La symbolique égyptienne de la rencontre ludique
entre Rhampsinite et Déméter-Isis (Hérodote, II,
122)

Typhaine Haziza

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Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/kentron/7784

DOI : 10.4000/12yp9

ISSN : 2264-1459

Éditeur

Presses universitaires de Caen

Édition imprimée

Date de publication : 31 décembre 2024

Pagination : 169-194

ISBN : 978-2-38185-249-2

ISSN : 0765-0590

Référence électronique

Typhaine Haziza, « La symbolique égyptienne de la rencontre ludique entre Rhampsinite et Déméter-Isis (Hérodote, II, 122) », *Kentron* [En ligne], 39 | 2024, mis en ligne le 13 décembre 2024, consulté le 20 décembre 2024. URL : http://journals.openedition.org/kentron/7784 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12yp9

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LA SYMBOLIQUE ÉGYPTIENNE DE LA RENCONTRE
LUDIQUE ENTRE RHAMPSINITE ET DÉMÉTER-ISIS
(HÉRODOTE, II, 122)*

Dans le livre II, consacré à l'Égypte, de ses *Histoires*, Hérodote rapporte une anecdote qui met en scène un souverain égyptien du nom de Rhampsinite en train de jouer aux dés aux Enfers avec une divinité qu'il appelle Déméter :

Par la suite, disaient les prêtres, ce roi [Rhampsinite] descendit vivant sous la terre, dans les lieux que les Grecs pensent être les Enfers ; il y joua aux dés avec Déméter, tantôt gagnant, tantôt perdant<fnref n="1" />, et revint sur la terre avec une serviette lamée d'or qu'il avait reçue d'elle en présent<fnref n="2" />.

Ce passage, bien que très court, pose de nombreuses questions d'interprétation, comme le montre le fait qu'il ait déjà été l'objet de plusieurs études, en particulier récentes<fnref n="3" />, mais qui sont loin d'épuiser les analyses à son sujet. Dans le cadre du colloque du CIERGA qui s'est tenu à Fribourg les 6 et 7 septembre 2021, consacré à la thématique « Des dieux, des jeux – et du hasard ? », il m'a donc paru intéressant de revenir sur cette anecdote qui croise aussi bien la question de l'alea que celle des dieux, par la présence de Déméter. Cette réflexion a donné lieu à un premier article<fnref n="4" />, dans lequel je me suis essentiellement penchée sur la nature du jeu pratiqué entre

<footnote>* Je remercie pour leur relecture et leurs remarques stimulantes Marie-Lys Arnette, Véronique Dasen, Dominique Farout, Vinciane Pirenne-Delforge, Gaëlle Tallet et Joachim F. Quack (dont les conseils bibliographiques m'ont été précieux). Je reste, bien entendu, responsable des éventuelles lacunes ou erreurs.</footnote>

<footnote n="1">1. Contrairement à Zeus, s'il faut en croire Sophocle (TrGrF Radt, frgt. 395). À ce sujet, voir Viltanioti 2005.</footnote>

<footnote n="2">2. Hérodote, *Histoires*, II, 122 (trad. Legrand, CUF, 1930). Μετὰ δὲ ταῦτα ἔλεγον τοῦτον τὸν βασιλέα ζωὸν κατβῆναι κάτω ἐξ τὸν οἰ Ἐλληνες Ἀιδην νομίζουσι εἶναι, καὶ κεῖθι συγκυβεύειν τῇ Δήμητρι, καὶ τὰ μὲν νικᾶν αὐτήν, τὰ δὲ ἐσσοῦσθαι ὑπ' αὐτῆς, καὶ μιν πάλιν ἄνω ἀπικέσθαι δῶρον ἔχοντα παρ' αὐτῆς χειρώμακτρον χρύσεον.</footnote>

<footnote n="3">3. Voir Haziza 2009, en particulier 137-146; Serrano Delgado 2011; Liotsakis 2012; Quack 2013, 69-74 pour l'étude de l'anecdote de Rhampsinite aux Enfers, ou encore Bonanno 2015.</footnote>

<footnote n="4">4. Haziza sous presse.</footnote>
Rhampsinite et la déesse, en aboutissant à la conclusion que la mention, dans le texte d’Hérodote, d’un jeu de dés devait sans doute cacher un jeu de plateau (jeu de *senet* ou un autre jeu égyptien du même type) utilisant une forme de randomisation dont Hérodote n’a retenu que les instruments. Ces derniers n’étaient peut-être pas des dés à proprement parler, mais Hérodote – ou, plus vraisemblablement, son traducteur – a utilisé le terme grec qui lui semblait le plus approprié pour désigner à un Grec l’action de jouer à un jeu utilisant un matériel de randomisation : συγκυβεύειν. Il s’agirait en somme d’une *interpretatio Graeca lato sensu*<fnref n="5" />, laquelle a pu influer sur la réception de l’anecdote par un public grec. Cela ne remet toutefois pas en question sa très probable origine égyptienne. Or, pour les Égyptiens, dans leur grande majorité, les jeux de plateau semblent ne pas avoir été que de simples moyens de distraction, mais avoir revêtu une symbolique en lien avec les croyances funéraires. Le présent article entend donc poursuivre la réflexion en s’interrogeant sur la finalité du jeu pratiqué entre Rhampsinite et Déméter et, plus largement, sur le symbolisme égyptien de son motif dans l’anecdote d’Hérodote, ainsi que sur celui du don par la déesse d’une « serviette lamée d’or » au souverain.

## Un sens lié au voyage dans l’au-delà ?

Il semble qu’en Égypte les jeux de plateaux aient souvent été imprégnés de sens liés au voyage dans l’au-delà<fnref n="6" />. De nombreux travaux ont insisté sur les connotations du jeu *senet* – zn.t/sn.t, en égyptien, qui signifie « passage »<fnref n="7" /> – avec l’au-delà, surtout à partir du Moyen Empire et plus encore au Nouvel Empire<fnref n="8" />. Pour le spécialiste du *senet*, Peter A. Piccione<fnref n="9" />, ce lien atteindrait son paroxysme entre la fin de la XVIIIᵉ et la XXᵉ dynastie, soit justement à l’époque présumée du règne de Rhampsinite, souvent identifié comme un Ramsès<fnref n="10" />. À la XXᵉ dynastie, non seulement le *senet* est un moyen de communication entre les morts et les vivants<fnref n="11" />, associé avec le libre passage du *ba* à travers la nécropole et entre les terres des vivants et des

<footnote n="5">5. Pour une acception plus large qu’au seul domaine religieux du concept de l'*interpretatio*, voir Colin, Huck & Vanséveren 2015.</footnote>

<footnote n="6">6. Crist, Dunn-Vaturi & Voogt 2016, 2. Voir aussi, sur la symbolique des jeux de plateau, le chapitre 8 de l’ouvrage (« The Role of Board Games in Understanding Antiquity », 167-174), ainsi que Kendall 1978 et 2007; Piccione 1990a, 1990b et 2007; Iskander 2010 et Arnette 2021 (en part. 36-49) et 2022.</footnote>

<footnote n="7">7. Il s’agit d’une abréviation du nom plus complet « zn.t.n.t h b », qui signifie « jeu de passage » (voir Piccione 2007, 54).</footnote>

<footnote n="8">8. Pour Piccione 1980, 56, l’évolution se lit du reste sur le matériel du jeu. *Contra Quack* 2013 et Arnette 2021.</footnote>

<footnote n="9">9. Piccione 2007, 60.</footnote>

<footnote n="10">10. Voir Haziza sous presse.</footnote>

<footnote n="11">11. Ce qu’il semble être au moins depuis la XIIᵉ dynastie (voir Piccione 2007, 59). Voir aussi Arnette 2022.</footnote>
morts<fnref n="12" />, mais il serait aussi lié au processus de mort et de renouveau du Monde d'En-bas<fnref n="13" />. Selon Peter A. Piccione, dans le rituel du *senet* de la XXᵉ dynastie, le jeu recréerait le voyage nocturne du dieu soleil à travers le monde d'En-bas et le plateau de *senet* serait même devenu la représentation métaphorique des Enfers: ce rituel aurait pour objectif d'assurer une nouvelle vie spirituelle, dans ce monde et le suivant, au joueur qui l'accomplissait. Or, ce dernier n'était pas obligé d'être déjà mort pour effectuer le jeu ritualisé et donc pour accomplir le passage dans l'au-delà<fnref n="14" /> et profiter ainsi du bénéfice spirituel du jeu<fnref n="15" />. Dans cette perspective, Peter A. Piccione considère que l'anecdote de Rhampsinite aux Enfers pourrait être un récit modifié du chapitre XVII – intitulé « Début des incantations et glorifications pour sortir et rentrer dans le royaume des morts »<fnref n="16" /> – du *Livre des Morts*<fnref n="17" />, lequel chapitre était, après la XVIIIᵉ dynastie, fréquemment accompagné d'une vignette ou d'une scène représentant le défunt assis devant un plateau de jeu *senet*<fnref n="18" />, comme le rappelle également Marie-Lys Arnette, dans un article récent, dont l'intérêt est aussi de dégager d'autres aspects fondamentaux des figurations du jeu de *senet*, en particulier la mise en scène de l'agentivité du joueur et la dimension sexuelle du jeu<fnref n="19" />.

Partant de ce rapprochement entre le *senet* et l'au-delà, certains commentateurs ont cherché à aller plus loin dans leurs analyses de l'anecdote de Rhampsinite. Pour José Miguel Serrano Delgado, la perspective religieuse et funéraire du *senet* permettrait d'expliquer à la fois le sens de l'anecdote rapportée par Hérodote, mais aussi du récit démotique *Setné I*<fnref n="20" />: dans les deux histoires, en effet, la victoire

<footnote n="12">12. Les Anciens Égyptiens considéraient qu'une personne était composée de différents éléments que la mort venait dissocier. Le *ba*, traduit souvent de manière un peu impropre par «âme», est l'un d'entre eux, qui voit l'unité qu'il formait avec le corps se défaire lors de la mort, mais qui peut se reconstituer selon de nouvelles modalités grâce aux rites funéraires (voir Assmann 2003, 145 et 154).</footnote>

<footnote n="13">13. Piccione 2007, 60.</footnote>

<footnote n="14">14. Néanmoins Arnette 2021, 37, précise, contre certaines interprétations trop souvent formulées, que si le jeu autorise la communication entre les morts et les vivants, « remporter une partie de *senet* ne semble pas être, *a priori*, gage d'accès à l'autre monde ». De manière plus globale, Joachim F. Quack considère que Peter A. Piccione exagère l'aspect funéraire du *senet*, en particulier concernant sa lecture comme un passage à travers les Enfers (voir Quack 2013, 70, n. 44).</footnote>

<footnote n="15">15. Piccione 2007, 60.</footnote>

<footnote n="16">16. Sur la signification du *Livre des Morts* et en particulier du chapitre XVII, voir Quirke 2013, notamment 52-65, pour la présentation et l'analyse du chapitre XVII. Pour un exemple de vignette relative au chapitre XVII et de texte associé, voir aussi Rachet 1996, 76-79 et planche 7.</footnote>

<footnote n="17">17. Piccione 1990b, 333-6.</footnote>

<footnote n="18">18. Pour une intéressante remise en question d'un certain nombre d'idées régulièrement répétées, concernant les liens entre le *senet* et la mort, voir Arnette 2021.</footnote>

<footnote n="19">19. Voir Arnette 2022.</footnote>

<footnote n="20">20. Le cycle de Setné, connu par plusieurs papyrus démotiques, est généralement séparé en deux parties distinctes (*Setné I* et *Setné II*), lesquelles comprennent chacune plusieurs aventures différentes.</footnote>
permettrait au protagoniste de revenir à la « réalité des vivants » sur terre, en ayant récupéré son intégrité physique, sa liberté et son indépendance²¹. J'avoue partager le scepticisme de Joachim F. Quack sur cette interprétation²² et, en outre, je ne vois pas en quoi il est question, dans l'histoire de Rhampsinite – qui, rappelons-le, est descendu vivant aux Enfers²³ –, d'un danger de perdre son intégrité physique, sa liberté et son indépendance. De même, les interprétations de Vasileios Liotsakis,

Setné I est le récit qui est le plus généralement rapproché du passage hérodotéen (voir par exemple Lloyd 1988, 56). Il nous est connu grâce à une copie, sur papyrus (P. Cairo 30646), datant du IIIe ou, selon Joachim F. Quack, plutôt du IIe siècle avant notre ère, conservée actuellement au Musée du Caire. Le héros principal – Setné ou Setné-Khaemouas – tire ses origines d'un personnage historique : le quatrième fils de Ramsès II (1279-1213), qui fut Grand Prêtre de Ptah à Memphis et connu comme le « Prince archéologue », en raison de ses actions de restauration d'anciens monuments. On lui doit également la construction des souterrains du Sérapéum, nécropole des taureaux sacrés Apis. Sur ce cycle, voir Agut & Chauveau 2011, 17-65, ainsi que Lichtheim 1980, 125-151. Pour le texte, voir Griffith 1900; Goldbrunner 2006; Quack 2016a, 37-51 et la nouvelle édition commentée de Vinson 2018.

21. Serrano Delgado 2011, 100.

22. Quack 2013, 71.

23. Je n'aborderai pas dans cet article la question spécifique de la *katabase* de Rhampsinite, que j'ai déjà évoquée lors d'une intervention au séminaire de Véronique Dasen (Université de Fribourg), le 10 juin 2020. Notons toutefois que ce thème de la « descente » aux Enfers, présent dans différents récits mythologiques antiques, connaît ces dernières années un regain d'attention scientifique (voir en particulier les publications de deux colloques récents sur le sujet: Bonnechere & Cursaru 2015 et 2016; ainsi que Ekroth & Nilsson 2018). Pour certains commentateurs (en particulier Serrano Delgado 2011 ou Bonanno 2015), le motif de la *katabase* de Rhampsinite serait très largement impitable à des modèles grecs, tout au moins dans la manière dont Hérodote a transmis le récit dans ses *Histoires*. Toutefois, les principaux récits mythologiques dans lesquels il est question d'un voyage dans le monde des morts d'un héros vivant (le voyage d'Ulysse, raconté au chant XI de l'Odyssée, en direction du monde des morts, afin d'y consulter, sur les conseils de Circé, le devin Tirésias – si tant est qu'il s'agit bien ici d'une *katabase* –; les descentes aux Enfers d'Héraclès, de Peirithoos, de Thésée ou encore d'Orphée) présentent des différences notables avec l'anecdote de Rhampsinite, la principale étant le motif de la rencontre ludique entre un souverain et une déesse, plus proche de certains récits égyptiens tardifs. Par conséquent, il ne paraît pas possible d'exclure une origine égyptienne même pour le motif de la *katabase* de Rhampsinite, d'autant qu'il s'agit là d'un motif que l'on peut considérer comme archétypal et qui se retrouve, sous des formes qui peuvent être diverses, dans un grand nombre de récits mythologiques ou de contes, dès l'Antiquité, comme en témoignent, par exemple, les récits sumériens ou babyloniens. Comme le signalent Brennan *et al.* 2005, 194-195, l'exemple le plus ancien enregistré du motif F 81.1 est probablement contenu dans les textes sumériens relatifs à Inanna (Ishtar dans les textes babyloniens ultérieurs). De même, le thème se retrouve dans l'épopée babylonneenne *Gilgamesh*, dérivée de l'ancien mythe sumérien du deuxième millénaire avant notre ère, où le héros entreprend un voyage difficile après la mort de son camarade bien-aimé Enkidu, dans l'espoir de découvrir le secret de la vie éternelle de son ancêtre Utnapishtim, qui habite non pas dans les Enfers, mais dans une île bénie au-delà des eaux et des montagnes. Les auteurs donnent d'autres exemples de récits développant des motifs voisins, en particulier tirés de l'épopée maya Popol Vuh et du *Kalevala* finlandais. Sur le motif folklorique du voyage dans l'Au-delà, voir aussi Röhrich 1993.
concernant cette question du jeu dans l'anecdote, me semblent peu concluantes<fnref n="24" />. S'appuyant sur les histoires de Mérirê<fnref n="25" />, de Setné I, mais aussi sur un texte hiératique du Nouvel Empire – connu par les P. Cairo 58037 et P. Turin 1775, ainsi que par une version hiéroglyphique se trouvant dans la tombe 359 de Deir el-Médineh – dans lequel un narrateur-joueur décrit pas à pas sa partie de senet avec un adversaire, Vasileios Liotsakis considère que Rhampsinite, en plus de la ruse, a dû recevoir une aide magique ou divine qui lui aurait permis en définitive de remporter la partie contre Déméter. À l'aide d'une démonstration peu convaincante, il cherche à reconstituer l'histoire intégrale à la base du récit d'Hérodote que ce dernier aurait simplifiée et légèrement transformée, passant à côté de ses connotations politiques pour ne garder que celles liées à l'au-delà. L'un des problèmes de la démonstration vient, à mon sens, du fait que Vasileos Liotsakis semble traduire le passage καὶ τὰ μὲν νικᾶν αὐτήν, τὰ δὲ ἑσσοῦσθαι ὑπ' αὐτῆς comme s'il y était dit que Rhampsinite aurait d'abord gagné contre Déméter, puis ensuite perdu. Il propose alors d'inverser les étapes du jeu : Rhampsinite aurait d'abord perdu, puis ensuite gagné. Pourtant, stricto sensu, le texte d'Hérodote n'impose pas forcément un ordre particulier ; la parataxe τὰ μὲν ... τὰ δὲ sert en effet généralement à marquer une opposition entre deux situations, sans impliquer obligatoirement une antériorité<fnref n="26" />. C'est du reste ainsi que le comprennent les différents traducteurs en français du texte en utilisant, par exemple, l'expression « tantôt ... tantôt », ce qui change complètement le sens du texte et fragilise l'argumentaire de Vasileos Liotsakis, tout comme celui de José Miguel Serrano Delgado du reste. Comme le fait remarquer très justement Joachim F. Quack, la formulation du texte d'Hérodote semble plutôt suggérer une confrontation ludique assez équilibrée entre les deux protagonistes ; et la serviette lamée d'or, reçue par Rhampsinite, ne serait pas « un gage de sa victoire mais plutôt une reconnaissance de la déesse envers un joueur adroit qui a su l'égaler »<fnref n="27" />.

<footnote n="24">24. Contrairement à la première partie de l'article qui cherche à établir un parallèle entre l'anecdote, le rituel que les Égyptiens auraient institué au retour du roi des Enfers et la fête *sed*. Voir *infra*.</footnote>

<footnote n="25">25. Sur ce conte, écrit en hiératique à une période tardive – entre la XXVIᵉ et la XXXᵉ dynastie et sans doute plus précisément entre la fin du VIᵉ et le Vᵉ siècle avant J.-C. (voir Gozzoli 2006, 230, avec éléments bibliographiques n. 12), soit certainement sous la XXVIᵉ dynastie, selon Verhoeven 1999, 262 –, généralement appelé Conte de Méryrê, voir Agut & Chauveau 2011, 17-65 et Quack 2016a, 84-88. Pour l'editio princeps du Papyrus Vandier (P. Lille 139), sur lequel est rapporté ce conte, voir Posener 1985.</footnote>

<footnote n="26">26. Voir Bertrand 2000, § 70.</footnote>

<footnote n="27">27. Quack 2013, 71. Notons que l'idée d'une confrontation ludique équilibrée entre pairs semble se retrouver dans toute une série de scènes de vases grecs, datant de la fin de la période archaïque et du début de la période classique (entre 540 et 470 environ), qui montrent Achille et Ajax, « deux champions parfaitement égaux », de part et d'autre d'un jeu de plateau, comme nous pouvons le voir sur la scène de ce type la plus célèbre (et sans doute l'une des plus anciennes de la série), représentée sur une grande amphore à figures noires signée par Exékias (Amphore f.n. de Vulci,</footnote>
D'une manière générale, il semble donc risqué d'interpréter l'anecdote au
prisme de toute la symbolique supposée du *senet*<sup>28</sup>, d'autant que rien n'indique que
Rhampsinite – et peut-être même Setné – joue au *senet*. D'autres pistes de lecture
symbolique de l'anecdote pourraient être explorées avec d'autres jeux<sup>29</sup>. En effet, la
plupart des jeux de plateau égyptiens peuvent fonctionner comme instrument d'un
processus funéraire. Outre pour le *senet*, c'est aussi le cas pour *mehen*, dont le nom
renvoie au dieu Mehen, un immense serpent enroulé associé au monde des Enfers
et dont la fonction première était de protéger le dieu soleil Rê<sup>30</sup>. Au Moyen Empire,
les *Textes des Sarcophages* rappellent ainsi que connaître le nom des « chemins de
Mehen », c'est-à-dire les cercles de feu concentriques que l'on voit autour de Rê en
particulier dans la vignette du chapitre 758, permettait au défunt « d'entrer dans le
serpent Mehen » et de s'identifier à Rê pour vivre éternellement<sup>31</sup>. Si le symbolisme
du jeu est encore plus difficile à identifier que pour *senet*, ce dernier semble avoir
eu des connotations de renaissance dans l'au-delà pour le défunt<sup>32</sup>, sans doute assez
voisines de celles du *senet*. Dans la liste des jeux de plateau potentiels, au moins
deux autres pourraient aussi être mis en rapport avec l'anecdote de Rhampsinite :
le *jeu de vingt*<sup>33</sup> et le jeu *chiens et chacals* – si tant est qu'il ait toujours été pratiqué

Vatican, Museao Gregoriano Etrusco Vaticano 16757 [344]; ABV 145.13, 672.3, 686). Cet aspect égalitaire du jeu, valorisé à cette époque, est encore plus évident, comme le souligne Véronique Dasen dans sa synthèse récente sur le jeu antique, sur une amphore du Peintre de Chiusi à Munich, datant des environs de 510, où « les deux joueurs portent chacun une couronne végétale qui établit une analogie entre la compétition ludique et les concours athlétiques, tout en signalant leur égalité », et sur l'une des tables de jeu miniatures en terre cuite retrouvées dans les tombes attiques de l'élite datant des années 675-570, appelée la table en terre cuite de Copenhague (Musée National), sur laquelle « deux dés en terre cuite sont fixés chacun à une extrémité du plateau, et tous deux affichent la valeur six, le résultat du meilleur lancer, comme s'ils représentaient symboliquement l'excellence des deux partenaires ». Sur tous ces aspects, voir Dasen 2024, 21-65, en particulier 52 pour les citations.

28. C'est en particulier la position de Joachim F. Quack (2013).

29. Pour une présentation des différents jeux auxquels l'anecdote pourrait renvoyer, voir Haziza sous presse.

30. Sur la signification religieuse possible de *mehen*, voir en particulier Piccione 1990a et Crist, Dunn-Vaturi & Voogt 2016, 15-37.

31. Cette idée se trouve en particulier dans le chapitre 760 (CT 390i-0). Sur les *Textes des Sarcophages*, voir l'édition de Buck 1935 et 1938. Pour une traduction (en anglais) du texte, voir Landborg 2014, 28-29. Les *Textes des Pyramides* (TP 332, § 541a-b) mentionnent déjà l'idée que le défunt peut sortir de Mehen qui, pour Piccione 1990a, 48, serait également le jeu du même nom. Sur ce point, voir aussi Arnette 2020, 56.

32. Voir Crist, Dunn-Vaturi & Voogt 2016, 31.

33. Un exemplaire de ce jeu, originaire du Proche-Orient où il peut prendre un aspect prédictif (voir pour la Mésopotamie Finkel 1995), a été retrouvé dans les appartements privés du palais de Ramsés II à el-Qantir. Voir Hayes 1959, 338; Pusch 1979, 303 et, pour une présentation détaillée de ce jeu en Égypte, Crist, Dunn-Vaturi & Voogt 2016, 81-102.
en Égypte-même au-delà du Moyen Empire<fnref n="34" /> –, dans lequel la présence de chevilles
avec des têtes de chiens ou de chacals, c'est-à-dire des animaux en lien avec Anubis,
le dieu de la momification et protecteur des défunts, pourrait faire écho au rituel de
la fête instituée au retour de Rhampsinite des Enfers, selon Hérodote<fnref n="35" />. Au cours
de cette cérémonie, un prêtre dont les yeux étaient bandés était censé être conduit
par deux loups – c'est-à-dire, plus certainement, des chacals ou des chiens, des
animaux symbolisant Anubis ou Oupouaout, «l'ouvreur de chemin»<fnref n="36" /> – jusqu'au
sanctuaire de Déméter (Isis pour les Égyptiens<fnref n="37" />)<fnref n="38" />.

La victoire du pharaon sur la vieillesse et la mort ?

Dans mon étude sur le livre II d'Hérodote, j'avais suggéré une autre interprétation possible de l'anecdote de Rhampsinite: celle d'une sorte de retranscription « populaire » – j'utiliserais aujourd'hui plutôt le terme d'« orale » – de la symbolique de la fête sed<fnref n="39" />. Au cours de cette fête, qui avait normalement lieu au bout de trente ans de règne<fnref n="40" />, puis se répétait selon une périodicité plus courte, il semblait acquis pour la communauté égyptologique que Pharaon était, en effet, symboliquement mis à mort pour renaître régénéré, aussi bien sur le plan physique que sur celui de sa majesté charismatique<fnref n="41" />. Dans leur étude sur la figure de Pharaon, Marie-Ange

<footnote n="34">34. Voir *ibid*., 103-124.</footnote>

<footnote n="35">35. Tout comme le fait que les pions utilisés pour le senet étaient peut-être appelés « chiens » (*iwiw.w*) par les Égyptiens. Voir Piccione 1990b, 349 et Arnette 2021, 31, *contra* Quack 2013, 71.</footnote>

<footnote n="36">36. À ce propos, voir mes analyses antérieures dans Haziza 2009, en particulier p. 137-146.</footnote>

<footnote n="37">37. Voir *infra*.</footnote>

<footnote n="38">38. « D'après ce qu'ils m'ont affirmé, la descente de Rhampsinite aurait donné lieu, lorsqu'il fut revenu, à une fête célébrée par les Égyptiens; cette fête, je sais bien moi aussi qu'on la célèbre encore de mon temps; mais, si c'est pour la raison indiquée, je ne puis pas le dire. Le jour même de la fête, les prêtres tissent un manteau: ils attachent un bandeau sur les yeux de l'un d'eux, le conduisent, vêtu du manteau, sur la route qui mène à un sanctuaire de Déméter, et reviennent eux-mêmes sur leurs pas. Le prêtre dont les yeux sont bandés serait, dit-on, conduit par deux loups jusqu'au sanctuaire de la déesse, éloigné de la ville de vingt stades; et, du sanctuaire, les loups le ramèneraient au même endroit». Hérodote, II, 122 (trad. Legrand, CUF, 1930).</footnote>

<footnote n="39">39. Sur la fête sed, voir Hornung & Staehelin 1974 et 2006 et, désormais, Lange-Athinodorou 2019, qui souligne en particulier l'évolution sur la longue durée des thématiques mises en avant dans les représentations figurées du rituel de la fête sed (p. 412). Dans les reliefs décorant la porte d'Osorkon II du temple de Bastet à Boubastis, ce sont surtout les thèmes du renouvellement de la désignation et de la légitimation du souverain par les dieux qui sont mis en avant, alors qu'ils ne jouaient qu'un rôle secondaire à l'Ancien Empire (comme on peut le voir en particulier à Abou Ghourob), époque à laquelle les représentations figurées du rituel de la fête se focalisaient plutôt sur le succès de l'exercice du pouvoir.</footnote>

<footnote n="40">40. Comme me l'a fait très finement remarquer Marie-Lys Arnette, trente est aussi le nombre de cases d'un jeu senet, une coïncidence qui n'en est peut-être pas une.</footnote>

<footnote n="41">41. Voir par exemple Bonhême & Forgeau 1988, 300.</footnote>
Bonhême et Annie Forgeau parlent, à son propos, de mise en scène du triomphe du souverain sur la vieillesse et sur la mort <fnref n="42" />, mais il ne s'agit pas seulement d'une renaissance personnelle du roi. Les cérémonies rituelles du jubilé assurent au pays tout entier un gage de stabilité et de prospérité, par le biais de l'affermissement du pouvoir <fnref n="43" />. Cette hypothèse a également été développée par Vasileios Liotsakis <fnref n="44" />. Considérant la fête *sed* comme une cérémonie représentant, entre autres choses, le voyage de Pharaon aux Enfers, il l'a rapprochée du rituel décrit par Hérodote juste après l'anecdote de Rhampsinite aux Enfers, qui pourrait, par conséquent, renvoyer à un fond à la fois historique et narratif <fnref n="45" />. Sans remettre totalement en question ce rapprochement, les analyses récentes d'Eva Lange-Athinodorou sur la fête *sed* semblent en modifier la portée, dans la mesure où la spécialiste de Boubastis conteste l'idée communément admise que la fête *sed* serait un rituel visant à régénérer les forces physiques du roi après un certain temps de règne, tout comme celle d'une cérémonie résultant de l'euphémisation rituelle d'une mise à mort du souverain vieillissant par un successeur, qui aurait été réellement pratiquée aux temps archaïques. L'objectif principal de la fête *sed* serait, selon elle, la répétition rituelle du début du règne du roi en tant que successeur légitime d'un dieu royal et l'aspect du renouvellement ne se rapporterait pas au corps physique du roi, mais au pouvoir qui lui était conféré par les dieux <fnref n="46" />. Il me semble que la « serviette lamée d'or » offerte par Déméter à Rhampsinite pourrait se rapprocher de cette interprétation, par la valeur hiéroglyphique qu'elle porte en elle. On sait, en effet, que le linge tenu par de nombreux notables, voire des rois, est à considérer comme la marque de leur qualité de magistrat et renvoie donc au pouvoir <fnref n="47" />. La scène, retranscrite par Hérodote, pourrait ainsi traduire le renouvellement du pouvoir royal de Rhampsinite par l'intermédiaire symbolique du linge donné par la déesse.

Si cette nouvelle appréhension de la fête *sed* n'exclut donc pas un parallélisme entre celle-ci, l'anecdote de Rhampsinite aux Enfers et la fête qui, selon le récit hérodotéen, aurait été instituée au retour de ce roi, elle fragilise en revanche le lien qui pourrait être établi entre la symbolique de la fête *sed* et l'idée – formulée dans le *Kaléidoscope hérodotéen* et en partie reprise par Daniela Bonanno <fnref n="48" /> –

<footnote n="42">42. Bonhême & Forgeau 1988, 289.</footnote>

<footnote n="43">43. Obsomer 2012, 425.</footnote>

<footnote n="44">44. Liotsakis 2012, qui s'appuie essentiellement sur l'étude d'Uphill 1965.</footnote>

<footnote n="45">45. Liotsakis 2012, 150, pointe par exemple un certain nombre de similitudes entre le conte de Mérirê et le rituel décrit par l'historien grec.</footnote>

<footnote n="46">46. Lange-Athinodorou 2019, 413.</footnote>

<footnote n="47">47. Farout 2013, 32.</footnote>

<footnote n="48">48. Haziza 2009, 139; Bonanno 2015, essentiellement 182-185.</footnote>
que l'anecdote pourrait être une sorte d'allégorie de la longévité exceptionnelle de Ramsès II<fnref n="49" />, sans pour autant annuler complètement la possibilité de cette dernière interprétation. Les requêtes des particuliers<fnref n="50" /> manifestent en effet parfois ce désir d'obtenir un temps de vie supplémentaire, mais comme le fait remarquer Erik Hornung, cela n'est possible qu'aux sources de l'au-delà<fnref n="51" />. Rappelons, par ailleurs, que le conte de Mérirê met en scène un pharaon, appelé S3-Sbk (litt. le fils de Sobek), qui envoie le magicien Mérirê aux Enfers (la Douat) afin de négo-cier pour lui un temps de vie supplémentaire (au prix de la propre mort du magicien)<fnref n="52" />. La partie entre Rhampsinite et Déméter pourrait alors avoir une dimension de lutte contre l'affaiblissement et la mort – sans forcément, du reste, être en lien avec le symbolisme de la fête sed – que l'on retrouve dans un certain nombre de récits mythologiques ou de contes<fnref n="53" />, antiques ou modernes. À ce titre, un récit mythologique égyptien, rapporté par Plutarque, est particulièrement intéressant :

> Rhéa, dit-on, ayant eu avec Cronos un commerce secret, le Soleil, qui s'en était aperçu, prononça contre elle cette imprécation: « Puisse-t-elle n'accoucher ni dans le cours du mois, ni dans celui de l'an! ». Mais Hermès, amoureux de la déesse et ayant aussi obtenu ses faveurs, joua ensuite aux dés avec la Lune et lui ravit un soixante-douzième de chacun de tous ses jours de lumière. De la somme de tous ces soixante-douzièmes, il forma cinq jours qu'il ajouta aux trois cent soixante autres. Ces cinq jours, les Égyptiens les appellent encore aujourd'hui Épagomènes, ou additionnels, et ils célèbrent durant cette période l'anniversaire de la naissance des dieux<fnref n="54" />.

<footnote n="49">49. Sethe 1964, 6. Selon la tradition issue de Manéthon, Ramsès II aurait régné soixante-six années et deux mois. Il organise son premier jubilé en l'an 30. Il semble qu'il en ait célébré treize ou quatorze au total (voir Obsomer 2012 – en particulier p. 425-426 pour les jubilés du roi – qui accorde une durée de vie de 88 ans au souverain, p. 432).</footnote>

<footnote n="50">50. Tel ce vœu, que l'on peut lire dans le tombeau de Nebounenef (TT 157), grand-prêtre d'Amon sous Ramsès II: « Tu passes cent ans et encore vingt années après. Voilà ce que je demande chaque jour au dieu-soleil Rê » (cité dans Hornung 1996, 68).</footnote>

<footnote n="51">51. *Ibid.*, 69.</footnote>

<footnote n="52">52. Voir Agut & Chauveau 2011, 17-65 et Quack 2016a, 84-88.</footnote>

<footnote n="53">53. Lloyd 1988, 56. L'anecdote de Rhampsinite jouant aux Enfers avec Déméter peut être rapprochée de deux types de motif référencés par Stith Thompson dans son *Motif-index of Folk-literature*: E756.2 (*Soul won from devil in card game* ; voir Thompson 1956, 509) et R111.1.10 (*Rescue of princess [queen, maiden] from supernatural being who has won her at game of chance* ; voir Thompson 1957, 277). Sur la quête de la jeunesse ou tout simplement d'un supplément de vie, dans les contes, par un héros séjournant dans l'au-delà, voir aussi Röhrich 1993, avec bibliographie supplémentaire.</footnote>

<footnote n="54">54. Plutarque, *Isis et Osiris* 12 = *Mor*. 355 D4-E1 (trad. Meunier, éd. de la Maisnie, 1979).</footnote>
Sans rentrer dans les détails extrêmement complexes de l'interprétation de ce passage<fnref n="55" />, en outre tardif par rapport à Hérodote<fnref n="56" />, nous pouvons au moins relever la parenté du motif du jeu de dés associé à un gain de temps<fnref n="57" />, en l'occurrence les cinq jours épagomènes du calendrier égyptien, gagnés par Hermès contre la Lune<fnref n="58" />. Notons, toutefois, que bien que le fond du récit soit vraisemblablement authentiquement d'origine égyptienne<fnref n="59" />, Plutarque comme Hérodote sont des Grecs et le choix du jeu de dés peut, dans les deux cas, être une transposition hellène<fnref n="60" />. D'ailleurs, le fait d'associer, comme le fait Plutarque, le dieu Thot/Hermès<fnref n="61" /> aux dés n'est pas nouveau pour les Grecs puisque Platon, déjà, lui en attribuait l'invention dans son *Phèdre*<fnref n="62" />.

## Isis alias Déméter / Koré: une partenaire de jeu hautement symbolique

Bien que l'anecdote ne mentionne explicitement que le nom de Déméter, l'identité égyptienne de la déesse ne semble *a priori* pas faire de doute, puisque Hérodote précise clairement, dans la première partie du livre II, qu'« *Isis est celle qu'en langue grecque on appelle Déméter* »<fnref n="63" /> et qu'elle est l'épouse de Dionysos, *alias*

<footnote n="55">55. Voir, à ce sujet, le commentaire récent et très complet des chapitres 12 à 19 du *Isis et Osiris* par Jean-Fabrice Nardelli, avec une bibliographie développée: Nardelli 2017, 61-65, pour le motif du jeu et des jours épagomènes.</footnote>

<footnote n="56">56. Plutarque écrit ses Œuvres morales dans le dernier quart du Ier siècle et le premier quart du IIe siècle de notre ère et, pour ce qui concerne plus particulièrement le *Isis et Osiris*, à la fin de sa vie (voir Sirinelli 2000, 50).</footnote>

<footnote n="57">57. D'un point de vue folklorique, ce type de motif est généralement associé à un gain de temps de vie dans un jeu contre la mort, comme le film d'Ingmar Bergman, *Le Septième Sceau* (1957), inspiré par les peintures médiévales représentant la Mort jouant aux échecs (en particulier une fresque peinte au XVe siècle par Albertus Pictor dans l'église de Täby, près de Stockholm, que le réalisateur dit avoir vu enfant, mais qui est inconnue), l'a immortalisé (sur les références au Moyen Âge chez Bergman, voir Lodén 2014).</footnote>

<footnote n="58">58. Sur les liens entre le *senet* et la Lune, voir dernièrement Arnette 2021, en particulier 30-32, avec bibliographie associée.</footnote>

<footnote n="59">59. Comme le souligne Joachim F. Quack (Quack 2018, 20) dans un article consacré au calendrier civil égyptien, le passage peut du reste être mis en parallèle avec le calendrier des fêtes d'Esna, écrit en langue égyptienne à l'époque romaine.</footnote>

<footnote n="60">60. Sur l'*interpretatio Graeca* de l'anecdote rapportée par Hérodote, voir Haziza sous presse.</footnote>

<footnote n="61">61. Sur les équivalences entre dieux grecs et égyptiens chez Plutarque, voir Zucker 2016.</footnote>

<footnote n="62">62. *Phèdre*, 274C-d, où Thot est appelé Theuth. Sur ce passage, voir Vries 1969, 248 et Volokhine 2004, 135-136.</footnote>

<footnote n="63">63. Hérodote, *Histoires*, II, 59, 2 (trad. Legrand, CUF, 1930). Cette concordance est aussi affirmée en II, 156: « en langue égyptienne, Apollon s'appelle Horus, Déméter Isis, Artémis Boubastis » (trad. Legrand, CUF, 1930). Sur la concordance des noms des dieux égyptiens chez Hérodote, voir Latimore 1939 et, plus récemment, la thèse d'Henri 2015. Sur l'identification d'Isis à Déméter, voir Dunand 1973, 89 ou encore Deschênes 1980.</footnote>
Osiris<fnref n="64" />. Le fait que Rhampsinite ait Isis comme partenaire de jeu est tout à fait cohérent avec la personnalité de la déesse pour les Égyptiens. Par son intégration au mythe osirien, Isis est devenue non seulement la figure exemplaire de l'épouse et de la mère divine<fnref n="65" />, grande magicienne, mais a aussi développé des liens profonds avec le monde des morts<fnref n="66" />: « plutôt qu'un rôle de juge, c'est un rôle protecteur et intercesseur qu'elle paraît jouer auprès des défunts »<fnref n="67" />. Non seulement elle veille et guide le mort sur le chemin de l'au-delà, mais elle est aussi, surtout à partir de la Basse Époque<fnref n="68" />, celle qui donne la vie<fnref n="69" />, endossant des fonctions qui pouvaient être reconnues plus volontiers à d'autres divinités, comme Hathor, auparavant<fnref n="70" /> – si tant est qu'il faille réellement distinguer les deux déesses<fnref n="71" />. Il est intéressant

<footnote n="64">64. Hérodote, *Histoires*, II, 156: « Apollon et Artémis, d'après les Égyptiens, seraient les enfants de Dionysos et d'Isis; Léto serait leur nourrice et les aurait sauvés » (trad. Legrand, CUF, 1930). Tou-tefois, en II, 47, il associe Dionysos à Séléné, ce qui n'est pas illogique dans la mesure où « à la Basse Époque, Isis est identifiée à la Lune » (Bricault 2006, 17). Cette hésitation, quant à la conversion des théonymes, ne lui est pas propre, si l'on en croit Diodore de Sicile: « D'une manière générale, ces divinités font l'objet d'un désaccord profond. La même divinité reçoit en effet selon les gens le nom d'Isis, ou de Déméter, ou de Thesmophore, ou de Séléné, ou d'Héra, et certains lui donnent tous ces noms à la fois. Quant à Osiris, les uns l'identifient à Sarapis, d'autres à Dionysos, d'autres à Pluton, d'autres à Ammon, certains à Zeus, et beaucoup à Pan. Selon certains, Sarapis est le dieu que les Grecs nomment Pluton » (Diodore, LIV, 1, 25; trad. Kowalski, Bouquins, 2021). Voir Zucker 2016, 28, sur l'interprétation de ces hésitations comme signe d'ambivalence hellénique face à l'altérité égyptienne, le pays du Nil étant considéré en tant qu'interlocuteur culturel original. Sur ce sujet, voir aussi la thèse d'Henri 2015.</footnote>

<footnote n="65">65. Dunand 2008, 23.</footnote>

<footnote n="66">66. La grande spécialiste d'Isis, Françoise Dunand, parle même de « pouvoir sur les morts et sur la mort » (Dunand 2008, 35). Sur l'association d'Isis et du destin, manifeste à partir de l'époque gréco-romaine, voir Dousa 2002, 175-182; Stadler 2004, 230 et Quack 2016b, 55. Sur la personnalité et le culte d'Isis à l'époque gréco-romaine, voir Nagel 2019, en particulier le premier volume: *Die Göttin im griechisch-römischen Ägypten*.</footnote>

<footnote n="67">67. Dunand 2008, 36.</footnote>

<footnote n="68">68. Au cours de l'époque saite, les croyances osiriennes « ont été diffusées, systématisées et codifiées dans les théologies locales et nationales » (Coulon 2013, 167). Voir déjà Beinlich 1984, 270. Des indices laissent à penser que les cultes d'Isis et d'Osiris se seraient développés à Memphis particulièrement sous Amasis (voir Nagel 2019, 482).</footnote>

<footnote n="69">69. Nagel 2019, 585.</footnote>

<footnote n="70">70. Dunand 2008, 36-38. Dans la tombe de Néfertari (QV 66), la grande épouse royale de Ramsès II, Hathor est représentée en compagnie d'Osiris et d'Anubis comme l'une des trois divinités de l'Occident (mur du fond de la chambre sépulcrale), devant lesquelles la reine est présentée en adoration (voir Obsomer 2012, 244). Dans la même tombe, une très belle scène montre la reine jouant au *senet* contre un adversaire invisible. Voir Arnette 2022.</footnote>

<footnote n="71">71. Dès le Nouvel Empire, Isis peut en effet être assimilée à Hathor (voir Malaise 2009, 449-450; Veymiers 2014, 198 et Tallet 2018, 421). Dorothée Elwart (Elwart 2005, 19) parle même d'Isis comme hypostase d'Hathor. Sur Hathor, voir Bleeker 1973 et, pour une présentation synthétique commode et claire, Elwart 2017.</footnote>
de remarquer qu'au moins aux époques anciennes le jeu *mehen*, comme d'autres jeux<sup>72</sup>, pouvait s'intégrer à des célébrations en l'honneur d'Hathor, en tant que jeu funéraire et rituel<sup>73</sup>. Par ailleurs, à l'époque gréco-romaine, c'est Hathor et non Isis qui « intervient dans les textes et les décors funéraires comme la contrepartie féminine d'Osiris, notamment dans l'accueil du défunt. Elle assure de manière générale, comme "prototype du féminin", la régénération du défunt et du dieu solaire »<sup>74</sup>.

Plus encore qu'avec le commun des mortels, Isis/Hathor entretient des relations privilégiées avec le pharaon qu'elle est censée faire revivre dans l'au-delà<sup>75</sup>. En effet, « le roi est son fils, son image ; c'est d'elle qu'il tient son pouvoir. Elle est la “Dame des Jubilés”, qui “prolonge les années de celui qui lui est dévoué”, allusion à la pratique, remontant au début de l'Ancien Empire, qui consistait pour le roi à célébrer la fête-sed, la fête de son “Jubilé”, au bout de trente ans de règne »<sup>76</sup>. Tous ces éléments semblent renforcer les précédentes hypothèses d'interprétation de l'anecdote de Rhampsinite. C'est aussi le cas d'un autre aspect d'Isis: sa fonction nourricière<sup>77</sup>. Elle est « celle qui provoque l'inondation »<sup>78</sup>, et « la fertilité du pays est entre ses mains »<sup>79</sup>. À partir du Nouvel Empire, Isis assimile, du reste, les fonctions d'une ancienne déesse-serpent des moissons, Renenoutet<sup>80</sup>, un processus qui a peut-être favorisé le rapprochement ultérieur entre Isis et la déesse grecque du blé.

<footnote n="72">72. Sur les liens entre célébrations hathoriques et le *senet*, voir Piccione 1990b, 80-81 et 2007, 59. Pour des exemples d'autres jeux en lien avec Hathor, dans un contexte rituel, voir Arnette (en préparation).</footnote>

<footnote n="73">73. Crist, Dunn-Vaturi & Voogt 2016, 28 et 32. Voir aussi Kendall 2007, 40.</footnote>

<footnote n="74">74. Tallet 2018, 418, qui s'appuie en particulier sur le deuxième chapitre (« Osiris, Hathor, and the Gendered Dead ») de l'ouvrage de Riggs 2005.</footnote>

<footnote n="75">75. Dunand 2008, 38. Voir aussi Tait 1998, 260.</footnote>

<footnote n="76">76. Dunand 2008, 57. Pour Desroches Noblecourt 1996, 320-324, Hathor aurait joué un rôle particulièrement important lors du premier jubilé de Ramsès II, dont une partie devait se dérouler à Memphis. Sur le déroulement de la fête *sed*, des scènes de la tombe de Khérouef (TT 192) illustrent les premier et troisième jubilés d'Aménophis III, tandis que d'autres, provenant d'un vaste portail jubilaire à Bubastis, documentent la cérémonie célébrée par Osorkon II (865-830 av. J.-C.); voir Naville 1892 et Payraveau 2020, 123, pour la bibliographie. Or, il est remarquable qu'à Bubastis ce soit surtout Isis qui apparaisse sur les différentes scènes, Hathor n'ayant plus désormais qu'un rôle secondaire (Uphill 1965).</footnote>

<footnote n="77">77. Qu'elle partage avec Hathor (voir Elwart 2017).</footnote>

<footnote n="78">78. Voir Žabkar 1988, 53 et 95 (ce thème est en particulier développé dans l'hymne IV).</footnote>

<footnote n="79">79. Bricault 2006, 17.</footnote>

<footnote n="80">80. Tallet 2010, plus précisément 413. Pour certains, ce rapprochement entre Isis et Renenoutet ne daterait que de l'époque ptolémaïque (voir Henri 2015, 373). Nagel 2019, 584-585, ne tranche pas, mais souligne que les preuves concrètes d'un tel rapprochement font défaut avant l'époque gréco-romaine. Sur l'évolution des fonctions attribuées à Renenoutet, tout comme sur celles de Renenet, une autre déesse nourrice, maîtresse du destin, avec qui elle est parfois, à tort pour les époques anciennes, confondue, voir l'article de Colombert 2005.</footnote>
et de la terre cultivée<fnref n="81" />, Déméter, qui entretenait en outre, pour les Grecs, de forts
liens avec le monde des morts et les questions de renaissance<fnref n="82" />. Comme le souligne
Svenja Nagel, les points communs entre Isis et Déméter étaient inhérentes à leurs
intégrations mythiques respectives : l'une et l'autre agissent en tant qu'élément actif au
sein d'un cycle de mort et de résurrection ou de mort et de prospérité de la nature<fnref n="83" />.

Sans rentrer dans les détails de la question passionnante de l'*interpretatio Graeca*
d'Isis<fnref n="84" />, relevons celle de la réception de l'anecdote par un public grec hors d'Égypte<fnref n="85" />,
pour qui le nom de Déméter était chargé de tout un « arrière-plan partagé »<fnref n="86" /> à
même de modifier l'interprétation de la rencontre ludique entre Rhampsinite et la
déesse aux Enfers, cadre qui renvoyait assurément à l'épisode mythologique autour
de Déméter et de sa fille Koré, enlevée par Hadès<fnref n="87" />, et aux mystères d'Éleusis<fnref n="88" />.
Davantage peut-être encore que celle de Déméter, c'est certainement la personnalité
de Koré-Perséphone – laquelle a du reste aussi été identifiée à Isis⁹² – que cette

<footnote n="81">81. Henri 2015, 331. Pour Nagel 2019, 585, il n'est pas nécessaire de passer par le détour de Renenoutet pour expliquer l'identification d'Isis à Déméter, car elles avaient suffisamment de points communs pour que ce rapprochement s'opère. Sur les fonctions de Déméter, voir par exemple Beschi 1988, Graf 1997 et Bruit Zaidman 2013. Sur le caractère de « nourricière d'immortalité » de Déméter, voir aussi Pirenne-Delforge 2010.</footnote>

<footnote n="82">82. Pour Dorothy J. Thompson, une des raisons de la fortune de Déméter dans l'Égypte gréco-romaine viendrait de l'adoption de l'histoire de la mère de Perséphone-Koré, comme parallèle et extension du mythe osirien (Thompson 1998, 707).</footnote>

<footnote n="83">83. Nagel 2019, 585.</footnote>

<footnote n="84">84. Sur l'*interpretatio Graeca* et la bibliographie y afférant, voir notamment la thèse récente d'Henri 2015 – en particulier 360-362 pour le rapprochement entre Isis et Déméter établi par Hérodote dans l'anecdote de Rhampsinite – ainsi que Tallet 2021, 319-320, à compléter, pour la question de l'interprétation de la première phrase du paragraphe 50 du livre II d'Hérodote (Σχεδὸν δὲ καὶ πάντων τὰ οὐνόματα τῶν θεῶν ἐξ Αἰγύπτου ἐλῆινυθε ἐς τὴν Ἐλλάδα), par Pirenne-Delforge 2020, essentiellement 75-79, pour qui « derrière le déterminisme culturel dont témoignent ces "noms", se profile un monde divin potentiellement accessible à tous les peuples, comme en témoigne la possibilité de traduire le nom des dieux des autres dans sa propre langue » (79).</footnote>

<footnote n="85">85. Je laisse de côté la question beaucoup plus complexe de la manière dont les Grecs d'Égypte pou-
vaient appréhender le culte des dieux égyptiens et les équations établies entre dieux grecs et dieux
égyptiens. Sur ces points, voir par exemple Dunand 2000.</footnote>

<footnote n="86">86. Je reprends ici une formule utilisée par Pirenne-Delforge 2020, 144.</footnote>

<footnote n="87">87. Sur cet épisode, voir *l'Hymne homérique à Déméter* (v. 5-20 et 406-433), *l'Hymne orphique* (voir *Kleine Pauly*, 1979, Band 4, s.v. « Orphische Dichtung», col. 362), Euripide, *Hélène*, 1315-1316 et *l'Hymne à Déméter* de Callimaque. Pour Louise Bruit Zaidman, c'est « comme reine de l'Hadès qu'elle [Perséphone] apparaît dans les mythes qui font voyager aux Enfers divers héros » (Bruit Zaidman 2012, 43).</footnote>

<footnote n="88">88. Voir Burkert 1992, 23-38. Voir aussi le bel article de Bruit Zaidman 2012.</footnote>

<footnote n="89">89. C'est le cas, par exemple, dans la tradition rapportée par Plutarque, *Isis et Osiris*, 27 ou encore par Porphyre (cité par Eusèbe de Césarée, *Préparation évangélique*, III, 11, 50) qui signale que « Déméter a le même sens en Grèce qu'Isis en Égypte, et aussi Koré et Dionysos en Grèce correspondent à Isis et Osiris en Égypte » (trad. E. des Places, Cerf, 1976). Sur le rapprochement entre Isis et Koré,</footnote>
anecdote pouvait convoquer<sup>90</sup>. Pour les Grecs, Koré-Perséphone est en effet non seulement une déesse souterraine, par son union avec Hadès, mais elle est aussi parfois identifiée à la Lune<sup>91</sup>.

Or, Françoise Labrique et Jonna Papadopoulou ont souligné le lien qui pouvait, selon elles<sup>92</sup>, exister entre l'activité du tissage et Koré-Perséphone, rapprochée d'une Isis elle aussi tisserande qui, avec sa sœur Nephthys, fabrique des étoffes divines, royales, funéraires et protectrices<sup>93</sup>. Faut-il alors voir dans cette attribution une explication de la mention de l'énigmatique « serviette lamée d'or »<sup>94</sup> (χειρόμακτρον χρύσεον, littéralement « essuie-mains » doré<sup>95</sup>) que Rhampsinite aurait reçue de la déesse en présent ? Il y a là une piste stimulante, d'autant que certains passages du *Rituel de l'embaumement*<sup>96</sup> mettent en relief le pouvoir régénérateur de l'or<sup>97</sup>,

voir Leclant 1986 et Tobin 1991, en particulier p. 187-188. Notons également les fresques mettant en parallèle le mythe d'Osiris et celui du rapt de Koré-Perséphone dans la nécropole alexandrine de Kom el-Chougafa (voir Seif el-Din & Guimier-Sorbets 1997; Kaplan 1999, 137-138 et pl. 38-47, Labrique & Papadopoulou 2012 et Guimier-Sorbets, Pelle & Seif el-Din 2015). Comme le résume Françoise Labrique, « Isis en quête des membres d'Osiris est assimilée à Déméter cherchant désespérément sa fille, mais en tant qu'épouse d'Osiris roi de l'au-delà, elle est alors Perséphone » (Labrique & Papadopoulou 2012).

90. Henri 2015, 373-374.

91. Comme Isis à la Basse Époque. Ce lien avec la Lune, qui existe aussi pour le *senet*, mériterait sans doute d'être analysé de manière plus approfondie dans le cadre de l'interprétation de l'anecdote de Rhampsinite aux Enfers.

92. *Contra* Vinciane Pirenne-Delforge, qui considère que la Korè « fileuse » n'est pas véritablement attestée côté grec (échange personnel). Certes, Françoise Labrique et Jonna Papadopoulou s'appuient essentiellement sur des témoignages tardifs (Nonnos de Panopolis, *Dionysiaca*, VI, 145-154) ou orphiques (O.F. 196 Kern), mais qui, pour elles, semblent « reprendre fidèlement des thèmes connus par ailleurs » (Labrique & Papadopoulou 2012).

93. *Ibid.* Sur Isis tisserande, voir aussi Bidoli 1976, 65 (*CT* VI 221 k-p) et Backes 2001, 70-71 et 79-81. Notons également que dans le temple de Neith à Saïs, « les mots *rby* ou *msnty*, qui désignent les tisserandes, sont parfois accompagnés du déterminatif représentant les déesses Isis et Nephthys » (Servajean 2004, 538, qui s'appuie sur el-Sayed 1975, 193).

94. Diverses tentatives d'explication – plus ou moins convaincantes – ont déjà été formulées pour essayer de comprendre à quoi pouvait bien renvoyer ce qui, dans le récit hérodotéen, est donné au roi par Déméter, généralement en transformant la « serviette de tissus » en un autre objet, jugé plus signifiant. Voir Kendall 1978, 34-35; Lloyd 1988, 57; Serrano Delgado 2011, 101; Liotsakis 2012, 155 ou encore Bonanno 2015, 185.

95. La fonction d'essuie-mains sali par de la nourriture semble bien être attachée au terme grec χειρόμακτρον utilisé par Hérodote, comme en témoigne par exemple un passage de la *Cyropédie* de Xénophon (*Cyropédie*, I, 3, 5), dans lequel Cyrus fait remarquer à Astyage qu'il nettoie systématiquement ses mains avec des serviettes après avoir touché aux plats en sauce du repas.

96. Sur ce texte, connu par deux manuscrits incomplets et quelques fragments d'un troisième, tous du Ier siècle de notre ère, mais sans doute d'inspiration plus ancienne, voir les traductions de Sauneron 1952 et de Goyon 1972, ainsi que l'étude récente de Töpfer 2015.

97. Voir par exemple *P. Boulaq* III, 8, 12-8, 16 et son commentaire par Servajean 2004.
mais aussi des tissus précieux et tout particulièrement de l'un d'eux, tissé par Isis, appelé l'étoffe-siat (sj3.t)<fnref n="98" />. Pour Frédéric Servajean, cette dernière relève, avec la lune croissante, la néoménie et le tissage, du monde nocturne, assimilé à l'au-delà. Or, c'est dans ce monde qu'Isis et d'autres divinités contrôlent le tissage de sj3.t, étoffe stimulant la régénération du défunt qui la ceint, ainsi que celle de la Lune<fnref n="99" />. Une autre piste à explorer est celle du bandeau sšd, qui pourrait avoir été utilisé en rapport avec la fête sed, surtout que, comme le souligne Marie-Lys Arnette, « l'offrande du bandeau sšd est une thématique reprise aux époques tardives, notamment au temple d'Isis à Dendara, où elle se trouve étroitement liée aux thèmes de la naissance divine, du couronnement royal et du renouvellement de l'année »<fnref n="100" />. Le lien entre les textiles – auxquels les Égyptiens accordaient, depuis l'Ancien Empire, une importance considérable aussi bien d'un point de vue économique que rituel et symbolique<fnref n="101" /> – et Isis est d'autant plus essentiel pour la compréhension de l'anecdote que la déesse est parfois même directement assimilée, dans les textes égyptiens<fnref n="102" />, à la déesse du tissage et des étoffes (en particulier le lin), Tayt, qui est à la fois une déesse tutélaire de la royauté et une déesse funéraire, liée au rituel de l'embaument. Dans les Textes des Pyramides, c'est elle, identifiée à Isis, qui non seulement habille le roi de tissus qui le protègent de la décomposition, mais aussi l'aide à s'élever vers le ciel. Le rôle de Tayt dans le processus de tissage et d'habilleuse des morts ne s'applique néanmoins pas qu'au roi. Dans le papyrus funéraire de Nesmin, qui vécut à la fin du IVe siècle avant notre ère, un chapitre présente la déesse comme celle qui fournira à l'Osiris Nesmin une étoffe de ses mains<fnref n="103" />, ce qui n'est pas sans évoquer la scène finale de notre anecdote. Plus encore, dans le Livre des Morts, le défunt attend d'Hathor du pain, et de Tayt des vêtements de lin qu'elle a fabriqués de ses mains. En outre, il est supposé manger du pain sur un petit tissu rectangulaire tissé par la déesse elle-même<fnref n="104" />.

## Conclusion

En définitive, bien que – ou peut-être parce que ? – extrêmement ramassée, l'anecdote de Rhampsinite aux Enfers, rapportée par Hérodote, est d'une grande richesse interprétative non seulement en ce qui concerne son sens originel, mais aussi la

<footnote n="98">98. Voir par exemple Töpfer 2015, 159 (Kapitel x+X, Strophe 4, l. 6).</footnote>

<footnote n="99">99. Servajean 2003, 456. Sur l'étoffe-siat, voir aussi Guilhou 2001.</footnote>

<footnote n="100">100. Arnette 2020, 320. Voir aussi Germond 1986, 81.</footnote>

<footnote n="101">101. Voir Ziegler 1993, 92-93.</footnote>

<footnote n="102">102. Cette assimilation se retrouve dès les Textes des Pyramides (§ 741e), où la déesse est présentée comme la mère du souverain (§ 741d). Sur cette divinité, voir el-Saady 1994 et Cruz-Uribe 1996.</footnote>

<footnote n="103">103. Voir Haikal 1970-72, I, 29 et II, 18.</footnote>

<footnote n="104">104. Chapitres 82c et 172, 6. Voir el-Saady 1994, 217, qui renvoie à la traduction d'Allen 1974.</footnote>
réception qui pouvait en être faite. L'identité de la déesse partenaire de jeu de Rhampsinite pouvait par exemple ouvrir un champ de connotations voisines, mais sensiblement différentes, selon l'origine culturelle du public récepteur, tout comme pour le motif des dés¹⁰⁵. Si, comme nous venons de le voir, certaines pistes d'interprétation peuvent déjà émerger de son étude propre, il paraît vraisemblable qu'une recherche plus approfondie sur l'ensemble de la notice consacrée à Rhampsinite¹⁰⁶, dans laquelle elle s'insère, permettrait d'aller plus loin dans la compréhension du logos égyptien d'Hérodote qui, une fois encore, s'avère être un formidable père de l'ethnographie¹⁰⁷, à défaut d'être peut-être le véritable père de l'histoire.

Typhaine HAZIZA

Université de Caen Normandie
HisTeMé (UR 7455)

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105. Sur ce point, nous renvoyons à Haziza sous presse.

106. Une approche globale du logos de Rhampsinite a déjà été entreprise par Wesselmann 2011, mais dans une perspective centrée sur la question du rite de passage. Pour la chercheuse, le rite de passage qu'illustre l'histoire hérodotéenne de Rhampsinite annoncerait le début d'une nouvelle phase historique, celle du règne des constructeurs de pyramides, que l'historien place juste après, bien qu'il s'agisse de rois ayant en réalité régné à l'Ancien Empire, soit plus de mille ans avant les Ramessides (sur cette question, voir Haziza 2012 et, surtout, Obsomer 2020). Cette thèse suppose qu'Hérodote aurait consciemment construit sa notice sur Rhampsinite comme une sorte d'annonce des règnes des souverains bâtisseurs de pyramides et s'appuie sur l'idée d'une inspiration essentiellement grecque (voir en particulier Obsomer 2020, 294). Si la dimension mythique ou, plus largement, folklorique me semble essentielle à explorer (en particulier par une étude des motifs de conte insérés dans ces histoires), elle ne doit, à mon sens, pas totalement négliger le contexte culturel égyptien à l'origine très vraisemblable du matériau de base du récit hérodotéen. Sur la question des sources du livre II d'Hérodote, voir Haziza 2009. Pour d'autres études recherchant une cohérence au logos de Rhampsinite, voir aussi Müller 1992, qui considère que les différents tableaux du logos de Rhampsinite (en particulier le conte des voleurs en II, 121 et l'histoire de Rhampsinite aux Enfers en II, 122) formeraient un tout sur la thématique de la mort, ainsi que Baudy 1996, qui lit surtout l'ensemble de l'histoire de Rhampsinite comme le reflet d'un rituel d'initiation égyptien.

107. Sur les relations entre Hérodote et l'ethnographie – et plus particulièrement en l'occurrence avec le travail de Claude Lévi-Strauss –, voir Payen 2013.
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