Marion Colas-Blaise*

# Être et agir au nom de la foi : le mysticisme et la religion dans des discours de George W. Bush

https://doi.org/10.1515/sem-2025-0090

Received May 7, 2025; accepted May 19, 2025; published online May 30, 2025

**Résumé:** Après avoir distingué deux régimes mystiques, le régime apophatique et le régime cataphatique, cet article se propose de montrer en quoi les discours de George W. Bush, essentiellement après les attentats du 11 septembre 2001, élaborent une fiction politico-religieuse dans laquelle ils mettent la mystique au service d'une religion fondamentaliste « civile » nationaliste, supposée légitimer l'invasion de l'Iraq. Il s'agit de dégager les stratégies énonciatives qui conjuguent la « politisation du religieux » et la « sacralisation du politique » en faisant du fondamentalisme une posture intellectuelle dont la nature est anthropologique, mais aussi en forgeant un imaginaire commun de diabolisation de l'ennemi islamiste. On se demande dans quelle mesure le mysticisme appelé à cautionner le politique est dénaturé.

**Mots-clefs:** mysticisme apophatique/cataphatique; religion fondamentaliste « civile »;
« axe du mal »; « politisation du religieux »; « sacralisation du politique »

**Abstract:** After distinguishing two mystical regimes, the apophatic and the cata-
phatic, this article sets out to show how George W. Bush's speeches, mainly after the
attacks of September 11, 2001, elaborate a politico-religious fiction in which they
place mysticism at the service of a “civil” nationalist fundamentalist religion,
supposed to legitimize the invasion of Iraq. The aim is to identify the enunciative
strategies that combine the “politicization of the religious” and the “sacralization of
the political” by making fundamentalism an intellectual posture whose nature is
anthropological, but also by forging a common imaginary of demonization of the
Islamist enemy. We wonder to what extent mysticism, which is called upon to
endorse politics, has been denatured.

**Keywords:** apophatic and cataphatic mysticism; “civil” fundamentalist religion; “axis of evil”; “politicization of the religious”; “sacralization of the political”

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<footnote>*Corresponding author: Marion Colas-Blaise, Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg, E-mail: marion.colas@education.lu</footnote>
# 1 Introduction

Qu'elle serve ou non d'alibi, la religion est une référence majeure, de façon explicite et littérale du côté « Ben Laden », de façon implicite, enveloppée mais *profonde et fondamentale* du côté « Bush ».
– Derrida et Habermas (2004)<fnref n="1" />

Que faut-il entendre par une « référence » « implicite », en même temps qu' « enveloppée », « profonde et fondamentale »? Les discours de George W. Bush, en particulier ceux prononcés après les attaques terroristes du 11 septembre 2001, auraient-ils des relents de fondamentalisme, ce dernier étant compris comme un phénomène culturel, une « posture intellectuelle », dont la nature est anthropologique, plutôt que comme une « menace » et comme la « source d'un antagonisme, d'un anti-sujet, selon l'imaginaire commun » (Leone 2014: 6)? Massimo Leone est particulièrement explicite sur la définition lexicographique, qui est incapable, toutefois, d'empêcher le glissement sémantique qui s'opère dans les pays francophones:

> Dans l'imaginaire français et francophone actuel, manifesté et en même temps nourri par les médias, le fondamentalisme est intrinsèquement lié non pas à la sphère cognitive et théologique, mais à la dimension émotive et pragmatique. En d'autres termes, dans l'imaginaire de la France actuelle, être fondamentaliste ne relève plus uniquement d'une posture théologique et spirituelle, mais d'un rôle essentiellement social, se caractérisant par une attitude émotionnelle vis-à-vis du monde et spécialement par toute une série d'intentions, de projets, de visées concernant l'état social, ses relations, ses institutions. (Leone 2014: 6)

Bush serait-il fondamentaliste au point de nier les théories de l'évolution historique au profit d'une interprétation littérale de la Bible? Serait-il gagné par le prophétisme, propageant la croyance en la fin des temps, à l'instar d'un mouvement voyant le jour dès l'époque de Ronald Reagan et que l'on ne devrait pas assimiler sans autre façon à la pensée néoconservatrice? Plus largement, parlera-t-on de religion fondamentaliste « civile » nationale (Corten 2005)? Nous verrons que cette dimension est bien présente dans les discours de Bush. En même temps, ce dernier est souvent considéré, Outre-Atlantique, comme un *mystique* qui s'estime investi d'une mission divine. Sa « renaissance » – il est *born again* – date de 1985, lorsque la foi l'a sauvé de la boisson à l'âge de 40 ans et l'a amené à adhérer à l'église baptiste. Il a déclaré que « le Christ », qui a « changé [s]on coeur », est son philosophe ou penseur préféré. Les liens avec le fondamentalisme sont étroits, comme en témoigne l'amitié qui le lie à Franklin Graham, prédicateur comme son père Billy Graham, à l'origine de la « conversion » de Bush. Franklin Graham a vu dans les attaques du 11 septembre

<footnote n="1">1 Nous soulignons. Cf. également Honoré et Tournier (2005).</footnote>
un « châtiment divin ». La ville de New York serait-elle une nouvelle Babylone et Saddam Hussein Nabuchodonosor? Graham s'est vu reprocher, par ailleurs, d'avoir qualifié l'islam de « religion diabolique ». Le fondamentalisme prend une coloration émotive. Graham visait-il, en ces termes, à justifier une guerre? Cela révèle d'emblée un nœud de complexités, tant il est vrai que la décision de Bush d'envahir l'Irak a été vivement critiquée par des églises afro-américaines, baptistes..., dans le droit fil de l'évangélisme libéral se réclamant de Martin Luther King.

C'est ce nœud de complexités que nous souhaitons dénouer ici, en nous demandant si les discours « va-t-en-guerre » de Bush après l'attaque du 11 septembre sont portés par la veine mystique, si la coloration mystique est seulement une coloration de façade, voire si le mysticisme est dévoyé au profit non seulement d'une « sacralisation du politique », mais encore d'une « politisation du religieux » (Poizat 2004: 91). En d'autres termes, la convocation de références religieuses sert-elle des desseins politiques frappés d'un ne pas pouvoir/devoir être dits directement? Entrent-elles dans des stratégies rhétoriques qui visent à persuader – à créer un ressentir pathémique et un sentir avec – plutôt qu'à convaincre à travers une argumentation serrée, qui courrait le risque de la contestation? Mais aussi, et non sans paradoxe, l'adhésion sensible à une fiction politico-religieuse préparerait-elle le terrain à l'accueil de couples d'abs-tractions servant de leitmotivs fédérateurs dans l'imaginaire américain, au-delà de tout débat? La sensibilisation autoriserait-elle, in fine, la neutralisation de la charge émotive, une suspension pathémique?

Ce sont les étapes d'une telle syntagmatique que nous souhaitons étudier ici, en trois temps majeurs. D'abord, il s'agira d'explorer la voie des deux régimes, apophatique et cataphatique, du mysticisme. Ensuite, nous verrons en vertu de quelles stratégies énonciatives les discours de Bush détournent le mysticisme de sa fin première. Ils mettent en place, à travers une « sacralisation du politique », l'image d'une altérité menaçante: celle d'un fondamentalisme islamiste, cette fois-ci condamné et ouvertement décrié au nom des valeurs américaines. Nous montrerons en quoi les stratégies con-truisent une « appartenance » (Leone 2014) autour du sentiment d'une « nécessité » ou « évidentialité » qui est finalement mis au service d'une efficacité politique non seule-ment sensible, mais encore cognitive. Le dernier point sera abordé dans la qua-trième partie, qui mettra l'accent sur la « politisation du religieux » et sur les pouvoirs, d'une part, de la formule choc « axe du mal » et, d'autre part, de l'abstraction notionnelle.

## 2 Peut-on dire l'indicible?

Le langage humain nous permet-il de faire l'expérience d'une transcendance, mais aussi de parler de Dieu, d'énumérer ses caractéristiques positives? Le problème est général: le pouvoir rationnel du Logos – du langage symbolique selon Jean-François
Bordron (2011), soumis à des règles et des codifications – est remis en question notamment par les sophistes ou encore par Gorgias, au profit de l'arrêtos (non-dit, ineffable) des néo-platoniciens. Ainsi, le langage rencontre ses limites, fatalement, quand il s'agit de rendre compte de ce qui n'est tel qu'à s'y soustraire: de l'expérience mystique, quand celle-ci relève de la modalité apophatique. Devons-nous renoncer à délimiter l'illimité? Il faut alors préférer le silence, une assertion négative étant elle-même une assertion, alors que l'indicible est ce dont rien ne peut être dit. L'expérience est celle d'une négativité dans laquelle les concepts finissent par s'abolir.

En effet, le langage serait incapable de dire Dieu. Ce dernier serait innommable, parce qu'il ne peut être connu rationnellement, parce qu'il est impossible de l'insituer positivement en objet du dire, d'en énumérer les prédicats ou attributs et de le constituer en dit. Panier (2012) note que l'expérience mystique constitue une « épreuve du langage, une épreuve pour le langage et pour le sujet ». En effet, si la déictisation « Je suis qui je suis » (Exode 3: 14)<fnref n="2" /> installant un sujet d'énonciation suggère qu'il est possible d'affirmer l'« être » de Dieu (modalité cataphatique), il n'en va pas de même de l'« Un », que l'on peut poser au-delà de l'être, rappelle Panier (2012), citant Parménide (141e et 142a): « Il apparaît bien, au contraire, que l'Un n'est pas un, et que l'Un n'est pas », et aussi: « Donc à lui n'appartient aucun nom, il n'y en a ni définition, ni science, ni sensation, ni opinion » (141e et 142a). On peut alors, avec Platon, se livrer à un raisonnement par soustraction ou abstraction (aphairesis), jusqu'à la saisie de l'incorporel et de l'intelligible. Mieux: cette négativisation débouche sur l'expérience mystique qui, ajoute Panier (2012), fournit le « lieu d'énonciation du discours apophatique ».

La sémiotique et la philosophie nous fournissent les moyens d'approcher la négativité autrement, au-delà même du théologique au sens étroit du terme. Ainsi, l'expérience mystique peut-elle comprendre l'attitude diathétique que Bordron (2012) définit comme une « qualité de l'âme », une qualité qui n'est pas d'abord une qualité de quelque chose? En deçà donc de l'attribution d'une qualité à un quelque chose perçu distinctement. En deçà de la prédication « cela est un arbre », quand l'instance se trouve face à du vert. En deçà de toute catégorisation. La qualité comme telle, sans être attribuée à Dieu qui, par exemple, serait bon ou qui ne serait pas bon. La qualité qui n'est pas la qualité d'un quelque chose de déterminé et d'identifié serait la qualité de rien. Ce rien qui traduit volontiers la négativité inhérente à la modalité apophatique, comme l'atteste tel passage de Maître Eckart (Sermon 83):

> Tu dois aimer Dieu comme étant un non-Dieu, un non-esprit, une non-personne, une non-image, mais comme étant pur, sans mélange, « Un » éclatant, séparé de tout dualité ; et dans ce « Un » nous devons éternellement sombrer de « quelque chose » dans « rien ». (Panier 2012)

<footnote n="2">2 Le texte dit en fait: « Je suis celui que je serai ».</footnote>
Est-ce suffisant? Une instance participante serait au contact d'un « il y a » (avant le « il y a quelque chose » et, a fortiori, avant le « il y a quelque chose pour moi »). Or, le « il y a » renvoie, encore, à l'être/au non-être de Dieu, alors même que l'UN dépasse l'être. C'est ce point du « il y a », encore imparfait, que l'on peut toucher en approchant conjointement le mysticisme et la mondanité selon Georges Molinié.

L'hypothèse à vérifier est que le silence, qui annule le recours à un langage verbal réglé, au logos ou au langage symbolique, n'exclut pas l'exprimer, celui-ci dût-il prendre la forme de traces, à hauteur du logos, qui s'en font l'écho de manière plus immédiate. Selon Molinié,

> non seulement, le mondain n'épuise pas le dicible, dans la mesure où du mondain n'est pas uniquement dit, mais aussi exprimé ; mais également, le mondain n'épuise pas le dicible dans la mesure où il doit bien se produire de l'exprimé non dit, et même, sans doute, ... de l'exprimé non dicible. (Molinié 2005: 117)

Molinié soutient que le « champ de la mondanisation échappe au verbal, excède la mondanisation de la seule sémiose verbale » et donc qu'« il y a du mondain qui, comme parfaitement mondain, n'est pas dit » (Molinié 2005: 116). Mieux, deuxième étape, l'indiquer relève d'une praxis touchant les limites du dire:

> De temps en temps, le langage, tout langage, indique. Peut-être indique-t-il toujours, à travers son exprimer et/ou son dire, indique-t-il aussi ; ou peut-être l'indiquer ne se joue-t-il qu'à la place de l'exprimer et du dire, quand il n'y a plus ni dire ni exprimer, mais seule tension, seule tentative, seul désir de sémiose, en vue d'apprivoiser l'inapprovoisable. (Molinié 2005: 121)

Osera-t-on passer de la mondanité au mysticisme? Le mysticisme apophatique comprendrait-il comme une de ses composantes un élan, une poussée peut-être sensible – mais aussi « incorporelle » au sens où l'entend Platon – vers la plénitude de l'Un? Celle-ci serait-elle (pres)sentie, à défaut de pouvoir être appréhendée par le langage et assertée? Serait-elle évoquée, en accord avec la première acception du lexème: « 1. versus. Appeler, faire apparaître par la magie »<fnref n="3" />? La notion de magie nous ferait cependant glisser vers des effets qui paraissent « irrationnels », l'idée de la transcendance étant concurrencée par celle du surnaturel. Retiendra-t-on plutôt la troisième acception du lexème « évoquer » qui se dispute l'aire notionnelle: 3. « Faire apparaître par ses propos (quelque chose) à l'esprit »? Dans ce cas, « évoquer » serait concevoir l'existence de « quelque chose » au lieu du « rien » et nous ferait quitter le

<footnote n="3">³ Les autres acceptations nous éloignent du mysticisme apophatique encore davantage: p. ext. « Interpeller, apostropher (quelqu'un) dans un discours, dans une prière » – dans quel cas, nous basculons tout au plus dans le mysticisme cataphatique. Sans oublier qu'« évoquer », c'est 2. « Appeler par ses propos (quelque chose) à la mémoire de (quelqu'un) » ou encore 3. « Faire apparaître par ses propos (quelque chose) à l'esprit ». Dans ce cas, « évoquer » serait encore concevoir l'existence de « quelque chose » (CNTRL).</footnote>
plan du mysticisme apophatique. En même temps, l'idée d'une attitude mystique pouvant « faire apparaître », au sens de faire voir, de *montrer*, permet de pousser la réflexion plus avant. Selon le Wittgenstein du *Tractatus* (1993 [1921]), si l'inexprimable ne doit pas être dit, il peut se montrer : « Il y a assurément de l'indicible. Il se montre, c'est le Mystique » (1993 [1921]: 6.522). La monstration comme manière particulière prend-elle le relais, au détriment du dire et du contenu du dire, du *dit* ? Ce serait croire, invariablement, dans les pouvoirs du langage, fût-ce en visant une réflexivité, si Wittgenstein n'ajoutait pas : « Sur ce dont on ne peut parler, il faut garder le silence » (1993 [1921]: 7).

En même temps, « montrer », est-ce proposer et privilégier des *possibles*, en-deçà ou au-delà de toute assertion, positive ou négative: si cela est (vrai), plutôt que de dire *que c'est* (vrai)<fnref n="4" />? Certes, il est encore question du verbal ou de l'image. Il ne s'agirait encore que d'une étape vers le silence. Au fond, le « peut être » ou le « peut-être » provoquerait une *déviation* par rapport au mysticisme apophatique. Relisons Greimas de ce point de vue:

> Tout paraître est imparfait: il cache l'être, c'est à partir de lui que se construisent un vouloir-être et un devoir-être, ce qui est déjà une déviation du sens. Seul le paraître en tant que peut être – ou peut-être – est à peine vivable. (Greimas 1987: 9)

> Souloir dire l'indicible, peindre l'invisible: preuves que la chose, unique, est advenue, qu'autre chose est peut-être possible. Nostalgies et attentes nourrissent l'imaginaire dont les formes, fanées ou épanouies, tiennent lieu de la vie: l'imperfection, déviante, remplit ainsi, en partie, son rôle. (Greimas 1987: 99)

Vouloir dire... *a fortiori* le dire se construit-il sur la faillibilité, l'imperfection du dire. Pour Greimas (1987: 72), la « fracture dans la vie » est « cognitivement insaisissable ». Tout se passe comme si l'énonciation était condamnée à rater quelque chose: en l'occurrence l'être. Comme si elle se construisait sur une perte. Le paraître cache l'être. Énoncer, c'est, nous dit Greimas (1987: 78), pressentir un « outre-sens », qui n'a pas besoin du filtre des altérations-déviations: la figurativité comme « écran du paraître » est à même d'« entr'ouvrir », de « laisser entrevoir, grâce ou à cause de son imperfection, comme une possibilité d'outre-sens ». Cependant, l'imaginaire n'ateint pas la vie, il va vers ce qui en « tient lieu », plutôt. La négativité mystique ne consiste pas non plus à prélever un élément sur un ensemble de virtualités, pour le conduire au stade de la réalisation, après avoir nié toutes les autres.

Dans le mysticisme, si l'être se soustrait à toute appréhension, il peut être approché ou, du moins, pressenti: « Je suis qui je suis ». En même temps, nous avons vu qu'il n'en va pas de même de l'Un. Selon Nicolas de Cues, Dieu transcende

<footnote n="4">4 Cf. Wittgenstein (1993 [1921]: 4.022): « La proposition *montre* son sens. La proposition *montre* ce qu'il en est des états de choses *quand* (wenn; si) elle est vraie. Et elle *dit qu'il* en est ainsi ».</footnote>
l'affirmation (*il est*) et la négation (*il n'est pas*; Panier 2012). Et si l'écriture mystique était pénétrée d'indétermination, comme le suggère Michel de Certeau (2013) dans *La fable mystique*<fnref n="5" />? Dans l'écriture mystique, les mots à même de dire l'indicible – le dire « en absolu » – doivent être dépositaires d'un « coefficient d'indétermination », voire d'excès, de débordement infini (« débordement sans fin de l'être ») (de Certeau 2013) Significativement, le « je » s'abîme. Si l'expérience mystique consiste à accueillir le *Dire* de Dieu, c'est à la faveur d'une destitution de soi; en faveur d'une « dynamique de l'ouvert » (de Certeau 2013).

Dans ce cas, comment analyser les discours de Bush ponctués, invariablement, par un « *God bless* » final? Bush *nomme* Dieu. Or, nommer, nous dit Siblot (2001), c'est effectuer un acte de parole contextualisé, pris dans une dynamique actualisée à même, notamment, d'établir une relation dialectique entre le sujet et le réel. La pensée référentielle doit être capable de saisir, dans le nom, sa capacité à renvoyer à la réalité comme telle. Même dans le cas de la phrase nominale. Certes, faute d'un verbe, celle-ci fait reposer toute prédication de réalité sur le nom et soustrait ainsi l'assertion à toute détermination temporelle et personnelle. Elle peut se charger d'une valeur absolue. La vérité ultime n'en est pas moins de l'ordre de l'inaccessible.

Dans les discours de Bush, la nomination de Dieu serait-elle alors compatible avec la voie mystique *cataphatique* qui admet que des assertions successives auto-risent une certaine connaissance de la chose même, ainsi de Dieu, selon le Pseudo-Denys (VIe siècle; Panier 2012)? La négation lexicale répétée dans cet extrait du discours que Bush a prononcé le 14 septembre 2001, trois jours après les attaques terroristes, ne traduit pas la négativité apohatique:

(1) Comme il nous a été assuré, ni la mort ni la vie, ni les anges ni les principautés, ni les pouvoirs, ni les choses présentes, ni les choses à venir, ni la hauteur, ni la profondeur, ne peuvent nous séparer de l'amour de Dieu. (National Day of Prayer and Remembrance Service, the National Cathedral, Washington, D.C., September 14, 2001; nous traduisons<fnref n="6" />)

Si ce passage a des relents mystiques, c'est en raison de la nomination de Dieu qualifié d'aimant (mysticisme cataphatique), c'est en raison, également, de ses accents prophétiques, de cette volonté d'englobement de toutes les dimensions

<footnote n="5">5 Voir aussi Certeau et al. (1986).</footnote>

<footnote n="6">6 As we have been assured, neither death nor life, nor angels nor principalities nor powers, nor things present, nor things to come, nor height nor depth, can separate us from God's love. Disponible sur: https://www.americanrhetoric.com > speeches (consulté le 15 février 2024). Il s'agit d'une citation fidèle (sans que la source soit indiquée) du sermon fait par C. H. Spurgeon en 1874 (Sermon delivered on Lord's-Day Morning, June 7, 1874, At the Metropolitan Tabernacle, Newington; Spurgeon's *Sermons*, 1874, Vol. 20). Spurgeon lui-même cite Saint Paul (*Romans* 8: 38–39). Disponible sur: https://www.bibleref.com > Romans > Romans-chapter-8 (consulté le 15 février 2024).</footnote>
temporelles, spatiales et actorielles. Finalement, c'est en raison de ce qui est évoqué et *montré*, au sens où l'entend Wittgenstein: une manière de décrire le mondain à travers des oppositions pour mieux les transcender à travers des négations dans lesquelles les contraires se résorbent. Ces négations ont pour objet principal le monde; Dieu pour sa part est envisagé comme une positivité. Il n'en demeure pas moins que ce qui est montré, à travers cette négation agissante, c'est une dynamique infinie, celle-là même qui peut *précéder* l'expérience de l'union avec Dieu.

Il apparaît ainsi que les discours de Bush peuvent avoir une coloration mystique, si toutefois nous quittons la voie de l'apophatisme: il ne s'agit plus de nier ce que Dieu pourrait être; il n'est pas question d'opérer par retranchements successifs, à l'instar du sculpteur qui, écrit Denys, fait émerger la forme de la statue à partir d'un bloc de marbre. Le Dieu aimant institué en objet de la foi devient connaissable.

Or, la connaissance se paye par une perte de l'efficacité sensible du langage. Surtout après le 11 septembre 2001, Bush se voit-il contraint d'affaiblir ou de transformer la teneur mystique de ses discours pour non seulement persuader le peuple américain de la nécessité d'entrer en guerre, mais encore le convaincre? Cela tout en continuant à se dire guidé par Dieu? Nous vérifierons l'hypothèse que le mysticisme déviant de sa trajectoire première trouve une « traduction » dans la « sacralisation du politique » et dans la « politisation du religieux » (Poizat 2004: 91).<fnref n="7" /> Revivifié par un mysticisme à la fois revendiqué et « réinterprété », le religieux entre dans des stratégies énonciatives qui le mettent au service de la cause politique. Dans ce cas, assisterions-nous à la conventionnalisation des références religieuses, quand en appeler à Dieu, se placer sous sa protection, ne relève plus que d'une manière de dire *habituelle*, désémantisée, à défaut d'être rituelle? Le mysticisme est-il préservé, même de manière diffuse et latente? Tels sont les points que nous étudierons maintenant.

## 3 La « sacralisation du politique »: quand montrer, c'est ne pas dire

Se présenter comme l'élu de Dieu qui doit conduire le peuple américain vers la liberté, c'est adopter la position énonciative du *surénonciateur*. Ce dernier est-il à même de dépasser le clivage entre le bien et le mal, comme le mysticisme peut nous

<footnote n="7">7 Ces termes complexes ont comme dominantes le religieux, dans le premier cas, et le politique, dans le deuxième.</footnote>
l'enseigner? On constatera que la haine des islamistes dont les discours sont empreints implique déjà une « réinterprétation » du mysticisme, dont les enseignements sont ajustés à un contexte socio-historique et politique particulier.

De fait, il y a toujours de l'indicible. Et cet indicible est double. C'est d'abord l'attaque du 11 septembre, l'expérience de la fin de quelque chose, d'une rupture brutale qui requalifie l'avant et projette un après radicalement différent. Sans que cela soit dicible. Derrida est très explicite à ce sujet:

> Mais cela même, le lieu et le sens de cet « événement », reste ineffable, comme une intuition sans concept, comme une unicité sans généralité à l'horizon ou sans horizon du tout, hors de portée d'un langage qui avoue son impuissance et en est réduit à prononcer mécaniquement une date, à la répéter à l'infini, comme une sorte d'incantation rituelle, de poème de prestidigitation, de litanie journalistique ou de refrain rhétorique qui avoue ne pas savoir de quoi il parle. En fait, nous ne savons pas ce que nous disons ou nommons de cette manière: *September 11*, le 11 septembre, *September 11*. (Derrida 2003)<fnref n="8" />

Ensuite, l'indicible frappe la réalité douloureuse de la guerre que Bush veut livrer au Proche-Orient, son cortège d'horreurs: le scandale éthique que l'invasion de l'Iraq par les troupes américaines représente pour certains, dont des mouvements religieux. La guerre est *dite*, certes – par exemple: « la liberté est en guerre contre la peur »<fnref n="9" /> –, mais, nous le verrons, comme une abstraction. *L'indicible politique* – *le ne pas pouvoir/devoir être dit directement* –, c'est qu'il s'agit d'une guerre meurtrière dont le désir de vengeance est un des moteurs principaux. Cet indicible correspond à un indicible *passionnel*, si tant est que vouloir assouvir sa vengeance ne justifie pas une guerre, que la cause doit être plus noble, plus « globale ».<fnref n="10" /> Et tel est alors l'angle d'attaque énonciatif retenu: s'il faut punir, c'est en raison, d'abord, des exactions commises contre le peuple irakien; celui-ci doit être « libéré ». En même temps, un élargissement au monde est envisagé. S'adressant au congrès étatsunien le 20 septembre 2001, Bush déclare ceci:

<footnote n="8">8 *But this very thing, the place and meaning of this “event”, remains ineffable, like an intuition without concept, like a unicity with no generality on the horizon or with no horizon at all, out of range for a language that admits its powerlessness and so is reduced to pronouncing mechanically a date, repeating it endlessly, as a kind of ritual incantation, a conjuring poem, a journalistic litany or rhetorical refrain that admits to not knowing what it’s talking about. We do not in fact know what we are saying or naming in this way: September 11, the 11 september, September 11.*</footnote>

<footnote n="9">9 *Freedom at War with Fear* (George W. Bush, *Address to a Joint Session of Congress and the American People*, September 20, 2001. Disponible sur: https://georgewbush-whitehouse.archives.gov/news/releases/2001/09/20010920-8.html (consulté le 15 février 2024).</footnote>

<footnote n="10">10 En 2001, Derrida souligne la différence entre le terrorisme et un incident privé comme le crime commis par jalousie, par exemple.</footnote>
(2) Notre guerre contre la terreur commence avec Al-Qaeda, mais elle ne s'arrête pas là. Elle ne prendra fin que lorsque l'ensemble des groupes terroristes internationaux auront été débusqués, arrêtés et vaincus (Address to a Joint Session of Congress and the American People, September 20, 2001¹¹).

Il s'agit d'engager la « guerre globale contre la terreur ».

Comment rendre compte de l'indicible, dès lors que le silence ne constitue plus la solution? En *montrant* la peur et la souffrance – celles du peuple irakien, victime des pires atrocités – de manière imagée. Considérons cet exemple:

(3) Le régime irakien a comploté pour développer l'anthrax, et du gaz neurotoxique, et des armes nucléaires depuis plus de 10 ans. C'est un régime qui a déjà utilisé des gaz toxiques pour tuer des milliers de ses propres citoyens, *laissant les corps de mères recroquevillées sur leurs enfants morts* (nous soulignons). (G. W. Bush, *State of the Union Address*, The United States Capitol Washington, D.C., January 29, 2002¹²)

« Laissant les corps de mères recroquevillées sur leurs enfants morts » : l'hypotypose comme forme intensive de l'énonciation est supposée donner l'illusion sensible du vrai, de la chose même, en mettant sous les yeux, par une peinture vive, en donnant à voir, telle une image.<fnref n="13" /> Sans doute confère-t-elle une des seules manifestations possibles à une énonciation qui, face à la barbarie, risque d'être défaillante.

Ailleurs, il s'agit de frapper l'esprit en convoquant des réminiscences bibliques. Ainsi, à travers des allusions: dans le discours du 11 octobre 2001, l'expression « la cruauté ... est nourrie, et non affaiblie, par les larmes »<fnref n="14" /> réactive, en le transformant, le Psaume 83.7 (« Prière contre les ennemis d'Israël », Lemaistre de Sacy):

(4) Heureux l'homme qui attend de vous son secours, et qui dans cette *vallée de larmes* a résolu en son cœur de monter et de s'élever jusqu'au lieu que le Seigneur a établi. (nous soulignons)

<footnote n="11">11 *Our war on terror begins with al Qaeda, but it does not end there. It will not end until every terrorist group of global reach has been found, stopped and defeated*, Disponible sur: https://georgewbush-whitehouse.archives.gov/news/releases/2001/09/20010920-8.html (consulté le 15 février 2024).</footnote>

<footnote n="12">12 *The Iraqi regime has plotted to develop anthrax, and nerve gas, and nuclear weapons for over a decade. This is a regime that has already used poison gas to murder thousands of its own citizens – leaving the bodies of mothers huddled over their dead children*. Disponible sur: https://georgewbush-whitehouse.archives.gov>2002/01 (consulté le 15 février 2024).</footnote>

<footnote n="13">13 Cf. également Bertrand (2009).</footnote>

<footnote n="14">14 *Theirs is the worst kind of cruelty, the cruelty that is fed, not weakened, by tears. Theirs is the worst kind of violence, pure malice, while daring to claim the authority of God* (G. W. Bush, *Remarks at the Department of Defense Service of Remembrance in Arlington*, Virginia, October 11, 2001). Disponible sur: https://www.govinfo.gov > PPP-2001-book2 > html (consulté le 15 février 2024).</footnote>
Ou encore, le discours affiche sa dimension polyphonique à travers le discours direct:

(5) Ce soir, je vous demande de prier pour tous ceux qui font leur deuil, pour les enfants dont les mondes ont été brisés, pour tous ceux dont le sentiment d'être à l'abri et en sécurité a été menacé. Et je prie pour qu'ils soient réconfortés par un pouvoir plus grand que chacun d'entre nous, exprimé à travers les âges dans le Psaume 23: 4: « Quand je marche dans la vallée de l'ombre de la mort, je ne crains aucun mal, car tu es avec moi ». (G. W. Bush, *Address to the Nation on the September 11 Attacks*, The Oval Office Washington, D.S., September 11, 2001; nous soulignons)<fnref n="15" />

Dans (6), l'énonciation de la brutalité emprunte la voie du récit, qui suppose un gommage de la déhiscence polyphonique et une remise en perspective du discours autre parfaitement intégré dans le discours citant. La narrativité lui donne alors une assise stable:

(6) Les extrémistes chiites et sunnites sont des visages différents de la même menace totalitaire. Quels que soient les slogans qu'ils scandent, lorsqu'ils *massacrent des innocents*, ils ont les mêmes objectifs malfaisants. Ils veulent tuer des Américains, tuer la démocratie au Moyen-Orient et obtenir les armes nécessaires pour tuer à une échelle encore plus horrible. (G. W. Bush, *State of the Union Address to the 110th Congress*, United States Capitol, Washington, D. C., January 23, 2007)<fnref n="16" />

Ici, l'épaisseur discursive rend possible la convocation du récit que Matthieu relate dans l'Évangile (2: 13-23): le récit du « massacre des innocents » et de la fuite en Égypte.

On peut tirer de ces investigations un double enseignement.

D'une part, les emprunts récurrents à la bible émaillant les discours de Bush à cette époque sont supposés *suggérer* la nécessité de la guerre. Une *fiction politico-

<footnote n="15">15 Tonight, I ask for your prayers for all those who grieve, for the children whose worlds have been shattered, for all whose sense of safety and security has been threatened. And I pray they will be comforted by a power greater than any of us, spoken through the ages in Psalm 23: "Even though I walk through the valley of the shadow of death, I fear no evil, for You are with me." Disponible sur: https://georgewbush-whitehouse.archives.gov > 2001/09 (consulté le 15 février 2024). Nous nous référons à la traduction de la bible par Louis Segond. Voir aussi: « Même quand je marcherais par la vallée de la mort, je ne crains (je ne craindrais) aucun mal; car tu es avec moi » (traduction de la bible par David Martin [Martin Bible]).</footnote>

<footnote n="16">16 *The Shia and Sunni extremists are different faces of the same totalitarian threat. Whatever slogans they chant, when they slaughter the innocent they have the same wicked purposes. They want to kill Americans, kill democracy in the Middle East, and gain the weapons to kill on an even more horrific scale.* Disponible sur: https://georgewbush-whitehouse.archives.gov > 2007/01 (consulté le 15 février 2024).</footnote>
religieuse<fnref n="17" /> vise à construire l'image d'un ennemi à combattre, en attirant l'attention sur les atrocités commises par le régime de Saddam Hussein. Ceci pour persuader l'opinion publique de l'évidentialité d'une guerre libératrice qui, comme telle, n'est pas soumise au débat: l« évidence n'exige pas l'exercice du faire interprétatif: elle se caractérise soit par la suppression de la distance entre le discours référentiel et le discours cognitif qui le sanctionne grâce aux modalités véridictoires, soit par la convocation de ce qui est censé constituer un référent "réel" » (Greimas et Courtés 1979: 137). Au-delà d'une argumentation serrée qui chercherait à convaincre, un faire persuasif veut emporter l'adhésion sur la base d'une pathémisation dont la foi et la connaissance de la bible sont le ressort, d'un (res)sentir avec collectif (co-sentir) qui doit engendrer un agir en commun, dirigé contre un ennemi cible, ou du moins un assentiment général.

Bush surénonciateur ne s'impose plus seulement comme l'élu de Dieu dont il se fait le porte-parole, mais encore il crée une scène de l'énonciation complexe qui, au-delà d'un « je » pourvu d'une identité subjective, s'ouvre à une instance plurielle, plus ou moins anonyme, dont il gère les énonciations. Cela sur la base d'une polyphonie agissante, qui donne les références en partage.

D'autre part, l'on constate que la « sacralisation du politique » cède peu à peu la place à la « politisation du religieux », les emprunts bibliques étant de moins en moins « autonomes » (sauf dans le discours direct) et de plus en plus amalgamés à un discours surplombant qui cherche à imposer une homogénéité énonciative contre l'hétérogénéité polyphonique. Cet effet est corroboré par le caractère largement conventionnel de certaines images et expressions, de plus en plus déliées de leur source locutive première et circulant librement, en transitant de bouche en bouche, à l'image des figures de rhétorique lexicalisées happées par le processus de la catachrèse. Le surénonciateur peut s'en emparer à nouveau, en jouant habilement à la fois sur un dialogisme mystico-religieux enveloppant, qui persuade plutôt que de convaincre, et sur une (re)prise en main énonciative. C'est ce dernier point que nous développerons maintenant.

## 4 La rhétorique de l'« axe du mal »

Parler de la bonté et de l'amour de Dieu, c'est, globalement, respecter les contraintes du mysticisme cataphatique. Nous avons vu comment un premier glissement (déviation) donnant lieu à la « sacralisation » du politique s'est ensuite traduit par des

<footnote n="17">17 Ici, nous n'entendons pas par « fiction » une construction imaginaire mettant dans le jeu l'opposition « vrai versus faux ». Pour l'étymologie latine, cf. le Gaffiot à l'entrée « fictio », première acceptation: « action de façonner, façon, formation ».</footnote>
références plus directes ou par des allusions à des passages de la bible mises au service du politique. Les discours de Bush cités se caractérisent par des accumulations verbales au lieu des raréfactions ou des retranchements qui feraient naître la statue du marbre, par une parole pléthorique plutôt qu'épurée. Sur ces bases, la « politisation du religieux » se signale par un discours beaucoup plus directement « va-t-en-guerre », qui assène des vérités à grand renfort de formules percutantes, de schématisations et de généralisations, en dépassant le co-sentir par un renforcement des dicho-tomies conceptuelles – à l'opposé donc de toute voie mystique apophatique. En témoigne l'expression « axe du mal »:

(7) C'est un régime qui a accepté les inspections internationales – puis a chassé les inspecteurs. C'est un régime qui a quelque chose à cacher au monde civilisé. Des États comme ceux-ci, et leurs alliés terroristes, constituent un axe du mal, s'armant pour menacer la paix du monde. (George W. Bush, *State of the Union Address*, January 29, 2002; nous soulignons)<fnref n="18" />

L'évocation du Mal (par opposition au Bien) pourrait trouver ses racines dans le mysticisme, du moins cataphatique. La minuscule du lexème « mal » dans la formule « axe du mal »<fnref n="19" /> traduit-elle un éloignement encore plus important, la teneur mystique se trouvant reléguée à l'arrière-plan et ne se maintenant plus que sous la forme d'une coloration mystique enveloppante, vague, diffuse, d'une « ambiance » mystico-religieuse particulière? On note l'opposition omniprésente « bien versus mal »: dans une sélection de discours prononcés entre 2001 et 2008, on constate 337 occurrences de « bien » contre 60 occurrences de « mal ».<fnref n="20" /> Elle a comme intertexte l'Axe (avec une majuscule) en guerre contre les forces alliées pendant la deuxième guerre mondiale. Le discours revêt une dimension historico-politique. En l'occurrence, aucune réflexion philosophico-religieuse approfondie sur l'existence du mal et sur son origine, alors que Dieu est dit bonté: « Il suffit de savoir que le mal, comme le bien, existe »<fnref n="21" />

<footnote n="18">18 This is a regime that has already used poison gas to murder thousands of its own citizens, leaving the bodies of mothers huddled over their dead children. This is a regime that agreed to international inspections then kicked out the inspectors. This is a regime that has something to hide from the civilized world. States like these, and their terrorist allies, constitute an axis of evil, arming to threaten the peace of the world.</footnote>

<footnote>Disponible sur: https://www.wheelersburg.net/Downloads/Bush%20Axis%20of%20Evil.pdf (consulté le 15 février 2024).</footnote>

<footnote n="19">19 L'expression « axe du mal » désigne les pays qui sont accusés d'avoir aidé Ben Laden et les islamistes: l'Irak, mais aussi la Corée du Nord (Rigal-Cellard 2003: 154) Cf. Corten (2005: 11) au sujet de l'expression *Empire du Mal*, appartenant à un discours de diabolisation, chez Ronald Reagan.</footnote>

<footnote n="20">20 Ainsi, dans le même discours, Bush ajoute: « Je sais que nous pouvons vaincre le mal par un plus grand bien ». *I know we can overcome evil with greater good*.</footnote>

<footnote n="21">21 *We cannot fully understand the designs and power of evil. It is enough to know that evil, like goodness, exists. And in the terrorists, evil has a found a willing servant.* Disponible sur: https://www.</footnote>
(Department of Defense Service of Remembrance at the Pentagon, The Pentagon
Arlington, Virginia, 11 octobre 2011). Le but n'est pas de pointer la contradiction,
comme le fait Ricoeur dans *Le mal. Un défi à la philosophie et à la théologie* : « Dieu est
tout-puissant; Dieu est absolument bon; pourtant le mal existe » (2004: 20).

D'emblée, l'on mesure tout l'écart entre l'utilisation faite, ici, du lexème « mal » ainsi que du couple « bien versus mal », appelés à étayer des considérations politiques, et l'emploi absolu intensif des substantifs « Bien », « Bonté » ou « Amour », sans même qu'il soit nécessaire d'ajouter un complément (« bonté de Dieu », « Dieu est bonté »). Le mystico-religieux, qui se trouve subordonné au politique, n'en continue pas moins à jouer un rôle clef, sous la forme de la « politisation du religieux » (terme complexe avec une dominante politique). De quelles manières?

À travers l'expression « axe du mal », elle se traduit par un glissement vers une
narrativisation du conflit<fnref n="22" /> dont, contrairement à l'image du massacre des innocents,
le soubassement religieux est de plus en plus allusif, par la projection d'une structure
antagoniste avec des actants sujets et anti-sujets (l'axe du mal diabolisé), éventuel-
lement des opposants et des adjuvants. Cette narrativisation est renforcée par des
personnifications récurrentes, le mal se voyant pourvu d'une agentivité. L'invasion
de l'Iraq devient dicible; mieux: elle est *dite* sous cette forme. De la « sacralisation du
politique » à la « politisation du religieux », ce qui se joue, c'est le pouvoir du langage à
représenter une réalité. En cela, la narrativisation comme stratégie énonciative
constitue une déviation par rapport à une approche plus irénique d'une Trans-
cendance appelant à surmonter les clivages. Le mysticisme aphatique et le dit poli-
tique avec son halo mystico-religieux sont aux antipodes l'un de l'autre: d'un côté,
l'illimité de la transcendance déborde toute tentative de décrire Dieu à travers des
attributs positifs; de l'autre, stigmatiser l'« axe du mal », c'est rendre l'indicible
politique dicible. L'élément mystique reste présent, puisqu'il assoit l'autorité du
surénonciateur. Cela au profit, finalement, de la teneur « va-t-en-guerre », très
offensive, des discours de Bush. Il ne s'agit plus seulement de favoriser le co-sentir et
le consentement, de donner au consensus des bases sensibles; désormais, l'important
est de convaincre.

L'expérience mystique, sensible et/ou cognitive, de la Transcendance cède ainsi
la place à un fondamentalisme qui ne correspond plus (seulement) à une posture
intellectuelle: il est relayé par une religion fondamentaliste « civile », voire

<footnote>govinfo.gov/content/pkg/CRECB-2001-pt14/html/CRECB-2001-pt14-Pg19579-2.htm (consulté le 15 février 2024).</footnote>

<footnote n="22">22 Cela voudra dire que la fiction, performative, appelle également à avoir foi dans une énonciation qui réussit à opposer l'autoglorification à la satanisation, dans cette « construction idéologique » qui reconnaît aux Etats-Unis une supériorité et une perfection, un rôle thématique et actantiel messianique: celui de partir en croisade contre les mécréants, les damnés (Rigal-Cellard 2003).</footnote>
nationaliste, largement partagée par le peuple américain (Corten 2005), c'est-à-dire par une religiosité plus générique, fédératrice, à la base du patriotisme. En effet, en se moulant sur les cadres de la religion civile, les discours perpétuent une tradition américaine (propagation du courant évangélique depuis la deuxième moitié des années soixante-dix) qui met la transcendance au service de l'« ici-bas » (Corten 2005). Parlera-t-on d'instrumentalisation et de fonctionnarisation de la religion? Elles sont bien éloignées du transport mystique apophatique. À l'opposé, également, de la séparation du religieux et du politique qu' Arendt (1972 [1968]: 185) appelle de ses vœux.

En même temps, pour convaincre sans passer par une argumentation détaillée qui prêterait le flanc à la critique – y verra-t-on une quatrième stratégie énonciative? –, Bush recourt à une déclinaison d'autres couples de contraires strictement codée et dotée d'un fort coefficient de prévisibilité. Il s'agit de contrer toute contestation en appelant à ce qui fait l'unanimité des Américains, à ce socle identitaire de valeurs fermement ancrées dans l'imaginaire partagé qui, au-delà de toute discussion, constitue un peuple en communauté. La dimension religieuse reste bien présente, à travers la foi dans les valeurs fondatrices des Etats-Unis que Bush entend activer. Ainsi, la paire « bien versus mal » est relayée par cette autre dichotomie: « liberté versus mal », la liberté étant une valeur américaine incontestée, inscrite dans la Déclaration d'indépendance de 1776. Le dit, parfaitement stabilisé et incontesté, l'emporte sur la fragilité du dire. D'autres couples construisent une armature conceptuelle éprouvée et tout aussi prévisible: civilisation versus terrorisme, dignité de la vie versus culture de la mort, paix du monde versus violence, justice versus injustice, tolérance versus sectarisme, vérité versus mensonges, etc. (Corten 2005). Ainsi, le 20 septembre 2001, Bush prononce cette phrase clef, à laquelle il renvoie ultérieurement: « La liberté et la peur, la justice et la cruauté ont toujours été en guerre, et nous savons que Dieu n'est pas neutre »<fnref n="23" /> (Address to a Joint Session of Congress and the American People, September 20, 2001; nous traduisons).

L'« axe du mal »: l'invasion de l'Irak n'est plus taboue. Elle est dite, d'une certaine manière. L'emploi générique des substantifs, la récursivité et l'abstraction notionnelle – malgré une axiologisation de base répétée et des prises de position fortes – font que la guerre tend à devenir elle-même une abstraction. Sans doute la pathémisation des discours de Bush cède-t-elle la place, dans un cas extrême, à une suspension, voire une neutralisation de la dimension passionnelle, à une aseptisation discursive. Ne pas effrayer l'opinion publique, gommer une réalité douloureuse; une part d'indicible persiste: la probabilité des souffrances et des pertes infligées aux

<footnote n="23">23 *Freedom and fear, justice and cruelty, have always been at war, and we know that God is not neutral between them.* Disponible sur: https://georgewbush-whitehouse.archives.gov/news/releases/2001/09/20010920-8.html (consulté le 15 février 2024).</footnote>
troupes américaines est tue. En termes de modes d'existence, finira-t-on par parler de « vide virtualisant », alors que Dieu est « plénitude? Dans tous les cas, si l'invasion de l'Irak peut finalement être dite, c'est parce que, dans l'opinion publique, Bush adopte la posture du surénonciateur mystique.

## 5 Conclusions

Il est apparu, au fil de ces pages consacrées à des extraits de discours politiques prononcés surtout après les attentats du 11 septembre 2001, que George W. Bush surénonciateur mystique réinterprète le mysticisme au contact d'une réalité politique douloureuse, en optant pour la « sacralisation du politique » et la « politisation du religieux ». Pour asseoir son autorité discursive, il choisit l'épaisseur dialogique et recourt à quatre stratégies énonciatives que l'on peut rassembler en une syntagmatique: (i) la nomination de Dieu dont certains attributs sont énumérés; (ii) la « sacralisation de la politique », quand il s'agit de *montrer* les souffrances pour mieux soustraire le fait historique de l'invasion de l'Irak à la discussion; (iii) la « politisation du religieux »; (iv) l'abstraction notionnelle. Ainsi, les exemples montrent comment l'« indicible mystique » est relayé par un « indicible politique » – les atrocités de la guerre que les Américains sont sur le point de livrer –, quand la description des souffrances des Irakiens, très imagée, doit persuader l'opinion de la nécessité, voire de l'« évidentialité » d'une mission qui est proche de la croisade. Cependant, la guerre en Irak est également *dite* à travers une formule choc, l'« axe du mal », ainsi qu'à travers un étagement de dichotomies abstraites.

Globalement, le mysticisme apophatique est relayé par le mysticisme cataphatique; transformé, il confère une tonalité mystico-religieuse aux discours en assoyant l'autorité de Bush surénonciateur; enfin, il se mue en ambiance mystico-religieuse enveloppante.

On observe ainsi une tension globale entre l'élan mystique que Bush cherche à préserver et le pragmatisme d'une religion « civile », voire nationaliste qui le « dénature » ou, du moins, le transforme. Le mysticisme n'est pas pour autant ravalé au rang d'un « alibi ». Sans doute fournit-il un soubassement permanent, tout en subissant des « traductions »: la « sacralisation du politique » et la « politisation du religieux » en constituent des *altérations* signifiantes, au double sens de déviation et d'impureté et de frottement à de l'autre, au politique et à ses exigences. Ce qui se joue ici et là, c'est l'interrelation étroite du religieux et du politique sous l'effet de la conjoncture historique et du rôle que le mysticisme est amené à jouer. Cela sans que s'exprime le besoin du rétablissement de deux transcendances distinctes, religieuse et politique, qu' Arendt (1972 [1968]) appelle de ses vœux.
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