situations ne présentent pas la même « densité » des possibles : les crises, à plus forte raison lorsqu'elles donnent lieu à des « situations révolutionnaires »<fnref n="112" />, sont les moments où des possibilités contradictoires se côtoient pour un temps qui, tout en pouvant être bref, peut s'avérer décisif.

Les tendances sont ces possibles vers lesquels le processus historique, ou du moins ses mouvements organiques, semblent faire signe, plus que vers d'autres. Si elles ne se réalisent pas immédiatement, notamment parce qu'elles sont empêchées par des contre-tendances, il est fort probable qu'elles se manifesteront encore ultérieurement, avec insistance. Par analogie avec la distinction gramscienne des deux types de « mouvements », on pourrait nommer les tendances « possibles organiques ». Mais pour réaliser ces possibles organiques, il faut saisir certains « possibles occasionnels » : la prise du pouvoir par les bolcheviks en octobre 1917 était ainsi requise pour mener à son terme une tendance inhérente aux structures des sociétés capitalistes, celle conduisant à leur dépassement. Le triomphe ou non de l'un de ces possibles occasionnels semble parfaitement contingent, et dépend de l'intervention subjective des acteurs présents dans la situation :

> Il faut chercher à être la force déterminante, vu que la production d'événements réels est le résultat d'une combinaison de forces contradictoires. Cela doit être compris dans différents sens car on peut être la force déterminante non seulement parce que l'on est la force quantitativement prédominante (ce qui n'est pas toujours possible ni réalisable), mais aussi parce que l'on est la force qualitativement prédominante. Et l'on peut atteindre ce dernier résultat si l'on a de l'esprit d'initiative, si l'on saisit le « moment opportun », si l'on maintient sa volonté dans un état de tension continu, de manière à être en mesure de bondir au moment choisi (sans avoir besoin de longs préparatifs qui laissent passer l'instant le plus favorable), etc.<fnref n="113" />

Pour autant, étant donné qu'ils sont dialectiquement liés aux possibles occasionnels, rien ne garantit la réalisation même des plus « organiques » des possibles ; et il peut arriver qu'ils dépérissent avant que l'on soit parvenu à actualiser leur virtualité, échec qui peut constituer la base d'une longue période historique d'une nature nouvelle : ce fut le cas, déjà évoqué<fnref n="114" />, de la transition manquée au capitalisme dans l'Italie de la première Renaissance.

Les mouvements organiques du processus historique ouvrent donc dans chaque situation un « champ des possibles »<fnref n="115" /> ou, en un sens, une époque si l'on admet avec André Tosel qu'une

<footnote>les départage » (Marx l'intempestif, Paris, Fayard, 1995, p. 110).</footnote>

<footnote n="112">112 Voir chapitre 6) III) 3).</footnote>

<footnote n="113">113 C9, §65, p. 445 [juillet-août 1932].</footnote>

<footnote n="114">114 Voir *supra*, II) 2).</footnote>

<footnote n="115">115 Cette expression est absente des *Cahiers de prison*. Elle est cependant utilisée par plusieurs commentateurs, à notre avis à juste titre. On la trouve ainsi sous la plume de Jacques Texier (« Nécessité et créativité historique », *La Nouvelle critique*, n° 69, décembre 1973, p. 64) et de Nicola Badaloni (« L'historicisme de Gramsci face au marxisme contemporain », *Temps modernes*, n° 343, février 1975, p. 1025). Guido Liguori l'a également employée dans la première édition de *Gramsci conteso. Storia di un dibattito: 1922-1996*, Rome, Editori Riuniti, 1996, p. 150. L'expression n'apparaît plus dans l'édition réactualisée de 2012, probablement car elle ne se trouve pas en toutes lettres dans les écrits de prison.</footnote>
époque doit être pensée comme « la genèse ou l'invention des possibles et des impossibles »<fnref n="116" />. C'est sur le « terrain de l'occasionnel » que la compétition entre ces possibles sera tranchée, le processus de sélection étant notamment le résultat de la lutte politique et militaire<fnref n="117" />. Comme on vient de le voir, certains de ces possibles semblent privilégiés, soit parce qu'ils se manifestent plus fréquemment ou d'une manière plus insistante, soit parce que ce sont les possibles qui permettent de résoudre les contradictions ou les problèmes fondamentaux d'une certaine configuration historique des rapports sociaux. Se pose alors une nouvelle question : comment penser le caractère situé dans l'effectivité, et limité par elle, non plus de ce qui *peut être*, ou *aurait pu être*, ce qui *doit être*<fnref n="118" /> ?

### 5) L'ÊTRE ET LE DEVOIR-ÊTRE

La différence entre petite et grande politique peut être appréhendée à partir d'un autre point de vue : la petite politique ne dépasse pas ce qui est, ne correspond qu'à des intérêts immédiatement existant ; la grande cherche à faire advenir quelque chose de radicalement nouveau, qui dépasse le simple être-là vers un *devoir-être* historiquement réaliste. Par exemple, alors que Guichardin n'est qu'un « diplomate » qui se meut uniquement dans la réalité effective, dans les « équilibres » et les « cadres juridiques » existants, Machiavel est « un véritable politique » :

> Il est l'homme d'un camp, aux passions puissantes, un politique en acte, qui veut créer de nouveaux rapports de forces et qui, par là même, ne peut pas ne pas s'occuper du « devoir-être », sans le comprendre certes au sens moral.<fnref n="119" />

Il faut également éviter de confondre le politique avec le moraliste, même lorsque ce dernier est assez talentueux et éloquent pour conquérir le pouvoir, comme ce fut le cas de Savonarole<fnref n="120" />. Le devoir-être que le premier se propose de réaliser n'est pas un principe abstrait ou un objectif arbitraire, sans lien avec l'être socio-historique. Pour penser la spécificité du politique entre diplomatie et morale il est nécessaire de parvenir à une conception adéquate de ce qu'est la

<footnote n="116">116 TOSEL, André, « Époques de la mise en époques ou l'époque entre nominalisme et réalisme », in LOSURDO D. et TOSEL A. (dir.), *Die Idee der historischen Epoche* ; L'idée d'époque historique*, Francfort, Peter Lang, 2004, p. 65.</footnote>

<footnote n="117">117 Voir la théorie gramscienne des différents niveaux de rapports de force que nous exposons au chapitre 4) IV) 1).</footnote>

<footnote n="118">118 Le passage du possible au devoir est parfaitement clair dans le passage suivant : « si au cours du XVIIIᵉ siècle commencent à apparaître et à se consolider les conditions objectives, nationales et internationales, qui font que l'unification nationale devient historiquement une tâche (*compito*) concrète (c'est-à-dire non seulement possible mais nécessaire), il est certain que ce n'est qu'après 1789 que cette tâche est assumée consciemment par des groupes de citoyens disposés à lutter et à se sacrifier » (C19, §3, p. 23 [juillet-août 1934 – février 1935], texte A en C9, §108, p. 480 [août 1932]. Nous soulignons).</footnote>

<footnote n="119">119 C13, §16, p. 375 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en C8, §84, p. 304 [mars 1932].</footnote>

<footnote n="120">120 Dans les lignes qui précèdent immédiatement celles que nous venons de citer, Gramsci considère que l'opposition entre Machiavel et Savonarole correspond entre l'opposition entre deux types de devoir-être : celui concret et réaliste du premier, contre celui abstrait et fumeux du second. Notons que dans d'autres notes, plus tardives (notamment C15, §70, p. 180 [juillet 1933]), la figure de Savonarole est revalorisée : Gramsci semble penser qu'il aurait pu représenter une réelle rupture historique, en ce qu'il a affronté le système ecclésiastique, caractéristique fondamentale du monde féodal. Voir chapitre 7) II) 2).</footnote>
« réalité effective »<fnref n="121" />. Il s'avère qu'elle n'est pas statique et immobile, mais est un « rapport de forces en continuel mouvement et en continuel changement d'équilibre ». Dès lors, l'activité proprement politique consiste à

employer sa force à créer un nouvel équilibre entre des forces qui existent et agissent réellement, en se fondant sur cette force déterminée qu'on pense être progressiste et en accroissant sa puissance pour la faire triompher, c'est toujours se mouvoir sur le terrain de la réalité effective, mais pour la dominer et la dépasser (ou contribuer à le faire). Le « devoir-être » est donc du concret, c'est même la seule interprétation réaliste et historiciste de la réalité.<fnref n="122" />

Gramsci s'efforce de concevoir un devoir-être propre à l'historicisme, qui lui permet d'échapper au danger de relativisme moral, comme il l'affirme d'ailleurs explicitement en plusieurs occasions<fnref n="123" />. Le devoir-être concret et réaliste doit être ancré dans la réalité elle-même. Il doit se confondre avec le triomphe de l'une des forces en « rapport », avec l'un des côtés de la contradiction. La formulation employée ici par Gramsci (« la force qu'on pense être progressive ») court le risque d'être interprétée en un sens « décisionniste » : comme si la qualification de « progressiste » n'était qu'une conséquence de la prise de parti d'un certain acteur politique – qu'il soit individuel ou collectif – et ne valait donc que pour lui-même. S'il est dans une certaine mesure juste de dire que toute caractérisation politique ne vaut qu'en fonction d'un certain point de vue, il faut rappeler que les différents points de vue ne se valent pas : certains d'entre eux sont intrinsèquement progressistes, dans la mesure où ils tendent à résoudre les problèmes fondamentaux de l'époque par un bouleversement des structures sociales produit par l'activité des groupes subalternes, alors que d'autres, conservateurs voire réactionnaires, s'y opposent. Le véritable enjeu sera alors de discerner la nature des forces fondamentales en jeu, ainsi que des contradictions qui les définissent. La prudence dont fait preuve Gramsci ici s'explique donc

<footnote n="121">121 Notons que l'expression italienne que l'on trouve dans les *Cahiers* est la même que celle employée par Machiavel dans le chapitre XV du Prince lorsqu'il revendique étudier « *la realtà effettuale della cosa* » (*Le Prince*/*Il Principe* [1513], Paris, Gallimard, 1995, éd. bilingue, p. 196).</footnote>

<footnote n="122">122 C13, §16, p. 375 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en C8, §84, p. 305 [mars 1932]. Traduction modifiée.</footnote>

<footnote n="123">123 Gramsci soutient que les fins morales sont à rechercher dans l'immanence du processus historique : « Il me semble qu'il faut chercher le fondement scientifique d'une morale du matérialisme historique dans l'affirmation : "la société ne se propose de résoudre que des tâches pour lesquelles existent déjà des conditions de résolution". Si les conditions existent, la résolution des tâches devient "devoir", la "volonté" devient liberté » (C7, §4, p. 173 [novembre 1930]). Dans une autre note, Gramsci reformule l'impératif catégorique et écrit que « celui qui agit (...) "doit" agir selon un "modèle" qu'il voudrait voir répandu parmi tous les hommes, conformément à un type de civilisation pour l'avènement duquel il travaille ou pour la conservation duquel il "résiste" aux forces qui le désagrègent, etc. » (C11, §58, p. 280 [août-décembre 1932]). Après avoir à nouveau soutenu que l'impératif catégorique lui-même n'échappe pas au relativisme, Gramsci énonce deux critères historiques et politiques permettant d'évaluer une conception morale : « L'argument du danger de relativisme et de scepticisme n'est (...) pas valable. Le problème à poser est autre : une conception morale donnée a-t-elle en soi les caractères d'une certaine durée ? Ou bien est-elle susceptible de changer tous les jours et donne-t-elle lieu, à l'intérieur d'un même groupe, à la formulation de la théorie de la double vérité ? En outre : est-il possible de construire, sur la base de cette conception, une élite qui guide les masses, les éduque et soit capable d'être "exemplaire" ? Si ces points sont résolus affirmativement, la conception est juste et valide » (C16, §12, p. 226 [juin-juilet 1932 – seconde moitié de 1934]). Autrement dit, pour un groupe social et donc une époque donnée, une morale est valide aux yeux de Gramsci si elle exprime les intérêts et les tâches historiques de ce groupe, et si elle contribue à les réaliser.</footnote>
surtout parce que ces forces ne se manifestent jamais sans ambiguïtés, en parfaite correspondance avec les schémas théoriques, et ne sont jamais données d'une manière achevée. La détermination du devoir-être politique est donc marquée par une incertitude essentielle. Celle-ci est encore renforcée par la contingence propre au processus historique : toute prévision historique étant indissociablement un pari.

## 6) LA PRÉVISION ET LE PARI

Le caractère progressiste d'une force n'aura de véritable réalité que si cette force triomphe. En effet, si l'on peut penser qu'une force est progressiste, c'est parce qu'elle permet la réalisation de certaines tâches historiques, et que l'on considère qu'existent « les conditions nécessaires et suffisantes pour que ces tâches déterminées puissent, et donc doivent, être résolues historiquement (le doivent, parce que tout manquement au devoir historique augmente le désordre inévitable et en prépare de plus grands »<fnref n="124" />. Or, il est précisément impossible d'être certains, c'est-à-dire de démontrer, avant de le mettre à l'épreuve, qu'un tel projet est réaliste et relève d'un devoir-être concret. Comme l'écrit Gramsci, une telle démonstration, « en dernière analyse, ne réussit et n'est "vraie" que si elle devient une réalité nouvelle » c'est-à-dire « si les forces d'opposition triomphent »<fnref n="125" />.

Or il existe une nécessaire incertitude lorsqu'il s'agit de déterminer si la force qui se propose de résoudre une contradiction est capable de le faire. En ce sens, « on ne peut prévoir "scientifiquement" que la lutte, mais non les moments concrets de celle-ci, qui ne peuvent pas ne pas résulter de forces opposées en continuel mouvement »<fnref n="126" />. On peut simplement déterminer les acteurs entre qui la lutte se déroule, et les contradictions fondamentales qui la structurent dans une situation historique donnée, et les tendances qui sont à l'œuvre : « il est certain que prévoir signifie seulement bien voir le présent et le passé en tant que mouvement : bien voir, c'est-à-dire identifier avec exactitude les éléments fondamentaux et permanents du processus »<fnref n="127" />. Nicola Badaloni parle à ce propos de « prévision faible »<fnref n="128" />. Il est vain de chercher à connaître à l'avance, avec certitude, l'issue de la lutte.

<footnote n="124">124 C13, §17, p. 377 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en Q4, §38, p. 455 [octobre 1930].</footnote>

<footnote n="125">125 *Idem*.</footnote>

<footnote n="126">126 C11, §15, p. 202 [juillet-août 1932], texte A en C8, §197, p. 369 [février 1932].</footnote>

<footnote n="127">127 C15, §50, p. 161 [mai-juin 1933].</footnote>

<footnote n="128">128 Voir BADALONI, Nicola, « Gramsci : la filosofia della prassi come previsione », in HOBSBAWM E. et alii (dir.), *Storia del marxismo. Vol. III : Il marxismo nell'età della Terza Internazionale*, Turin, Einaudi, 1981, tome 2, p. 299. Badaloni cantonne cependant la prévision faible (qui consiste donc à discerner des tendances fondamentales à l'œuvre dans une situation historique) à des éléments de la base économique (ses contradictions). Cela nous semble incorrect, dans la mesure où les tendances et les contradictions sont à la fois structurelles et superstructurelles, ou en d'autres termes traversent le bloc historique de part en part. Pour une critique de ce dualisme persistant dans la lecture de Gramsci par Badaloni, voir chapitre 5) I) 1) a).</footnote>
Il est en outre indispensable de déterminer le sujet de cette prévision. Ce n'est qu'ainsi que l'on pourra concevoir une prévision « forte », en redéfinissant radicalement ce que signifie « prévoir ». En effet, le sujet en question n'est pas dans une position de surplomb par rapport à la situation, mais est bien au contraire lié, d'une manière ou d'une autre, à l'une des forces en lutte. Il ne fait pas que prévoir d'une manière objective, mais il s'engage pratiquement et modifie par là la situation. C'est une conséquence immédiate du concept de *praxis*, et de la thèse de l'unité de la théorie et de la pratique. Dès lors, il faut dire qu'

> on « prévoit » réellement dans la mesure où l'on agit, dans la mesure où l'on applique un effort volontaire et donc où l'on contribue concrètement à créer le résultat « prévu ». La prévision se révèle par conséquent non comme un acte scientifique de connaissance, mais comme l'expression abstraite de l'effort que l'on fait, la façon pratique de créer une volonté collectives.<fnref n="129" />

En politique, on doit dire qu'une prévision n'est pleinement confirmée que si le programme qui en est le corrélat est réalisé. Elle en est comme la face objective et cognitive d'un projet politique, et elle ne peut pas, en tant que telle, en être dissociée.

> Il est absurde de penser à une prévision purement « objective ». Celui qui fait la prévision a en réalité un « programme » à faire triompher et la prévision est justement un élément de ce triomphe. Cela ne signifie pas que la prévision doive toujours être arbitraire et gratuite [ou purement tendancieuse]. On peut même dire que c'est seulement dans la mesure où l'aspect objectif de la prévision est lié à un programme que cet aspect acquiert de l'objectivité : 1) parce que seule la passion aiguise l'intelligence et contribue à rendre l'intuition plus claire ; 2) parce que la réalité étant le résultat d'une application de la volonté humaine à la société des choses (du mécanicien à la machine), faire abstraction de tout élément volontaire ou ne calculer que l'intervention des volontés des autres comme élément objectif du jeu général mutile la réalité elle-même. Seul celui qui veut avec force identifie les éléments nécessaires à la réalisation de la volonté.<fnref n="130" />

Les deux raisons mentionnées par Gramsci pour expliquer le lien intrinsèque entre prévision et programme correspondent aux deux raisons pour lesquelles on peut uniquement « penser » que certaines forces sont progressistes, non en être certains : la difficulté à déterminer les contradictions et les forces fondamentales ; l'impossibilité de connaître l'issue de la lutte avant qu'elle se déroule. D'un côté, l'engagement subjectif dans la réalisation d'une tâche historique et dans la lutte politique qui lui est liée nous permet de perfectionner notre discernement<fnref n="131" /> des forces en présence. De l'autre, notre volonté, en ce qu'elle est nécessairement liée à une force agissante,

<footnote n="129">129 C15, §50, p. 161 [mai-juin 1933].</footnote>

<footnote n="130">130 *Idem*.</footnote>

<footnote n="131">131 Il nous semble pertinent de reprendre cette notion de « discernement » employée par Alain Badiou pour caractériser la pratique politique et théorique du marxisme, notamment dans *Qu'est-ce que j'entends par marxisme ?*, Paris, Éditions sociales, 2016. Comme le résume Konstantin Popović, dans cette conférence, « Badiou détaille la dimension empirique du processus : il définit l'organisation politique comme ce qui opère le passage de l'analytique à l'action, du discernement (des intérêts conflictuels en jeu dans une situation donnée) aux conséquences pratiques de ce discernement. Car si le point de départ est la mise en visibilité d'intérêts antagoniques, notamment ceux que la classe dominante cherche à rendre invisibles, la politique n'en reste pas au stade du constat objectif mais produit le traitement unifié de ce qui s'en infère, elle organise la cristallisation du discernement en mots d'ordre positifs, ajustés à chaque situation de lutte, dans la perspective de leur transformation victorieuse, irréversible (car l'irréversibilité est le critère décisif du succès) » (POPOVIĆ, Konstantin, « Badiou et la question de l'organisation », *Période*, 28 novembre 2016, en ligne : www.revueperiode.net/badiou-et-la-question-de-l'organisation/, consulté le 5 janvier 2017).</footnote>
fait elle-même partie de la réalité effective et il est nécessaire de la prendre en compte pour définir
la situation historique. C'est pour cela que son caractère progressif ne sera prouvé que si elle
parvient à s'imposer et à faire emprunter au processus historique la voie qu'elle promouvait.

Toute prise de parti est donc fondamentalement un pari. On peut penser que Gramsci, de
ce point de vue, annonce le « marxisme pascalien »<fnref n="132" /> de Lucien Goldmann, et sa relecture de la
philosophie de l'histoire de Marx à partir du schème du pari développé dans les Pensées. Pour
Goldmann, les « thèses de Marx sur Feuerbach et la fameuse formule de Lénine»<fnref n="133" /> : "Nous avons
à choisir entre le socialisme et la barbarie", indiquent qu'il ne s'agit pas d'une certitude pure, d'une
fatalité irrévocable, de la foi du charbonnier »<fnref n="134" />. Au contraire, « la foi marxiste est une foi en
l'avenir historique que les hommes font eux-mêmes, ou plus exactement que nous devons faire par
notre activité, un "pari" sur la réussite de nos actions ; la transcendance qui fait l'objet de cette foi
n'est plus ni surnaturelle ni transhistorique, mais supra-individuelle, rien de plus mais aussi rien de
moins »<fnref n="135" />. Il s'agit de prendre acte de l'incertitude immanente à l'histoire humaine, et de la
nécessité de parier dans la mesure où, comme chez Pascal, on « est embarqué ». Gramsci, qui y
consacre quelques passages des Cahiers<fnref n="136" />, est toutefois très critique à l'égard du schéma du pari,
qui manifesterait une mentalité calculatrice et mesquine, et surtout une attitude passive à l'égard
d'une puissance extérieure et transcendant. Chez Gramsci, le philosophe de la praxis et le
communiste révolutionnaire éclairé par le marxisme font à l'inverse un pari immanent, c'est-à-dire
un pari qui est aussi un engagement et une action, car il s'agit d'un pari sur la puissance expansive
des classes subalternes – à laquelle ils contribuent – et sur leur capacité à résoudre les
contradictions historiques auxquels ils sont confrontés. Comme l'écrit Giorgio Cesarale,

au fond, la seule manière pour l'historicisme de sortir du dilemme entre relativisme sceptique et
philosophie de l'histoire spéculative, c'est de parier sur l'hégémonie et la politique, sur notre
capacité à faire l'histoire, c'est-à-dire sur notre capacité à s'unifier, à se constituer en tant que sujet,
à constituer les masses subalternes en sujet politique autonome et victorieux. En effet, le sujet n'est
jamais préconstitué.<fnref n="137" />

<footnote n="132">132 Pour reprendre une expression de Michael Löwy, utilisée dans sa communication donnée dans le cadre du colloque « La personnalité et l’œuvre de Lucien Goldmann » qui s’est déroulé à l’IMEC du 14 au 16 septembre 2009 (en ligne : http://www.europe-solidaire.org/spip.php?article21214, 14 septembre 2009, consulté le 5 janvier 2017).</footnote>

<footnote n="133">133 Goldmann fait ici un lapsus étonnant, puisque cette célèbre déclaration a été prononcée par Rosa Luxemburg et non par Lénine.</footnote>

<footnote n="134">134 GOLDMANN, Lucien, *Recherches dialectiques* [1959], Paris, Gallimard, 1972, p. 189.</footnote>

<footnote n="135">135 GOLDMANN, Lucien, *Le Dieu caché*, Paris, Gallimard, 1976, p. 99. Sur la question du « pari marxiste » chez Goldmann, voir plus généralement les chapitres 5 (« Visions du monde et classes sociales ») et 15 (« le pari ») du *Dieu cache*.</footnote>

<footnote n="136">136 Nous pouvons d'ailleurs remarquer que Gramsci consacre plusieurs notes au pari pascalien (C16, §1, pp. 190-1 [juin-juillet 1932 – seconde moitié de 1934], textes A en C8, §228, p. 393 [avril 1932] et C8, §230, pp. 393-4 [avril 1932] ; C16, §10, pp. 214-5 [juin-juillet 1932 – seconde moitié de 1934]). Loin de considérer la conception marxiste de l'histoire comme l'héritière du pari pascalien, il élabore une hypothèse complexe, concernant la généalogie de l'expression « opium du peuple » pour désigner la religion. Il remarque ainsi que Balzac parlait déjà d'la opium de la misère », mais à propos de la loterie ; et il et se demande dans quelle mesure cette expression était elle-même liée des réflexions de Pascal.</footnote>

<footnote n="137">137 CESARALE, Giorgio, « Editorial Introduction : Hegemony, Philosophy of Praxis, Historicism : Peter Thomas's</footnote>
Pour Gramsci, il faut en premier lieu examiner le plus lucidement possible l'état actuel de la situation et des forces en présence : faire preuve de réalisme, de discernement, et donc de pessimisme de l'intellect puisque à l'exception des situations révolutionnaires le rapport de force est par définition défavorable aux classes subalternes. Mais dans la mesure où l'on participe de l'une des forces en lutte, où l'on parie sur elle, il est nécessaire de déployer son activité avec fermeté et résolution afin de contribuer dans la mesure du possible à la faire triompher, ce qui présuppose un « optimisme de la volonté »<fnref n="138" />. La formule gramscienne « pessimisme de l'intelligence, optimisme de la volonté »<fnref n="139" /> nous semble ainsi mettre en évidence, tout comme la conception que Goldmann élabore du pari marxiste et socialiste, l'incertitude essentielle du processus historique et l'importance du facteur subjectif. Mais il est clair qu'avec cette formule Gramsci met plus fortement l'accent sur ce qui dépend de nous que ne le fait le pari :

> Mon état d'âme fait la synthèse de ces deux sentiments et les dépasse : je suis pessimiste par l'intelligence, mais optimiste par la volonté. Je pense, en toute circonstance, à la pire hypothèse, pour mettre en branle toutes mes réserves de volonté et être capable d'abattre l'obstacle. Je ne me suis jamais fait d'illusions et n'ai jamais eu de désillusions. En particulier je me suis toujours armé d'une patience illimitée, non passive, inerte, mais animée de persévérance.<fnref n="140" />

Tout se passe comme si, au sein l'horizon ouvert par le pari du triomphe final du communisme, Gramsci devait faire l'hypothèse de la victoire provisoire du pire. Seule cette dernière hypothèse, méthodique et stratégique, permet de se préparer à la défaite et de la supporter si jamais elle survient, notamment en fournissant les stimulants nécessaires à forger une volonté à la hauteur de sa tâche. Il s'agit chez lui d'une dialectique complexe, différenciée en plusieurs moments, et entre entendement et volonté. Cette dialectique se rigidifie dans les cas où « l'on n'a pas l'initiative dans la lutte » et « où la lutte elle-même s'identifie avec une série de défaites ». Le déterminisme mécaniste, bien que nuisible à terme peut alors constituer provisoirement pour les vaincus « une force formidable de résistance morale, de cohésion, de persévérance patiente et obstinée », dans la mesure où la « force des choses » semble travailler en leur sens. La volonté réelle se travestit ainsi en « acte de foi dans une certaine rationalité de l'histoire »<fnref n="141" />. Dans ces circonstances, les

Gramsci », *Historical Materialism*, n° 22.2, 2014, p. 38.

<footnote n="138">138 Dans la conférence citée à la note 132, Michael Löwy a explicitement rapproché la lecture pascalienne du marxisme donnée par Goldmann et l'« optimisme de la volonté » de Gramsci.</footnote>

<footnote n="139">139 Cette formule se retrouve plusieurs fois dans les *Cahiers* (C6, §86, p. 81 [mars-août 1931] ; C9, §60, p. 441 [juillet-août 1932] ; C28, §11, p. 256 [premiers mois de 1935]). Elle était déjà apparue à différentes occasions, depuis 1920, sous la plume de Gramsci (qui en attribuait la paternité à Romain Rolland). On la trouve ainsi dans son « Discorso agli anarchici » (publié dans le numéro de l'Ordine nuovo de la semaine du 3 au 10 avril 1920, in L'Ordine nuovo. 1919-1920, Turin, Einaudi, 1987, p. 490) ; elle est peu après érigée en devise du militant communiste conscient des sacrifices requis par la cause et prêt à les faire (« La settimana politica [XXIII]. Dove va il Partito socialista? », L'Ordine nuovo, 10 juillet 1920, in *ibid*., p. 583) ; et elle est à nouveau utilisée dans l'article « Fonctionnarisme » (L'Ordine nuovo, 4 mars 1921, in EP II, p. 86). Cette formule est également présente dans deux lettres de prison : celle à Carlo du 19 décembre 1929 (LP, p. 220) et celle à Tania du 29 mai 1933 (LP, p. 527). Pour les occurrences et l'origine de cette célèbre formule, voir *PARIS, Robert, note 1 de la p. 81, in C 6-9, p. 544*.</footnote>

<footnote n="140">140 Lettre à Carlo du 19 décembre 1929, LP, p. 220.</footnote>

<footnote n="141">141 C11, §12, p. 187 [juin-juillet 1932], texte A en C8, §205, p. 374 [février-mars 1932].</footnote>
subalternes perdent de vue l'incertitude essentielle de leur pari quant à la rationalité de l'histoire,
et risquent d'oublier que leur intervention active dans l'histoire est nécessaire pour rendre
effective sa rationalité potentielle.

Dans cette perspective, Gramsci peut réintroduire une conception conditionnelle de la
notion de « mission » historique des groupes sociaux :

Dans la conception de la "mission historique" ne pourrait-on pas découvrir une racine
téléologique ? Et de fait en de nombreux cas cette conception prend une signification équivoque et
mystique. Mais en d'autres cas elle aune signification qui, après le concept kantien de la téléologie,
peut être soutenue et justifiée par la philosophie de la *praxis*.<fnref n="142" />

Il convient de refuser toute téléologie extérieure<fnref n="143" />, mais on peut reconnaître une certaine validité à l'idée qu'il soit subjectivement nécessaire, pour certains acteurs socio-historiques, de postuler une rationalité de l'histoire, c'est-à-dire de la concevoir comme une totalité finalisée d'une manière interne. La référence à Kant reste cependant à préciser : car Gramsci n'affirme pas simplement la nécessité subjective d'espérer dans le sens et l'unité de l'histoire, mais également de les faire advenir<fnref n="144" />.

Il est donc clair que la notion de prévision doit être comprise dans son lien dialectique
avec l'engagement, qui fait lui-même intervenir une dimension de pari. Dès lors, la capacité de
prévoir s'avère être la qualité première de l'homme (ou du groupe) politique. Elle englobe les trois
caractéristiques que Max Weber considérait être celles de son « politique » : la passion
(l'engagement subjectif pour une cause), le coup d'œil (la capacité de discernement en situation),
et le sentiment de responsabilité (le réalisme dans l'évaluation des conséquences)<fnref n="145" />. Le politique

<footnote n="142">142 C11, §23, p. 224 [juillet-août 1932], texte A en C7, §46, p. 209 [novembre 1931]. Voir également C11, §35, pp. 247-8 [août-décembre 1932], textes A en Q4, §16, p. 438 [mai-août 1930], Q4, §27, p. 445 [mai-août 1930] et C8, §239, pp. 398-9 [mai 1932].</footnote>

<footnote n="143">143 Voir par exemple C11, §52, p. 275 [août-décembre 1932]. Nous modifions la traduction, l'italien « teleologismo » étant traduit d'une manière erronée par « théologisme » et non par « téléologisme » dans l'édition Gallimard.</footnote>

<footnote n="144">144 Fabio Frosini développe cette référence à Kant, chez qui « l'histoire universelle est considérée comme un organisme unitaire, obéissant à des "fins rationnelles" », non d'après l'usage constitutif des principes, mais selon la logique du jugement réfléchissant ». Il en offre la lecture suivante, qui nous semble en accord avec l'interprétation que nous venons de présenter : « Le monde comme histoire ne peut qu'être étudié d'un point de vue téléologique, parce qu'il constitue une organisation, un complexe (un ensemble) de rapports actifs/passifs, etc., et ne peut donc pas être réduit ni à un agrégat mécanique de parties ni à une totalité systématique fermée. L'histoire se déploie selon une logique qui ne peut certes être reconnue que *post factum* (comme l'avait enseigné Labriola), mais qui n'en est pas pour cela moins réelle. L'étude téléologique de l'histoire – qu'à partir de maintenant nous traduirons dans le langage de la philosophie de la *praxis* en termes de prévision stratégique, de « *catharsis* » – aide à identifier ces virtualités, ces principes d'organisations existantes ou en germe, sur lesquels il est possible de prendre appui pour redéfinir les bases de la société actuelle : il s'agit d'une attitude non seulement théorique, mais également pratique, une forme de connaissance idéologique (c'est-à-dire "intéressée"), qui est – uniquement en tant que telle – capable de produire une nouvelle histoire. » (FROSINI, Fabio, *La religion dell'uomo moderno*, Rome, Carocci, 2010, p. 133. On trouve un passage proche dans « L'immanenza nei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci », en ligne http://isonomia.uniurb.it/vecchiaserie/2004frosini.pdf, consulté le 16 juillet 2017, p. 16). Frosini souligne à juste titre dans la suite de l'ouvrage (pp. 147-152) comme de l'article (pp. 24-7) que la référence à Kant, en plus d'être assez vague, n'est pas entièrement satisfaisante aux yeux de Gramsci, dans la mesure où elle reconduit le dualisme entre théorique et pratique sur le plan de l'histoire : entre l'histoire empirique et factuelle d'une part, et l'histoire finalisée et rationnelle de l'autre. Sur la lecture de Frosini, voir Introduction III) 3).</footnote>

<footnote n="145">145 WEBER, Max, « La profession et la vocation de politique » [1919], in *Le savant et le politique. Une nouvelle traduction*,</footnote>
est toujours sur le seuil de l'être et du devoir-être, de la situation présente et de celle qu'il s'agit de faire advenir :

> Pour l'homme politique, toute image « fixe » est réactionnaire *a priori* : le politique considère le mouvement tout entier dans son devenir. (...) Le politique imagine l'homme tel qu'il est et en même temps tel qu'il devrait être pour atteindre une fin déterminée ; son travail consiste justement à amener les hommes à se mouvoir, à sortir de leur être présent pour être capables d'atteindre collectivement la fin proposée, c'est-à-dire à « se conformer » à la fin.<fnref n="146" />

Pour considérer le « mouvement tout entier dans son devenir », il convient cependant d'en posséder une conception adéquate qui ne le rabatte pas sur une simple succession de faits. Il faut l'appréhender à la fois dans sa continuité et sa discontinuité. Gramsci formule parfois cette exigence à partir de la « loi dialectique » – terme paradoxal s'il en est et qui n'apparaît pas dans les *Cahiers* – du « passage de la quantité à la qualité », ce qui lui offre une occasion de développer sa critique du marxisme vulgaire.

## 7) QUANTITÉ ET QUALITÉ

Comme nous l'avons vu, dans le cadre néo-idéaliste, chaque phénomène historique est conçu comme une création de l'Esprit, c'est-à-dire comme une innovation qualitative. Cela interdit de différencier le cours de l'histoire en époques dotées d'une certaine consistance et donc, paradoxalement, de penser une véritable discontinuité qualitative.

À l'inverse, le matérialisme mécaniste ne connaît que la matière en mouvement, toujours fondamentalement identique à elle-même. Le matérialisme historique, sous sa forme vulgaire telle qu'elle est présentée dans le *Manuel populaire* de Boukharine<fnref n="147" />, reprend un postulat analogue. Il se contente d'étudier les lois quantitatives régissant les phénomènes économiques, l'ensemble des phénomènes socio-historiques étant expliqué par les variations des forces productives.

> La loi de causalité, la recherche de la régularité, de la normalité, de l'uniformité, se substituent à la dialectique historique. Mais comment, de cette façon de former les concepts, peut-on déduire le dépassement, le « renversement de la praxis » ? L'effet, mécaniquement, ne peut jamais dépasser la cause ou le système des causes, et donc ne peut avoir d'autre développement que celui, plat et vulgaire, de l'évolutionnisme.<fnref n="148" />

Il est erroné de chercher à plier les phénomènes socio-historiques à des lois uniformes, en ignorant les situations et les périodes singulières et qualitativement distinctes dans lesquelles ils

<footnote>Paris, La Découverte, 2003, p. 182.</footnote>

<footnote>Rappelons cependant avec Fabio Frosini que Gramsci n'a lu en prison que *l'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme*, et auparavant *Le parlement et le gouvernement dans la nouvelle organisation de l'Allemagne*. Mais il est possible qu'il ait eu connaissance du contenu de « La profession et la vocation de politique » par l'intermédiaire de Roberto Michels (FROSINI, Fabio, et MORFINO, Vittorio, « Althusser e Gramsci. Gramsci e Althusser. Intervista a Étienne Balibar », *Décalages*, Vol 2., n° 1, 2016).</footnote>

<footnote n="146">146 C15, 58, p. 170 [juin-juillet 1933].</footnote>

<footnote n="147">147 BOUKHARINE, Nikolaï, *La théorie du matérialisme historique. Manuel populaire de sociologie marxiste* [1921], Paris, Anthropos, 1969.</footnote>

<footnote n="148">148 C11, §14, p. 201 [juillet-août 1932], texte A en C8, §186, p. 364 [décembre 1931].</footnote>
prennent place. Celles-ci modifient en effet les lois en question, qui ne sont au fond qu'une
abstraction cherchant à saisir en une formule simple la logique complexe qui régit les rapports
entre ces phénomènes en une situation et à une période donnée. Le matérialisme historique
vulgaire à la Boukharine se rend aveugle à ces différenciations qualitatives, et aplatit la totalité du
cours historique sur des lois invariantes – ce que fait du reste toute « sociologie ». Il transforme
un processus différencié en une évolution simple. Boukharine, en se rendant aveugle à la
dialectique<fnref n="149" /> et en substituant à la philosophie de la *praxis* une sociologie, « réduit une conception
du monde à un formulaire mécanique qui donne l'impression d'avoir toute l'histoire en poche »<fnref n="150" />.

La critique de Boukharine prend place dans le cadre d'une critique générale de
l'évolutionnisme. Pour Gramsci, l« évolutionnisme vulgaire est à la base de la sociologie qui ne
peut connaître le principe dialectique du passage de la quantité à la qualité, passage qui trouble
toute évolution et toute uniformité comprise en un sens vulgairement évolutionniste »<fnref n="151" />.
L'évolutionnisme est un faux historicisme<fnref n="152" />, ne donne qu'une illusion de pensée historique. En
réalité, il soumet l'histoire humaine à un cours pré-déterminé par une théorie abstraite et
spéculative : tout comme le faisait la théorie hégélienne, il la soumet à un « concept *a priori* »<fnref n="153" /> et
la voit comme le déploiement diachronique du même. Lorsqu'il n'est pas matérialiste,
l'évolutionnisme et les « lois sociologiques abstraites » qui lui sont liées, « se fondent (...) sur
l'hypothèse de l'identité fondamentale de l'esprit humain »<fnref n="154" /> et, en général, il repose sur l'idée que
le cadre au sein duquel apparaissent les phénomènes socio-historiques est invariant. Une telle
conception est nuisible politiquement en ce qu'elle sape les volontés de transformation de l'ordre
existant, soit en soutenant qu'il est impossible de le modifier (positivisme bourgeois en
particulier) soit en garantissant *a priori* le triomphe de la cause que l'on défend, et donc l'inutilité
d'intervenir activement dans le processus historique (marxisme mécaniste). En outre, de telles lois
d'équilibre ou d'évolution ne possèdent une validité (relative) qu'en l'absence de ruptures
historiques qualitatives, c'est-à-dire à la condition que les acteurs sociaux restent dans un état de
passivité – qu'une conception évolutionniste tend précisément à renforcer. Pour Gramsci, lorsque

<footnote n="149">149 « Il manque dans le *Manuel* un traitement théorique de la dialectique, quel qu'il soit. La dialectique y est présupposée, fort superficiellement, et non pas exposée – chose absurde pour un manuel » (C11, §21, p. 222 [juillet-août 1932], texte A en C7, §29, p. 193 [février 1931]).</footnote>

<footnote n="150">150 C11, §25, p. 226 [juillet-août 1932].</footnote>

<footnote n="151">151 C11, §26, p. 230 [juillet-août 1932].</footnote>

<footnote n="152">152 C'est ce que laisse entendre cette critique d'Antonio Labriola : « il semble qu'il s'agisse d'un pseudo-historicisme, d'un mécanisme passablement empirique et fort voisin de l'évolutionnisme le plus vulgaire » (C11, §1, p. 166 [décembre 1932], texte A en C8, §200, p. 371 [février-mars 1932]).</footnote>

<footnote n="153">153 C10 II §41 viii, p. 114 [août-décembre 1932]. Cette note porte sur l'idée que Croce se faisait de l'acquis positif de ses propres travaux sur le marxisme, et qui consistait précisément à l'avoir détaché de tout « concept *a priori* ». Gramsci ne partage pas la conclusion du penseur idéaliste quant au statut du marxisme, que celui-ci considérait uniquement comme un « canon d'interprétation historique ». Mais il reprend à son compte la dimension critique de l'analyse crocienne.</footnote>

<footnote n="154">154 C11, §9, p. 172 [décembre 1932].</footnote>
les masses subalternes font irruption sur la scène de l'histoire, elles brisent la continuité de la vie et des pratiques sociales antérieures<sup>155</sup>. Cela suggère, réciproquement, que le mécanisme et l'objectivisme, du moins dans le cas du marxisme, expriment l'expérience de la subalternité, c'est-à-dire de la passivité politique, et le fait d'être soumis à une histoire que l'on n'a pas choisie, et que l'on ne vit pas comme nôtre<sup>156</sup>.

Malgré toutes ses différences avec la pensée néo-idéaliste, le matérialisme vulgaire ne parvient pas plus que lui à penser l'histoire à partir de sa « dialectique réelle »<sup>157</sup> et à échapper à une vision uniforme et continue du cours historique. Gramsci formule à partir des notions de quantité et de qualité l'exigence d'échapper à ces deux erreurs symétriques :

> Dans la philosophie de la *praxis* la qualité est toujours liée à la quantité et même peut-être est-ce dans un tel lien que se trouve ce qu'il y a de plus originel et de plus fécond en elle. En fait l'idéalisme hypostasie ce quelque chose de plus, la qualité, et en fait une entité en soi, l'« esprit », comme la religion en avait fait la divinité. Mais s'il y a hypostase de la part de la religion et de l'idéalisme, c'est-à-dire abstraction arbitraire et non ce processus de distinction dans l'analyse qui est pratiquement nécessaire pour des raisons pédagogiques, il y a aussi hypostase de la part du matérialisme vulgaire, qui « divinise » une matière hypostasiée.<sup>158</sup>

Le matérialisme et l'idéalisme amputent chacun la dialectique de la quantité et de la qualité de l'un de ses termes. En cela, les marxistes orthodoxes comme les néo-hégéliens représentent une régression par rapport à Hegel<sup>159</sup>. La philosophie de la *praxis* s'avère à nouveau être la seule prétendante digne de succéder à l'idéalisme absolu, en ce qu'elle « a "concrétisé" la loi hégélienne de la quantité qui devient qualité »<sup>160</sup>. Gramsci fait bien entendu référence à la « loi » dialectique étudiée par Engels, notamment dans le chapitre XII de la première partie de l'*Anti-Dühring*<sup>161</sup>.

<footnote n="155">155 « Il faut observer que l'action politique tend justement à faire sortir les foules de la passivité, c'est-à-dire à détruire la loi des grands nombres ; comment alors celle-ci peut-elle être retenue en tant que loi sociologique ? » (C11, §25, p. 227 [juillet-août 1932], texte A en C7, §6, p. 174 [novembre 1930]).</footnote>

<footnote>Nous pouvons remarquer que cette idée est très proche de celle développée par Marx dans le passage suivant : « Dans la mesure même où elle est bourgeoise, c'est-à-dire où, au lieu de concevoir l'ordre capitaliste comme un stade de développement historiquement transitoire, elle en fait au contraire la figure absolue et ultime de la production sociale, l'économie politique ne peut demeurer une science qu' aussi longtemps que la lutte des classes demeure latente, ou ne se révèle que dans des manifestations isolées » (MARX, Karl, *Le Capital. Critique de l'économie politique. Livre premier* [1867], Paris, PUF, 1993, Postface à la deuxième édition allemande, p. 11).</footnote>

<footnote n="156">156 C11, §12, pp. 187-8 [juin-juillet 1932], texte A en C8, §205, pp. 373-4 [avril 1932]. Comme nous l'avons vu au point précédent, le mécanisme peut dans certaines circonstances exercer un effet en retour sur les forces subalternes, et constituer un stimulant provisoire pour leur volonté de lutte, suite à une série de défaite.</footnote>

<footnote n="157">157 C11, §14, p. 201 [juillet-août 1932].</footnote>

<footnote n="158">158 C11, §32, p. 244 [août 1932], texte A en Q4, §32, p. 451 [septembre-octobre 1930]. Traduction modifiée.</footnote>

<footnote n="159">159 On pourrait appréhender cette régression d'une autre manière. Les marxistes vulgaires comme les néo-idéalistes veulent établir un lien direct entre le particulier et l'universel. Les premiers, dans une veine positiviste, en découvrant des lois générales à partir de la multiplicité des faits particuliers, et en subordonnant les faits aux lois. Les seconds conçoivent comme nous l'avons vu le particulier comme l'incarnation immédiate de l'universel, à savoir de l'Esprit. Dans les deux cas, ils abandonnent le moment de la singularité (celle de l'Esprit d'un peuple par exemple) au sein et par la médiation duquel se nouent l'universel et le particulier.</footnote>

<footnote n="160">160 C11, §32, p. 243 [août 1932], texte A en Q4, §32, p. 451 [septembre-octobre 1930].</footnote>

<footnote n="161">161 Norberto Bobbio considère que l'on peut retrouver dans les réflexions des *Cahiers* les trois « lois » de la dialectiques dégagées par Engels : la loi de l'interpénétration des opposés, ou de l'action réciproque, qui subsumerait par exemple l'unité dialectique entre intellectuels et masses, ou entre structures et superstructures ; la loi de la négation de la négation qui régirait le cours historique en ce qu'il implique l'élimination de certains éléments du passé ; et la loi du passage de la quantité en qualité (BOBBIO, Norberto, « Gramsci e la dialettica », in *Saggi su Gramsci*, Milan, Feltrinelli, 1990, pp. 29-31). Même si cette interprétation met en lumière à juste titre les</footnote>
Cette formule ne saurait à elle seule résoudre le problème de la discontinuité du processus historique, mais elle permet de le poser en des termes nouveaux.

Remarquons en premier lieu que les réflexions de Gramsci portant sur le passage de changements quantitatifs à des ruptures qualitatives sont vraisemblablement surdéterminées par sa situation psychologique au cours de son incarcération. Il s'inquête en effet fréquemment de voir sa force de résistance morale brisée par la violence de sa situation, et d'être ainsi conduit à demander grâce à Mussolini. Cela aurait signifié une capitulation politique en contrepartie d'un plus grand confort personnel. Résolu à ne pas accepter cette solution, Gramsci craignait que ses conditions de vie sapent imperceptiblement la fermeté de sa position, jusqu'à l'amener à se trahir lui-même.

> Il est curieux qu'en général on soit moins indulgent pour les changements « moléculaires » que pour les changements brusques. Or le mouvement « moléculaire » est plus dangereux, car alors qu'il montre chez le sujet la volonté de résister, il « fait entrevoir » (à celui qui y réfléchit) un changement progressif de la personnalité morale qui, à un certain moment, de quantitatif devient qualitatif, c'est-à-dire qu'il ne s'agit plus en fait de la même personne, mais de deux.<fnref n="162" />

Un tel passage remet en cause les lectures trop « volontaristes » des écrits de prison de Gramsci. Ce n'est pas que la capacité de la volonté humaine à modifier son milieu qui est ici interrogée par Gramsci, mais l'existence même d'une telle volonté, qui semble menacée par un milieu trop défavorables. Le facteur objectif, qui en l'occurrence consiste en un changement quantitatif et « moléculaire », conditionne le facteur subjectif, en ce qu'il peut provoquer en lui des modifications qualitatives. La continuité est rompue, l'identité – comprise en un sens à la fois logique et psychologique – est brisée, la quantité devient qualité.

Parallèlement à ces réflexions psychologiques, Gramsci utilise la dialectique quantité-qualité pour distinguer des transformations historiques que l'on peut qualifier d'épocales, et des changements secondaires.

> Le césarisme de César et de Napoléon Ier a été, pour ainsi dire, de caractère quantitatif-qualitatif, autrement dit il a représenté la phase historique de passage d'un type d'État à un autre type d'État, passage au cours duquel les nouveautés furent si nombreuses et d'une telle importance qu'elles représentèrent une complète révolution. Le césarisme de Napoléon III fut seulement quantitatif, et de façon limitée ; il n'y eut pas de passage d'un type d'État à un autre, mais seulement « évolution » du même type d'État, suivant une ligne ininterrompue.<fnref n="163" />

Contrairement à une rupture qualitative, le changement quantitatif relève d'une simple évolution, fondamentalement continue. Aucune des transformations qu'il implique ne contribue à « faire époque », et il n'est au contraire que la manière superficielle dont se manifeste la « durée » d'une forme sociale ou, comme ici, d'un type d'État.

<footnote>traces de ces trois lois dialectiques dans les *Cahiers*, la conception de Gramsci est évidemment bien plus souple.</footnote>

<footnote n="162">162 C15, §9, p. 117 [février-mars 1933].</footnote>

<footnote n="163">163 C13, §27, p. 418 [novembre 1932 – novembre 1933], texte A en C9, §136, p. 504 [novembre 1932]. Sur la question du césarisme, voir chapitre 8) II) 4).</footnote>
La manière dont Gramsci conçoit le passage de la quantité en qualité s'apparente au premier abord à une lecture répandue de la « Préface de 1859 »<fnref n="164" /> de Marx, qu'il semble d'ailleurs reprendre à son compte dans certaines notes<fnref n="165" />. Pour cette lecture, les ruptures historiques qualitatives, celles qui concernent les superstructures et par conséquent la vie sociale dans ce qu'elle a de vécu et de consciente, sont vues comme résultant d'un changement en premier lieu quantitatif, la croissance des forces productives. Une telle compréhension du passage d'une époque historique en une autre a le mérite de concilier continuité et discontinuité. Cependant, elle laisse penser que la rupture qualitative, assimilées aux modifications subjectives, ne sont que l'effet passif d'une variation quantitative de la réalité essentielle, la puissance humaine de transformation de la nature. Autrement dit, une « époque de révolution sociale »<fnref n="166" /> serait pensable sur le même mode qu'une transition de phase en thermodynamique, comme par exemple le passage de l'eau de l'état liquide à l'état gazeux lorsqu'elle atteint 100°C<fnref n="167" />. Gramsci rejette une telle conception du passage de la quantité en qualité, qui reconduirait sous une forme nouvelle l'évolutionnisme et le naturalisme vulgaires : on ne peut pas « se contenter de simples jeux de mots, comme ceux sur l'eau que le changement de température fait changer d'état (glacé, liquide, gazeux) ce qui est un fait purement mécanique déterminé par un agent externe (le feu, le soleil ou l'évaporation de l'acide carbonique solide, etc.) »<fnref n="168" />.

La notion de conversion de la quantité à la qualité ne désigne donc pas qu'un simple changement d'état lié à un effet de seuil. Elle consiste également à mettre l'accent sur la dimension subjective de toute transition. Rappelons-nous que Gramsci affirme qu'« on ne peut prévoir "scientifiquement" que la lutte, mais non les moments concrets de celle-ci, qui ne peuvent pas ne pas résulter de forces opposées en continuel mouvement, non réductibles jamais à des quantités fixes, puisqu'en elles la quantité devient continuellement qualité »<fnref n="169" />. Autrement dit, la confrontation des forces politiques n'est pas pensable sur le mode d'un équilibre newtonien qui reposerait sur une comparaison quantitative des différentes forces physiques. Chacune de ces forces est un groupe socio-politique, porteur d'un projet, d'une conception du monde et d'une

<footnote n="164">164 MARX, Karl, « Avant-propos » [1859] à la *Contribution à la critique de l'économie politique*, Paris, Éditions sociales, 2014.</footnote>

<footnote n="165">165 « La variabilité de l'ensemble des forces matérielles de production est elle aussi mesurable et on peut établir avec une certaine précision le moment où son développement de quantitatif devient qualitatif » (C11, §30, p. 240 [juillet-août 1932], texte A en Q4, §25, p. 444 [mai-août 1930]).</footnote>

<footnote n="166">166 « Avant-propos » [1859] à MARX, Karl, *Contribution à la critique de l'économie politique, op. cit.*, p. 63.</footnote>

<footnote n="167">167 ENGELS, Friedrich, *Anti-Dühring. M. E.Dühring bouleverse la science* [1878], Paris, Éditions sociales, 1973, p. 156.</footnote>

<footnote n="168">168 C11, §32, p. 243 [août 1932]. Ce rejet d'une compréhension erronée du passage de la quantité en qualité n'était pas présente dans le texte A (Q4, §32, p. 451 [septembre-octobre 1930]). Gramsci semble donc avoir voulu préciser sa conception du lien entre continuité et discontinuité du processus historique, et éviter toute compréhension objectiviste et mécaniste de ses réflexions. Cela est probablement lié à la critique approfondie de Bourkharine qu'il entreprend dans le Cahier 11. Dans le Manuel, Boukharine recourt en effet – comme Engels du reste – aux exemples physiques et chimiques visés ici par Gramsci ici (BOUKHARINE, Nikolaï, *La théorie du matérialisme historique. Manuel populaire de sociologie marxiste, op. cit.*, p. 79).</footnote>

<footnote n="169">169 C11, §15, p. 202 [juillet-août 1932].</footnote>
stratégie, caractérisé par un certain niveau de cohésion et de conscience partagée par ses membres. C'est pour cela que les facteurs purement quantitatifs (le nombre, la puissance militaire, la richesse, etc.) ne suffisent pas pour déterminer l'issue d'un conflit, même s'ils peuvent bien sûr délimiter dans une certain mesure l'espace des possibles ouverts par une situation donnée. La conversion de la quantité en qualité renvoie donc également à l'indissociabilité entre les aspects subjectifs et objectifs des différentes forces et facteurs en jeu et du processus historique lui-même :

*Quantité et qualité.* Puisqu'il ne peut exister de quantité sans qualité et de qualité sans quantité (une économie sans une culture, une activité pratique sans intelligence et vice versa), toute opposition de ces deux termes est un non-sens du point de vue rationnel.<fnref n="170" />

Dire que la quantité se convertit en qualité c'est dire qu'elle s'exprime et se traduit toujours en qualité : il ne s'agit pas que d'un passage chronologique mais aussi logique.

D'un côté, la « loi », ou plutôt la métaphore, de la quantité qui passe en qualité désigne donc un événement historique, par exemple une révolution. De l'autre, elle renvoie à l'unité dialectique de l'objectif et du subjectif dans l'histoire humaine, que Gramsci comprend parfois comme unité et inséparabilité de la structure et de la superstructure<fnref n="171" />. Ce n'est qu'en conciliant ces deux apports de la métaphore en question que l'on pourra en faire un usage fructueux.

Comme l'affirme Nicola Vaccaro,

> s'il est vrai que toute nouvelle structure crée sa superstructure, et donc que la quantité trouve quelque chose qui lui correspond dans la qualité, un tel processus n'est pas mécanique, automatique, mais dialectique. Il s'agit précisément de la dialectique par laquelle le changement quantitatif devient à un certain point qualitatif.<fnref n="172" />

Or cette « dialectique » implique elle-même l'intervention du subjectif (qualitatif) pour réaliser la tendance objective (quantitative) : « tous les problèmes en discussion et en particulier le passage de la quantité à la qualité trouvent leur centre dans le concept de possibilité réelle »<fnref n="173" /> – la possibilité

<footnote n="170">170 C10 II §50, p. 138 [février 1933].</footnote>

<footnote n="171">171 *Idem*. Voir également C11, §12, p. 186 [juillet-août 1932] : « l'insistance mise sur l'élément "pratique" dans le lien théorie-pratique, après avoir séparé (et non seulement distingué) les deux éléments – opération qui est justement mécanique et conventionnelle – signifie que l'on traverse une phase historique relativement primitive, une phase encore économique-corporative, dans laquelle le cadre général de la "structure" se transforme quantitativement, tandis que la qualité-superstructure correspondante est en train d'apparaître, mais n'est pas encore organiquement formée. ».</footnote>

<footnote>Le couple quantité-qualité n'était pas présent dans le texte A (C8, §169, p. 353 [novembre 1931]), où l'on ne trouvait que celui de structure/superstructure. Ce type de réécriture étaye la thèse de Giuseppe Cospito (*Il ritmo del pensiero. Per una lettura diacronica dei « Quaderni del carcere »*, Naples, Bibliopolis, 2011, pp. 184-196) selon laquelle le couple quantité-qualité – comme du reste le couple objectif-subjectif – constitue une alternative transitoire au couple classique structure-superstructure. Même si certains des arguments mobilisés pour soutenir le caractère transitoire de cette alternative nous paraissent discutables (voir notre discussion du traitement de la notion de bloc historique par Cospito en note 5 du chapitre 5), nous partageons l'idée selon laquelle ce couple permet d'assouplir et de dialectiser la dichotomie architectonique du marxisme vulgaire. Il nous semble cependant – c'est ce que nous essayons de montrer dans ce point – que le passage de la quantité en qualité présente au moins un autre intérêt théorique dans les *Cahiers de prison* : préciser le problème de la périodisation.</footnote>

<footnote n="172">172 VACCARO, Nicola, « La dialettica quantità-qualità in Gramsci », in *Studi Gramsciani. Atti del convegno tenuto a Roma nei giorni 11-13 gennaio 1958*, Rome, Editori Riuniti, 1973, p. 328.</footnote>

<footnote n="173">173 *Ibid.*, p. 330.</footnote>
émergeant de la situation historique, et contribuant en retour à la définir. La discontinuité qualitative qui caractérise le changement épocal n'est qu'esquissée dans la logique de l'époque antérieure, et seul l'affrontement des *praxis* sociales décidera ou non de sa pleine actualisation. Les lois que les sciences sociales (économie ou sociologie) croient dégager sont des vues abstraites prises sur une certaine configuration historique, qui est en réalité intrinsèquement déterminée par l'activité des forces en présence, et doit en ce sens être considérée comme le produit de la liberté, ou plutôt des libertés, humaines :

> L'économie étudie ces lois de tendance en tant qu'expressions *quantitatives* des phénomènes, dans le passage de l'économie à l'histoire générale, le concept de quantité absorbé par celui de qualité et par la dialectique de la quantité qui devient qualité [*quantité = nécessité* ; *qualité = liberté*. La dialectique quantité-qualité est identique à celle de nécessité-liberté].<fnref n="174" />

## 8) CONDITIONS OBJECTIVES ET CONDITIONS SUBJECTIVES

Ce n'est qu'en concevant le processus historique dans ses aspects objectif et subjectif, c'est-à-dire d'une manière « intégrale »<fnref n="175" />, que l'on peut l'appréhender dans sa nécessité. Cette notion est clairement distinguée de la causalité mécanique et du déterminisme strict, et implique que tout événement ne peut être pleinement compris et expliqué, c'est-à-dire considéré comme nécessaire, que s'il l'est à partir de la totalité de ses conditions :

> Il existe une nécessité quand il existe une *prémisse* efficiente et active, dont la conscience qu'en ont les hommes est devenue agissante en posant des fins concrètes à la conscience collective, et en constituant un ensemble de convictions et de croyances qui devient aussi puissant que les « croyances populaires ». Dans la *prémisse*, doivent être contenues, déjà développées ou en voie de développement, les conditions matérielles nécessaires et suffisantes à la réalisation de l'élan de volonté collective, mais il est clair que de cette prémisse « matérielle » calculable quantitativement, ne peut pas être disjoint un certain niveau de culture, c'est-à-dire un ensemble d'actes intellectuels, et de ces derniers (comme leur produit et leur conséquence) un certain ensemble de passions et de sentiments impériaux, doués d'assez de force pour pousser à une action « à tout prix ».<fnref n="176" />

Affirmer l'unité dialectique des différentes « conditions » c'est d'une part mettre l'accent sur la dépendance de l'élément subjectif à l'égard de l'objectif ; et d'autre part soutenir que les « prémisses » objectives n'ont une véritable effectivité et nécessité que dans la mesure où elles sont reprises et réalisées par l'activité humaine. Dans la mesure où l'élément objectif n'a d'existence historique que s'il s'exprime subjectivement, on peut en dernière analyse saisir rationnellement les phénomènes historiques en s'en tenant à l'étude des forces en présence :

> Il semble évident que les conditions subjectives de l'événement historique ne peuvent jamais être absentes quand les conditions objectives existent, dans la mesure où il s'agit d'une simple distinction de caractère didactique : c'est donc sur la mesure des forces subjectives et leur intensité que peut porter la discussion, et donc sur le rapport dialectique entre les forces subjectives

<footnote n="174">174 C10 II §9, pp. 53-4 [seconde moitié de mai 1932].</footnote>

<footnote n="175">175 Voir chapitre 5) IV) 1).</footnote>

<footnote n="176">176 C11, §52, pp. 275-6 [août-décembre 1932], texte A en C8, §128, p. 331 [avril 1932].</footnote>
La notion de force socio-politique joue donc un rôle fondamental pour analyser et caractériser les différentes situations historiques, sachant que ces forces ne peuvent pas être conçues comme séparées les unes des autres, mais sont toujours dans des rapports et des conflits, la notion de rapports de forces étant première<fnref n="178" />.

## 9) HISTOIRE ET ANTI-HISTOIRE

Le dernier couple catégoriel à partir duquel Gramsci cherche à penser le processus historique dans sa dialectique complexe synthétise certains éléments des différents autres couples que nous venons de présenter. Il trouve son origine dans un ouvrage d'Adriano Tilgher publié en 1928, *Storia e antistoria*<fnref n="179" />. L'auteur y mobilisait des arguments proches de ceux développés dans les *Cahiers* afin de soutenir que l'historicisme italien était incapable de donner une impulsion à l'action et à la création. Parce qu'il justifie tout fait accompli, et réconcilie toutes les forces en présence dans la rationalité supposée de l'histoire, il ne peut que contempler cette dernière avec détachement et, en définitive, avec indifférence. Et parce qu'il affirme la relativité historique de toute entreprise, « l'Historicisme est radicalement incapable de se justifier lui-même et de fonder une Action véritablement créatrice d'histoire »<fnref n="180" />. Pour Tilgher, ce que les historicistes appellent « anti-histoire », c'est-à-dire l'engagement *intransigeant* en vue de l'accomplissement d'une tâche, et la croyance en sa vérité *absolue*, est le seul facteur à même de faire advenir de la nouveauté dans le cours des événements.

Croce donna une réponse indirecte à cette critique dans sa conférence au VIIe Congrès international de philosophie d'Oxford, en 1930, dont le texte fut ensuite publié dans sa revue, *La Critica*, sous le titre « Antistoricismo »<fnref n="181" />. Il explicite sa position en distinguant deux modalités d'anti-historicisme. La première est l'activisme pur, représenté en art par le futurisme, qui rejette le passé au nom de la création d'un avenir en rupture radicale avec ce qui l'a précédé. En un sens, ce courant reconnaît encore une pertinence à la notion d'histoire, même s'il ne la décline plus qu'au futur. Ce n'est pas le cas de la seconde modalité d'anti-historicisme, qui en fait totalement abstraction. Elle ne s'intéresse qu'aux vérités absolues et éternelles, et porte en détestation ce qui relève du relatif et du contingent. Cette modalité particulière de rejet de l'historicité peut être liée, en art, à un classicisme et à un académisme outranciers ; d'un point de vue philosophique, il peut

<footnote n="177">177 C15, §25, p. 135 [mai 1933].</footnote>

<footnote n="178">178 Voir chapitre 4) IV) 1).</footnote>

<footnote n="179">179 TILGHER, Adriano, *Storia e antistoria*, Reti, Biblioteca editrice, 1928.</footnote>

<footnote n="180">180 *Ibia*, p. 53.</footnote>

<footnote n="181">181 CROCE, Benedetto, « Antistoricismo », *La Critica*, n° 28, 1930, pp. 401-9. Nous citerons la traduction française : « Antihistoricisme », *Revue de Métaphysique et de Morale*, tome 38, n° 1 (janvier-mars 1931), pp. 1-12.</footnote>
s'agir d'une conséquence du catholicisme autoritaire et dogmatique, mais également d'un formalisme rigide issu du XVIIIe siècle et de l'esprit des Lumières. Pour Croce, le premier de ces courants n'est au fond que de l'irrationalisme sans principe et sans idéal, et le second un rationalisme abstrait cherchant à s'imposer brutalement à la vie humaine. Bien que l'auteur ne l'écrive pas explicitement, il est clair que le fascisme, en ce qu'il conjugue révolutionnarisme et nihilisme d'un côté, autoritarisme et fanatisme de l'autre, peut être considéré comme une synthèse de ces deux modalités de l'anti-historicisme qui, en apparence opposées, sont en vérité complémentaires. Les attaques contre l'historicisme sont également des attaques contre le libéralisme : « sentiment libéral et sentiment historique sont, en vérité, à ce point inséparables qu'on n'a jamais trouvé de l'histoire une meilleure définition qu'en la disant "histoire de la liberté", parce que c'est par celle-ci seulement qu'elle prend un sens, par celle-ci seule qu'elle se fait intelligible »<fnref n="182" />. Tout comme l'historicisme s'attache à reconstituer la rationalité sous-jacente aux conflits, et met en lumière ce que chacune des positions en présence apporte à l'œuvre collective et à la marche incessante de l'humanité vers le meilleur, le libéralisme s'efforce de mettre en place les conditions institutionnelles permettant à chacun des acteurs de faire valoir ses intérêts et ses valeurs, et rendant ainsi possible un conflit régulé et producteur d'avancées historiques bénéfiques à tous<fnref n="183" />.

Gramsci fait référence, à plusieurs reprises, au texte de Tilgher<fnref n="184" />, à la polémique implicite avec Croce<fnref n="185" /> et plus généralement à la notion d'anti-histoire<fnref n="186" />. Pour lui, ce débat reprend dans des termes nouveaux un débat « qui s'est déroulé à la fin du siècle dernier dans les termes du naturalisme et du positivisme », et un problème déjà posé à l'époque précédente, notamment par Hegel : « savoir si la nature et l'histoire procèdent par "sauts" ou seulement par une évolution graduelle et progressive »<fnref n="187" />. En termes politiques, la question de l'anti-histoire, des sauts, est tout simplement celle de la révolution ou du « renversement de la *praxis* »<fnref n="188" />. Gramsci partage certes avec Croce le rejet de tout révolutionnarisme verbal, et de l'activisme considéré, dont le fascisme et, plus précisément encore, la personne de Mussolini, constituent un paradigme :

> On peut admettre que tant de fantoches nietzschéens révoltés en paroles contre tout l'existant, contre les conventions, etc., aient fini par écœurer et ôter tout sérieux à certaines attitudes (...). Contre le titanisme dans les manières, le velléitarisme, l'abstraction, il faut prôner la nécessité d'être

<footnote n="182">182 *Ibid*., p. 9.</footnote>

<footnote n="183">183 Pour une critique du pluralisme libéral par Gramsci, voir chapitre 5) II) 2) b).</footnote>

<footnote n="184">184 C26, §5, p. 324 [fin 1934 – premiers mois de 1935], texte A en Q1, §28, p. 23 [octobre 1929] ; C3, §135, pp.335-6 [août-septembre 1930].</footnote>

<footnote n="185">185 C10 II §28, p. 70 [juin 1932], textes A en C8, 203, p. 372 [février-mars 1932] ; C8, 210, p. 377 [février-mars 1932] ; C10 I §3, p. 22 [mi-avril – mi-mai 1932] ; C10 II §41 ix, p. 115 [août-décembre 1932].</footnote>

<footnote n="186">186 C4, §64, p. 362 [novembre 1930] ; C6, §10, p. 19 [novembre-décembre 1930] ; C10 II §41 xiv [août-décembre 1932], p. 124, texte A en C8, §27, p. 274 [janvier-février 1932].</footnote>

<footnote n="187">187 C10 II §28, p. 70 [juin 1932], textes A en C8, §203, p. 372 [février-mars 1932] et C8, §210, pp. 377-8 [février-mars 1932].</footnote>

<footnote n="188">188 C10 II §28, p. 71 [juin 1932].</footnote>
« sobres » dans les paroles et les attitudes extérieures pour qu'il y ait justement plus de force dans le caractère et dans la volonté concrète.<fnref n="189" />

Mais contrairement à ce que présuppose Croce, toute volonté de changement radical ne relève pas pour autant de l'anti-histoire. Gramsci semble donc prendre ici le parti de l'anti-historicisme contre le continuisme de Croce, son incapacité à penser réellement le conflit – plutôt que de le soumettre à une réconciliation spéculative – et les ruptures historiques. Une conception du monde n'est pas de l'ordre de la pure contemplation, mais se doit d'être investie dans une pratique conforme, et se traduire en intervention subjective dans le cours des événements. Pour Gramsci, dans ce débat entre histoire et anti-histoire, « le problème est mal posé : en réalité il s'agit de savoir faire la différence entre ce qui est "arbitraire" et ce qui est "nécessaire", entre ce qui est "individuel" et ce qui est "social" ou collectif »<fnref n="190" />. Et c'est parce que son historicisme est « vertébré » que Gramsci peut établir, au cas par cas, ces distinctions.

L'histoire doit être conçue pour Gramsci comme l'unité dialectique de l'organique et de l'occasionnel, ou du réel et du possible. La notion d'anti-histoire met l'accent sur l'importance de ne pas s'en tenir au donné factuel immédiat. Combinée à celle de possibilité réelle, elle peut ainsi contribuer à poser le cadre d'une histoire contre-factuelle rigoureuse : comme l'écrit Attilio Baldan, « dire, par exemple, que Charlemagne pouvait éviter la partition de l'Empire entre ses petits-fils en créant une bureaucratie européenne homogène est une "anti-histoire" admissible, alors qu'affirmer que cela pouvait éviter le féodalisme dans son ensemble ne constitue qu'une fantaisie anachronique »<fnref n="191" />. En ce sens, l'histoire est aussi l'identité dialectique de l'histoire (au sens crocien) et de l'anti-histoire (concrète), le cours des événements historiques sécrétant des possibilités dont l'actualisation – qui dépend évidemment des *praxis* humaines – peut dans certains cas provoquer une rupture épocale<fnref n="192" />.

## CONCLUSION

S'efforçant d'échapper aux écueils symétriques de l' historicisme néo-idéaliste conduisant à l' opportunisme, et du mécanisme du marxisme vulgaire menacé par le dogmatisme, Gramsci cherche à développer un historicisme structurel, attentif aux différences qualitatives entre époques. Conscient des tensions inhérentes à ce projet et en particulier du risque de réintroduire au sein du cours des événements un dualisme rigide entre éléments essentiels et inessentiels,

<footnote n="189">189 *Idem*.</footnote>

<footnote n="190">190 C8, §210, p. 377 [février-mars 1932].</footnote>

<footnote n="191">191 BALDAN, Attilio, *Gramsci come storico: studio sulle fonti dei « Quaderni del carcere*», Bari, Dedalo Libri, 1978, p. 19.</footnote>

<footnote n="192">192 Attilio Baldan écrit à juste titre que « l'''anti-histoire" est admise ou rejetée, dans les Cahiers, en fonction (...) de la possibilité pour la pensée de devenir "action concrète" (...). Dans la mesure où cela est possible, l'''anti-histoire" (...) appartient de plein droit à la politique, et donc à l'historiographie qui en sera faite par la suite » (*idem*).</footnote>
Gramsci tisse un réseau complexe<fnref n="193" /> de couples catégoriels à l'aide desquels il s'efforce de penser
le plus adéquatement possible les différents aspects du processus historique : faire époque et
durer ; mouvements organiques et conjoncturels ; réel et possible ; grande et petite politiques ;
être et devoir-être ; prévision et pari ; quantité et qualité ; conditions objectives et subjectives ;
histoire et anti-histoire.

Nous pouvons relever deux questions ouvertes par ce réseau conceptuel. Tout d'abord :
- ces couples recoupent-ils la dichotomie marxiste classique entre structure et superstructure ?
- Répondre d'une manière affirmative signifierait considérer l'économie comme le donné historique
- objectif à partir duquel l'activité humaine superstructuelle peut se développer et s'élaborer,
- jusqu'à modifier éventuellement, en retour, sa base matérielle. La structure économique relèverait
- ainsi du domaine du quantitatif ; elle constituerait le fondement réel à partir duquel s'ouvre le
- champ des possibles, et fixerait l'armature du devenir historique ; elle en expliquerait les
- mouvements organiques, définirait tant l'être que le devoir-être du processus historique, et
- fournirait ainsi un critère pour distinguer ce qui est rationnel et ce qui est devenu anachronique. À
- l'inverse, la superstructure constituerait l'élément subjectif et qualitatif, dont la tâche serait
- d'exprimer le plus adéquatement les tendances économiques de fond sur le terrain de
- l'occasionnel, en éliminant les scories et les erreurs dépassées par la croissance des forces
- productives. Dès lors, « faire époque » consisterait à prendre acte, dans les domaines de la
- politique et de l'idéologie, des mutations de fond qui ont commencé à s'affirmer dans l'antre de la
- production, mais qui ne peuvent parvenir à leur terme, et affleurer à la surface du cours
- historique que s'ils sont repris et assumés par les volontés et les consciences collectives. Comme
- nous le verrons dans les deux chapitres suivants<fnref n="194" />, même si certaines réflexions des *Cahiers de
- prison* semblent mettre en jeu ce schéma, Gramsci cherche à le dépasser et conçoit d'une manière
- plus complexe l'unité du tout social, et notamment la dialectique de la structure et de la
- superstructure. Il repose en effet, en définitive, sur un dualisme entre structure objective et
- superstructure subjective, ce qui renforcerait les tensions inhérentes à l'historicisme structurel que
- nous avons évoquées plutôt que de favoriser leur résolution. De même, il accorde un primat
- logique et chronologique à la première sur la seconde, et en tant que tel ne représente qu'une
- formulation plus subtile de l'économisme que Gramsci dénonce avec une grande vigueur par
- ailleurs.

L'autre problème que nous devrons examiner est également en lien étroit avec la question
du dualisme. La dichotomie entre le rationnel et l'irrationnel pourrait laisser penser qu'une
époque peut être définie à partir d'une essence simple, par rapport à laquelle d'autres éléments

<footnote n="193">193 Sur la dépendance du sens des notions gramsciennes par rapport aux multiples relations qui sont tissées entre eux, voir chapitre 4) IV) 4), et plus spécifiquement note 216.</footnote>

<footnote n="194">194 Voir en particulier chapitre 4) II) 2) et chapitre 5) II) 1).</footnote>
s'avèrent indifférents voire anachroniques. Autrement dit, les phénomènes socio-historiques qui n'expriment ce principe intelligible seraient maintenus à l'écart d'une saisie rationnelle de l'histoire. Par ailleurs, on pourrait se demander si considérer le processus historique comme une succession linéaire d'époques homogènes ne reconduit pas, malgré l'affirmation d'une différence qualitative entre ces époques, une certaine forme de continuisme, qui serait, elle aussi, sujette à la critique benjaminienne exposée en introduction<fnref n="195" />. Nous tâcherons de montrer au chapitre suivant que les réflexions gramsciennes évitent cet écueil, en ce qu'elles font au contraire droit à l'hétérogénéité intrinsèque à chaque époque, et à la pluralité des rythmes et temporalités propres des diverses sphères sociales et acteurs politiques.

Ces deux problèmes et les difficultés théoriques qui leur sont liées correspondent à deux des principales critiques élevées par Althusser et ses disciples (Balibar et Poulantzas en premier lieu) contre Gramsci : le rejet de ce qu'ils définissent comme la problématique historiciste ; la remise en cause de la conception « expressive » des totalités historiques. Tâchons donc, en examinant la validité des arguments structuralistes, d'étudier ces deux problèmes ouverts par la conception de l'historicisme développée dans les *Cahiers de prison*.

<footnote n="195">195 Cet argument est mobilisé par Michele Filippini à propos de l'interprétation du « *fare epoca* » proposée par Alberto Burgio : « Burgio semble situer ces deux temporalités [celle de la durée et celle des phénomènes qui « font époque »] en succession, dans le cadre d'un modèle linéaire qui, assez paradoxalement, semble reconstituer le développement historique » (FILIPPINI, Michele, *Using Gramsci*, op. cit., p. 107. Voir chapitre 4) III) 2).</footnote>
# CHAPITRE 4. ENTRE STRUCTURALISME ET HISTORICISME : LE PROBLÈME DE L'HOMOGÉNÉITÉ DES ÉPOQUES HISTORIQUES

Nous avons vu dans le chapitre précédent comment Gramsci s'efforçait d'élaborer un historicisme non continuiste. Ses tentatives pour fonder une périodisation en marquant des ruptures qualitatives au sein du processus historique ouvrent cependant un nouveau problème : faire droit à la différence au sein des époques elles-mêmes. On peut en effet craindre qu'il ne soit parvenu à accorder une place à la discontinuité qu'au prix d'une conception des époques comme unités relativement homogènes, qu'il suffirait d'exprimer dans le domaine de la pensée pour les connaître. Les réflexions gramsciennes tomberaient alors sous la critique althussérienne de la périodisation que nous avons exposée en introduction<fnref n="1" />. Pour Althusser et ses disciples, Gramsci reste pris (comme bien d'autres auteurs marxistes) dans une « problématique historiciste », à laquelle ils opposent leur propre problématique, que l'on peut qualifier de structuraliste<fnref n="2" />. Après avoir exposée cette lecture critique (I), nous tâcherons de montrer que les *Cahiers de prison* offrent les ressources pour répondre aux trois principaux arguments émis par les structuralistes. Tout d'abord, bien que les textes de Gramsci ne soient pas univoques à cet égard, il semble incorrect d'affirmer qu'il adhère sans reste au schéma du passage diachronique des structures objectives dans les superstructures subjectives, qui aurait pour conséquences de rabattre les séquences historiques sur des passages de ce type et de nier la spécificité et la consistance des diverses superstructures (II). Ensuite, il nous semble mobiliser une conception du temps historique comme hétérogène, liée notamment à la prise en compte de la pluralité des sphères sociales et à la complexité intrinsèque des situations ou conjonctures (III). Enfin, son historicisme est lié à un usage dialectique des abstractions historiques, qu'il tâche de concilier avec le primat de la singularité de ces situations (IV).

<footnote n="1">1 Voir Introduction I) 3).</footnote>

<footnote n="2">2 Pour une présentation synthétique du rapport complexe d'Althusser à Gramsci, voir MORFINO, Vittorio, « Althusser lecteur de Gramsci », *Actuel Marx*, 2015/1, n° 57, pp. 62-81. Un dossier de la revue d'études althussériennes *Décalages*, constitué d'une quinzaine d'articles, est également consacré à différents aspects de cette question. Voir *Décalages*, vol. 2., n° 1, 2016.</footnote>
I) LA CRITIQUE STRUCTURALISTE DE L'HISTORICISME GRAMSCIEN

1) LA « PROBLÉMATIQUE HISTORICISTE »

Avant d'en étudier la critique, exposons les grandes lignes de ce que les théoriciens du marxisme structuraliste appellent « la problématique historiciste »<fnref n="3" />. Pour eux, la faute épistémologique originelle consiste à confondre l'objet de pensée et l'objet réel<fnref n="4" />. Dans le cas de la connaissance de l'histoire, puisque l'objet réel n'est autre que l'histoire elle-même, l'objet de pensée est conçu comme historique. La vérité peut changer au cours du temps car la tâche de la théorie consiste en définitive à exprimer en pensée son époque. Elle présuppose en cela une conception « expressive » de la totalité sociale<fnref n="5" />: l'ensemble des phénomènes socio-historiques d'une époque donnée (séparée par une rupture qualitative de celle qui la précède comme de celle qui la suit) pourra être appréhendé comme l'expression d'une seule et même essence, qui les imprègne tous. Cette essence s'exprime simultanément dans les domaines politique, juridique, moral, religieux, etc. Et elle doit également être exprimée dans la sphère de la pensée (dans « l'élément du concept » pour employer une expression hégélienne) d'une manière spécifique. Cette idée constitue le présupposé fondamental de l'épistémologie historiciste. Le même contenu se retrouve dans ces différentes sphères et seule la forme, c'est-à-dire la modalité sous laquelle il se manifeste semble varier. C'est ce qui explique la relation étroite que l'historicisme entretient avec le formalisme.

Pour Althusser ou Poulantzas, *Histoire et conscience de classe* de Lukács<fnref n="6" /> illustre d'une manière paradigmatique cette problématique. Bien que Gramsci parvienne à s'en libérer sur certains points, ses textes restent fondamentalement piégés dans un cadre conceptuel indissociablement historiciste, essentialiste, économiste et subjectiviste. La sphère de l'activité sociale la plus fondamentale, qui détermine le contenu d'une période historique, semble être la sphère économique (économisme). Cette dernière trouvera son expression phénoménale dans les sphères subordonnées, les différentes sphères superstructurelles, qui constituent autant de redoublements de l'essence économique (essentialisme). Certes, contrairement à une

<footnote n="3">3 Voir par exemple ALTHUSSER, Louis, « L'objet du *Capitai* », in ALTHUSSER L. et alii, *Lire le Capital* [1965], Paris, PUF, 2008, p. 333.</footnote>

<footnote>Nous nous appuierons sur les textes par Althusser publiés dans *Pour Marx* (en particulier à « Contradiction et surdétermination » et « Sur la dialectique matérialiste ») et dans *Lire le Capitai*, et au premier grand livre de Poulantzas, *Pouvoir politique et classes sociales* (Paris, Maspero, 1968). Ces deux auteurs prendront plus tard leurs distances avec la théorie que nous exposons ici.</footnote>

<footnote>Il convient de préciser que nous employons le terme de « structuralisme » afin de mettre le plus clairement en évidence l'opposition entre cette problématique et la problématique historiciste, bien qu'Althusser et Poulantzas aient fréquemment refusé de le reprendre à leur compte.</footnote>

<footnote n="4">4 ALTHUSSER, Louis, « Du *Capitai* à la philosophie de Marx », in ALTHUSSER L. et alii, *Lire le Capitai, op. cit.*, pp. 40-1.</footnote>

<footnote n="5">5 ALTHUSSER, Louis, « L'objet du *Capitai* », art. cii., p. 277 (voir également ALTHUSSER, Louis, « Du *Capitai* à la philosophie de Marx », art. cii., p. 8).</footnote>

<footnote n="6">6 *Ibid*., p. 311.</footnote>
problématique économique et mécaniste vulgaire, on admet que les activités politiques, idéologiques et théoriques peuvent réagir sur l'infrastructure et la transformer. Ces activités semblent donc être définies comme différentes modalités ou différents degrés de prise de conscience des déterminations économiques, et par là de libération à leur égard. Les lois et rapports qui, dans le domaine infrastructurel, s'imposaient à l'activité humaine et la régissaient, s'avèrent à présent être l'objet de cette activité. La politique, en particulier, étant comprise comme une pratique libre et autonome. Il serait vain de chercher la « structure » ou les « lois objectives » de la sphère politique, puisqu'en elle les sujets collectifs peuvent précisément se libérer de telles déterminations. Ces termes ne pourraient être employés d'une manière pertinente que pour la sphère économique.

Soutenir l'identité entre objet réel et objet de pensée, c'est-à-dire entre histoire et théorie, implique de postuler des séquences historiques réglées conceptuellement. Ainsi, le marxisme historiciste, qui définit la classe par une certaine place dans les rapports de production, considère que ce sujet collectif doit prendre conscience de son être social, afin de s'en libérer et de le transformer selon certains objectifs politiques. Le passage de la classe en soi à la classe pour soi est donc bien un développement historique qui découle d'une certaine détermination conceptuelle (historicisme). Le déroulement chronologique est vu comme l'expression et le déploiement dans le temps d'un contenu logique déterminé.

## 2) LA PROBLÉMATIQUE STRUCTURALISTE

Le marxisme structuraliste est intimement lié à la critique radicale de cette conception. Pour Althusser et Poulantzas, la totalité sociale doit être pensée comme un « tout complexe toujours-déjà-donné »<fnref n="7" /> et comme une « structure à dominante ». Il convient d'appréhender les différentes pratiques sociales dans leur ensemble, et de prendre en compte leurs interdépendances. Cela implique également de ne pas dissoudre ce qui les rend hétérogènes entre elles, et donc de ne pas les comprendre comme différentes modalités d'une même « pratique sociale » (ou « praxis ») homogène<fnref n="8" />. Il est au contraire impératif de faire droit à la spécificité des différentes pratiques (économique, politique, idéologique, théorique, etc.) et de penser chacune d'elles comme *structurée à son niveau propre* et caractérisée par une logique de fonctionnement et une temporalité distinctes. Le tout social est donc un ensemble de structures, mais qui ne sont pas

<footnote n="7">7 Voir par exemple ALTHUSSER, Louis, *Pour Marx* [1965], Paris, La Découverte, 2005, p. 213.</footnote>

<footnote n="8">8 L'insistance d'Althusser sur la pluralité des pratiques, et la critique des philosophies de la *praxis* – en particulier dans sa version gramscienne – pour l'avoir négligée, restera constante chez Althusser, même après son tournant anti-théoriste entamé à la fin des années 1960, et la mise au premier plan de la thèse de « l'unité de la théorie et de la pratique sous le primat de la pratique ». Voir SIBERTIN-BLANC, Guillaume, Préface à ALTHUSSER, Louis, *Initiation à la philosophie pour les non-philosophes*, Paris, PUF, 2014, pp. 9-35.</footnote>
pour autant simplement juxtaposées, ce qui relèverait d'un pluralisme naïf. Leurs rapports
réciproques relèvent au contraire d'une articulation complexe, elle-même structurée. Le « tout
complexe » est donc une structure de structures, une articulation d'élément hétérogènes, chacun
de ces éléments consistant à son tour en une telle articulation. Non seulement les différentes
structures ne sont pas simplement juxtaposées, mais elles n'ont pas non plus la même importance
dans le tout complexe. Si la structure d'ensemble est « à dominante »<fnref n="9" /> c'est parce que les différents
niveaux n'ont pas le même degré d'efficace, et que l'un d'entre eux domine les autres. L'économie
est déterminante en dernière instance<fnref n="10" /> en ce qu'elle détermine le degré d'efficace et de dominance des
différents niveaux du tout social, y compris les siens. Le mode de production (antique, féodal,
capitaliste, etc.) détermine l'instance du tout social (respectivement la politique, l'idéologie qui est
en l'occurrence la religion, et l'économie elle-même) qui sera dominante. L'instance économique
n'était déterminante qu'en dernière instance, les autres instances doivent être considérées comme
relativement autonomes à son égard. Est ainsi fondée l'exigence de penser dans sa spécificité chacun
des niveaux de la pratique sociale. Comme l'écrit Poulantzas, il faut donc s'adonner à « l'examen
théorique des structures politiques »<fnref n="11" /> et rejeter une lecture historiciste de la notion de politique et
de lutte des classes, pour laquelle ne « seraient (...) compris dans le domaine du politique non pas
un niveau structurel particulier et une pratique spécifique mais en général l'aspect "dynamique" –
"diachronique" de tout élément, appartenant à n'importe quel niveau de structures ou de
pratiques d'une formation sociale »<fnref n="12" />. La politique ne doit pas être assimilée à l'activité humaine
transformatrice en général, puisque chaque niveau social présente une telle activité, plus
exactement une pratique spécifique. Et elle n'est pas à comprendre comme une libre production de
changements historiques, qui ne saurait être appréhendée que « diachroniquement ». Elle doit être
conçue comme tout aussi structurée et déterminée que les autres instances du tout complexe et
en particulier que le niveau économique lui-même ; et il est possible de la connaître
scientifiquement d'une manière synchronique.

3) LA CRITIQUE STRUCTURALISTE DE L'HISTORICISME

L'opposition des deux problématiques est claire. Mais pourquoi préférer la problématique structuraliste à la problématique historiciste ? Deux types d'arguments peuvent être relevés : épistémologiques et politiques. En ce qui concerne le projet d'élaboration d'une théorie marxiste du « continent Histoire », pour utiliser l'expression d'Althusser, la théorie historiciste pêche par

<footnote n="9">9 *Ibid*., p. 208.</footnote>

<footnote n="10">10 *Ibid*., p. 111.</footnote>

<footnote n="11">11 POULANTZAS, Nicos, *Pouvoir politique et classes sociales, op. cit.*, vol. 1, p. 38.</footnote>

<footnote n="12">12 *Ibid*., p. 33.</footnote>
plusieurs aspects. Tout d'abord, en faisant de la théorie l'expression en pensée de son époque, elle considère la validité des théories scientifiques comme transitoire et indexée sur une situation socio-historique singulière, ainsi que sur certains acteurs socio-historiques. Dès lors, la différence entre science et théorie d'un côté, et idéologie de l'autre, n'est plus qu'une différence de degré, et le seul critère à même de faire ce partage est celui de la *cohérence* plus ou moins grande de ces différentes conceptions<fnref n="13" />. Un autre défaut de la conception historiciste est qu'elle rend impossible une véritable théorie du politique, ou même des niveaux superstructurels en général. Si la politique est la sphère où s'exprime le plus directement l'activité humaine transformatrice, et est le lieu d'une certaine libération de cette dernière par rapport aux lois et déterminations économiques, alors elle ne peut être pensée comme une « région » du tout social au même titre que l'économie, et l'on ne peut pas l'étudier avec la même objectivité que cette dernière. Il semble que la politique, et les sphères superstructurelles en général, restent hors du domaine de la science de l'histoire. Sans aucun point d'appui théorique rigoureux, on serait alors contraint de s'orienter uniquement en fonction des événements du passé (empirisme) ou de se fier aux intuitions géniales des leaders révolutionnaires (personnalisation de la politique).

Les faiblesses épistémologiques font encore courir d'autres dangers politiques. Du fait de son économisme, la problématique historiciste ne possède pas les ressources conceptuelles pour critiquer jusqu'au bout le dogmatisme, et fonder une alternative viable. Son volontarisme risque

<footnote n="13">13 C'est précisément ce que semble revendiquer Gramsci. Pour lui, « tous les hommes sont philosophes, fût-ce à leur manière propre, inconsciemment, dès lors que dans la plus petite manifestation d'une activité intellectuelle quelconque, le "langage", se trouve contenue une conception déterminée du monde » (C11, §12, p. 175 [juin-juillet 1932]). Par conséquent, il ne semble pas y avoir de différence qualitative entre la philosophie et les autres conceptions du monde. Une philosophie est simplement une conception du monde plus cohérente et unifiée que d'autres, qu'il s'agisse d'une religion ou d'un sens commun : « comment peut-on faire une distinction entre les idéologies (...) et la philosophie ? Autrement dit, il sera possible de faire seulement une distinction de degré (quantitative) mais non qualitative » (C10 II §2, p. 47 [première moitié d'avril 1932]). En contrepartie de sa plus grande cohérence, la philosophie est généralement moins diffusée que les conceptions du monde d'un autre type, et n'est partagée que par des groupes plus restreints : « dans la philosophie sont spécialement mis en relief les caractères d'élaboration individuelle de la pensée dans le sens commun au contraire les caractères diffus et dispersés de la pensée générale d'une époque déterminée dans un milieu populaire déterminé » (C11, §12, p. 182 [juin-juillet 1932]). Tout l'enjeu de la philosophie de la *praxis* est de concilier les avantages de la philosophie (sa cohérence, sa capacité à intensifier l'auto-activité des groupes qui y adhèrent, etc.) et du sens commun (le lien avec la vie pratique des masses populaires, ce qui suppose sa diffusion et son adoption à grande échelle par les « simples »). Si les différences entre conceptions du monde semblent bien être quantitatives, on peut cependant préciser et nuancer cette lecture, et par là même contrecarrer la critique structuraliste, dans la mesure où les différences de degré deviennent ici des différences de nature. D'une part, une activité de pensée s'exerçant dans les cadres d'une conception cohérente, qui nous permet d'appréhender le monde d'une manière globale et unifiée, est bien qualitativement distincte d'une pensée parcellaire et fragmentée. D'autre part, cette théorie consistante vient informer une pratique, l'intensifier et la rendre plus efficace : la philosophie de la *praxis* est ainsi en mesure de produire une rupture historique qualitative. La « cohérence » dont parle Gramsci n'est donc pas purement intellectuelle : elle se situe au contraire à l'interface de la théorie et de la pratique, et ne désigne en définitive rien d'autre que l'unité adéquate de la théorie et de la pratique elle-même.</footnote>

<footnote>Sur la notion de « cohérence » chez Gramsci, voir THOMAS, Peter D., *The Gramscian moment. Philosophy: Hegemony and Marxism*, Leiden/Boston, Brill, 2009, pp. 362-380. Sur une défense argumentée du « continuum idéologique » contre la critique althussérienne de confusion entre philosophie, science et idéologie, voir TOSEL, André, *Étudier Gramsci*, Paris, Kimé, 2016, chapitre 4, pp. 255-290.</footnote>
de conduire à des entreprises irréalistes, qui négligent les coordonnées objectives de la situation<fnref n="14" />, à moins qu'il n'aboutisse à une dérive opportuniste, dans la mesure où il ne peut garantir de principes qui échapperaient au devenir historique<fnref n="15" />.

La problématique structuraliste semble plus à même de fournir le cadre conceptuel général requis pour l'élaboration d'une théorie rigoureuse et englobante du tout social, appréhendé dans sa complexité intrinsèque. Elle semble également donner les outils pour critiquer des lignes politiques désastreuses, et pour proposer comme alternative une politique à la fois réaliste et capable de se déployer dans une stratégie de long terme. C'est précisément le cas parce qu'elle est adossée sur une connaissance scientifique qui permet d'accéder, dans une certaine mesure, à une compréhension d'ensemble de la situation et du processus historique.

La critique de la problématique historiciste recoupe les deux interrogations que nous émettions à la fin du chapitre précédent. Tout d'abord, pour les structuralistes, Gramsci identifie la structure au domaine de l'objectif, la superstructure à celui du subjectif. Par là, il pense les scansions et les articulations du processus historique à partir du passage du premier de ces éléments dans le second. Chaque période historique pourrait être pensée comme le développement diachronique de l'en soi (d'une classe) en pour soi. Et le processus historique dans son ensemble pourrait même être envisagé comme une prise de conscience et une libération progressive à l'égard la nécessité<fnref n="16" />. Ensuite, chaque époque historique pourrait être définie d'une manière homogène par un principe simple, à savoir par son essence économique : le cours historique serait conçu comme linéaire et chaque époque pourrait être saisie théoriquement en effectuant une « coupe » sur ce dernier, où les phénomènes situés aux différents niveaux du tout social seraient considérés comme simultanés<fnref n="17" />. La pensée de Gramsci serait grevée d'une troisième faiblesse, étroitement liée aux deux premières et proprement épistémologique. Le but de la connaissance historique serait à ses yeux d'exprimer conceptuellement son époque – ou la subjectivité du groupe social qui définit essentiellement cette époque –, c'est-à-dire d'identifier la pensée à son objet réel, dans toute sa concrétude empirique<fnref n="18" />. Cela impliquerait d'une part de considérer, d'une manière erronée, les concepts eux-mêmes comme historiques et d'autre part et de sous-estimer la valeur gnoséologique des abstractions.

Nous allons essayer de montrer dans les parties suivantes de ce chapitre que les réflexions

<footnote n="14">14 ALTHUSSER, Louis, « L'objet du *Capitai* », art. cit., p. 311.</footnote>

<footnote n="15">15 « Qu'il n'y ait pas de savoir de l'avenir, empêche qu'il y ait une science de la politique, un savoir portant sur les effets futurs des phénomènes présents » (ALTHUSSER, Louis, « L'objet du *Capitai* », art. cit., p. 278).</footnote>

<footnote n="16">16 Un texte des *Cahiers de prison* envisage cette possibilité, mais uniquement d'une manière hypothétique, et à propos de la pensée de Paul Nizan : « Si l'histoire est un processus continuel de libération et d'auto-conscience, il est évident que chaque stade, comme histoire, dans ce cas comme culture, sera immédiatement dépassé et n'intéressera plus » (C15, §58, p. 170 [juin-juillet 1933]).</footnote>

<footnote n="17">17 ALTHUSSER, Louis, « L'objet du *Capitai* », art. cit., p. 276.</footnote>

<footnote n="18">18 *Ibid*., p. 298.</footnote>
des *Cahiers de prison* échappent dans une large mesure à ces trois critiques.

## II) GRAMSCI ET LA QUESTION DE LA STRUCTURE

Étant donnée la cohérence et la force de l'attaque althussérienne contre la problématique historiciste, nous pouvons nous demander dans quelle mesure cette dernière permet de rendre compte des réflexions gramsciennes. Et en particulier : le cours historique est-il pensé dans les *Cahiers de prison* à partir de l'idée de passage diachronique du structurel-objectif au superstructurel-subjectif ?

### 1) LES POINTS D'APPUIS TEXTUELS DE LA LECTURE STRUCTURALISTE

Différents éléments des *Cahiers* font signe vers une réponse affirmative à cette question. Ainsi, Gramsci assimile parfois directement la structure au passé, et donc implicitement les sphères superstructurelles à la création au présent d'un avenir nouveau : « la structure est justement du passé réel, car elle est le témoignage, le "document" indiscutable de ce qui a été fait et qui continue à subsister comme condition du présent et de l'avenir »<fnref n="19" />. Ou encore :

> L'ensemble des forces matérielles de production est en même temps une cristallisation de toute l'histoire passée et la base de l'histoire présente et à venir, c'est un document et en même temps une force active actuelle de propulsion.<fnref n="20" />

Remarquons que Gramsci n'établit pas une identité absolue entre la structure et le passé. S'il peut considérer que « l'ensemble des forces matérielles de production » peut donner lieu « à la reconstruction d'un canevas solide du devenir historique », c'est parce que « c'est l'élément le moins variable dans le développement historique »<fnref n="21" />, sachant que l'économie n'est pas un pur donné, et que son objectivité est relative. Même avec ces nuances, ces réflexions gramsciennes laissent cependant penser que le rapport structure-superstructure correspond à une succession diachronique.

La thèse que nous avons examinée au chapitre précédent<fnref n="22" /> selon laquelle l'expression de la structure dans les superstructures correspond au passage de la quantité en qualité et de la nécessité en liberté, alors même qu'on se situe au sein d'une société de classes, semble confirmer que pour Gramsci il n'y a de véritable détermination que dans la sphère économique, et que les sphères superstructurelles sont au contraire le lieu de déploiement d'une activité humaine

<footnote n="19">19 C10 II §59, pp. 151-2 [février 1933].</footnote>

<footnote n="20">20 C11, §30, p. 240 [juillet-août 1932], texte A en Q4, §25, p. 444 [mai-août 1930].</footnote>

<footnote n="21">21 *Idem*.</footnote>

<footnote n="22">22 C10 II §9, pp. 53-4 [seconde moitié de mai 1932], cité au chapitre 3) II) 7).</footnote>
autonome. De même, il est indéniable que le motif théorique de la ressaisie politique et idéologique des déterminations économiques est fréquemment mobilisé par Gramsci. Par exemple, lorsqu'il revient sur son engagement dans le mouvement des usines de Turin durant le *biennio rosso* (1919-1920), Gramsci affirme qu'un mouvement de ce type « tend à rendre "subjectif" ce qui est "objectivement" donné »<fnref n="23" />.

Le concept de « *catharsis* »<fnref n="24" /> semble correspondre plus exactement encore à ce que vise la critique structuraliste :

> On peut employer le terme de « *catharsis* » pour désigner le passage du moment purement économique (ou égoïstico-passionnel) au moment éthico-politique : l'élaboration supérieure de la structure en superstructure dans la conscience des hommes. Cela signifie aussi le passage de « l'objectif au subjectif » et de la « nécessité à la liberté ». La structure, force extérieure qui écrase l'homme, l'assimile, le rend passif, se transforme en moyen de liberté, en instrument pour créer une nouvelle forme éthico-politique, en source de nouvelles initiatives. La détermination du moment « cathartique » devient ainsi, me semble-t-il, le point de départ de toute la philosophie de la *praxis* ; le processus cathartique coïncide avec la chaîne de synthèses qui sont le résultat du développement dialectique. (Rappeler les deux points entre lesquels ce processus oscille : aucune société ne se propose des tâches pour lesquelles n'existent pas ou ne sont pas en train d'apparaître les conditions nécessaires et suffisantes à leur résolution et aucune société ne meurt avant d'avoir exprimé tout son contenu potentiel.)<fnref n="25" />

Rien ne garantit que le « moment cathartique » soit atteint. Cela dépend des différents acteurs socio-historiques et, dans les situations contemporaines, de la capacité des groupes sociaux subalternes – ceux dont la « philosophie de la *praxis* » constitue la conception du monde adéquate – à dépasser leurs intérêts immédiats, à construire leur autonomie et en définitive à devenir hégémoniques. Mais la *catharsis* n'en constitue pas moins un schéma conceptuel permettant de penser le cours historique concret. Plus encore, si ce dernier est « normal » il consiste alors en un « développement dialectique » dont découle une « chaîne de synthèses » qui s'identifie au « processus cathartique ». Autrement dit, la *catharsis* semble constituer la norme immanente de rationalité du processus historique.

Lorsqu'il écrit que certaines classes peuvent « devenir État »<fnref n="26" />, Gramsci semble adhérer à la thèse selon laquelle une classe, définie en dernière analyse en termes économiques, peut parvenir à s'objectiver dans la forme-État, ce qui est à la fois une condition et une conséquence

<footnote n="23">23 C9, §67, p. 447 [juillet-août 1932].</footnote>

<footnote n="24">24 Ce terme est employé à sept autres reprises dans les *Cahiers* : parfois en ce sens (C11, §67, p. 300, texte A en Q4, §33, p. 452 [septembre-octobre 1930] ; C10 I §6, p. 29 [mi-avril – mi-mai 1932] ; C10 I §10, p. 37 [mi-avril – mi-mai 1932]), parfois dans le sens originel, c'est-à-dire dans un sens esthétique, comme c'était le cas chez Croce de qui est tiré le concept (C4, §82, p. 370 [juillet 1930 – 13 mars 1931] ; C21, §6, p. 160 [seconde moitié de 1934]), une note faisant explicitement le lien entre ces deux acceptions (C10 I §7, p. 29 [mi-avril – mi-mai 1932]). Sur la notion de *catharsis*, voir JOUTHE, Ernst, *Catharsis et transformation sociale dans la théorie politique de Gramsci*, Presses de l'Université de Québec, Québec, 1990.</footnote>

<footnote n="25">25 C10 II §6, p. 50 [seconde moitié de mai 1932].</footnote>

<footnote n="26">26 C25, §5, p. 312 [juillet-août 1934 – premiers mois de 1935]. Remarquons que ce passage n'était pas présent dans le texte A (Q3, §90, p. 372 [août 1930]), et a donc été rajouté dans la seconde rédaction. Il est donc impossible de considérer que le schème de l'objectivation était un résidu idéaliste dont Gramsci se serait libéré au fil de la rédaction des *Cahiers*.</footnote>
de son accession au statut de sujet du processus historique. Même si l'ordre des termes de la relation sujet-objet est ici inversé – et suggère ainsi qu'il existe une certaine objectivité au niveau superstructurel<fnref n="27" /> – un tel cas d'objectivation semble s'inscrire tout autant dans la problématique historiciste que le processus de subjectivation cathartique, dans la mesure où une séquence historique donnée est comprise à partir d'un développement conceptuellement réglé vu comme « normal ». Dans les deux cas, Gramsci mobiliserait un schéma que l'on pourrait qualifier d'« humaniste » où un élément considéré comme « matériel » (la structure ou l'État dans les cas examinés ci-dessus) est pensé comme le produit objectivé d'une activité passée, à partir duquel une nouvelle activité peut prendre son élan<fnref n="28" />.

Les notes décrivant des processus de subjectivation (*catharsis*) ou d'objectivation ne nous semblent toutefois pas devoir être comprises à la lettre. Comme nous l'avons vu, la notion de sujet collectif est peu présente dans les *Cahiers de prison*, où apparaît plutôt celle de celle de « personnalité »<fnref n="29" />, qui est marquée par une complexité intrinsèque. Nous savons que pour Gramsci il n'y a pas de sujet donné qui pourrait s'objectiver, puisque son unité est à construire et est perpétuellement remise en jeu. Les circonstances données qui s'imposent à une *praxis* humaine doivent moins être considérées comme le résultat de son activité passée que comme le « milieu social » co-constitué par la multiplicité des autres *praxis*, avec lesquelles elle interagit plus ou moins conflictuellement. Le caractère contraignant de la réalité objective ne découle pas tant du dépôt inerte de la subjectivité passée que d'un rapport de forces entre différents acteurs. En ce sens, l'ontologie socio-historique de Gramsci nous semble fortement affaiblir les arguments en faveur de la lecture et de la critique structuraliste. D'autres éléments s'opposent encore plus fondamentalement frontalement à cette lecture.

## 2) L'AMPHIBOLOGIE DE LA STRUCTURE

Afin de déterminer si les réflexions des *Cahiers de prison* y sont sujettes ou non, nous proposons de reformuler la critique structuraliste. Il nous semble que cette dernière revient à

<footnote n="27">27 Il en va de même en C7, §18, p. 185 [novembre-décembre 1930 – février 1931] : Gramsci y affirme que l'unité du marxisme vient « du développement dialectique des contradictions entre l'homme et la matière », qui se retrouve en philosophie sous la forme du « rapport entre la volonté humaine (superstructure) et la structure économique », et en « [science] politique sous celle du rapport entre l'État et la société civile – à savoir l'intervention de l'État (volonté centralisée) pour éduquer l'éducateur, le milieu social en général ». Autrement dit, alors que d'un point de vue philosophique la structure est assimilée à la matière, d'un point de vue politique, la société civile, qui constitue tout un pan des superstructures, doit être considérée comme une « matière ».</footnote>

<footnote n="28">28 C'est la lecture proposée notamment par Jacques Texier : pour Gramsci, « la "matière", à tous les niveaux de l'activité humaine, c'est ce qui est, ce qui s'impose à l'homme comme point de départ de sa nouvelle *praxis* ; c'est donc le résultat de la *praxis* antérieure » (TEXIER, Jacques, *Gramsci*, Paris, Seghers, 1966, p. 48).</footnote>

<footnote n="29">29 Voir chapitre 2) I) 1).</footnote>
dénoncer l'amphibologie<fnref n="30" /> entre les deux sens que le terme « structure » peut prendre dans la tradition marxiste – amphibologie qui d'après cette critique serait constitutive de la problématique historiciste et subjectiviste. D'un côté, ce terme désigne, depuis la « Préface de 1859 », l'infrastructure ou la base économique d'une formation sociale. De l'autre, il possède un sens plus généralement partagé dans les sciences sociales et non exclusivement marxiste. Le terme « structure » désigne alors un cadre, doté d'une certaine objectivité, qui contraint, voire détermine, certaines pratiques humaines. Il peut être mobilisé pour étudier n'importe quelle sphère d'activité et de vie sociale ; rien dans sa définition n'implique de le cantonner à l'économie. Aux yeux d'Althusser ou de Poulantzas, la problématique structuraliste tire précisément sa fécondité de ce qu'elle appréhende toute « région » du « continent Histoire » comme une structure, c'est-à-dire comme un domaine aussi rigoureusement déterminé et objectif que l'instance économique, voire que les objets des sciences de la nature. Il ne s'agit pas pour eux de dire que la réalité sociale est intégralement déterminée, et que tout n'est qu'affaire de mécanismes produisant des résultats prévisibles. Les althussériens mettent au contraire l'accent sur la contingence des événements historiques et sur la singularité des conjonctures. Ils affirment simplement que construire son objet d'étude (l'objet de pensée et non l'objet réel) en ne le considérant pas comme totalement objectif et structuré, serait un non-sens épistémologique. Ce déni d'objectivité serait un symptôme révélant le caractère idéologique d'une problématique, dans la mesure où il réintroduirait subrepticement des notions non scientifiques et chargées d'enjeux pratiques (celles de liberté ou d'essence humaine par exemple<fnref n="31" />).

La problématique historiciste présupposerait donc, le plus souvent implicitement, que seule la structure au sens de la base économique est à concevoir comme une structure, au sens de réalité déterminée, contraignante et objective. Les autres écueils dénoncés par Althusser et ses collaborateurs peuvent être dérivés de cette amphibologie. Elle implique tout d'abord de ne pas étudier les superstructures avec le même niveau de rigueur et de scientificité que l'infrastructure. Puisque les marxistes s'intéressent à la réalité socio-historique dans sa totalité, le caractère idéologique de la conception subjectiviste des superstructures est voué à contaminer l'ensemble

<footnote n="30">30 Les auteurs de *Lire le Capital* font fréquemment reposer leurs prises de position théoriques et critiques sur la dénonciation de confusions conceptuelles chez les auteurs qu'ils étudient. Dans son article de *Lire le Capital*, Jacques Rancière débusque précisément les amphibologies du jeune Marx, qui ne se serait pas encore libéré de la problématique idéologique du sujet (RANCIERE, Jacques, « Le concept de critique et la critique de l'économie politique des Manuscrits de 1844 au Capital », in ALTHUSSER L. et alii, *Lire le Capital*, op. cit., « L'amphibologie et son fondement », pp. 96-103). De même, Althusser et Poulantzas mettent fréquemment en évidence les « jeux de mots » qui seraient au fondement des conceptions auxquelles ils s'opposent. Précisons toutefois que l'amphibologie, ou le jeu de mot, dont nous parlons ici, qui fait jouer deux sens distincts du terme « structure », n'est pas, à notre connaissance, explicitement mis en évidence par les représentants de la problématique structuraliste.</footnote>

<footnote n="31">31 Sur le caractère idéologique de la problématique humaniste-historiciste, en particulier lorsqu'elle met en jeu les notions d'essence humaine et de liberté, voir par exemple ALTHUSSER, Louis, « L'objet du Capital », art. cit., pp. 338-343.</footnote>
de la théorie, même celle de l'instance économique. Cette dernière sera ainsi conçue soit comme l'expression objectivée de la subjectivité d'une classe (subjectivisme ou volontarisme)<fnref n="32" />, soit, d'une manière symétrique, elle sera vue comme un pur donné matériel et l'on oubliera qu'elle consiste en premier lieu en un ensemble de rapports sociaux de production (mécanisme ou positivisme).

Peut-on dire que Gramsci se soit laissé prendre au piège de cette amphibologie ? Pour donner une réponse exhaustive, une interprétation d'ensemble de sa pensée serait requise, et en particulier un examen de la notion de bloc historique (l'unité dialectique de la structure et des superstructures), que nous faisons dans le chapitre 5. Nous pouvons toutefois nous en tenir à une compréhension plus restreinte de la question, et déterminer si Gramsci est parvenu ou non à dissiper le flou sémantique lié à la « structure ». Or il semble qu'il mobilise, explicitement ou non, une distinction conceptuelle entre les deux sens que peut prendre ce terme.

Le premier indice corroborant cette hypothèse est que Gramsci présente fréquemment certaines superstructures comme étant véritablement « structurées ». Il parle ainsi de « structure étatique » (*struttura statale*)<fnref n="33" /> dans différentes situations historiques. Il évoque la « structure des partis politiques »<fnref n="34" /> italiens, la « structure générale de la vie universitaire » ou l'absence de toute « structure culturelle appuyée sur l'université » en Italie<fnref n="35" />, la « structure de la culture chinoise » et la « structure bureaucratic-militaire de l'État » chinois<fnref n="36" />, la « structure idéologique de la classe dominante »<fnref n="37" />, la « structure réelle politique et juridique d'un pays et d'un État »<fnref n="38" />, la « structure politique de l'Empire » autrichien<fnref n="39" />, la « structure compacte des démocraties modernes »<fnref n="40" />, etc. Il utilise également d'autres notions dénotant une stabilité, une consistance et une régularité propres aux niveaux superstructurels : il parle d« appareil politico-idéologique »<fnref n="41" />, de « bloc idéologique »<fnref n="42" />, d'ailleurs pour souligner dans ces deux cas qu'ils sont menacés de se désagréger. Et, bien entendu, il forge le concept fondamental d« appareil hégémonique »<fnref n="43" />. Guido Liguori

<footnote n="32">32 ALTHUSSER, Louis, « L'objet du *Capitai* », art. cit., p. 337.</footnote>

<footnote n="33">33 L'italien « *struttura statale* » apparaît ainsi aux notes Q1, §152, p. 135 [mai 1930] ; C3, §42, p. 287 [juin-juillet 1930] ; C13, §13, p. 372 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en C8, §114, p. 321 [mars 1932] ; C19, §1, p. 16 [juillet-août 1934 – février 1935], texte A en C9, §89, p. 461 [mai 1932].</footnote>

<footnote n="34">34 C13, §23, p. 399 [mai 1932 – novembre 1933].</footnote>

<footnote n="35">35 C1, §15, p. 85 [juillet-octobre 1929].</footnote>

<footnote n="36">36 C5, §23 pp. 403-4 [octobre-novembre 1930].</footnote>

<footnote n="37">37 C3, §49, p. 297 [juin-juillet 1930].</footnote>

<footnote n="38">38 C8, §180, p. 361 [décembre 1931] ; il parle également de « structure politique » en C15, §47, p. 158 [mai 1933].</footnote>

<footnote n="39">39 C19, §28, p. 92 [juillet-août 1934 – février 1935], texte A en Q1, §114, p. 102 [février-mars 1930].</footnote>

<footnote n="40">40 C13, §7, p. 364 [mai 1932 – novembre 1933]. L'expression n'était pas présente dans le texte A en C8, §52, p. 288 [février 1932].</footnote>

<footnote n="41">41 C19, §3, p. 22 [juillet-août 1934 – février 1935]. Le texte A en C9, §101, p. 472 [mai-juin 1932], parlait déjà de « appareil politique ». Dans ces deux notes il est question du catholicisme.</footnote>

<footnote n="42">42 C19, §24, p. 61 [juillet-août 1934 – février 1935], texte A en Q1, §44, p. 42 [février-mars 1930].</footnote>

<footnote n="43">43 C13, §37, p. 434 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en C1, §48, p. 59 [février-mars 1930] ; C6, §81, p. 72 [mars 1931], où *apparato egemonico* est traduit par « appareil de l'hégémonie »] ; C6, §87, p. 82 [mars-août 1931] ; C6, §136, p. 116 [août 1931] ; C7, §80, p. 226 [octobre 1931] ; C8, §179, p. 360 [décembre 1931], où *apparato dell'egemonia* est traduit par « appareil d'hégémonie » ; C10 II §12, p. 55 [seconde moitié de mai 1932]. Soulignons que Gramsci emploie toujours ce terme au singulier. Il est fréquent de trouver la notion « d'appareils hégémoniques » au pluriel chez les commentateurs de son œuvre, ainsi que chez des théoriciens influencés par</footnote>
affirme à propos de cette notion qu'elle renvoie à la « matérialité » des processus hégémoniques, qui ne sont pas uniquement de l'ordre de la « bataille d'idées », mais relèvent « d'appareils préposés à la création du consensus »<fnref n="44" />. On peut considérer plus généralement que les différentes expressions que nous venons de citer manifestent le fait que Gramsci conçoit les superstructures en un certain sens comme « matérielles » ou, plus précisément, comme *objectives*. Après avoir affirmé qu'en Italie le sentiment national était resté subjectif, et n'entretenait aucun lien avec des institutions et des facteurs objectifs Gramsci énumère un ensemble de facteurs et institutions : langue, culture, partis, journaux, Église, Parlement, université et école, ville, organisations privées comme la maçonnerie, Université populaire, Armée, syndicats ouvriers, mais aussi « la Science (pour le peuple – les médecins, les vétérinaires, les chaires ambulantes, les hôpitaux) », le théâtre, le livre<fnref n="45" />. Aucun de ces éléments n'appartient à la base économique, et pourtant tous sont considérés comme « objectifs »<fnref n="46" />.

Gramsci ne cantonne donc pas la notion de « structure » à la sphère économique. Or la polysémie de ce terme lui a précisément posé problème, à un moment de sa réflexion. C'est ce que l'on constate lorsque, dans le cadre d'une lecture critique de Boukharine, il formule les questions suivantes :

> Les bibliothèques sont-elles des structures ou des superstructures ? Les laboratoires des savants ? Les instruments musicaux d'un orchestre ? (...) Ce sont des structures et ce sont des superstructures. Ce sont des superstructures qui ont une « structure matérielle » : mais leur caractère reste celui de superstructures : leur développement n'est pas « immanent » à leur « structure matérielle » particulière mais à la structure matérielle de la société. Une classe se forme sur la base de sa fonction dans le monde productif : le développement et la lutte pour le pouvoir et pour la conservation du pouvoir créent les superstructures qui déterminent la formation d'une « structure matérielle spéciale » pour leur diffusion, etc. La pensée scientifique est une superstructure qui crée les « instruments scientifiques » ; la musique est une superstructure qui crée les instruments musicaux. En termes logiques comme chronologiques on a : structure sociale – superstructure – structure matérielle de la superstructure.<fnref n="47" />

À ce stade de sa réflexion, Gramsci, malgré tous les efforts qu'il déploie pour y échapper, reste pris au piège de l'amphibologie. Il reconnaît en effet que les domaines superstructurels sont dotés d'une certaine objectivité et sont caractérisés par une « structure matérielle »<fnref n="48" />. Il ne semble pourtant pas parvenir à concevoir le rapport entre les pratiques humaines et ces conditions

sa pensée. Il nous semble que cela est dû à son assimilation à la notion d« appareils idéologiques d'État » forgée par Althusser, au demeurant à partir de sa lecture de Gramsci. Sur la notion d'appareil d'hégémonie, voir chapitres 6) I) 3) et III) 2).

<footnote n="44">44 LIGUORI, Guido, « Stato-società civile », in FROSINI F. et LIGUORI G. (dir.), *Le parole di Gramsci. Per un lessico dei « Quaderni del carcere »*, Rome, Carocci, 2004, p. 221.</footnote>

<footnote n="45">45 C6, §94, p 88 [mars-août 1931].</footnote>

<footnote n="46">46 Giuseppe Cospito met l'accent sur ce point (COSPITO, Giuseppe, *Il ritmo del pensiero. Per una lettura diacronica dei « Quaderni del carcere » di Gramsci*, Naples, Bibliopolis, 2011, p. 213).</footnote>

<footnote n="47">47 Q4, §12 [mai-août 1930], pp. 433-4.</footnote>

<footnote n="48">48 L'expression « structure matérielle de l'idéologie » est également employée en C3, §49, p. 297 [juin-juillet 1930] pour désigner la presse, et notamment son rôle dans le maintien des positions socio-politiques de l'Église catholique.</footnote>
objectives autrement que par analogie avec le rapport entre superstructures et structure. Il en est
donc réduit à proposer une construction alambiquée, formée d'un étagement indéfini de
structures et de superstructures. De plus, le rapport de dépendance entre un niveau et celui qui le
sous-tend est compris à la fois comme logique et chronologique, ce qui semble prouver que
Gramsci ne s'est pas libéré de la problématique historiciste.

Mais, comme le remarque Giuseppe Cospito<fnref n="49" />, la réécriture de ce passage montre
précisément que Gramsci a pris conscience de cette difficulté, et l'a dépassée. Il considère
dorénavant que c'est la manière même dont Boukharine posait le problème qui est
intrinsèquement viciée, tout comme l'étaient ses propres tentatives de le résoudre :

> Cette façon de poser la question rend les choses inutilement compliquées. En partant de cette façon baroque de penser, toute une série de questions baroques surgissent : par exemple, les bibliothèques sont-elles des structures, ou des superstructures ? Et les laboratoires de savants ? (...) Il est certain que tout cela est une déviation infantile de la philosophie de la *praxis*, déterminée par la conviction baroque que plus l'on recourt à des objets « matériels », plus on est orthodoxe.<fnref n="50" />

Même s'il continue à considérer que la base économique est dotée d'une consistance plus grande,
Gramsci admet donc le caractère structuré et objectif des sphères superstructurelles. Et il en est
venu à concevoir que cette objectivité, ou « matérialité institutionnelle » pour reprendre une
expression de Poulantzas qui aurait toute sa pertinence ici<fnref n="51" />, n'est de l'ordre ni de la matérialité
physique ni de l'objectivité économique. L'objectivité des différentes sphères de l'activité sociale
humaine leur est propre, et n'est pas dérivée, comme par émanation, de celle de l'infrastructure.

Gramsci défend bien entendu avec vigueur, contre tout réductionnisme économique,
l'idée de l'indépendance<fnref n="52" /> ou de l'autonomie relative des superstructures et différentes sphères de
l'activité sociale par rapport à la base économique, déterminante uniquement en dernière
instance<fnref n="53" />. Et il soutient cette thèse avec des arguments qui le rapprochent des conceptions
structuralistes françaises. En effet, si les sphères ou niveaux non économiques sont relativement
indépendants c'est notamment parce qu'ils sont caractérisés par une logique qui leur est propre,
ou par ce que l'on pourrait désigner comme des impératifs structurels. Les superstructures
n'expriment donc pas d'une manière simple la structure :

> Bien des actes politiques sont dus à des nécessités internes d'organisation [et] sont liés, autrement

<footnote n="49">49 Voir Cospito, Giuseppe, « Struttura-superstruttura » in Frosini F. et Liguori G. (dir.), *Le parole di Gramsci, op. cit.*, pp. 230-231. Et voir Cospito, Giuseppe, *Il ritmo del pensiero, op. cit.*, pp. 29-31.</footnote>

<footnote n="50">50 C11, §29, p. 238 [juillet-août 1932].</footnote>

<footnote n="51">51 POULANTZAS, Nicos, L'État, le pouvoir, le socialisme, Paris, Les Prairies Ordinaires, 2013, pp. 87-181. Coutinho parle également de la « matérialité (sociale-institutionnelle) » des différents sphères où s'exercent la domination et l'hégémonie, la société politique et la société civile (COUTINHO, Carlos N., *Gramsci's Political Thought*, Leiden/Boston, Brill, 2012, p. 82).</footnote>

<footnote n="52">52 Cette expression est utilisée par Engels dans la lettre à Conrad Schmidt du 27 octobre 1890, in Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Paris, Editions Sociales, 1980, p. 159. Cette édition, comme la plupart des traductions françaises, choisit de rendre l'allemand par « indépendance relative », alors qu'Althusser et ses disciples parlent en général d'autonomie relative.</footnote>

<footnote n="53">53 « Il faut se rappeler (...) l'affirmation d'Engels selon laquelle l'économie n'est qu''en dernière analyse'' le ressort de l'histoire » (C13, §18, p. 389 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en Q4, §38, p. 462 [octobre 1930]).</footnote>
dit, au besoin de donner une cohérence à un parti, à un groupe, à une société. Cela apparaît clairement dans l'histoire, par exemple, de l'Église catholique. Si l'on voulait trouver l'explication immédiate, première de chaque lutte idéologique à l'intérieur de l'Église dans la structure, on aurait bien du mal (...). Il est évident, au contraire, que la majorité de ces discussions sont liées à des nécessités (...) d'organisation. Dans la discussion entre Rome et Byzance sur l'origine du Saint-Esprit, il serait ridicule de chercher dans la structure de l'Orient européen l'affirmation que l'Esprit Saint vient seulement du Père et dans celle de l'Occident qu'elle vient du Père et du Fils. Les deux Églises, dont l'existence [et le conflit] dépend de la structure et de l'histoire tout entière, ont posé des problèmes qui sont pour chacune d'elles un principe de distinction et de cohésion interne. Mais il aurait pu se faire que chacune des deux Églises ait affirmé ce qu'a affirmé l'autre : on aurait quand même maintenu le principe de distinction et de conflit, et ce n'est pas le drapeau occasionnel de chaque partie, mais ce problème de la distinction et du conflit, qui constitue le problème historique.<fnref n="54" />

Il n'existe pas d'isomorphisme entre les différentes instances, et il serait vain de rechercher une correspondance bi-univoque entre les termes économiques d'une part, et les termes politico-idéologiques d'autre part. Ces derniers entretiennent entre eux des relations complexes, qui doivent être étudiées à leur niveau spécifique. Dans certains cas, comme celui cité par Gramsci ici, la forme de ces relations importe d'ailleurs plus que leur contenu. Dans l'exemple donné, l'opposition entre l'Église de Rome et celle de Byzance est ce qu'il y a d'essentiel, l'objet de leur désaccord étant secondaire. Autrement dit, ce sont les structures organisationnelles de chacune des deux Églises, ainsi que la structure des rapports qu'elles entretiennent entre elles, qui sont immédiatement déterminantes, non l'infrastructure économique. Cette dernière n'est bien entendu pas absente : elle est la base sur laquelle naissent les différentes organisations, et elle fixe le cadre et le milieu historique général qui influencent leurs interactions, et où elles sont à même de se déployer.

Gramsci discerne donc fréquemment des logiques structurales à différents niveaux de la réalité sociale, et échappe en ce sens à l'amphibologie. Contrairement aux structuralistes, il ne considère cependant pas que les différentes sphères sociales sont à étudier d'une manière purement objective et sont toutes rigoureusement déterminées, ni même qu'elles le sont toutes dans la même mesure. À ses yeux, la sphère économique est moins propice au libre déploiement de l'activité humaine que les sphères politique et idéologique<fnref n="55" />.

Par ailleurs, les arguments que nous venons d'exposer ne suffisent cependant pas à dédouaner Gramsci des critiques structuralistes. Examinons la conception du temps historique sous-jacente aux réflexions des *Cahiers de prison*, afin de déterminer si la conception des époques

<footnote n="54">54 C7, §24, pp. 189-190 [février 1931].</footnote>

<footnote n="55">55 Gramsci parle ainsi d'« un rapport de forces sociales étroitement lié à la structure, objectif, indépendant de la volonté des hommes, qui peut être mesuré à l'aide de systèmes de mesure des sciences exactes ou physiques ». Il ajoute que « sur la base du degré de développement des forces matérielles de production ont lieu les regroupements sociaux, chacun d'entre eux représentant une fonction et ayant une position donnée dans la production même. Ce rapport est ce qu'il est, une réalité tôtue : personne ne peut modifier le nombre des entreprises et de leurs employés, le nombre des villages avec une population urbaine donnée, etc. » (C13, §17, p. 380 [mai 1932 – novembre 1930], texte A en Q4, §38, p. 457 [octobre 1930]). Voir *infra*, chapitre 4) IV) 1).</footnote>
historiques développée par Gramsci repose sur les idées de temps historique linéaire, de présent homogène et de totalité expressive.

### III) GRAMSCI ET LE TEMPS HISTORIQUE

#### 1) GRAMSCI, LE PRÉSENT HOMOGÈNE ET LA TOTALITÉ EXPRESSIVE

Aux yeux d'Althusser, si l'historicisme est absolu, comme c'est le cas chez Gramsci, alors aucune époque ne doit être jugée ou connue en référence à une autre époque, et aucune ne peut être considérée comme possédant le privilège de réaliser l'identité de l'Être et de la Conscience : « qu'il n'y ait plus de Savoir absolu, — ce qui rend l'historicisme *absolu*, — signifie que le Savoir absolu est lui-même historicisé »<fnref n="56" />. Chaque époque porte en elle sa propre vérité, et peut être connue adéquatement si l'on saisit le principe qui la définit, par le moyen d'une « coupe d'essence »<fnref n="57" />. Un tel principe est censé se retrouver, bien que sous des aspects différents, dans les différentes instances, qui se voient en définitive retirer toute spécificité, et ne sont pas pensées selon leurs logiques propres. Parce qu'une telle conception s'inscrit dans le cadre du marxisme, elle doit pourtant faire droit à la multiplicité des instances. Or pour parvenir à réduire la complexité du tout social à l'homogénéité du principe, il faut considérer le temps comme continu et linéaire et le présent comme contemporain à lui-même :

> Comme la totalité marxiste n'a pas la même structure que la totalité hégélienne, qu'en particulier elle comporte de niveaux ou instances différents non directement expressifs les uns des autres, — il faut, pour la rendre susceptible de la « coupe d'essence », relier entre eux ces niveaux distincts d'une manière telle que le présent de chacun coïncide avec tous les présent des autres ; qu'ils soient donc « contemporains ». Leur rapport ainsi remanié exclura ces effets de distorsion et de décalage qui contredisent, dans la conception marxiste authentique cette lecture idéologique de la contemporanéité.<fnref n="58" />

Cette conception idéologique du temps et du présent permet de dégager l'essence épocale inhérente aux phénomènes socio-historiques. Les différentes sphères du tout social peuvent alors être conçues comme autant de manières d'exprimer le tout et de s'exprimer les unes les autres : « chaque partie est *pars totalis* immédiatement expressive du tout qui l'habite en personne »<fnref n="59" />. D'après Althusser, la problématique historiciste condamnerait donc Gramsci à tomber dans l'écueil d'une conception *expressive* de la totalité.

Les *Cahiers de prison* résistent pourtant à une telle interprétation. Il semble plutôt que de nombreux passages anticipent — inspirent ? — la conception althussérienne des temporalités

<footnote n="56">56 ALTHUSSER, Louis, « L'objet du *Capitai* », art. cit., p. 328.</footnote>

<footnote n="57">57 *Ibia*, p. 276.</footnote>

<footnote n="58">58 *Ibid.*, p. 328.</footnote>

<footnote n="59">59 Althusser, Louis, « Du *Capitai* à la philosophie de Marx », art. cit., p. 9.</footnote>
hétérogènes<fnref n="60" />. Loin d'entretenir des relations de « contemporanéité » au sein d'un même présent homogène, les différentes sphères sociales semblent au contraire être chacune caractérisées par un rythme propre. Comme l'écrit Peter Thomas, « le présent est nécessairement non identique à lui-même, et composé de nombreux "temps" qui ne coïncident pas mais se rencontrent les uns les autres dans une incompréhension mutuelle »<fnref n="61" />. Un certain nombre d'arguments<fnref n="62" /> viennent étayer cette thèse de la non-contemporanéité du contemporain<fnref n="63" />.

Tout d'abord, nous savons que Gramsci n'a pas coutume de postuler des sujets ou des entités socio-historiques pré-constitués. Du fait de son ontologie relationnelle et processuelle et de sa « sensibilité au multiple », il prend comme point de départ la différence et la complexité, et ne conçoit l'unité, l'homogénéité et la simplicité que comme un résultat simplement possible, même s'il est souvent souhaitable. Il en va de même lorsqu'il s'agit de penser les époques historiques : leur cohérence n'est pas donnée, mais à construire. Aucune époque ne se présente jamais d'une manière pure. Certes les époques peuvent vraisemblablement être caractérisées par un certain nombre de données fondamentales : contradictions déchirant l'ensemble social, mouvements organiques, tendances dominantes, possibilités et tâches historiques, etc. Mais une époque n'exprime jamais parfaitement ces éléments : elle est tiraillée entre le poids du passé, dont elle conserve des traces multiples et parcellaires – ou plus exactement entre les « passés » des différents groupes sociaux<fnref n="64" /> – et les multiples anticipations inquiètes d'avenirs alternatifs et incertains. Gramsci soutient également cette thèse dans le cas du langage : sa nature métaphorique rend impossible pour un système purement synchronique d'être véritablement doté de signification, dans la mesure où il n'est de signification présente qu'en référence – implicite ou non – aux significations passées. Réciproquement, tout système actuel de significations est pris dans un processus de redéfinition incessant, du fait de l'usage qui en est fait<fnref n="65" />. Nous parvenons à une conclusion similaire en partant de la notion de personnalité composite et incohérente de « l'homme-masse », c'est-à-dire de l'individu livré au sens commun. Gramsci considère que

<footnote n="60">60 Voir THOMAS, Peter D., *The Gramscian Moment, op. cit.*, pp. 282-291 ; et THOMAS, Peter D., « Gramsci e le temporalità plurali », in MORFINO V. (dir.), *Tempora multa. Il governo del tempo*, Milan/Udine, Mimesis, 2013, pp. 191-224.</footnote>

<footnote n="61">61 THOMAS, Peter D., *The Gramscian Moment, op. cit.*, p. 283.</footnote>

<footnote n="62">62 Les deux premiers arguments que nous utilisons, ceux du langage et de la personnalité, sont également mentionnés par Thomas.</footnote>

<footnote n="63">63 Bien qu'elle nous semble correspondre à sa pensée, l'expression « non-contemporanéité du contemporain » (Ungleichzeitigkeit des Gleichzeitigen) n'est pas directement présente dans les textes de Gramsci. Elle a été forgée par Enrst Bloch à l'époque où Gramsci rédigeait ses *Cahiers* (voir *Héritage de ce temps* [1935], Paris, Klincksieck, 2017), puis a été reprise par Reinhart Koselleck (voir *Le futur passé. Contribution à la sémantique des temps historiques*, Paris, Éditions de l'EHESS, 1990). Dans le cadre de sa réfutation de la lecture althussérienne, Peter Thomas parle lui de « non-contemporanéité du présent » pour qualifier la conception de Gramsci (THOMAS, Peter D., *The Gramscian Moment, op. cit.*, p. 282 et sq.).</footnote>

<footnote n="64">64 « Chaque groupe social a sa "tradition", son "passé", et il estime qu'il s'agit d'un passé unique et global » (C10 II §50, p. 152 [février 1933]).</footnote>

<footnote n="65">65 Voir chapitre 2) III) 1).</footnote>
l'on y trouve des éléments de l'homme des cavernes et des principes de la science la plus moderne et la plus avancée, on y trouve les préjugés de toutes les phases historiques passées dans l'étroitesse de leur localisation, pêle-mêle avec les intuitions d'une philosophie à venir, qui sera la philosophie propre au genre humain unifié mondialement.<fnref n="66" />

À ce propos, Razmig Keucheyan écrit que

la personne est toujours l'expression de rapports sociaux, autrement dit que l'humain, c'est du social ou de l'histoire sédimentée et singularisée. (...) Chaque personne ou groupe de personnes n'est cependant pas nécessairement l'expression des mêmes périodes historiques : certains peuvent être contemporains de leur époque, ou même en avance sur elle, d'autres posséder une personnalité qui renvoie à des périodes historiques passées. Les temps historiques sont « discordants », et puisque la personne est l'expression de ces temps, elle est elle-même susceptible d'être « discordante ». Le plus intéressant est que pour Gramsci, une personne peut être l'expression de plusieurs strates historiques en même temps, certaines qui plongent dans un passé (plus ou moins) lointain, et d'autres strates plus actuelles.<fnref n="67" />

L'anachronisme, ou le décalage<fnref n="68" /> avec son époque, constituent la règle des conceptions du monde humaines ; l'adéquation<fnref n="69" /> et la cohérence<fnref n="70" /> sont des configurations spécifiques dont il faut rendre compte. Elles n'en constituent pas moins des critères normatifs immanents au cours historique, de même que l'anachronisme constitue un repoussoir, dans la mesure où il est souhaitable d'être en accord avec les coordonnées fondamentales de son époque<fnref n="71" />. Mais il s'agit d'une tâche à réaliser politiquement, non d'un donné. Nous pouvons d'ailleurs remarquer que Gramsci semble être de plus en plus sensible à l'exigence d'appréhender chaque situation dans son hétérogénéité intrinsèque. C'est ainsi dans une note relativement tardive que cette idée est formulée le plus clairement.

[On ne doit pas oublier que] chaque époque ou chaque milieu est contradictoire et qu'on [s'exprime et on] correspond à sa propre époque ou à son propre milieu en les combattant vigoureusement autant qu'en collaborant aux formes de vie officielle. Il semble que sur cette question aussi il faille tenir compte des intellectuels et de leur façon de se sélectionner aux différentes époques de développement de la civilisation. (...) Des époques progressistes dans le domaine de la pratique peuvent ne pas avoir encore eu le temps de se manifester dans le domaine de la création esthétique et intellectuelle, ou peuvent être dans ce domaine arriérées, philistines, etc.<fnref n="72" />

De surcroît, comme l'indique la dernière phrase du passage cité, il s'avère que pour Gramsci les

<footnote n="66">66 C11, §12, p. 176 [juin-juillet 1932]. Voir chapitre 2) I) 1).</footnote>

<footnote n="67">67 KEUCHEYAN, Razmig (dir.), *Guerre de mouvement et guerre de position*, Paris, La Fabrique, 2011, p. 97.</footnote>

<footnote n="68">68 Les notions de « décalage » et de « recouvrement de phases » sont évoquées par André Tosel dans *Étudier Gramsci, op. cit.*, p. 116.</footnote>

<footnote n="69">69 Voir chapitre 3) I) 1).</footnote>

<footnote n="70">70 Voir *supra*, note 13.</footnote>

<footnote n="71">71 Le passage suivant associe d'une manière complexe l'idée de non-contemporanéité du contemporain et la disqualification de l'anachronisme : « Si Garibaldi revenait aujourd'hui, avec ses extravagances extérieures, etc., il serait plus folklorique que national : c'est pourquoi aujourd'hui le personnage de Garibaldi fait sourire beaucoup de gens ironiquement, et à tort, car en Italie, à son époque, Garibaldi n'était ni anachronique ni provincial, parce que toute l'Italie était anachronique et provinciale. On peut donc dire qu'un caractère est national quand il est contemporain d'un niveau de culture mondial (ou européen) donné, et qu'il a atteint (s'entend) ce niveau. Dans ce sens Cavour était national dans la politique libérale, De Sanctis dans la critique littéraire (Carducci aussi, mais moins que De Sanctis), Mazzini dans la politique démocrate ; Garibaldi, Victor-Emmanuel II, les Bourbons de Naples, la masse des révolutionnaires populaires, etc., avaient des caractères folkloriques prononcés » (C14, §7, p. 20 [décembre 1932 – janvier 1933]).</footnote>

<footnote n="72">72 C15, §53, p. 167 [mai-juin 1933].</footnote>
différentes sphères de la réalité sociale ne sont pas caractérisées par les mêmes rythmes. C'est déjà
le cas au sein de la structure elle-même qui, comme le dit André Tosel, « est une unité dynamique
de mouvements organiques et de mouvements de conjoncture »<sup>73</sup>. Les phases d'expansions ou de
crises conjoncturelles qui la caractérisent peuvent donc entretenir des rapports divers avec les
mouvements organiques : les renforcer, en être indépendants, s'y opposer, les briser en
provoquant une crise définitive, etc. Mais la *désynchronisation* est encore plus frappante si l'on
compare les rythmes respectifs de la structure et des superstructures. En un sens, l'économie
semble ainsi être exposée à des bouleversements plus rapides que la politique. Croire que les
crises économiques vont provoquer des effets politiques immédiats et d'une manière soudaine, est
précisément l'erreur de ceux qui conçoivent la lutte politique comme « guerre de mouvement », et
refusent de comprendre que dans les sociétés capitalistes avancées le rythme de cette lutte a
changé, et qu'il convient dorénavant de la mener en s'inspirant de la « guerre de position »<sup>74</sup>. D'un
autre point de vue, il semble pourtant que « l'ensemble des forces matérielles de production soit
l'élément le moins variable dans le développement historique »<sup>75</sup>. La contradiction n'est cependant
qu'apparente : le fait que les changements internes à la structure nous semblent parfois plus
soudains que ceux de la sphère politique, et parfois plus lents, dépend principalement de l'objet
de notre attention : ce qui met en crise la structure, ou au contraire ce qu'il y a de permanent en
elle. Dans les deux cas, et c'est ce qui nous intéresse ici, une conclusion s'impose : les
mouvements économiques sont désynchronisés par rapport aux mouvements politiques. Il en va
de même pour les rythmes des phénomènes idéologiques et culturels. En général, « les
transformations culturelles (...) sont lentes et graduelles, parce que (...) la culture est le produit
d'une élaboration complexe »<sup>76</sup>. Comme l'attestent les exemples donnés au paragraphe précédent,
les conceptions du monde des hommes du commun, ainsi que la langue qu'ils parlent, peuvent
mettre des centaines d'années à s'adapter aux changements scientifiques, économiques et
politiques. Cette « viscosité » des phénomènes culturels pris dans leur ensemble s'accompagne aux
yeux de Gramsci d'une profonde hétérogénéité de leurs temporalités :

> Les changements dans les modes de pensée, dans les croyances, dans les opinions, n'ont pas lieu
> par « explosions » rapides, simultanées et généralisées, ils se produisent en revanche presque
toujours par « combinaisons successives », selon des « formules » très disparates et impossibles à
> maîtriser « d'autorité ». (...) Dans le domaine de la culture, les diverses strates idéologiques se
> combinent de façon variée et ce qui est devenu « ferraille » en ville est encore « ustensile » en
> province.<sup>77</sup>

Le rythme des bouleversements scientifiques semble, par certains aspects, être bien plus rapide

<footnote n="73">73 TOSEL, André, *Étudier Gramsci, op. cit.*, p. 91.</footnote>

<footnote n="74">74 Voir notamment C13, §24, pp. 409-413 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en C7, §10, pp. 176-8 [novembre 1930].</footnote>

<footnote n="75">75 C11, §30, p. 240 [juillet-août 1932], texte A en Q4, §25, p. 443 [mai-août 1930].</footnote>

<footnote n="76">76 C24, §3, p. 294 [seconde moitié de 1934], texte A en Q1, §43, p. 34 [février-mars 1930].</footnote>

<footnote n="77">77 *Idem*.</footnote>
que les autres évolutions culturelles. Même si « la science est une superstructure, une idéologie »<fnref n="78" /> comme les religions, les sens communs et les philosophies, elle s'en distingue par son universalité :

> L'homme connaît objectivement dans la mesure où la connaissance est réelle pour tout le genre humain *historiquement* unifié dans un système culturel unitaire ; mais ce processus d'unification historique advient avec la disparition des contradictions internes qui divisent la société humaine. (...) La science expérimentale a été jusqu'ici le terrain sur lequel une telle unité culturelle a obtenu son extension maximale.<fnref n="79" />

La science esquisse la réconciliation possible de l'humanité avec elle-même et, plus prosaïquement, impulse le progrès économique. Elle anticipe donc les modifications des autres sphères de la vie sociale. D'un autre côté, la science semble pourtant beaucoup moins soumise aux bouleversements historiques et au remplacement d'une classe dominante par une autre que les autres superstructures : puisqu'elle satisfait déjà en partie au critère de l'universalité concrète, la science bourgeoise sera en grande partie reprise par la société prolétarienne. Mais quel que soit le point de vue que l'on adopte, comme dans le cas de l'économie, son rythme propre est en décalage par rapport à celui des autres sphères.

La non-contemporanéité entre les instances économique, politique, idéologique, scientifique, etc., laisse penser qu'elles ne peuvent être comprises comme diverses expressions d'un principe essentiel identique. Le tableau qui se dégage des réflexions gramsciennes que nous venons de citer est moins celui d'une succession d'époques homogènes découpant d'une manière univoque le cours linéaire du temps qu'un ensemble désaccordé de rythmes multiples, correspondant aux différents ordres de phénomènes sociaux étudiés.

Gramsci met l'accent sur le fait que ces ordres de phénomènes (l'économie, la politique, la religion, langue, etc.) sont eux-mêmes des ensembles complexes de *praxis* multiples (de groupes sociaux et de forces politiques en particulier) en interaction et parfois en conflit. Il l'énonce explicitement dans le cas de la philosophie<fnref n="80" /> :

> La philosophie d'une époque n'est pas la philosophie de tel ou tel philosophe, de tel ou tel groupe d'intellectuels, de telle ou telle grande division des masses populaire : c'est la combinaison de tous ces éléments qui tend vers une direction donnée et dont l'aboutissement devient règle d'action collective, devient « histoire » concrète et complète (intégrale).<fnref n="81" />

Il serait possible d'affirmer sensiblement la même chose pour l'économie, la politique, la religion, etc. tant il est vrai que, comme l'écrit Fabio Frosini, « toute identité est le produit d'une

<footnote n="78">78 C11, §38, p. 254 [août-décembre 1932], le texte A disait uniquement « superstructure » (Q4, §7, p. 430 [mai 1930]).</footnote>

<footnote n="79">79 C11, §17, p. 214 [août-décembre 1932], texte A en C8, §177, p. 359 [novembre 1931]. Traduction modifiée. Sur la question de l'universalité de la science, et de son lien avec l'ouverture de l'époque moderne, voir chapitre 7) II) 3).</footnote>

<footnote n="80">80 THOMAS, Peter D., *The Gramscian Moment, op. cit.*, p. 290 ; THOMAS, Peter D., « Gramsci e le temporalità plurali », *art. cit.*, p. 214.</footnote>

<footnote n="81">81 C10 II §17, pp. 60-61 [juin 1932].</footnote>
unification politique d'éléments hétérogènes »<fnref n="82" />. Même pour un ensemble de phénomènes du même ordre (idéologique, politique, économique, etc.), on ne peut donc utiliser la notion d'« époque » que si l'on refuse de la concevoir comme l'expression d'un principe simple.

Non seulement cette conception permet de répondre à la lecture des structuralistes, mais on peut en tirer une critique de leur manière de concevoir l'autonomie des instances au sein du tout social. Ils les présentent en effet comme des domaines clairement délimités et pré-constitués (des « régions ») dont on peut dégager les lois internes en faisant abstraction de leurs rapports avec les autres instances. Le potentiel anti-réductionniste et anti-économiste d'une telle conception a un corrélat négatif. Elle fragmente la totalité sociale en une série d'éléments qui apparaissent comme clos sur eux-mêmes, et semble commencer par laisser de côté l'interdépendance des différents phénomènes sociaux, pour ne reconstituer l'unité intrinsèque du tout social qu'en un second temps, par le biais d'une combinatoire qui risque de paraître artificielle et mécanique<fnref n="83" />. Cela peut s'accompagner d'une secondarisation de la lutte des classes, dans la mesure où le pluralisme des instances incline à concevoir chacune d'elles comme une unité homogène, voire harmonieuse. Althusser reconnut d'ailleurs plus tard, dans son autocritique de 1972, ces deux défauts qui se renforcent mutuellement. Il le fit notamment à propos de

<footnote n="82">82 FROSINI, Fabio, « "Spazio-tempo" e potere alla luce della teoria dell'egemonia », in MORFINO V. (dir.), *Tempora multa. Il governo del tempo, op. cit.*, p. 225.</footnote>

<footnote n="83">83 Sur l'écueil du pluralisme qui menace les théories structuralistes, voir Introduction, I) 3). L'accusation de démembrer les ensembles socio-historiques est fréquemment émise E.P. Thompson contre le « marxisme anti-humaniste » et anti-historiciste d'Althusser et de ses disciples (*Misère de la théorie. Contre Althusser et le marxisme anti-humaniste* [1978], Paris, L'Échappée, 2015). Il utilise la métaphore du « planétaire » – le sous-titre original de l'ouvrage était « An Orrery of Errors » – pour désigner cette manière de réagencer tant bien que mal une réalité unitaire que l'on a décomposée en un premier temps (voir notamment *ibid*., p. 198). À cette perspective, il oppose notamment l'idée d'une expression simultanée mais non réductionniste des « rapports productifs caractéristiques » et des conflits de classe dans les différents ordres de phénomènes socio-historiques, à chaque fois d'une manière spécifique (voir THOMPSON, Edward P., « Folklore, anthropology, and social history », *Indian historical review*, vol. 3, n° 2, janvier 1978, pp. 261-2). Il développe ainsi cette conception dans *Misère de la théorie* : « Tous ces "niveaux" et ces "instances" sont en réalité des activités humaines, des institutions et des idées. On parle d'hommes et de femmes, de leurs vies matérielles, de leurs relations déterminées, des expériences qu'ils en ont et de la conscience qu'ils ont de ces expériences. Par "relations déterminées", nous désignons les relations structurées dans le cadre de formations sociales particulières, selon des modalités de classe (...) et nous affirmons que les expériences de classe trouvent une expression *simultanée* dans tous ces "niveaux", ces "instances", ces institutions et ces activités. Il est vrai que la réalité de l'expérience et du conflit de classes s'exprimera différemment dans différentes activités et institutions, et que l'on peut, en les séparant analytiquement, écrire des "histoires" distinctes de ces activités et de ces institutions. Mais au moins une partie de tout ce qui s'exprime (comme la peur à l'égard de la foule en "politique", répparaissant sous la forme d'un mépris pour le travail manuel chez les gens comme il faut, répparaissant sous la forme du mépris de la *praxis* à l'université, répparaissant sous la forme du Black Act dans le "droit", réapparaissant sous la forme des doctrines de la sujétion dans la "religion") relève de la même expérience unitaire, ou pression déterminante, qui a lieu dans le même temps historique, et qui change au même rythme : une révolte paysanne ou les Gordon Riots peuvent accentuer la pression, une *longue durée* de bonnes récoltes et d'équilibre démographique peuvent permettre un relâchement. Si bien que toutes ces "histoires" distinctes doivent converger dans le cadre du même temps historique réel, le temps dans lequel le processus historique se déroule. Ce processus intégral est l'objet ultime de la connaissance historique, et c'est lui qu'Althusser propose de désintégrer » (THOMPSON, Edward P., *Misère de la théorie, op. cit.*, p. 193).</footnote>

<footnote>Sur la centralité de la notion de simultanéité ainsi comprise chez Thompson, voir MEIKSINS WOOD, Ellen, *Democracy Against Capitalism. Renewing Historical Materialism*, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, pp. 261-3.</footnote>
l'instance idéologique :

Je voyais l'idéologie comme l'élément universel de l'existence historique : et je n'allais pas alors plus loin. Je laissais ainsi pour compte la différence des régions de l'idéologie, et les tendances de classe antagonistes qui les traversent, les divisent, les regroupent et les opposent. *L'absence de la « contradiction »*<fnref n="84" /> faisait son œuvre : il n'était pas question de la lutte des classes dans l'idéologie.<fnref n="85" />

Les réflexions gramsciennes ne tombent pas dans ces travers. Bien qu'ils s'y déploient selon des logiques et des rythmes distincts, et tout en les considérant comme intrinsèquement complexes, ce sont en un sens les mêmes conflits et contradictions qui se diffractent dans les différentes sphères sociales. Ces dernières ne peuvent pas être conçues comme des domaines fermées sur elles-mêmes et régies exclusivement par des lois qui leur sont propres.

En définitive, il nous semble que nous pouvons affirmer avec Peter Thomas que « plutôt que d'exprimer une essence également présente dans toutes les pratiques, le présent de Gramsci est précisément un ensemble de telles pratiques prises dans leurs différentes temporalités, et luttant pour affirmer leur primauté, et par là pour articuler le présent comme une unité *produite* et non pas *originaire* »<fnref n="86" />. Chacun des niveaux du tout social est traversé par différents projets de classe, différentes forces, différentes *praxis*, etc. On peut donc envisager de caractériser une « époque » par le projet et la force socio-politique hégémoniques<fnref n="87" />, c'est-à-dire par la *praxis* de groupe qui détermine les coordonnées fondamentales du bloc historique, et construit ainsi l'unité de l'époque en question<fnref n="88" />. Même ainsi il reste impératif de garder à l'esprit que cette *praxis* socio-historique prédominante ne s'impose pas unilatéralement sans résistances et antagonismes, et qu'elle est en elle-même complexe, en ce qu'elle connaît des décalages et des désynchronisations selon les sphères où elle est mise en œuvre. Quoi qu'il en soit, il est clair qu'il n'existe pas de principe simple pré-donné dont l'époque ne serait que l'expression<fnref n="89" />.

## 2) PLURALITÉ DES TEMPS ET UNITÉ DE L'ÉPOQUE

Non seulement la lecture structuraliste de la conception gramscienne du temps historique

<footnote n="84">84 Althusser impute la responsabilité de cet oubli de la contradiction, et donc de la lutte des classes, à l'usage que ses collaborateurs et lui-même faisaient de Spinoza.</footnote>

<footnote n="85">85 ALTHUSSER, Louis, « Éléments d'autocritique » [1972], in *Solitude de Machiave*, Paris, PUF, 1998, p. 188.</footnote>

<footnote n="86">86 THOMAS, Peter D., *The Gramscian Moment, op. cit.*, p. 284.</footnote>

<footnote n="87">87 Sur l'imprégnation de l'hégémonie dans toutes les sphères sociales, voir chapitre 6) I) 1).</footnote>

<footnote n="88">88 Voir chapitre 5) II) 2).</footnote>

<footnote n="89">89 La « coupe d'essence » dont parle Althusser aurait donc peut-être un sens, comme le remarque Thomas, pour une conception linéaire et homogène du processus historique comme celle de Croce, mais certainement pas dans l'historicisme réaliste de Gramsci : « La critique d'Althusser est précisément une critique des éléments anhistoriques de la pensée de Croce que Gramsci lui-même a largement réfuté. Pour Croce, qui est probablement plus néo-kantien que néo-hégélien, le présent est véritablement et nécessairement identique à lui-même, contemporain, dans chacune de ses composantes. Il est présence d'un Esprit omniprésent qui contient des "distinctions" (synchroniques) mais non des "différences réelles" (diachroniques) » (THOMAS, Peter D., « Gramsci e le temporalità plurali », art. cit., pp. 200-1). Voir aussi THOMAS, Peter D., *The Gramscian Moment, op. cit.*, p. 287.</footnote>
est erronée, mais il semble que le penseur italien dernier élabore « les rudiments d'une théorie du temps historique ou, plus précisément d'une théorie des différents temps qui s'entrecroisent dans l'histoire »<fnref n="90" />, bien plus souples que celle qu'on trouve chez Althusser ou Balibar. On peut en ce sens reprendre l'intuition de Morera et considérer que ces « rudiments de théorie » sont similaires à la conception des ordres de temporalité élaborée par Fernand Braudel<fnref n="91" />. Pour ce dernier, les phénomènes socio-historiques se déploient en trois séries distinctes. Parmi les phénomènes *structurels*, de très longue durée (séculaires), on trouve « certains cadres géographiques, certaines réalités biologiques, certaines limites de la productivité, voire telles ou telles contraintes spirituelles », les « cadres mentaux » pouvant aussi être des « prisons de longue durée »<fnref n="92" />. Les phénomènes *conjoncturels*, qui s'étendent sur quelques dizaines d'années, peuvent correspondre à des cycles, des inter-cycles et des crises. Enfin, les *événements*, régis par un temps court, sont à la mesure de l'individu, de sa vie quotidienne et de ce dont il a conscience. Bien que dans la pratique l'histoire traditionnelle prenne principalement pour objet des phénomènes de temps court choisis dans la sphère politique, et que les histoires sociale, démographique et économique privilégient les phénomènes conjoncturels, toutes les sphères de la réalité socio-historique peuvent être étudiées à chacune des échelles temporelles distinguées par Braudel. On trouve chez Gramsci une souplesse similaire dans l'articulation des échelles temporelles et des sphères d'activité sociale. Comme le remarque Morera<fnref n="93" />, même si Gramsci traite rarement de questions géographiques d'une manière directe, il s'attarde sur d'autres phénomènes de longue durée. Ainsi, la dénationalisation des intellectuels italiens et l'apparition de leur caractère cosmopolite, détaché des masses nationales-populaires, remonte à l'Empire romain, et trouve sa source dans les coordonnées de ce bloc historique<fnref n="94" />. Cette longue durée est articulée à des phénomènes d'échelle temporelle plus réduite : la décadence des cités italiennes après l'échec du mouvement progressiste des Communes, à la fin du Moyen-Âge<fnref n="95" /> ; la persistance de la séparation entre les

<footnote n="90">90 MORERA, Esteve, *Gramsci's Historicism. A Realist Interpretation*, Londres/New York, Routledge, 1990, p. 85.</footnote>

<footnote n="91">91 Voir BRAUDEL, Fernand, « Histoire et sciences sociales : la longue durée » [1958], in *Écrits sur l'histoire*, Paris, Flammarion, 1969, pp. 44-83. Voir Introduction I) 2).
Précisions que, comme le montre Attilio Baldan, les écrits de Gramsci ne portent aucune trace d'une influence quelconque de la part de la première génération des Annales – celle de Bloch et de Febvre (BALDAN, Attilio, *Gramsci storico : studio sulle fonti dei « Quaderni del carcere*», Bari, Dedalo, 1978, p. 96).</footnote>

<footnote n="92">92 BRAUDEL, Fernand, « Histoire et sciences sociales : la longue durée », art. cit., pp. 51-52.</footnote>

<footnote n="93">93 MORERA, Esteve, *Gramsci's Historicism, op. cit.*, p. 88.</footnote>

<footnote n="94">94 « La recherche de la formation historique des intellectuels italiens porte ainsi à remonter jusqu'aux temps de l'Empire romain, quand l'Italie, qui avait Rome sur son territoire, devint le creuset des classes cultivées de tous les territoires de l'Empire. Le personnel dirigeant devient de plus en plus impérial et de moins en moins latin, il devient cosmopolite : les empereurs eux-mêmes ne sont pas latins, etc. » (C3, §88, p. 322 [août 1930]). Voir aussi C12, §1, p. 319 [mai-juin 1932], texte A en Q4, §49, p. 478 [octobre-novembre 1930] ; C19, §5, p. 40 [juillet-août 1934 – février 1935], texte A en C9, §127, p. 497 [février-mars 1930] ; C17, §33, p. 283 [septembre – 18 novembre 1933] ; C21, §1, p. 147 [seconde moitié de 1934, à partir de juillet-août].
Sur le changement de bloc historique correspondant à l'instauration de l'Empire romain et les conséquences que cela a eues sur les intellectuels italiens, voir en particulier C8, §22, p. 271 [janvier-février 1932]. Nous développerons cette question dans le chapitre 7) I) 2).</footnote>

<footnote n="95">95 Voir chapitre 7) II) 2) et 3).</footnote>
intellectuels et le peuple après le Risorgimento ; la crise organique intense que connaît la société italienne suite à la première guerre mondiale, ébranlant l'hégémonie – déjà peu assurée avant cela – de la bourgeoisie libérale et de ses intellectuels organiques<fnref n="96" />. Les différentes temporalités s'intègrent dans un tableau qui n'est pas sans évoquer la métaphore océanique utilisée par Braudel afin d'illustrer la manière dont les trois ordres chronologiques interagissent : la marée représentant le temps long, la houle les cycles conjoncturels, l'écume la multiplicité des événements.

Tout en étant différente du schéma structuraliste, la conception gramscienne de la pluralité des temps, ou des durées, peut apparaître comme un obstacle à la périodisation. Si les temps historiques sont distincts selon les phénomènes étudiés, il devient difficile, voire impossible, de déterminer des discontinuités transversales. En effet, discerner un événement ou une séquence historique qui fait époque (*fa epoca*), notamment en bouleversant l'ordre socio-politique et en modifiant brusquement le rapport de force entre classes, signifie vraisemblablement qu'une rupture s'est produite *simultanément*<fnref n="97" /> aux différents niveaux (économie, politique, militaire, etc.).

Une tension traverse donc les textes des *Cahiers de prison*, entre le discontinuisme que nous avons analysé au chapitre précédent, et l'hétérogénéité temporelle que nous venons de relever. Michele Filippini<fnref n="98" /> prend acte de ces deux manières différentes d'appréhender la temporalité historique chez Gramsci et, pour résoudre la difficulté, défend l'idée d'une « structure duelle du temps gramscien »<fnref n="99" />. Il considère tout d'abord que la manière dont Burgio pense le rapport entre la « durée » et ce qui « fait époque » est insatisfaisante : considérer que l'événement succède à une situation stable pour en instaurer une autre revient à dissoudre la nouveauté radicale en la localisant dans la continuité du cours historique. Filippini suggère donc de compléter l'interprétation de Burgio par l'idée d'une pluralité des temporalités sociales (étudiée en particulier par Frosini et Thomas). Ces dernières, appréhendées dans leurs « décalages » mutuels, constituent au fond le contenu réel de la « durée ». En effet, la dispersion et la fragmentation des temps sont le corrélat de l'incohérence et de l'impuissance socio-politique des subalternes : dépossédés de leur initiative historique, ils ne parviennent pas à provoquer une rupture avec l'ordre existant et ne peuvent l'empêcher de persister dans son être, c'est-à-dire de durer. En ce sens, l'hétérogénéité temporelle est le revers de l'homogénéité de l'époque, qui est elle-même l'expression de l'hégémonie stabilisée d'un groupe social particulier<fnref n="100" />. L'une des tâches de la politique

<footnote n="96">96 Voir chapitre 6) III).</footnote>

<footnote n="97">97 Voir le sens qu'E.P. Thompson donne à cette notion, *supra*, note 83.</footnote>

<footnote n="98">98 FILIPPINI, Michele, *Using Gramsci. A New Approach*, Londres, Pluto Press, 2017, chapitre 6 intitulé « Temporality », pp. 105-121.</footnote>

<footnote n="99">99 *Ibia*., p. 107.</footnote>

<footnote n="100">100 « Cette incohérence du sens commun, comme du folklore, est la conséquence idéologique de la situation économique et politique des groupes subalternes dont la caractéristique essentielle est l'absence, à tous les niveaux, d'homogénéité face au système hégémonique de la classe fondamentale » (PORTELLI, Hugues, *Gramsci et*</footnote>
d'émancipation des subalternes est précisément de synchroniser les diverses temporalités qui les caractérisent, afin de leur permettre d'agir en commun et de prendre conscience de leur unité<fnref n="101" />. Et cette synchronisation suppose dans un premier temps de dévoiler l'homogénéité illusoire du présent, qui camoufle la domination et même la sécrète<fnref n="102" />. La désynchronisation des temporalités sociales des prolétaires du Nord de l'Italie et des paysans du Mezzogiorno est l'exemple paradigmatique de la production d'une disparité temporelle par l'ordre dominant, et de la nécessité pour toute politique subalterne de la mettre en évidence, afin d'aboutir à une synchronisation cohérente des expériences et des luttes<fnref n="103" />.

La synthèse subtile proposée par Filippini permet de concilier les deux lignes de réflexion qui sont incontestablement présentes dans les textes gramsciens. Malgré son grand intérêt, elle demande à être précisée. Il nous semble en effet nécessaire d'éclaircir les significations distinctes que peut prendre le terme de « temps » lorsque nous parlons de temps pluriels, entrelacés, en conflits, etc. Il s'agit premièrement d'affirmer que les différents groupes sociaux, dans leurs expériences temporelles (représentations du cours du temps, récits et mémoires du passé, horizons d'attente quant à l'avenir, etc.), leurs pratiques ou leurs luttes, n'entretiennent pas les mêmes rapports au temps. Ainsi, une force hégémonique, précisément parce qu'elle est hégémonique, impose sa temporalité aux autres groupes sociaux qui, placés dans une position défensive, ne peuvent avoir qu'une histoire fragmentaire<fnref n="104" />. Elle possède par exemple une maîtrise stratégique de la temporalité de l'affrontement sans commune mesure avec les forces rivales ou subordonnées. Il existe également comme nous l'avons vu une disparité entre les temporalités subalternes, que ce soit entre les différents groupes ou à l'intérieur du même groupe, voire de la même personnalité individuelle si elle est fragmentée et anachronique (incohérence du sens commun, pluralité des modes d'expression linguistiques, etc.). Cette disparité subalterne constitue

<footnote>la question religieuse, Paris, Anthropos, 1974, p. 26).</footnote>

<footnote n="101">101 Comme le rappelle Filippini (*Using Gramsci, op. cit.*, p. 117), aux yeux de Gramsci c'est lorsque les masses subalternes font irruption « simultanément » sur la scène de l'histoire que l'ordre dominant entre en crise (C13, §1, p. 358 [mai 1932 – novembre 1933]).</footnote>

<footnote n="102">102 Comme Thomas, Filippini proposerait donc une conception que Frosini qualifie de « stratégique » de la pluralité des temps : effet du pouvoir hégémonique, il s'agirait de reconnaitre cette pluralité afin de mieux la combattre. Frosini considère pour sa part que « la pluralité des temps n'est ni apparente, ni stratégique, mais irréductible et première : elle est à la fois l'expression de la disparité et de la domination, et mouvement expansif, universaliste – la prédominance entre ces deux aspects ne pouvant pas être déterminée à l'avance ». Pour lui, on ne peut donc pas mettre fin à la disparité, la synchronisation totale étant impossible (FROSINI, Fabio, « "Spazio-tempo" e potere alla luce della teoria dell'egemonia », art. cit., p. 230). Cela nous semble juste mais il n'en reste pas moins important de différencier différents types d'hétérogénéité temporelles, afin de déterminer lesquelles doivent être combattues dans le cadre des luttes en vue de l'émancipation des subalternes.</footnote>

<footnote n="103">103 FILIPPINI, Michele, *Using Gramsci, op. cit.*, p. 116.</footnote>

<footnote n="104">104 « L'histoire des groupes sociaux subalternes est nécessairement fragmentée et épisodique. Il est hors de doute que, dans l'activité historique de ces groupes, il y a une tendance à l'unification, fût-ce à des niveaux provisoires, mais cette tendance est continuellement brisée par l'initiative des groupes dominants (...). Les groupes subalternes subissent toujours l'initiative des groupes dominants même quand ils se rebellent et se soulèvent : seule la victoire "permanente" brise, et pas immédiatement, la subordination » (C25, §2, p. 309 [juillet-août 1934 – premiers mois de 1935]).</footnote>
à la fois l'effet et la condition de la prédominance de la force hégémonique. C'est en ces deux premiers sens, et dans la mesure où elle renforce les logiques de domination, que la pluralité des temporalités doit être mise en évidence afin d'être combattue.

Mais l'hétérogénéité temporelle peut également renvoyer, non plus aux différents groupes sociaux, ou aux fractions d'un même groupe subalterne, mais aux différents niveaux ou sphères d'une formation sociale, qui sont caractérisés par des rythmes<fnref n="105" /> (ou des « durées » au sens de Braudel) distincts, le temps de la politique étant différent de celui de l'économie, une langue n'évoluant pas aussi vite qu'un rapport de forces militaires, etc. Même si les changements de configurations socio-historiques modifient les rapports entre ces différents rythmes, et si des dispositifs comme la planification (économique, mais aussi culturelle<fnref n="106" />) permettent de coordonner plusieurs de ces rythmes (entre politique, économie, idéologie, etc.), chercher à abolir leur hétérogénéité serait vain. Comme nous le verrons au point suivant<fnref n="107" />, c'est même par l'entrelacement d'une multiplicité de pratiques aux rythmes hétérogènes que Gramsci définit ce qu'est une situation historique. Précisons toutefois que la distinction analytique entre rythme et temporalité doit être utilisée avec souplesse. Ainsi, le rythme propre à la sphère idéologique doit se comprendre à partir de la temporalité spécifique du groupe sociale préposé à l'élaboration et à la diffusion des conceptions du monde, à savoir les intellectuels :

> Les intellectuels se développent lentement, beaucoup plus lentement que n'importe quel autre groupe social, cela tient à leur nature même et à leur fonction historique. Ils représentent toute la tradition culturelle d'un peuple, ils veulent en résumer et en synthétiser toute l'histoire : ceci est spécialement vrai en ce qui concerne les intellectuels ancienne manière : ceux qui sont nés en milieu paysan. Penser qu'il leur soit possible, en tant que masse, de rompre avec tout le passé pour se placer complètement sur le terrain d'une nouvelle idéologie est absurde.<fnref n="108" />

Si l'on utilise cette distinction pour évaluer l'interprétation de Filippini, nous pouvons affirmer qu'elle permet de comprendre que l'unité et l'homogénéité relative d'une époque découle de la mise en place d'un système hégémonique relativement stable, et donc de la prédominance continuée de la temporalité d'un groupe social particulier sur celles des autres. Mais sa lecture ne résout pas la tension entre, d'une part, une pensée des décalages rythmiques entre niveaux relativement autonomes et, de l'autre, une pensée de la discontinuité historique qui semble présupposer une certaine synchronisation de ces rythmes.

Sans prétendre la dissiper si aisément, il nous semble possible que filer la métaphore braudélienne permet d'avancer vers sa résolution. Nous pourrions ainsi affirmer qu'aux yeux de

<footnote n="105">105 Afin d'éclaircir la question des temps multiples chez Gramsci, nous proposons de distinguer les notions de « temporalités » et de « rythmes ». Nous désignons par le terme de « temporalités » – en accord avec la connotation subjective de ce concept – les différentes manières dont les groupes et acteurs sociaux construisent et vivent le temps, et par celui de « rythmes » les différentes modalités de succession et d'enchaînement des phénomènes, selon la sphère de la vie sociale étudiée.</footnote>

<footnote n="106">106 Voir chapitre 8) III) 2).</footnote>

<footnote n="107">107 Voir *infra*, IV) 1).</footnote>

<footnote n="108">108 « Quelques thèmes de la question méridionale », in EP III, p. 349.</footnote>
Gramsci certains événements ou ensemble d'événements, ceux précisément qui font époque, ne sont pas soumis aux mouvements réguliers de la marée et de la houle. Ils ne doivent pas être comparés à l'écume, mais sont plutôt semblables à des tourbillons à même de bouleverser en profondeur le mouvement des masses d'eau, et de modifier durablement les courants marins. Ainsi, les séquences historiques qui correspondent à la formation d'un bloc historique<fnref n="109" /> impliquent que les phénomènes d'ordre politique, économique, culturel, etc., bien qu'ils continuent de suivre leurs rythmes propres, doivent dans une certaine mesure entrer en consonance : l'établissement d'un nouveau type d'État repose sur le développement antérieur d'un nouveau mode de production et l'accélère en retour, impulse parallèlement la diffusion d'une nouvelle culture dont les germes pouvaient avoir été donnés auparavant, etc. Dans les situations révolutionnaires en particulier, les différents rythmes se heurtent, s'entremêlent et fusionnent en ce qu'Althusser appelle une « unité de rupture »<fnref n="110" />. Braudel lui-même semble avoir envisagé un cas similaire :

> Si de grandes coupures tronçonnent les destins de l'humanité, si, au lendemain de leur déchirure, tout se repose en termes nouveaux et que rien ne vaille plus de nos outils ou de nos pensées d'hier la réalité de ces coupures relève de l'histoire. Y a-t-il, ou n'y a-t-il pas, exceptionnelle et brève coïncidence entre tous les temps variés de la vie des hommes ? Immense question qui est nôtre. Toute progression lente s'achève un jour, le temps des vraies révolutions est aussi le temps qui voit fleurir les roses.<fnref n="111" />

Dans des situations de ce type, un événement qui en d'autres temps serait superficiel et sans conséquence peut donner lieu à une rupture radicale, un conflit politique peut entrer en résonance avec une crise économique. En un mot, « le mouvement de conjoncture se fait mouvement organique »<fnref n="112" />. Reprenant une autre formule d'Althusser, André Tosel affirme ainsi que

> pour Gramsci l'heure de la dernière instance ne sonne jamais directement à l'horloge de la structure, mais est laissée une place à une multiplicité de temporalités dont les montres ne sonnent pas automatiquement la même heure avant que ne soit présentée et exploitée l'occasion de leur

<footnote n="109">109 Voir chapitre 5) IV) 1), avec le cas paradigmatique de la Révolution française.</footnote>

<footnote n="110">110 « Quand dans cette situation entrent en jeu, dans le même jeu, une prodigieuse accumulation de "contradictions" dont certaines sont radicalement hétérogènes, et qui n'ont pas toutes la même origine, ni le même sens, ni le même niveau et lieu d'application, et qui pourtant "se fondent" en une unité de rupture, il n'est plus possible de parler de l'unique vertu simple de la "contradiction" générale » (ALTHUSSER, Louis, « Contradiction et surdétermination », in *Pour Marx, op. cit.*, pp. 98-9. Nous soulignons).</footnote>

<footnote>Notons que Fabio Frosini considère que « Contradiction et surdétermination », publié pour la première fois dans *La Pensée* en décembre 1962 est le texte le plus « gramscien » d'Althusser, notamment en ce qu'il échappe encore largement au « théoricisme » et au « structuralisme » qui s'affirment avec « Sur la dialectique matérialiste » (août 1963). Voir FROSINI, Fabio, « Lenin e Althusser. Rileggendo "Contraddizione e surdeterminazione" », *Critica marxista*, 2006, n° 6 (novembre-décembre).</footnote>

<footnote>Daniel Bensaïd, également à partir de Lénine, conçoit lui la crise comme « un nœud de temporalités désaccordées où surgit la possibilité événementielle du changement » (« La notion de crise révolutionnaire chez Lénine. Retour sur le mémoire de maîtrise », texte issu de ses archives personnelles [2001 ou 2002]. En ligne : http://danielbensaid.org/Retour-sur-le-memoire-de-maitrise, consulté le 18 avril 2017). Sur la notion de crise, et le parallèle avec la notion de situation révolutionnaire chez Lénine, voir chapitre 6) III) 3).</footnote>

<footnote n="111">111 BRAUDEL, Fernand, « Positions de l'histoire en 1950 (I) », in *Écrits sur l'histoire, op. cit.*, pp. 30-1.</footnote>

<footnote n="112">112 TOSEL, André, *Étudier Gramsci, op. cit.*, p. 91.</footnote>
réglage commun. Cette occasion est in-déductible mais elle est productible sous de nombreuses
conditions qu'il s'agit d'unir en une unité de fusion et de rupture qui ouvre sur la construction de la
structure nouvelle en exploitant l'action des modifications induites par cette fusion-rupture
temporaire.<fnref n="113" />

C'est dans la singularité des « situations » socio-historiques, ou conjonctures que l'on peut saisir,
non la contemporanéité puisqu'ils peuvent être « désaccordés », mais la co-présence des rythmes
multiples. Juan Carlos Portantiero, pour qui Gramsci doit être considéré comme un « théoricien
de la conjoncture »<fnref n="114" />, définit ainsi une conjoncture<fnref n="115" /> ou une situation comme la « rencontre de
temporalités spécifiques qui débouchent sur un "événement" », que celui-ci fasse époque ou, plus
probablement, s'inscrive simplement dans la série continue des travaux et des jours<fnref n="116" />. Ce n'est
que par l'analyse concrète des situations que l'on peut comprendre pourquoi certaines d'entre
elles ouvrent la possibilité d'une nouveauté historique radicale.

***

Si l'étude empirique permet de discerner dans la poussière des événements certaines
discontinuités, c'est qu'il est possible d'en dégager des permanences et des régularités relatives, qui
constituent les lignes de force de périodes déterminées. Cela laisse penser qu'il existe des
concepts généraux qui, dans la mesure où ils sont indexés sur ces permanences et ces régularités,
possèdent une validité dotée d'une certaine généralité. La tension que nous venons de mettre en
évidence, à partir de la question du temps historique, entre l'homogénéité relative impliquée par la

<footnote n="113">113 *Ibid*., p. 92. Afin d'éviter toute ambiguïté, précisons que Tosel désigne ici par le terme de « temporalités » ce que nous qualifions de « rythmes ». Comme Morera, et contrairement à Thomas, Frosini et Filippini, et sans pour autant faire explicitement la distinction, il met plus l'accent sur la question des rythmes désaccordés des différentes séries de phénomènes historiques que sur celle des temporalités rivales des différents groupes sociaux.</footnote>

<footnote n="114">114 PORTANTIERO, Juan Carlos, « Gramsci y el análisis de coyuntura (algunas notas) », *Revista Mexicana de Sociología*, vol. 41, n° 1, janvier-mars 1979, pp. 59-73. L'expression de « théoricien de la conjoncture » fait contrepoint à celle de « théoricien des superstructures » utilisée par Jacques Texier (« Gramsci, théoricien des superstructures », *La Pensée*, n° 139, juin 1968, pp. 35-60).</footnote>

<footnote n="115">115 Précisons que cet usage de la notion de conjoncture est issu de l'althussérisme. Pour désigner ce concept, Gramsci emploie plutôt le terme de « situation ». Il utilise le terme de « conjoncture », le plus souvent, afin de désigner des phénomènes de court ou de moyen terme, par opposition aux phénomènes structurels ou organiques (voir chapitre 3) II 1)). Dans le domaine strictement économique, il définit la conjoncture comme un ensemble de fluctuations (C6, §130, p. 133 [mars-aût 1931]), ou plus précisément comme « l'ensemble des circonstances qui déterminent le marché dans une phase donnée, à condition cependant que ces circonstances soient conçues comme étant en mouvement, c'est-à-dire comme un ensemble qui donne lieu à [un processus de] combinaisons toujours nouvelles, processus qui est le cycle économique. On étudie la conjoncture pour prévoir, et donc aussi, dans certaines limites, pour déterminer le cycle économique dans un sens favorable aux affaires. C'est pourquoi la conjoncture a été aussi définie comme l'oscillation de la situation économique, ou l'ensemble de ces oscillations » (C15, §16, p. 128 [avril-mai 1933]). Il emploie également une fois le terme en un sens politique, en parlant de « conjoncture politique » plus ou moins favorable aux classes dominantes (C14, §11, p. 24 [décembre 1932-février 1933]), et une fois en un sens militaire : « dans l'analyse du troisième niveau ou du moment du système des rapports de force existant dans une situation déterminée, on peut recourir utilement au concept qu'on appelle, dans la science militaire, la "conjoncture stratégique", soit, de façon plus précise, au concept du degré de préparation stratégique du théâtre de la lutte » dont fait partie la qualité de la préparation du personnel dirigeant (C13, §23, p. 406 [mai 1932 – novembre 1933] ; texte A en C9, §40, p. 430 [juin 1932]).</footnote>

<footnote n="116">116 PORTANTIERO, Juan Carlos, « Gramsci y el análisis de coyuntura », art. cit., p. 60. Une telle définition de la conjoncture ou de la situation ne signifie évidemment pas qu'un tel événement fasse nécessairement époque. Il doit au contraire être possible, en droit, de rendre compte de tout événement, de tout ce qui « arrive » historiquement, à partir d'une analyse de situation ou de conjoncture.</footnote>
notion d'époque et la complexité intrinsèque à chaque situation singulière, se retrouve, en un sens,
au niveau épistémologique : entre les concepts abstraits et le primat accordé à la singularité socio-
historique<fnref n="117" />. D'une certaine manière, comme Vico avant lui, Gramsci doit réunifier la philosophie,
qui vise le « vrai », c'est-à-dire les logiques rationnelles au sein du processus historique, et la
philologie, qui cherche à établir le « certain », à savoir les actions et les faits appréhendés en eux-
mêmes<fnref n="118" />. Afin de déterminer comment il répond à cette exigence, il nous faut nous demander
comment il pense le rapport entre les concepts historiques et la réalité en définitive singulière
dont ils ont pour but de produire une connaissance.

IV) Historicisme et abstraction : épistémologie gramscienne et concepts historiques

La question du statut épistémologique des concepts historiques recoupe la troisième des
critiques structuralistes évoquées plus haut<fnref n="119" />. Pour Althusser, le fait que l'objet réel à l'horizon de
la recherche soit ou non historique ne doit avoir que peu d'incidence sur la nature des concepts
forgés par la pratique théorique pour connaître l'objet de pensée : « la connaissance de l'histoire
n'est pas plus historique que la connaissance du sucre n'est sucrée »<fnref n="120" />. D'après lui, l'historicisme
implique de concevoir la production des concepts historiques comme leur extraction du donné
historique par le biais d'une opération d'abstraction. Une telle conception pêche par empirisme,
en ce qu'elle suppose que l'objet de pensée n'est qu'une vue différente, abstraite, sur l'objet réel

<footnote n="117">117 « L'expérience sur laquelle se fonde la philosophie de la praxis ne peut être schématisée ; c'est l'histoire même dans son infinie variété et multiplicité, dont l'étude peut donner lieu à la naissance de la "philologie" comme méthode d'érudition dans l'établissement des faits particuliers et à celle de la philosophie entendue comme la méthodologie générale de l'histoire » (C11, §25, p. 226 [juillet-août 1932], texte A en C7, §6, p. 174 [novembre 1930]).</footnote>

<footnote>Quelques lignes plus loin, Gramsci énonce explicitement le problème épistémologique que nous allons
affronter : « Si la philologie est l'expression méthodologique de l'importance qu'il y a à ce que les faits
particuliers soient établis et précisés dans leur "individualité" hors de toute confusion, on ne peut exclure l'utilité
pratique d'identifier certaines "lois de tendance" plus générales, qui correspondent dans la politique aux lois
statistiques ou lois des grands nombres qui ont servi à faire progresser certaines sciences de la nature » (C11,
§25, p. 227 [juillet-août 1932], texte A en C7, §6, p. 174 [novembre 1930]).</footnote>

<footnote n="118">118 Comme en atteste la citation donnée à la note précédente, Gramsci reprend à Vico la notion de philologie pour désigner la recherche d'une « certitude » du singulier. Le lien entre philologie et certitude est par ailleurs établi explicitement en C10 I §8, p. 32 [mi-avril – mi-mai 1932], et le primat du « certain » pour la connaissance historique énoncé en C11, §9, p. 172 [décembre 1932].</footnote>

<footnote>André Tosel considère que Gramsci mobilise la distinction entre d'une part philologie et « *certum* », et de l'autre
philosophie et « *verum* », établie par Vico. Il décrit ainsi les conséquences qu'elle a, chez ce dernier, du point de
vue de la connaissance de l'histoire : « L'histoire idéale éternelle ne constitue en rien un schéma qui
prédétermine d'en haut le cours des choses, une construction théorique abstraite, mais elle est la structure
immanente des rapports soutenant l'histoire concrète et singulière, et elle présuppose cette histoire comme
manifestation de la réalité en tant qu'elle peut devenir objet de certitude par les méthodes de la philologie
établissant les documents. Le vrai de l'histoire idéale éternelle n'est que la formalisation ou condensation des
résultats certifiés dans l'interprétation de ces documents. Ce certain n'est objet de savoir à son tour que
lorsqu'est possible son interprétation seconde dans les règles ou "*ordini*" qui régissent l'histoire faite et certifiée et
qui relèvent de la philosophie. Il n'est de philosophie que de l'histoire certaine et certifiée, que sur la base de la
philologie. Et il n'est de vraie philologie que par et pour la philosophie » (TOSEL, André, « Gramsci face à Vico
ou Vico dans Gramsci », in PINERI R. (dir.), *Présence de Vico*, Montpellier, Éditions Main-d'oeuvre, 1996, p. 52).</footnote>

<footnote n="119">119 Voir *supra*, I) 3).</footnote>

<footnote n="120">120 ALTHUSSER, Louis, « L'objet du *Capital* », art. cit., p. 292.</footnote>
lui-même. Comme nous l'avons vu, à ses yeux, cette problématique rend impossible toute connaissance véritable, c'est-à-dire rigoureuse (car portant sur un objet que l'on suppose déterminé) et objective (car ne dépendant pas des vues abstraites prises par un sujet sur l'objet<sup>121</sup>). L'historicisme ne mettrait donc en œuvre que de fausses abstractions, son but ultime restant de s'identifier au processus historique concret. Il serait pour cela impossible d'étendre la validité d'un concept socio-historique au-delà de la situation, séquence ou période à laquelle il est lié. Et il serait vain d'attendre de l'historicisme une épistémologie consistante<sup>122</sup>.

Nous savons déjà que chez Gramsci les époques historiques ne sont pas réductibles à un principe simple, et qu'on ne peut donc pas les connaître par une abstraction expressive. Malgré cela, Gramsci met en œuvre des abstractions pour appréhender les époques dans leur globalité. Comment l'historicisme gramscien parvient-il à retracer des logiques d'ensemble sans renier son ancrage dans la singularité concrète ? En d'autres termes, comment peut-il être à la fois « structurel et conjoncturel »<sup>123</sup> ? Commençons par examiner ce qui constitue l'objet premier des réflexions historiques de Gramsci : la notion de situation. Notons par ailleurs que cette dernière, et l'analyse en termes de « rapports de forces », permettent de répondre à la lecture structuraliste de l'historicisme gramscien à partir de la dichotomie entre la structure objective et la superstructure subjective, et du passage diachronique de l'une en l'autre, que nous avons examiné plus haut<sup>124</sup>.

## 1) Situations et rapports de force

Gramsci partage avec Lénine l'idée qu'il est à la fois politiquement et théoriquement crucial de se consacrer à l'analyse concrète des situations concrètes. En ce sens, les situations sont pour lui les unités d'étude fondamentales. Le titre de l'une des notes les plus longues et les plus importantes des *Cahiers* est ainsi : « Analyse des situations – Rapports de forces »<sup>125</sup>. Chaque situation est caractérisée par un agencement complexe de niveaux et de temporalités hétérogènes. Puisque les situations mettent en jeu des « forces » qui peuvent entrer en interaction ou en conflit selon différentes modalités, il faut s'attacher à décrire les degrés ou « moments fondamentaux dans une "situation" ou un équilibre de forces »<sup>126</sup>, qui sont d'après Gramsci au nombre de trois.

<footnote n="121">121 L'expression adéquate d'une essence ne résoudrait pas ce problème de l'objectivité de la connaissance, mais ne ferait que le déplacer : car qui serait en mesure de juger du caractère objectif de l'expression par un sujet de l'essence objective de l'époque ?</footnote>

<footnote n="122">122 Althusser oppose à l'épistémologie véritable s'attachant à penser la nature de la pratique théorique et de ses productions conceptuelles la « théorie de la connaissance », dont le but est de rechercher une garantie à l'adéquation de la pensée et du réel, du Sujet et de l'Objet (« Du Capital à la philosophie de Marx », art. cit., p. 56).</footnote>

<footnote n="123">123 TOSEL, André, *Étudier Gramsci, op. cit.*, p. 93.</footnote>

<footnote n="124">124 Voir *supra*, II).</footnote>

<footnote n="125">125 C13, §17, p. 376 [mai 1932 – novembre 1933]. Le titre du texte A (Q4, §38, p. 455 [septembre-octobre 1930]) était différent : « rapports entre structure et superstructure ». Cette modification semble indiquer un détachement encore plus marqué de Gramsci à l'égard de la dichotomie entre structure et superstructure.</footnote>

<footnote n="126">126 C15, §17, p. 129 [avril-mai 1933].</footnote>
Le premier de ces moments consiste en « un rapport de forces sociales étroitement lié à la structure, objectif, indépendant de la volonté des hommes, qui peut être mesuré à l'aide de systèmes de mesure des sciences exactes ou physiques »<fnref n="127" />. Parmi les trois ensembles d'éléments par lesquels on peut caractériser une situation, il s'agit du moins variable : le nombre d'entreprises, la population d'un pays, et sa répartition en différentes classes sociales (définies ici par des critères uniquement économiques) ne se modifient en règle générale que lentement et progressivement. Ce rapport de force presque « objectif » est donc véritablement la « base » à partir de laquelle se déploient les conflits, et se développent ces rapports de forces plus fluctuants que sont les rapports politiques et militaires. Autrement dit, elle est l'un des facteurs principaux pour définir le « champ des possibles » historiques dont nous parlions au chapitre précédent<fnref n="128" /> :

> Cette organisation fondamentale permet d'étudier s'il existe dans la société les conditions nécessaires et suffisantes pour sa transformation ; elle permet, autrement dit, de contrôler le degré de réalisme et d'actualisation possible des diverses idéologies qui sont nées sur le terrain même de cette organisation, le terrain des contradictions qu'elle a engendrées au cours de son développement.<fnref n="129" />

Le sens de ce passage demande à être précisé. Gramsci semble au premier abord affirmer que seul ce qui relève immédiatement de la structure économique est objectif, permanent et déterminé, et qu'à l'inverse les domaines superstructurels sont ceux de l'activité subjective, de la modification rapide et de la multiplicité des possibles. Nous avons vu que de nombreux passages de Gramsci nuacent une telle conception encore trop économiciste. Il existe, en un sens, des « structures » dans les différentes sphères de la réalité sociale. Et les organisations étatiques ou les configurations idéologiques pourront être caractérisées par un fort degré de stabilité, et contribuer à déterminer les limites du champ des possibles au sein duquel se meuvent les acteurs socio-historiques. Lorsque Gramsci présente les rapports de force de niveau infrastructurel comme objectifs et déterminés, il met donc en évidence une certaine régularité historique, mais non une propriété ontologique, chaque niveau du tout social étant constitué de rapports qui mettent indissociablement en jeu détermination par les circonstances et intervention des *praxis* humaines<fnref n="130" />.

Ces précisions à l'esprit, nous pouvons comprendre que le troisième moment, « celui du rapport des forces militaires », soit censé être « immédiatement décisif dans chaque cas »<fnref n="131" />. C'est sur ce terrain de l'affrontement direct que l'issue d'une confrontation va se décider. La confrontation militaire semble ainsi être le domaine de la contingence, à la fois car elle conduit à

<footnote n="127">127 C13, §17, p. 380 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en Q4, §38, p. 457 [octobre 1930].</footnote>

<footnote n="128">128 Voir chapitre 3) II) 4).</footnote>

<footnote n="129">129 C13, §17, p. 380 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en Q4, §38, p. 457 [octobre 1930].</footnote>

<footnote n="130">130 Voir chapitre 2) I).</footnote>

<footnote n="131">131 C13, §17, p. 382 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en Q4, §38, p. 458 [octobre 1930]. Dans ses textes, Gramsci étudie ce « rapport militaire » après le « rapport politique » mais, afin de mettre en évidence l'importance et la complexité de ce dernier, nous présenterons d'abord le rapport militaire.</footnote>
l'actualisation de l'une des possibilités aux dépens des autres, et parce que l'issue de cette confrontation n'est pas pré-déterminée. Gramsci prend cependant garde à « distinguer deux degrés » dans ce rapport de forces : « le degré militaire au sens strict, ou degré technico-militaire, et le degré qu'on peut appeler politico-militaire »<fnref n="132" />. Or, ce dernier est le plus important car c'est à ce niveau que se déterminent la taille et la qualité des forces en présence. De surcroît, l'affrontement direct entre deux forces pré-constituées est très rare : dans le cas des conflits de classes, il n'a lieu que dans certaines situations révolutionnaires. Pourtant, même dans les périodes de stabilité relative, la domination d'une classe repose en particulier sur sa supériorité militaire, c'est-à-dire sur sa capacité répressive, concentrée en temps normal dans l'appareil d'État. Il en va de même pour

> le rapport d'oppression militaire exercé par un État sur une nation qui cherche à parvenir à son indépendance en tant qu'État. Le rapport n'est pas purement militaire, il est politico-militaire, et en effet un tel type d'oppression serait inexplicable sans l'état de désagrégation sociale du peuple opprimé et sans la passivité de la majorité de sa population.<fnref n="133" />

Il va sans dire que ce rapport « politico-militaire » est beaucoup moins fluctuant et indécis que le rapport purement militaire : à nouveau la « solidité » de l'appareil d'État se révèle cruciale.

Puisque la capacité de mobilisation des acteurs collectifs en présence obéit à une logique proprement politique, il convient donc de se pencher sur une troisième dimension : « le moment du rapport des forces politiques, c'est-à-dire l'évaluation du degré d'homogénéité, de conscience de soi et d'organisation atteint par les différents groupes sociaux »<fnref n="134" />. Comme l'écrit Michele Filippini, ce niveau « ouvre un espace de manœuvre bien plus vaste », car il n'est pas « conditionné par la structure comme le premier niveau » et n'est pas « conditionné par la contingence de la bataille comme le troisième niveau »<fnref n="135" />. Ce niveau proprement politique « peut être à son tour analysé et décomposé en plusieurs degrés, qui correspondent aux différents moments de la conscience politique collective, tels qu'ils se sont manifestés jusqu'ici dans l'histoire »<fnref n="136" />. Le premier de ces moments est « l'économico-corporatif » : la solidarité et la conscience ne concernent que le groupe professionnel (entre commerçants par exemple, mais non entre commerçants et fabricants en tant que bourgeois). Le second moment, « économique-politique »<fnref n="137" />, correspond à l'organisation du groupe social dans son ensemble. Les membres du groupe ont donc conscience de leur communauté d'intérêt économique, les ouvriers s'organisant

<footnote n="132">132 C13, §17, p. 382-3 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en Q4, §38, p. 458 [octobre 1930].</footnote>

<footnote n="133">133 C13, §17, p. 383 [mai 1932 – novembre 1933]. Le texte A en Q4, §38, p. 459 [octobre 1930] ne mentionnait pas la « désagrégation sociale » ni la « passivité de la majorité ». Ces ajouts nous semblent s'expliquer avant tout à des fins d'explicitation du terme « politico-militaire ».</footnote>

<footnote n="134">134 C13, §17, p. 380 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en Q4, §38, p. 457 [octobre 1930].</footnote>

<footnote n="135">135 FILIPPINI, Michele, *Using Gramsci, op. cit.*, pp. 11-2.</footnote>

<footnote n="136">136 C13, §17, p. 380 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en Q4, §38, p. 457 [octobre 1930].</footnote>

<footnote n="137">137 Gramsci utilisait cette expression dans le texte A mais l'a supprimée dans le texte C alors qu'il a conservé « économique-corporatif ». Peut-être l'a-t-il supprimée du fait de son origine et donc de sa connotation crocienne (sur le sens des termes « économique-politique » et « éthico-politique » voir chapitre 5) IV) 1)).</footnote>