Conversation avec l’auteur. Sur une nouvelle traduction française du *Convivio* par Bruno Pinchard

SABRINA FERRARA-BRUNO PINCHARD

UNIVERSITÉ DE TOURS-CENTRE D'ÉTUDES SUPÉRIEURE DE LA RENAISSANCE

SABRINA.FERRARA@UNIV-TOURS.FR

RÉSUMÉ :

A l'occasion du septième centenaire de la mort de Dante en 2021, le philosophe français Bruno Pinchard spécialiste de Dante a voulu entreprendre une nouvelle traduction de l'œuvre du poète florentin pour la maison d'édition Galimard. La sortie du premier ouvrage traduit – le *Convivio* – a été l'occasion pour une conversation au cours de laquelle il a expliqué aux lecteurs son approche à la traduction, a indiqué les défis auxquels il a dû se confronter et a parcouru la présence de Dante dans sa pensée et dans son œuvre personnel. Si la philosophie de l'auteur du *Convivio* était sans surprise au centre de l'attention de Pinchard, le chercheur français n'a pas esquivé des réflexions sur la politique, même contemporaine, sur la langue d'origine et sur son résultat en français ou bien sur l'accueil que Dante a eu en terre de France. Quatorze réponses à autant de questions qui ont eu l'ambition de susciter l'intérêt des lecteurs de Dante pour une traduction qui est à l'image de son auteur et mais qui s'inscrit sans aucun doute dans la tradition de sa réception française.

MOTS-CLÉS: Dante, *Convivio*, traduction, réception française.
ABSTRACT:

On the fifth centenary of Dante’s death in 2021, the French philosopher Bruno Pinchard, a Dante scholar, undertook a new translation of Dante’s work for the Gallimard publishing house. The publication of the first translated work - the *Convivio* - provided the opportunity for a conversation in which Pichard explained his approach to translation, pointed out the challenges he had to face and discussed the presence of Dante in his own thoughts and work. The philosophy of the Florentine poet was unsurprisingly the focus of Pinchard’s attention; nevertheless the French scholar did not evade reflections on politics (even contemporary politics), on Dante’s language and its rendering into French, or on the reception in France. Fourteen answers to as many questions: this interview aims to arouse the interest of Dante’s readers for a translation which reflects the personality of the transator and is therefore in the tradition of the French reception of Dante’s work.

KEYWORDS: Dante, *Convivio*, translation, french reception.

Depuis ses années d’apprentissage, Bruno Pinchard se trouve à la croisée des cultures italienne et française. Normalien, il a complété sa formation de philosophe à la *Scuola Normale Superiore* de Pise. Médiéviste, spécialiste de la Renaissance, il n’a cessé d’interroger l’histoire de la philosophie, ce dont témoigne l’amplitude de sa bibliographie.

Ses publications reflètent la variété de ses intérêts: histoire de la sco-
lastique (Pinchard 1987), grandes figures de la Renaissance, Savonarole,
Ficin, Rabelais (Pinchard 1989; Pinchard 1996), occasionnalisme clas-
sique (Pinchard 1998), ainsi que des traités de pure métaphysique (Pin-
chard 1992; Pinchard 2002; Pinchard 2012), qui ne l’ont pas détourné
d’une lecture précise de Marx et d’un dialogue avec les crises de la mo-
dernité capitaliste (Pinchard 2014).

Bruno Pinchard n’est pas seulement un professeur de philosophie qui transmet son savoir avec générosité au dire de ses élèves, il a tôt développé une pensée personnelle qui s’ancre dans la question de la rationa-
lité chez les modernes: Descartes, Pascal, Malebranche, Leibniz. Face à cette tentative d'alignement du réel à une norme unique, la raison pour Pinchard sera porteuse d'un dédoublement entre une rationalité méthodique et une rationalité proprement métaphysique; qui se réalise dans l'œuvre de poésie et le pouvoir des mythes. Pinchard se place à contre-courant de philosophes souvent sollicités dans sa génération (Gaston Bachelard, Gilbert Durand) qui ont cherché à instaurer un antagonisme radical entre la rationalité et l'imaginaire. Il retrouve, au contraire, dans la suite de Lévi-Strauss, la source d'une rationalité globale dans le mythe qui, doté d'une efficace propre, dépasse la disponibilité des choses et révèle la puissance cosmogonique de l'esprit (on a pu parler à ce propos d'«occasionnalisme mythologique»). Dans cette orientation fondamentale s'insère la référence à Vico (Pinchard 1993), dont la distinction entre Logique des hommes et Logique des dieux joue ici un rôle fondamental.

Cette construction de l'univers par le mythe est à l'origine de l'intérêt de Bruno Pinchard pour les relations entre Heidegger et l'humanisme (Pinchard 2005). Il y dénonce le risque d'un écrasement de l'individuabilité par les mythes anti-humanistes. Il s'agit alors de maintenir une dimension irréductible de l'individualité au cœur de la construction mythique. Ce point de vue critique s'appuie aussi bien sur la notion d'«occasion» empruntée à Malebranche, que sur celle d'«attracteur de singularité» (conférant une «stabilité structurelle» aux formes individuées), notions empruntée à la mathématique de René Thom (Topologie algébrique, Théorie des catastrophes). Avec René Thom depuis 1987, B.P. a mené un dialogue constant, au fil de nombreux articles et de prises de position qui ont placé son travail dans la suite de la notion thomienne de «Transcendance démembrée» (Pinchard 1992).

L'attention à la politique est une conséquence de cette réflexion sur le monde et l'individu, sur la violence de cette relation, sur les mythes fonestes qui façonnent la modernité et sur les formes dévastatrices que prend une rationalité inconsciente de ses véritables pouvoirs: de là sa triologie «politique» (Pinchard 2012; Pinchard 2014: Pinchard 2018). Ce dernier ouvrage en particulier atteste sa longue fréquentation de la tradition
culturelle italienne, et d'abord des mythes fondateurs de Rome, la ville de
l'exil fondateur.

Pour sortir de la rationalité capitaliste et instrumentale, délibérément destructrice, Pinchard cherche dans l'histoire de l'humanisme des gestes fondamentaux porteurs d'une relation à la fois organisatrice et libératrice avec la nature. Le Pantagruélisme de Rabelais, avec ses Mythologies «gal liques», en est une haute figure. Mais l'Italie, à travers Virgile, Dante et Vico, est tout autant sollicitée. Le culte de la Béatrice salvatrice annonce une dimension spirituelle où la féminité, comme dans l'amour courtois médiéval, devient source de sagesse au travers de la confrontation à la différence sexuelle (Pinchard 1996; Pinchard 2001). Cet engagement conduit à la Société dantesque de France.

On doit à Bruno Pinchard d'avoir fait renaître en France une Société dantesque. D'abord née à Lyon à l'instigation du père Auguste Valensin et d'Ernest Mignon, ensuite refondée à Nice après la guerre grâce à la détermination d'André Pézard, soutenu par Paul Renaudet, Mario Roques et Etienne Gilson, elle demeura en lien constant avec la Società dantesca italiana en la personne de Francesco Mazzoni. La Société ne survécut pas à son fondateur et disparut avec lui. Il aura fallu attendre trente-deux ans pour qu'une Société dantesque de France voie le jour en janvier 2016. B.P. y assume aujourd'hui la responsabilité de Président-fondateur.

Bruno Pinchard s'est engagé dans le projet très ambitieux d'une nou-
velle traduction de l'œuvre complète de Dante à la demande des éditions
Garnier; il s'agira de la troisième traduction complète du Florentin après
celle d'André Pézard parue dans la collection «la Pléiade» de Gallimard
en 1965, année du 700ème anniversaire de la naissance du poète (Alighieri
1965), et celle, collective, dirigée Christian Bec en 1996 (Alighieri
1996). La première étape de cette entreprise qui va l'occuper pendant
les années à venir voit le jour en ce 2021, année du 700ème anniversaire
de la mort du poète, avec la publication d'une traduction commentée du
Convivio. Nous avons pensé utile d'interroger l'auteur sur ces intentions.
(Sabrina Ferrara)
SABRINA FERRARA: Partons du début. Pourquoi avoir décidé de te lancer dans une entreprise aussi gargantuesque pour évoquer un autre auteur qui t'es cher ?

BRUNO PINCHARD: Je suis en dialogue avec Dante depuis le jour où mon père m'a offert l'édition Pézard, en janvier 1969. Je n'y ai rien compte, mais je me suis senti appelé par cette œuvre immense, extraordinairement dense, capable d'embrasser tout ce qui vit et tout ce qui pense. Arrivé au dernier âge de ma vie, j'ai voulu faire une chose utile pour mes semblables, fidèle à l'héritage familial que je veux poursuivre, et capable d'interroger un futur qui sans Dante nous échapperait.

S.F.: C'est assurément une question rhétorique mais je ne peux pas éviter de te la poser. Commencer par la traduction du *Convivio*, le *Banquet* en français, était-ce un choix inévitable ?

B.P.: J'ai eu le privilège de recevoir une formation philosophique très complète, dans les meilleures écoles et auprès des maîtres les plus respectables. J'ai enseigné la philosophie toute ma vie et j'ai placé mes propres efforts d'auteur dans la défense d'une *Philosophia perennis* pour notre temps. Le *Convivio* me semble un des joyaux de cette tradition. Il permet à lui seul d'ouvrir le débat sur la portée philosophique de l'œuvre de Dante et d'en faire un événement spirituel qui n'a pas encore été évalué à sa juste mesure.

S.F.: Revenons à tes sources. A quel moment et de quelle façon t'es-tu intéressé au *Convivio* ?

B.P.: Ce *Convivio* aura été la conséquence du confinement. Brusquement privé de mes étudiants et reclus à la campagne, j'ai voulu entreprendre un travail sérieux et à la mesure de la crise traversée par tous. Alors, quasiment sans livre, au pied de mes hêtres, je me suis emparé de l'édition de 1921 et j'ai commencé à traverser cet océan de discours, comme le nomme Dante.
S.F.: L'attention des chercheurs français pour le *Convivio* remonte à l'intérêt qu'André Pézard lui a manifesté à l'occasion d'une étude systématique qui se concrétisa en 1940 par la publication d'un livre sur cet ouvrage (Pézard 1940). On y voit la première curiosité pour les œuvres dites 'mineures' – rappelons que Pézard s'était déjà essayé à une première traduction de la *Vita nuova* en 1931, très remaniée et publiée en 1953 (Alighieri 1953) – qui amènera Augustin Renaudet à proposer une lecture 'humaniste' de l'œuvre de Dante ayant son point de départ justement dans le quatrième traité de l'ouvrage (Renaudet 1952). Il s'agissait là d'études de philologie (Pézard) et d'herméneutique littéraire (Renaudet), pas vraiment de philosophie, ce qui est ton approche.

De quelle façon ton travail actuel sur le *Convivio* s'est-il confronté à ces travaux précédents?

B.P.: Les travaux de Pézard sur le *Convivio* procèdent des difficultés d'établissement du texte et multiplient, avec une inventivité déconcertante, les hypothèses d'inversions de lettres, de fautes de copiste et de lectures défectueuses du manuscrit. Tout cela est très réjouissant, mais n'entre pas dans la gravité des problèmes posés. La lecture humaniste existe, mais elle est d'abord inspirée par les thèses de Gilson contre Mandonnet. Jusque dans son *Histoire de la philosophie médiévale* (Gilson 1932), Etienne Gilson cherche à montrer que les thèses de Dante sur l'éthique annoncent l'humanisme civil qui va conduire la vieille scolastique à une nouvelle interrogation sur le monde. Ce sera encore la lecture de Garin et d'une grande partie de la vulgate dantesque. Mais il reste une voie inexplorée, qui ne se confond ni avec un retour du *Convivio* sur ses sources médiévales, ni avec l'idée moderne de la liberté: elle consiste à prendre au sérieux la question de l'amour dans ses moments les plus contradictoires, les plus destructeurs comme les plus novateurs, d'un amour impossible à contenir dans les enseignements d'une théologie unique et qui fait de l'œuvre de Dante un champ d'expérience presque illimité pour nous comme il l'était déjà pour ses contemporains. L'amour chez Dante est un coefficient qui accompagne toutes ses représentations
et conduit à remettre en question tout ce que nous croyons savoir de lui
ou de son enseignement. En ce sens l'amour n'est pas chez lui un thème
ou un objet, c'est une méthode et un lieu de vérité qui ne se conquiert que
par une transformation de soi. En ce sens, une lecture française et contem-
poraine de Dante ne peut faire l'économie des observations décisives de
Jacques Lacan ou de Jacques Roubaud sur le désir (Roubaud 2021). C'est
dans le *Convivio* que Dante justifie par des arguments extrêmement spé-
cieux, et presque outrageants, le passage de l'amour de Béatrice à celui
d'une assez inquiétante «Noble dame», c'est dans le *Convivio* qu'il pro-
pose de continuer la *Vita nuova* en la trahissant, c'est dans le *Convivio*
qu'il arme le piège d'une faute dont il paiera le prix lorsqu'il reverra Béa-
trice au Purgatoire.

Que la philosophie commence par une négativité absolue, nous le sa-
vons depuis les dialogues aporétiques de Platon jusqu'au doute hyperbo-
lique de Descartes, pour ne rien dire de la célébration hégélienne de la
négation. Dante entre dans le royaume créateur de la négativité en tuant son
grand amour et en lui substituant une joie philosophique dont la nature est
aussi difficile à saisir que l'intelletto d'amore qui trouve à s'y épanouir.
Toutes les notions les plus étranges présentes dans l'ouvrage, comme le de-
dans opposé au dehors, le secret, le mariage spirituel, la philosophie épouse
et sœur de Dieu, Mère de toutes choses, proviennent de cette source
unique. Je suis toujours resté étonné devant la pudibonderie du commen-
taire de ces textes et l'incapacité patente à prendre au sérieux les thèses ra-
dicales de Dante sur le désir. Le supposé «ésotérisme» de Dante repose
pour une part sur l'impossibilité de concevoir qu'une œuvre comme la
sienne puisse être écrite pour une femme ! Elle s'organise pourtant autour
d'une présence féminine centrale qui exige un mariage spirituel exclusif,
aux confins du culte marial et de la «couche de la déesse» promise par
Virgile à ceux qui savent sourire à leurs parents. Cette dévotion presque
unique n'exclut pas une misogynie de fond, mais c'est une forme de ré-
vélation de l'absolu qui n'a eu lieu qu'en Occident (depuis la déesse de
Parménide) et qui en est la marque de fabrique. C'est par là qu'il faut en-
trer dans la force mythologique qui redouble la philosophie de Dante, elle
qui ne se déploie jamais sans se tourner vers le ciel de Vénus et les pou-
voirs de la Rhétorique en langue vulgaire qui en dépendent.

S.F.: Quelle place occupe la pensée politique, un autre de tes champs d’intérêt, dans ta lecture du traité?

B.P.: La pensée politique du *Convivio* est une pensée *contre la politique*. Dante le «gibelin» prétend imposer des limites au pouvoir de l'empereur quand il s'agit de définir la noblesse. L'autorité impériale, même garante du système de la féodalité, ne peut décider qui est noble et qui ne l'est pas. La noblesse vient d'un pouvoir stellaire et d'un accès à la per-fection de la nature qui n'est pas de la juridiction du politique. Dante en appelle ainsi, au cœur même du système de souveraineté de son temps, à un principe d'autorité qui échappe à l'immanence du politique. C'est donc un livre *apolitique*, ou plutôt c'est un livre qui mobilise une transcendance au cœur de la politique qu'aucun pouvoir, même providentiel, ne peut imposer. Je ne dis pas que cette attitude n'implique pas une politique et ne suppose pas, par les limites qu'elle impose au pouvoir impérial, une idée très nouvelle de l'empire et de la liberté de ses sujets. Mais c'est un livre d'évasion du politique par une victime de la politique : c'est donc le livre qu'il nous faut.

S.F.: Dante décrit une société dans laquelle le capitalisme naissant écrase les valeurs de noblesse et plus généralement les valeurs humaines. Ta pensée sur la politique moderne, sur le capital force destructrice de l'humain semble prolonger le propos de Dante. En quoi ta réflexion a été débitrice de la lecture du *Convivio*?

B.P.: Le passage le plus décisif me semble être ce moment où Dante distingue le désir de la science et le désir de l'argent. Le désir de l'argent ne peut être comblé et le bénéfice de la Plus-Value est condamné à cou-rir à l'infini, tandis que le désir de la science va d'actes déterminés en actes déterminés qui confèrent la perfection au sujet connaissant. Il est donc toujours satisfait grâce à sa relation avec l'actualisation de l'intel-lect. Dante en conclut que l'argent va de la multiplicité (des gains) vers
l'unité (l'accumulation primitive du mercantilisme), tandis que la science va de l'unité (de l'intellect) à la multiplicité (les questions résolues). Il y a donc une joie du multiple dans l'intelligence et une entropie de l'unité dans l'argent. Cette analyse implique une conclusion implicite de grand poids que je fais mienne: par son culte de l'Un le néoplatonisme est aujourd'hui la philosophie du capital (après avoir été la philosophie du pouvoir byzantin). C'est pourquoi le grand Ficin fut le philosophe des banquiers florentins, tandis que l'actualisme pluriel de Dante est la philosophie des joachimites de l'Esprit et des pauvres spirituels en lutte contre le pouvoir usuraire des autorités cléricales.

S.F.: Le *Convivio* était, dans les intentions de son auteur, une œuvre philosophique, une œuvre dans laquelle il se présentait comme le «cantore della rettitudine». Ce n'est pas une qualification anodine car Dante posait une éthique centrée sur l'homme, le conduisant à sa fin ultime, le retour à Dieu. Pour toi l'histoire de la métaphysique reste au cœur de la pensée philosophique et tes ouvrages l'attestent (Zarka e Pinchard 2005 ; Pinchard 2008 ; Pinchard 2010). Ce sont deux pensées à première vue bien éloignées. Alors je me demande comment tu t'es approché de la vision de Dante?

B.P.: Ma conception de la philosophie, fidèle à la tradition française (sauf chez Pascal, il est vrai), sépare la métaphysique de la raison et la foi religieuse. Dante semble parcourir un chemin plus unifié, mais il tout autant disciple païen de la « Théologie d'Aristote », comme on la nomme, que chrétien en voie de conversion augustinienne : Dieu s'y nomme principe, déité, dispensateur etc. Mais je ne vois pas dans le *Convivio* ni l'œuvre d'un *cantor rectitudinis* (Dante y confesse sa labilité amoureuse), ni une œuvre théologique (il pense d'abord sous le registre de la *Prima natura*). C'est donc un texte exceptionnel qui retrouve la liberté de pensée de l'antiquité vouée à la Physis et une fracture dans l'ordre médiéval du savoir soumis au magistère de l'Église. Quant à la morale humaniste chez Dante, elle fait de l'homme non pas un *sujet*, mais une récapitulation de la nature et un nœud de l'univers. Je ne crois donc ni à la nécessité d'un
retour théologique pour comprendre Dante (en dehors de sa compétence propre), ni à l'annonce de quelque sécularisation en marche (en dehors de celle qu'impose le cours même de son temps). J'y vois une puissance de synthèse qui invite à faire se rencontrer dans «l'Athènes céleste» toutes les traditions, à la recherche d'une concorde dont Nicolas de Cues comme Pic de la Mirandole se feront les héritiers. Mais Dante ne cèdera jamais au thème de la «conciliation des contraires», ni ne placera la christologie au cœur de cet accomplissement. On peut y déceler une forme d'angélogie, mais celle-ci conduit plus à une assimilation angélique par «transmutazione» de l'humain qu'à un acquiescement aux bornes d'une finitude revendiquée.

Je m'en tiens donc à la distinction des «phylosophica documenta» et des «documenta spiritualia», cherchant le secret d'une félicité humaine liée à la perfection de la nature et à un désir se connaissant lui-même. Dante reste pour moi l'exemple absolu d'une raison dédoublée, et c'est ce que je cherche en lui. Cette clarté des partages se retrouve jusque dans la *Comédie* dans le thème des deux soleils. Il n'y a pas qu'à Rome qu'il y avait deux soleils : dans l'œuvre de Dante aussi, il y a deux soleils, celui de l'œuvre philosophique et celui de l'œuvre poétique. Mais on fait trop souvent du *Convivio* une lune, c'est-à-dire une simple grammaire, qui reste le plus bas des dix ciels selon lesquels s'ordonnent les sciences.

S.F.: En lisant ta traduction du *Convivio*, je me suis posé une question plus structurelle. Dans ton premier ouvrage (Pinchard 1987) – tu t'interroges sur le rapport entre pensée et sémantique. Comment l'as-tu résolu dans ta traduction du traité ? Quels sont les points de raccordement que tu as suivis pour rendre en français ce que Dante dit et la sémantique qu'il emploie pour le dire ?

B.P.: La langue du *Convivio* n'a pas la suprême clarté du latin, ni la même rigueur que les oeuvres scolastiques dans cette langue. Mais elle a cette vitalité du vulgaire qui vérifie que pour Dante penser ce n'est ni obéir, ni répéter, mais c'est créer, c'est être poète, et que la joie de l'intellect n'est rien sans cet amour de la langue sans lequel une pensée n'est
jamais entièrement libre. Je demeure cependant complètement tributaire de mes traductions antérieures de Cajetan et de Savonarole, du premier à cause de sa clarification exemplaire de la doctrine de l'analogie, indispensable pour entrer dans l'allégorie «improportionnelle» de Dante, de la seconde par la critique de l'humanisme rhétorique que Savonarole y tente au nom de la prophétie. J'ai mis au service de Dante la part de la langue française que je suis capable de mobiliser, en essayant toujours de rendre la syntaxe avant le vocabulaire. J'ai laissé sans doute passer des fautes, cependant mon principal échec ne sera pas là, mais dans le décalage entre le riche vocabulaire italien, ainsi que provençal de Dante, qui est presque parfois un bilinguisme, et le ton monocorde de la clarté française, qui n'est souvent que le résultat de l'écrasement de la langue d'oc par la langue d'oil. Mais j'accepte ces injustices, car elles sont la trace de l'écart qui demeurera toujours entre la France et l'Italie.

S.F.: André Pézard a traduit le *Convivio* dans son édition des œuvres complètes de Dante. Sa démarche de traducteur a été, d'une certaine façon, extravagante car il a voulu reproduire en français l'archaïsme de la langue italienne pour montrer aux lecteurs français la distance entre eux et un texte du XIV siècle, une distance telle qu'il a bien dû accompagner son ouvrage d'un glossaire à la fin du volume. L'originalité de cette approche me heurte parfois, moi qui suis italienne car elle me paraît quelque peu artificielle. Certes, la langue qu'on parle (ou que l'on écrit) aujourd'hui en Italie n'est pas tout à fait la même que celle que Dante écrit, mais elle reste somme toute assez compréhensible à un Italien même de culture moyenne.

Christian Bec, directeur de la traduction collective publiée par Le livre de poche en 1996, revendique une méthode beaucoup plus 'classique': « d'auteurs divers, les traductions proposées ici s'efforcent de répondre à deux critères fondamentaux: exactitude et – différemment du choix fait par A. Pézard – accessibilité immédiate en français moderne ».

Traduction d'un philologue, traduction d'un exégète, le *Convivio* ayant été traduit par Christian Bec lui-même, tu t'es confronté à ces différentes
traductions. La tienne est la traduction d'un philosophe, en quoi est-elle
différente?

B.P.: André Pézard, en plus d'être un héros, devait être un homme délicieux, travaillé par une inventivité permanente et un sens du bricolage bien digne des poilus de Verdun. Mais s'il invente toujours, il n'approfondit guère et il ne s'attache pas à la conceptualité de la philosophie, même s'il reste un maître en astronomie traditionnelle. Son œuvre est chatoyante, mais franchement inutilisable pour mettre Dante en marche. La traduction de Christian Bec est admirable de compréhension du texte, même si, comme tout le monde, il a du mal à suivre toute les minuties de ce style fait comme une mosaïque. Je ne veux pas ici oublier de citer Guiberteau qui se perd dans des conjectures ésotériques qu'il ne maîtrise pas, mais qui a une forte capacité d'expression française, contrairement à ce qu'on pourrait penser. Pour ma part, en attendant l'avalanche des critiques, je dois reconnaître que ce travail m'a donné une telle joie et une telle certitude, que je dois bien avoir compris quelque chose aux desseins du Maître.

S.F.: La prose du *Convivio* est le premier exemple de prose en langue vulgaire 'italienne' traitant un sujet philosophique alors que celle-ci était restreinte à la poésie d'amour ; par ailleurs, Dante réclame avec force cette nouveauté dont l'objectif est de démontrer que la «lingua del sì» pouvait se prêter, tout autant que le latin, à une matière morale.

Deux questions en découlent : avec quels moyens peut-on traduire une œuvre que son auteur a conçue comme une déclaration sur la langue tout autant que sur les contenus ? Par surcroît, c'est une prose qui est très artificulée au point de vue syntaxique et présente une structure faite de propositions subordonnées, de parenthèses, d'incises multiples qui, sans doute, ne choque pas un lecteur italien mais qui est impensable pour un lecteur français, dont la langue, sauf quelques exemples remarquables, ne se prête pas à une pareille construction. Comme disait un grand historien de la littérature italienne, Natalino Sapegno, il ne s'agit pas uniquement d'un artifice rhétorique ou d'un choix stylistique, au contraire la phrase
accompagne la pensée structurée vers une unique conclusion. La tentation d'abréger les phrases peut comporter le risque d'une simplification non seulement de l'expression mais aussi de la pensée. Comment as-tu résolu cette complication liée à la conception même des deux langues?

B.P.: Quand je traduis Dante, je ne tente pas de faire croire que je suis Dante. Je me mets complètement à son service. Je n'essaie d'aucune façon de l'imiter, de le restituer, ni même d'approcher son magistère. Je fais ce que peut faire un Français : j'essaie de comprendre. Ma traduction n'a donc aucune ambition esthétique, elle se met au service de la «sentenza», celle des canzoni, celle de l'allégorie des canzoni, celle de Dante commentant son propre commentaire. C'est pourquoi j'ai choisi de traduire ce mot par «pensée», réservant l'idée de signification aux mots qui sont de la même racine que le verbe signifier. Je voulais à tout prix tenir le texte de Dante à l'écart d'une approche sémiotique et lui restituer son ambition de connaissance. Pour marquer alors mon respect de la «sentenza», j'ai accompagné, presque mot par mot, la pensée de notes qui proposent un commentaire continu et constituent pour finir la vraie originalité de mon travail. Mon livre est ainsi aussi démesuré que celui de Cesare Vasoli, avec cette différence que je ne cherche pas à expliquer cette pensée par ses références livresques explicites ou implicites, mais par ses renvois internes. A ce titre, j'appartiens entièrement à l'école de ceux qui expliquent Dante par Dante.

S.F.: Tu t'es déjà essayé à la traduction de textes philosophiques et je pense notamment à celle du *Liber de causis* (Magnard et alii 1990) ou à celle du *De nominum analogia* de Thomas de Vio.

A celles-ci s'ajoute à présent le *Convivio*. Il s'agit de trois ouvrages philosophiques mais fort différents par la langue, par l'époque, par la doctrine. Par rapport à tes expériences de traduction philosophique, quels ont été les défis à relever dans la traduction du traité?

B.P.: Je viens d'en évoquer quelques aspects. Je dois aussi beaucoup à Vico, dont j'ai traduit, pour m'exercer, une large partie des deux *Scienza*
nuova, de 1725 et de 1744, sans les publier. Je cherche chez Dante la «Mé-
taphysique poétique» selon Vico, c'est-à-dire une expérience de la philo-
sophie qui procède non pas d'abord du concept, mais de la langue et du
poème (j'avais été formé à ce point de vue lors de mon séjour à la Scuola
Normale Superiore de Pise par un livre important à l'époque de Karl Otto
Appel (Appel 1975), je crois profondément que le Dante de Vico est non
pas le vrai peut-être, mais le nôtre, et qu'on ne comprend rien à Dante si
l'on n'est pas capable d'entendre résonner les différents âges de l'huma-
nité qui s'y superposent. Dante, comme toute la terre d'Italie, est un in-
vraisemblable empilement de couches d'humanité vivantes et mortes. Il
est la nécropole de l'Occident ancien et moderne et c'est Vico qui a com-
pris cela avant tout le monde. Mon Dante, pour être fondamentalement ra-
tionaliste, n'est pas linéaire. Il est rationaliste du monde *dans son histoire*
et l'on peut dire que l'idée de la «Science nouvelle» n'est chez Vico que
parce qu'elle fut d'abord chez Dante : elle le fut déjà chez Homère et chez
Virgile, en vers et sur un mode héroïque, avant de devenir, à la fin du cycle,
encyclopédie prosaïque de l'humanité chez Vico lui-même. La théorie des
Trois âges, des Trois langues, des Trois raisons juridiques est à la base de
toute mon approche de Dante et c'est pourquoi je reconnais en lui l'arche
«comique» d'humanité qui s'avance dans le futur.

S.F.: J'ai insisté sur le caractère philosophique du traité et sur le lan-
gage que tu as choisi pour le rendre aux lecteurs français, mais il est tout
autant une œuvre de poésie avec trois *canzoni* – *Voi che 'ntendendo il
terzo ciel movete, Amor che nella mente mi ragiona* et *Le dolci rime
d'amor ch'io solia* – qui à l'origine étaient des poèmes d'amour. As-tu
adopté une autre façon d'aborder ces *canzoni* ?

B.P.: Je ne me prends pas pour un poète, je traduis en réduisant au
maximum mes initiatives personnelles. Toute la poétique de Dante re-
pose sur le nombre, nombre des pieds, des strophes, des rimes: comment
orner une traduction d'une telle métrique ? On sait ce que Dante pensait
des traductions : on y perd toute la douceur de l'œuvre. Il dit par ailleurs,
dans une métaphore enflammée, que la stance de la *canzone* est la cham-
bre où est conçue la «sentenza» (la stance, dit-il sans ambages, invagine l'art), et je ne me suis pas cru invité à assister à cette étreinte. Je le donne à lire dans la pauvreté de la langue française et j'ai laissé le lecteur demander la part qui me manque à Guillaume de Lorris ou à Jean de Meung...

S.F.: Proust écrit dans *Le temps retrouvé*: «Chaque lecteur est, quand il lit, le propre lecteur de soi-même». Peux-tu appliquer cette affirmation à toi-même pour la lecture de Dante et du *Convivio* en particulier? Et, si la réponse est positive, peux-tu donner aux lecteurs les coordonnées de cette lecture personnelle?

B.P.: Je traduis pour réveiller les morts. Je ne m'impose cette tâche surhumaine que parce que je suis persuadé que Dante est la parole qu'il faut maintenant. Notre amour, notre politique, notre nature, notre faute et notre rédemption sont quelque part dans son œuvre et il faut les y chercher, «à grand renfort de bésicles», comme disait Rabelais. C'est une quête du Graal, une prière aux étoiles, une invocation à la Triple Hécate, les seules noces de Bacchus et Ariane à notre portée. Dante est la lumière des âges défunts et en ce temps où le rationalisme classique, les Lumières, le Romantisme, puis les différents matérialismes arrivent à leur épuisement, il faut chercher une souche vivante. Si elle existe quelque part, c'est bien là. Après avoir beaucoup lu et médité, je suis persuadé que Dante est cette souche vivante et je cherche à montrer à ceux qui veulent bien me suivre l'œil de la greffe et le geste de l'entaille en attendant l'épanouissement des nouvelles frondaisons. Dante est cet olivier coupé qui dresse un rameau neuf sur la souche désertée de l'histoire.

S.F.: Penses-tu que la traduction puisse aider à la compréhension du texte ? et si oui, de quelle façon la tienne a contribué à ton intellection du traité?

B.P.: Le résultat en français sera difficile d'accès, je ne me fais pas d'illusion, non pas parce que je me suis complu en des trouvailles de langue plus ou moins compréhensibles, mais parce que la phrase dan-
tesque est longue, sa méthode excessivement syllogistique, et ses fulgures brèves et profondément inexplicables. C'est la limite de ce texte que d'avoir des développements presque boursoufflés et des lumières tout à fait insaisissables. Mais pour qui fait l'effort de suivre le développement, j'apporte par les notes une exigence de lecture et de précision qui essaie de donner une nouvelle chance au texte. Je voudrais que par cette myopie revendiquée ce livre devienne un livre de chevet, une sorte d'encyclopédie, non pas des philosophies dépassées, mais de la philosophie future, une provocation inépuisable à des pensées nouvelles, un devoir de relancer la pensée spéculative au-delà des simplifications qui ont cours et des agressions gratuites. La difficulté du Dante du *Banquet* est à mon sens, sa chance: par sa technicité et par sa complexité énonciative, elle a préservé cette sagesse de toute altération (si ce n'est de son texte si difficile à établir) et la rend excessivement brillante pour les années qui viennent. Elle est un trésor retrouvé et elle éblouit celui qui le touche. Elle fera sans doute partie des grands découvertes archéologiques de ce temps dont l'analyse permet de comprendre mieux l'histoire de l'humanisation et témoigne de couches de l'atmosphère disparues, mais susceptibles d'aider à tracer la courbe de celles qui déjà s'annoncent.

S.F.: Après cette conversation, je suis très désireuse d'en savoir davantage sur les autres œuvres de Dante que tu vas traduire. A laquelle vas-tu t'attaquer? Vas-tu adapter ta méthodologie et ta traduction à cette diversité de thématiques, de style, de conception et même de public?

B.P.: Je veux traduire maintenant la *Vita nuova* pour accomplir la série italienne des œuvres prosimétriques, avec un commentaire que je dois en-core construire et ensuite, je commence la folie de la *Comédie*. J'aurais voulu passer par la *Questio* qui me semble le prolongement le plus accompli de la philosophie de Dante, mais je crains d'être trop vieux pour la *Comédie* et ne plus garder une énergie suffisante pour porter l'immense tâche de porter la langue à la langue. Peut-être me briserai-je avant, mais j'aurai au moins conquis l'immortalité de l'âme qui était à ma portée, en plaçant mon oreille aussi près du souffle d'un pareil homme.
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