Fue cuando yo tuve que trabajar y no tenía con quién dejar a mi hijo, y [la vecina], la niña que estaba con su guagua, ayer [ella me ayudó]. Ella no trabaja [afuera], y el marido sí. Pero en ese entonces, ni su marido ni mi marido no tenían trabajo, andaban buscando trabajo (...) un día se fueron caminando hasta el centro y regresaron caminando. Imagínate lo que es la pegada de caminar hasta el centro. Hasta que luego se consiguió mi marido una bicicleta. Iban juntos en la bicicleta, se repartían currículum, muy interesante ese tema porque, repartieron currículum pa' todos lados donde nadie los llamaba, nadie decía nada (...) Entonces pasó mucho... pasó mucho tiempo y era yo sola la que trabajaba. Y [mi vecina] no tenía comida, no tenía gas. Lo pasamos muy duro, un tiempo comíamos puro eso (risa)... es terrible porque comíamos puras menudencias y todas las cosas así. Pero empezamos a compartir más con [mi vecina], con su marido (...). [Yo] guardaba los panes [del desayuno del trabajo] y traía todo pa' acá, traía todo pa' acá. Y compartíamos así con... con los vecinos (Patita, 25 años, Perú).

## 2. Corpolugaridades de lo espiritual

Este nudo emergente aborda lo espiritual concebido más allá de la religiosidad tradicional sustentada en instituciones. Lo espiritual, de acuerdo a los relatos, sugeriría una forma de estar/siendo; de conexión con diversos lugares que dan sentido a la existencia, reactualizan el espacio vivido y lugarizan lo común con potencial político. Esto en un escenario de despojo y segregación que afecta a las personas migrantes y grupos diaspóricos y que les ha movilizado a reconstruir sus trayectorias vitales.

Lo espiritual, para estos efectos, está asociado a la producción de lugares y remite a la figura propuesta de "corpolugaridades chuymáticas", la que hace alusión en este contexto, a la relación entre corporalidad y espacio/tiempo y aquellos "entre lugares" que activan el estar/siendo a través de *chuymas* o corazones de un espacio. En palabras de Aedo (2008) "El corazón de un espacio (chuyma) (...) [o] La posición topológica de chuyma le permite actuar como bisagra entre los espacios interior y exterior, y frontera de los mundos visibles e invisibles" (p.124). Nos habla, entonces, de una espiritualidad conectada con el espacio en tanto lugares o la búsqueda permanente de aquellos *taypi/chuymas*, o centros, que posibilitan recomposición del espíritu. El campamento-casa, podría rememorar uno de estos corazones del espacio, así también aquellos presentes en las siguientes figuras.

### 2.1. Comida (sabe, huele, recuerda y reúne)

La comida, como figura, se convierte en los relatos en uno de los lugares más importantes de esta otra espiritualidad. En ella se concentran diversos sentidos que activan una cierta emocionalidad, cargada de
religiosidad en su sentido primario; aquella que permite re-ligar, tal como se ha observado en otras investigaciones (Méndez Caro et al., 2018) que han reportado formas alternativas de producción de espacios, en que se reactualizan tradiciones ancestrales y se resiste al espacio/tiempo neoliberalizado. Como lo han advertido los relatos, la comida “sabe, huele, recuerda y reúne” bajo procesos profundamente políticos, que la mayoría del tiempo, son invisibilizados pues no operarían en espacios públicos tradicionales, sino que, por ejemplo, en la recóndita cocina de las casas, quizá uno de los corazones de éstas.

## 2.2. Cocina

La cocina, es una figura importante dentro de los relatos y se vincula a la anterior figura asociada a la comida, y a su vez se conecta con el nudo anterior y la figura casa. La cocina es identificada en varios relatos como el lugar preferido de la casa. La cocina-comida, se erige como una corpolugaridad de lo espiritual y de lo político, la que también recuerda formas de organización prehispánica y que aún perviven, por ejemplo, en la localidad aymara de Isluga (Aedo, 2008) o en las resistencias de las comunidades afrodescendientes (Segato, 2015).

En el nudo corpolugaridades del hogar, se hablaba de las relaciones de parentesco y se rememoraba los sistemas de ayllus y sus formas de organización en que los campamentos encontraban cierta semejanza. De igual forma, en este caso, la figura cocina sugeriría cierta semejanza con las cocinas (phayawi) del altiplano descritas por Aedo (2008). Según el autor, las casas (uta) del altiplano se dividen normalmente en cocinas por familia nuclear y el conjunto de cocinas constituye la unidad de parentesco básica.

[La cocina es] uno de los lugares fundamentales donde se tejen las redes de solidaridad y se refuerzan los lazos de parentesco (...) A través de la “cocina” los individuos adquieren derechos y obligaciones dentro de sus contextos sociales de interacción. Es por esta razón que se puede argumentar que no es el individuo sino esta unidad doméstica, en tanto institución socioespacial, la que participa en el establecimiento de las conexiones de base para la construcción de las relaciones rituales y políticas (Aedo, 2008, p. 134)

Estas redes de solidaridad se observaban claramente en el relato de Patita compartido previamente y también aparecen en los siguientes relatos en que Ana Elsa, Lupita, Rosa, Ely y Lin, nos comparten su concepción de la cocina y el cocinar como lugar importante dentro de sus vidas y espiritualidad.

En el primer relato de Ana Elsa, se enfatiza en el fortalecimiento de los lazos de parentesco a través de momentos familiares articulados en el cocinar y el compartir comida.
(...) yo no puedo descansar si un par, si un miembro de mi familia falta en mi casa, no puedo descansar, me siento responsable, tengo esa... igual cuando se viene con su hijo él [Pareja actual], vive atrás, igual le dije: "dile a tu hijo que se venga", porque yo no puedo, así no sé, me falta. Así que por eso digo mi momento de disfrute es cuando mis hijos están ahí y mi pareja está al lado (...) Así que, esos momentos los que yo más disfruto, los momentos familiares (...) por ejemplo, viene mi hija [también vive en el campamento] [y] ahí está jugando mi nieto. Por ejemplo, el domingo, hemos hecho una chuletiada, que decimos. Chuleta a la parrilla, con su... de res, pero no de chancho. Con sus choclos, su ensalada y su arroz, ¡hemos comido toda la familia! ¡Eso a mí me gusta! [¿Y lo hace habitualmente?] Habitual. Sino hacemos con comida, hacemos con empanadas con apio, o hacemos frito, ¡o un tecito, ¡ya venga!, me gusta (Ana Elsa, 49 años, Bolivia).

El microrrelato de Ana Elsa también sugiere una forma de entregar afecto a través de la comida. El cocinar y compartir, alimenta lo espiritual y refuerza una corpolugaridad común sobre la base de la reciprocidad. De forma similar, aparece en el relato de Rosa.

(...) Yo siempre decía que cuando sea grande y tenga mis sobrinos les voy a dar cariño y les voy a dar comida y todo lo que yo pueda darles. Y eso hago siempre, trato de darles lo que tenga, les comparto, ¿comamos? les digo. Porque mis tíos nada, ni un pan. (...) Entonces yo decía que eso jamás le haría a mi sobrino (...) siempre vienen mis sobrinitos, mis 2 sobrinas y mi sobrinito [viven en el mismo campamento], y nos gusta hacernos cualquier cosa, arroz con leche, sopaipillas (...) Me gusta cocinar, darles que coman y así (Rosa, 40 años, Bolivia).

Como se señalaba previamente, uno de los lugares más significativos de varias de las entrevistas es la cocina o el comedor; lugares para estar, compartir o divagar; un entre lugar. Quienes prefieren la cocina como en los siguientes relatos de Lupita, Lin y Ely, advierten de la importancia de ésta como lugar de introspección, relajación y creación. A través de la cocina "se van las penas", tal como señala Lupita y que también se refleja en los otros relatos.

[¿Y cuál es el espacio que más le gusta de su casa?] ¡Ah!, mi cocina (risas) me encanta cocinar, hacer queques. A cada rato. Te traeré un pedacito para que pruebes... [Y la cocina tiene un lugar especial] Yo la he hecho especial, porque trato de que con cualquier monedita que caiga me hagan algo. Por ejemplo, a mi esposo le dieron una madera y me hizo esa mesita, en otra, le regalaron mármol y le pegamos encima. (...) [¿Cuál es su pasatiempo preferido?] Hacer pasteles (risas) [¿Y qué tiene de especial el cocinar?] ¡Me distraigo
harto, mucho, mucho! Hace poco falleció mi mamá, entonces el cocinar me manda para otro lado y me olvido, se me va la pena. Me da tanta alegría, que lo que yo hago con amor, con cariño, ellos se lo aprovechan, lo comen con que gusto: "mami qué estás haciendo, por el olorcito" (Lupita, 45-50, Perú).

[Cuando arrendaba una pieza] era complicado no podía cocinarme porque no tenía cocina, tenía que comer en la calle, andaba aburrida de eso también. En cambio, acá no, tengo mi cocina, me cocino. Dentro de todo acá me gusta porque tengo mi espacio, mi privacidad y trato como le digo de mantenerlo bonito, compramos plantitas, empezamos a hacer nuestras cosas (...) Paso casi los 10 días [de descanso] sola porque como [mi pareja] se va a trabajar en la mañana hasta tarde me quedo ya muchos días sola. Entonces escucho música, me gusta hacer masitas, me pongo a hacer experimentos, quequitos o empanadas, cosas así (Lin, 48 años, Bolivia).

[En la tarde] pongo la música a todo "chancho" [volumen alto], me pongo a cocinar y escucho lo que yo quiero y me relajo un ratito... es que, para mí, si yo pudiera estar todo el día metida en la cocina inventando almuerzos ¡sería feliz! (...) me encanta la cocina [¿te gusta cocinar para otras personas? ¿para tu familia?] Sí, para mi familia. Alguien que me lo va a agradecer sí, pero si voy a cocinar para alguien que no lo hará, entonces, no (Ely Chavarría, 42 años, Chile).

La situación de migración reflejada en los relatos ha devenido en desplazamientos constantes, muchas veces no deseados. Esto se refleja con mayor nitidez en quienes han atravesado procesos de diásporas y las configuraciones históricas que habrían repercutido de forma particular en los desplazamientos de mujeres, quienes han debido enfrentar como advierten algunas autoras, el desgarro de los despojos coloniales (Rain et al., 2020).

Al llegar al "país receptor", tal como se registró en la *línea de vida habitada/deshabitada*, han debido enfrentar segregación socio-espacial y violencia institucional de la mano de procesos de racialización. El encontrar un lugar donde vivir, se transforma en una de las principales problemáticas, junto con la regularización de su situación migratorio y la violencia racista que circula en distintos espacios. Situación que produciría discursos materializados en corpolugaridades "sobrantes" en tensión con corpolugarizaciones de quienes han migrado. La mayoría de los relatos, señalan que, dado los altos costos de arriendo en la ciudad, en un comienzo sólo es posible alquilar una habitación dentro de una pensión. En estos lugares las condiciones de habitabilidad son mínimas, pues como se ha relatado, deben compartir los espacios de la casa bajo condiciones de hacinamiento e incluso regulación de sus vidas por parte de las normativas
lucrativas de quienes arriendan, como el cobro extra por el uso de ciertos servicios básicos como baño, ducha y utensilios de la casa.

Lo anteriormente descrito, no es baladí en este nudo de corpolugaridad de lo espiritual y la importancia asignada por los relatos a la *casa*, y a algunos lugares de ella, como la *cocina*. Estos se configurarían en aquellos centros o corazones del espacio (dentro del campamento) que propiciarían una reconexión con aquellas corpolugaridades de lo espiritual fragmentadas a propósito de los procesos de desplazamiento, y en algunos casos, de pérdida de sentido en torno al lugar. Así lo sugiere Lin cuando advierte de la importancia de la cocina en tanto un lugar significativo que fue privado y que en el campamento puede disfrutarlo. "Es su espacio y su privacidad", un lugar de creación e introspección; un entre lugar que la reconecta con alguna otra corpolugaridad.

Este entre lugar, es mencionado también en el microrrelato de Lupita cuando por ejemplo señala que “el cocinar me manda para otro lado y me olvido, se me va la pena”. La cocina habilitaría un escape el que a la vez se convierte en un lugar de sanación que culmina con la preparación de comida para sus seres queridos. Las corpolugaridades de la cocina, en estos relatos, configuran afecciones positivas, como el amor y la alegría, las que se activan en la relación con otras personas. Las corpolugaridades de la cocina, permiten la emergencia de diferentes sentidos, siendo el olfato, tal como lo sugieren los hijos e hija de Lupita, uno de los más significativos. El “olorcito” y el gusto, fortalece la construcción de la corpolugaridad y activa y produce lugares de memoria.

Lupita cocina para sus seres queridos, así también se observa en el relato de Ely. En sus relatos además de reivindicar la cocina y sus corpolugaridades, deja entrever el contexto sociohistórico de cómo la cocina, que en ciertos grupos se transforma en resistencia, puede transformarse en un lugar de opresión.

En diálogo con un feminismo descolonial y antirracista, los lugares como la cocina son reconfigurados en mujeres racializadas o en algunos espacios rurales, permitiendo más bien resistir y enfrentar una matriz de opresiones múltiples. Este contexto se diferencia, por ejemplo, de la figura “ángel del hogar” (Hincapié, 2007; Molina Puertos, 2009; Terán Fuentes, 2017), descrita y criticada por algunas corrientes de feminismo liberal, las que se centrarían en otras corpolugaridades de mujeres, quizá muy diferentes a las aquí referidas.

De acuerdo con Hincapié (2007), en el siglo XIX proliferan en Latinoamérica<fnref n="6" /> manuales de conducta y urbanismo para mujeres. Cabe

<footnote n="6">⁶ Enfatizo en la palabra Latinoamérica y no en América Latina o Abya Yala, para hacer referencia a aquel proyecto moderno colonial de estado/nación en este territorio. Esta apreciación se basa en las críticas realizadas por la filósofa Yuderkys Espinosa, que basándose en trabajos de Santiago Castro-Gómez, revisa críticamente aquella familia de discursos que hizo posible una entidad llamada Latinoamérica, la que supuestamente se</footnote>
señalar, que aquellas mujeres a las que estaban dirigidos estos manuales correspondían principalmente a la creciente burguesía de los estados/naciones latinoamericanas, donde se fueron construyendo literalmente “vidas en reclusión”. Estos manuales habrían viajado desde Europa a Estados Unidos y posteriormente arribarían a Latinoamérica. La lógica de los manuales se sustentaba en la idea de una “debilidad femenina” la que debía ser “reencauzada por un buen camino” bajo un modelo mariano (Hincapié, 2007) y, al igual que en España del 1800, estos manuales de carácter pedagógico y moralizador, fueron los encargados de fabricar aquellos discursos sobre la “categorización de los sexos y el ideal femenino” (Molina Puertos, 2009). Los periódicos, al igual que la literatura femenina y los manuales, también habrían cumplido una función importante en este proceso pedagógico.

> La prensa en el siglo XIX significó un modo de educación informal para las mujeres al difundir conocimientos sobre valores cívicos y morales, temas científicos para aplicarlos en el hogar y transmitirlos a los hijos, así como asuntos propios del mundo femenino como la moda, corte y confección, recetas de cocina y reglas de etiqueta (Terán Fuentes, 2017, p. 77).

Se fue disciplinando entonces, en estos grupos sociales, una forma de ser y estar en “la casa”. Parte de este ideario arrastrado de los procesos de colonización habría sido continuado por las repúblicas las que reforzaron viejos y nuevos binarismos. El lugar que asumiría este grupo de mujeres, según Hincapié (2007) sería construido para evitar las debilidades constitutivas de éstas frente a las tentaciones del demonio. Dichas creencias habrían sido traídas por los colonizadores, las cuales, a su vez justificaron en su momento la casa de brujas del siglo XV al XVIII en Europa (Borja, J., 1995, citado en Hincapié, 2007). Escenario histórico abordado ampliamente por Silvia Federici (Federici, 2010) quien a la vez plantea una tesis sobre acumulación originaria basada en el expolio de cuerpos de mujeres e indígenas y población esclavizada en los territorios conquistados. De acuerdo a esta investigadora feminista, en concordancia con autoras decoloniales y antirracistas, “con la llegada de los españoles, éstos trajeron consigo su bagaje de creencias misóginas y reestructuraron la economía y el poder político en favor de los hombres” (Federici, 2010, p. 305).

En este otro escenario, entonces, se ubicarán estas otras mujeres, quizá ni siquiera consideras mujeres como se ha planteado desde el feminismo descolonial (Lugones, 2008) por lo que su control y disciplinamiento se desenvolverá bajo otros parámetros, así también sus

<footnote>distingue de una racionalidad moderno-europea. La autora lleva esta crítica, particularmente, al campo de la colonialidad de la razón feminista en América Latina (Espinosa Miñoso, 2019).</footnote>
subversiones. Estos grupos de mujeres, con el tiempo lograrían lugares diferentes de resistencias y emancipación, por lo que el denominativo “ángel del hogar”, lo habrían visto desde lejos. De esta manera, mujeres racializadas, indígenas, campesinas, del bajo pueblo, tal como se ha observado en otros apartados, siempre habrían ocupado tanto “espacios públicos” como “privados” –posteriormente se enfatizará en la crítica hacia este binarismo– debiendo trabajar tanto en sus casas como en las casas del “ángel del hogar”. Lo “privado” no se convierte, entonces, necesariamente en una cárcel sino en lugares de resistencia y accionar político.

Así, estos planteamientos se ubicarían en disputa con aquellos idearios feministas liberales que repudian el espacio “privado” del hogar. Planteamientos que, si bien son interesantes, darían cuenta de otras corpolugaridades, la mayor parte del tiempo victimizadas desde estas perspectivas. Por ejemplo, no podríamos situar en una misma dimensión de análisis la relación con el hogar de mujeres racializadas y la de aquellas mujeres que describió Betty Friedan en su investigación de 1963 (iniciada en 1957) en un contexto estadounidense de sectores medios. Las mujeres abordadas por Friedan, en su mayoría con estudios universitarios, enfrentaron el “ideal de éxito” de la época, centrado en el hogar, bajo una “mística de la feminidad” que les generaba una insatisfacción creciente, descrita como “el malestar que no tiene nombre” (Friedan, 2009). Sus hogares “perfectos”, habrían replicado el hogar-cárcel, del siglo XIX, incluso los medios locales les habrían descrito como “el ama de casa atrapada”.

Escenarios diferentes son desenvueltos en hogares populares o en familias indígenas y afrodescendientes, que conscientes del expolio de sus vidas, revitalizan o transforman estos espacios en lugares políticos. Volviendo al relato de Ely, este refiere que la cocina se transforma en un disfrute, pero agrega, “cuando el cocinar es para alguien que lo agradece”. Su frase sugeriría esta otra disposición hacia lo doméstico en tanto lugar de creación y no de imposición. No obstante, también sugiere la existencia de una cocina “no grata”.

Quizá aquella cocina “no grata”, develada en el relato de Ely, sugiere aquella cocina de la *casa grande*, narrada por Conceição Evaristo, la que en su inmensidad se vuelve poco cercana; donde el cocinar para otros/as (patrones/as) deviene en una obligación, quizá con ciertas reglas de preparación y uso del espacio, “un lugar no propio”, en el sentido ya discutido. La cocinera de la *casa grande* libera a la patrona del yugo de la cocina al tiempo que debe cargarlo. Desde otra perspectiva, la cocina de la casa grande, se convertiría en un lugar de racialización y explotación y que en el caso de mujeres migrantes, y particularmente de la diáspora, también simbolizaría una cooptación bajo el “paisaje de la nación” que, las incorpora a este paisaje, a través de la celebración de sus preparaciones culinarias en un discurso de multiculturalidad funcional o neoliberal (Bak-
Geller & Matta, 2020; Vera et al., 2018). Relatos de asesoras migrantes “puertas adentro”, han develado la manera en que en ese tipo de jornada deben mantener simbólicamente “la cocina abierta las 24 horas del día” (Méndez Caro et al., 2012), así también lo han reportado estudios sobre la diáspora de mujeres mapuche en que enfatizan el uso de los afectos como disciplinamiento colonial (Rain et al., 2020). Es decir, bajo esta modalidad de multiculturalidad neoliberal, se cambia la estrategia de imposición a la de celebración de sus platos. Ellas deben sorprender con sus preparaciones “originales” bajo una relación asimétrica de afectos. En este contexto, se ha observado incluso algunos anuncios de bolsas de trabajo donde se busca a mujeres de ciertas nacionalidades bajo el estereotipo de “buenas cocineras”. Aunque es preciso señalar que también en estos escenarios se tejen agenciamientos a nivel táctico en quienes hacen consciente este tipo de relación en torno a la instrumentalización de “lo auténtico” (Vera et al., 2018)

Si el género es una ficción colonial de acuerdo con la colonialidad del género, la relación con la cocina también habría sido una implicancia de esta relación de poder. En estos párrafos los relatos compartidos, han sugerido otras formas de comprender la cocina, las que resisten a la despolitización de ésta, propiciada por los procesos de colonialismo y particularmente de las reactualizaciones de la colonialidad del género (Lugones, 2008).

El cocinar como corpolugaridad de lo espiritual no se convierte aún o más bien subvierte aquellos mandatos de colonialidad del género que intentan apropiarse y gobernar los lugares de intimidad.

## 2.3. Mercado y carnaval

Otra corpolugaridad de lo espiritual asociada a la comida, se sitúa en el mercado o ferias. Varios relatos los ubican como uno de sus lugares preferidos dentro de la ciudad. El mercado también tendría la característica de conectar con otros lugares. Asimismo, nuevamente otros sentidos como el olfato y el gusto cumplen una función fundamental en la construcción de este tipo de recuerdo. Recordar, del latín *re-cordis* o “volver a pasar por el corazón” como señalaba Galeano (1989) en “El libro de los abrazos”. Este *re-cordis*, encontraría en el *taypi/chuyma* aymara, compartido por Josefa, una conexión fundamental con el espacio/tiempo. El recuerdo, entonces, sugiere vivificar lugares, al mismo tiempo que moviliza corpolugaridades con potencial espiritual y político.

De forma similar –pero desde otro posicionamiento crítico asociado a las políticas cuy-r y su contralugar o problematización de lo queer en América Latina– emerge la figura del *re-sentimiento* propuesta por Falconi (2016). Esta también sugeriría la necesidad de volver a sentir, pero desde cierta incomodidad la que a la vez articula conocimientos prevenidos
de aquellas posturas teorías que subestiman ciertas subjetividades y formas culturales. Es entonces, una “búsqueda que intenta que, del resentimiento subjetivo, ese que duele y llena de rabia al cuerpo (...) [haga que] nazcan insumos útiles y catárticos para el análisis regional y local (...) Es importante mencionar que el re-sentimiento también tiene una clara filiación andina y de ahí que elija esta palabra” (Falconi, 2016, p. 80).

En algunos relatos, como el que se compartirá a continuación, la “comida del espíritu”, simbólicamente hablando, se encontraría aparte de los mercados, en otros lugares como el carnaval de la ciudad. Estos lugares aparentemente diferentes, tendrían en común la posibilidad de encuentro, conexión y producción de “otro paisaje”. Un paisaje de resistencia y en disputa frente al “paisaje de la nación”; un lugar para re-cordar y re-sentir.
Se compartirá el relato de Luna el que, por su riqueza descriptiva y texturas, facilita la comprensión de esta figura y la noción de entre lugares.

(...) [En ese negocio] los dueños han muerto, pero quedan los hijos.
Entonces yo voy allá todavía a comprar pan, el pan es más rico y
más barato. ¡Que el queso, que la cecina! Entonces todo eso a mí me
gusta, me gusta cuando voy a Arica. Incluso de donde yo vivo al
centro son 15 o 10 minutos, entonces me gusta recorrer al centro, a
comerme unos completos, hay un montón de lugares donde me
gusta ir, a visitar las ferias y todo eso, y cuando voy al “Agro”
(Mercado), ¡hay, no mamita! Ahí están todas las verduras, todo
barato, que el limón, que ¡ay no!, al menos las aceitunas, porque
donde más me voy es a las aceitunas, que las aceitunas rellenas, que
las aceitunas amargas, las normales. Por eso me gusta, los cajones de
tomate a 2 lucas. Esos me los como ahí mismo porque son de Arica,
me siento orgullosa de ser de Arica, me encanta Arica. Y eso es lo
que yo digo ¿Por qué en Antofagasta no son así? Cuando empiezan
los carnavales en Arica... yo bailaba en los carnavales de Arica,
bailaba *saya*, los trajes y todo, se bailaban las 72 horas, 3 días
seguidos. Bailábamos en la madrugada, después en la tarde, en la
noche, así nos íbamos. ¡Participaban! Todo eso echo de menos,
porque en Arica hay entusiasmo, acá no, acá es muerto, yo no
entiendo por qué la gente de acá no es así. Allá en pleno invierno la
gente va a la playa igual. Acá no van en invierno porque hace frío y
no van y no van no más “po”. Por eso me gusta Arica. Y los
nortinos de acá son “ahí no más” (risas). Mi hijo me dice “mamá,
pero tú eres de La Serena” sí, seré de La Serena, pero no me gusta,
yo soy de Arica y esa es mi gran ciudad. Yo me muevo en Arica. (...)
Soy de Arica, no me gusta Antofagasta [Aquí] ¡Me gusta mi
campamento! (Luna, 47 años, Arica).

Este relato, si bien no describe mercados de la ciudad de Antofagasta y más bien describe lugares de la ciudad de Arica, ejemplifica la forma en que operan aquellos entre lugares descritos. La ciudad de Arica es
considerada por Luna como su “verdadera ciudad”, aunque incluso no haya
nacido en ella. Esta comparación la realiza en tanto la desafección que le
provoca la ciudad de Antofagasta frente a las afecciones positivas
construidas en Arica. Sin embargo, es interesante cuando agrega que, si bien
esta ciudad no le gusta, su campamento sí. “Soy de Arica, no me gusta
Antofagasta [Aquí] ¡Me gusta mi campamento!”. En esta frase se podría
advertir aquel entre lugar, del *re-cordis*, que a través del espacio del
campamento, conecta su corporalidad con Arica. Esta observación, no sólo
fue posible hacerla en sus palabras, sino que su lenguaje corporal también
hablaba cuando hacía referencia a Arica o cuando hicimos un paseo por el
campamento y distintos lugares de éste, los que fueron activando diferentes
afecciones.

El relato de Luna tiene elementos de lo que se ha teorizado como *topofilia*, o siguiendo a Yi-fu Tuan "el lazo afectivo entre las personas y el lugar o el ambiente físico. Difuso como concepto, vívido y concreto como experiencia personal"" (Tuan, 1980, p. 5). La *topofilia* para este autor, sugiere apego al lugar más allá del atractivo de un espacio y este lugar afectivo estaría conectado con los sentidos (Tuan, 2018). Bajo esta teoría, podríamos decir que existe *topofilia* hacia la ciudad de Arica. Pero, para ir un poco más allá de la experiencia personal planteada por esta perspectiva, cabe preguntarse ¿por qué se generaría esta afección?, ¿qué elementos geo históricos tiene Arica que la hace tan particular en el espacio/tiempo vivido por Luna?, ¿qué lugares son producidos? o ¿qué tipo de habitabilidad recuerda? Si bien el relato no ahonda en estas interrogantes, éste nos comparte algunas pistas asociadas a sus lugares significativos dentro de la ciudad: el mercado y el carnaval. Como se señalaba estos permitirían la relación con otras personas, aun cuando no se conozcan, y la rearticulación de un presente fragmentado bajo un sentido de familiaridad.

En la anterior línea analítica también se ubicarían los mercados y
ferias de Antofagasta, siendo uno de los más significativos en los relatos y
conversaciones informales, la “Feria de las pulgas”. Quizá ésta es el lugar
más parecido al “Agro” señalado por Luna, pero con otras dinámicas de
organización social y espacial. Esta feria se ubica al aire libre, en varias
cuadras del sector norte de la ciudad, a unos 5 minutos en microbús desde
el campamento. Asimismo, ya ha sido referida en otros relatos como en el
testimonio de Patricia Yupanqui. En éste es considerada además de un
lugar de compras, con precios asequibles en relación con el alto costo de
vida de la ciudad, como un lugar en que se tejen redes informales de
colaboración en base al “boca-oreja”.

<footnote n="7">⁷ Traducción personal. Texto original del libro en portugués: "Topofilia é o elo afetivo entre a pessoa e o lugar ou ambiente físico. Difuso como conceito, vívido e concreto como experiência pessoal".</footnote>
Quizá una de las diferencias con Arica, es que esta feria no cuenta con espacios de cultivos cercanos que la aprovisionen. De hecho, dadas las condiciones climáticas de Arica y sus valles, ésta posee una importante producción agrícola, que abastece a la ciudad y el país durante todo el año. “Ya para fines de la década de 1990, junto con Lluta, el valle de Azapa convertía a la comuna de Arica en una de la mayores proveedoras de hortalizas a nivel nacional” (Araya, 2016, p. 134). Agricultura que debemos recordar, ha sido sostenida por población campesina, indígena y afrodescendiente del valle de Azapa y Lluta en tensión permanente con expolios neocoloniales. Aquellos tomates que menciona Luna, por su descripción deliciosos, son cultivados en la región y probablemente en el Valle de Azapa. Lugar en el que cada vez más, sus hortalizas y frutas locales son reemplazadas por cultivos con mayor valor comercial bajo las leyes del mercado y una política agrícola neocolonial perversa. Así lo ha reportado Araya (2016) quien además agrega que dentro de estas semillas más rentables se encuentra el tomate, el que paulatinamente ha pasado a cultivarse bajo un sistema de invernaderos. Dicha implementación habría sido muy costosa para el grupo de campesinos quienes tuvieron que adquirir deudas bancarias que aún siguen pagando. Así lo refiere Julia García, en una de las entrevistas realizadas por la investigadora.

Fíjese que hará 4 años que el tomate dejó de dar al aire libre por la semillería, la semillería echó aquí a perder todo cuando empezaron a matar los bichitos que protegían los bichos malos, los buenos, tanto químico que echan ellos al suelo, por eso no veíamos eso de poner invernadero, y es un gasto también (Julia García, mayo 2014) (Araya, 2016, p. 139).

Los lugares de Arica, significativos para Luna, han ido transformándose, pero aún resisten al paso del tiempo, el neoliberalismo y neocolonialismo. Así también se observa en el carnaval de Arica, un lugar que disputa la memoria para visibilizar aquellas partes de la historia negada de la ciudad. A través de la música, la danza y otras formas de organización política, el carnaval de Arica, *Inti Ch'amampi* (Con La Fuerza del Sol) se posiciona como el carnaval más importante de la ciudad y probablemente del país. De acuerdo a Chamorro (2017) este recoge y performa tradiciones andinas, también presentes en otras fiestas anuales como Cruces de Mayo, Fiesta de Todos los Santos, Martes de ch'alla o Machaq Mara, festividades que fortalecen una colectividad andina y que en el caso de carnavales se asocia a una tradición agrofestiva de renovación y fertilidad. Este dato es interesante para comprender también aquella corpolugaridad de lo espiritual presente en Luna la que, nutriéndose de ciertos lugares significativos como el mercado y el carnaval, logra conectar con tradiciones ancestrales que se niegan a desaparecer.
Si bien el carnaval *Inti Ch'amampi* se constituye formalmente el año 2002, no exento de tensiones respecto a la relación con el gobierno local en tanto condiciones y sentidos de producción de este espacio (Chamorro, 2013, 2017), su historia es mucho más extensa. Esta contempla las primeras organizaciones andinas en zonas urbanas que hacia la década del setenta comenzarían a construir un camino hacia lo que es el actual carnaval (Chamorro, 2017). Así también, es importante recordar el primer carnaval organizado en el Valle de Azapa en conjunto con familias afrodescendientes a través de la representación de la figura del *No carnavalón* o *espíritu de los cultivos* (Chamorro, 2013). Las comunidades afrodescendientes, danzaban al ritmo de los tambores y las matracas hechas con quijadas de burro, a la vez que gritaban ¡Tumba Carnaval! tal como lo ha documentado Alfredo Wormald en sus investigaciones historiográficas (Artal Vergara, 2012) y como lo siguen corporlugarizando las agrupaciones afroariqueñas en la actualidad.

El mercado y el carnaval se transformarían en un “contrapaisaje de la nación”, corazones del espacio que un entre lugar actualizan procesos de identificación política en tanto corpolugarizaciones de lo espiritual. Una espiritualidad, que repleta de memoria, vivifica el pasado en el presente, lo problematiza y proyecta un futuro a construir desde el *ahora* andino.

## 2.4. “Olorcito”

Esta figura, si bien se encuentra presente en apartados previos asociada a las figuras *comida y mercado y carnaval*, decidí incluirla en un nuevo punto para enfatizar en una línea de análisis que quizá no quedó del todo clara en las figuras previas. Esta línea de análisis también emergió del terreno de investigación, a partir de una situación que me hizo repensar la importancia de los sentidos, particularmente el sentido del olfato y que luego pude conectar con los relatos y los énfasis puestos en éste al momento recordar y producir lugares. Cabe evocar, el “olorcito” de la comida de Lupita o los aromas del “Agro”, descritos por Luna.

El olfato, tal como se analizaba previamente, es un sentido fundamental para la construcción de corpolugaridades de lo espiritual; tiene el potencial de evocar otros lugares a la vez que propicia el fortalecimiento de lo colectivo. Es decir, implicaría procesos de construcción social e identificación política en tanto aromas y sabores que reúnen y transforman. El olfato, como lo han señalado algunas investigaciones (Synnott, 2003), es uno de los sentidos más descuidados dentro de investigaciones sociales, en un contexto en que ya los sentidos son poco explorados. Escenario que sugeriría la colonialidad del saber encarnada en la vida cotidiana y con mayor fuerza en el proyecto moderno colonial de la ciencia en que predomina el sentido de la vista.
Esta línea de análisis del olfato (y de los sentidos) recoge las aportaciones de Tuan (Tuan, 1980, 2018), respecto a la importancia de los sentidos en la experiencia personal en torno al espacio, no obstante, problematiza la noción de lo “personal”, considerando la perspectiva fenomenológica feminista y antirracista de Linda Alcoff (Alcoff, 1999, 2016), quien también interpela respecto a otras epistemologías en investigación. Se amplía así la discusión respecto a los procesos de interacción social y las tensiones en torno a los discursos que producen determinadas corpolugaridades mediadas por los sentidos, en algunos casos, convertidos en instrumentos de racialización. De este modo, es interesante lo que plantea la “sociología del olor” planteada por Synnot (Synnott, 2003), quien recoge aportaciones de Simmel, también consideradas en la psicología social.

(...) los olores son manifestaciones de lo que uno es, no sólo de manera literal, como signo de identidad, sino de manera metafórica. Los olores definen al individuo y al grupo, al igual que los define la vista, el oído y los otros sentidos; el olfato, como los demás, media en las interacciones sociales" (Synnott, 2003).

En los siguientes párrafos compartiré un extracto del cuaderno de campo (bitácora sentipensadora) en que describo una situación asociada a la comida y el olfato, experiencia, que como señalaba, me ayudó a poner mayor atención a este sentido. Con este registro no se busca exotizar lo sensorial sino analizar su potencial político. La comida y sus aromas reúne e identifica y el olfato, como se advertía en la cita previa, media las interacciones, y con esto, configura una corpolugaridad común. No obstante, el olfato como mediador de interacciones, no solo construye lazos entre personas, sino que tiene el potencial de producirlas. Es decir, el olfato también implica un aprendizaje, y bajo este contexto, debe enfrentar discursos de colonialidad que intentan disciplinarle. Así como fueron inventadas jerarquizaciones bajo tipologías raciales y territoriales (Alcoff, 1999; Castro-Gómez, 2005) un tipo de olfato también habría sido producido. Este operaría como un mecanismo de clasificación y racialización. Alcoff (1999) advierte que la racialización estructura la esfera visual y las corporalidades bajo el dominio de lo visible. En este caso, se propone que el olfato también produciría una corporalidad, fortaleciendo el campo de lo visible. De esta manera, somos socializadas respecto de lo que huele bien o mal de cuerpo a una construcción moral (Synnott, 2003) donde algunas corporalidades serían buenas porque huelen “bien”, por tanto serían “deseadas” y “aceptadas” y otras “malas” porque huelen “mal” por tanto serían “peligrosas” y “despreciables”.

Pero cómo es que un olor se vuelve indeseable, o algunos más válidos o aceptables que otros, qué olores recrea y produce “el paisaje de la
nación”, cuáles son cooptados por éste, cuáles construyen contrapaisajes. Estas problematizaciones fueron apareciendo en terreno a la vez que no solo se dejaba ver la dimensión coercitiva del olfato, sino también su potencial de corpolugarización, así se describe en el siguiente registro, del que se espera emerjan otras interrogantes e interpelaciones.

[Por la tarde] Llego a la sede, y un grupo de mujeres trabajan entusiasmadas en una maqueta que presentarán en un pequeño proyecto local de mejoramiento de sedes vecinales. Me cuentan que es el mismo proyecto que ellas me habían pedido ayuda para “interpretar” y responder las preguntas del formulario de postulación. Siento ese lugar como un lugar grato, percibo que cada una sabe lo que está haciendo; observo horizontalidad y trabajo colectivo. Algunas llevaron comida para compartir, también le acompañan algunos de sus hijos e hijas.

Se me acerca un niño pequeño de 5 años aproximadamente, a quien ya conocía pues siempre acompaña a su joven madre a las reuniones que se realizan en la sede vecinal. Me ofrece ají, todas me insisten, agregan que es un “pebre” bien condimentado. Estaba muy rico en realidad (me evoca el pebre con sopapillas que se hace en mi casa), el mismo niño me sirvió un poco en un pedazo de pan. Minutos después me dice: ¿Tía usted es de Bolivia? –¿Por qué? le pregunto– Porque tiene olor a Bolivia. Me pareció interesante esa imagen del olor, pues realmente me hizo problematizar el lugar de los sentidos y la edad, pero más que la edad como etapa evolutiva, la edad como construcción social y de la mano de ésta, la construcción de estigmas asociados a la nacionalidad. Es decir, como una característica asociada al olor, puede ser percibida como algo familiar y agradable o ser redirecionado hacia un insulto, como es el caso de insultos asociados al “color de piel” y “olor”.

Cuando el niño me dice: “Huele a Bolivia”, se me ocurrió decirle es que comí lo que tú me convidaste (una preparación de Bolivia lleva un nombre que no recuerdo). Luego más bien, pensé en preguntarle ¿Cómo huele Bolivia? Pero él ya estaba entretenido jugando en otra cosa.

Decidí contarle a su tía (aunque todo el grupo escuchó) lo que me había dicho para continuar la conversación, ella (mientras ríe por la situación) me dice: sí, él es muy imaginativo, yo agregaba a la conversación que “olemos a lo que comemos”, lo dije como un dato en general. En ese momento me percaté de la expresión facial de la madre del niño y noté en ella cierta incomodidad. ¿Sería por lo ocurrido? ¿Dije algo que no le pareció bien? No me atreví a hablarle pues la percibo un poco tímida y quizá la iba a incomodar más. Algo me hacía seguir pensando en esa incomodidad que percibí, pensé nuevamente en el estigma del “olor” y que al yo decir: “olemos lo que comemos” quizá pudo interpretarse como ofensivo, dada la carga del estigma asociada a los olores fuertes (olor del pebre). ¿Estaba reforzando estereotipos inconscientemente, aun cuando
deseaba todo lo contrario? Usé una frase que para mí no tiene connotación ni positiva, ni negativa “olemos lo que comemos” pero esta podría revivir la carga colonial de “lo mal oliente” asociado a las comidas que huelen diferente a lo que otros comen. ¿Ofendí o, por el contrario, ayudé a repensar los olores? Sea como sea, es un eje importante de explorar en proyectos interculturales y aquellos que problematicen estereotipos racistas (“Olor”. Bitácora *sentipensadora*, 18 de octubre de 2018).

## 2.5. Naturaleza

Esta figura está conformada por dos sub figuras: a) Dios-Naturaleza y b) estar versus despojo. Su eje vertebrador es la conexión con el cosmos y la necesidad de ser parte de éste.

### 2.5.1. Dios-Naturaleza

Esta figura, Dios-Naturaleza, parte con un relato de Ana Elsa, el que de cierta manera representaría una narrativa muy presente en el grupo. Esta se refiere a la creencia en una entidad superior, quizá el aspecto más cercano a la religiosidad tradicional en este nudo de corpolugaridades de lo espiritual. Sin embargo, esta creencia se aleja de la religiosidad acostumbrada al enaltecimiento de un dios necesariamente cristiano. Por el contrario, esta rememora una conexión con la tierra y otras formas de entender la relación entre seres y el mundo. Esta perspectiva se conectaría con la ontología animista andina o de “vivificación anímica” (di Salvia, 2013, 2016) la que enfatiza en la praxis simbólica emergida en la relación entre personas y sus entornos ambientales, los que serían seres vivos y conscientes (también denominado enfoque ecológico-simbólico por Philippe Descola).

Ana Elsa sugiere un Dios-Naturaleza, cercana, ambiguo sexualmente y con un carácter próximo a lo humano; ésta puede ser dañada pues es parte de una corpolugaridad común, y si algo le ha de ocurrir, reacciona. Asimismo, interpela hacia un actuar en reciprocidad.

Creo en Dios y soy... tengo mucha fe, porque él se ha manifestado mucho en mí. He tenido muy bonitas manifestaciones de él, así que creo, y tengo y soy así. Y siempre yo temo y digamos hago que mis hijos ¡teman a Dios, y teman a la naturaleza!, porque la naturaleza es eso, Dios (Silencio). Y eso le digo yo a mis hijos, cuídenla.

Es que la naturaleza, yo pienso... a mi modo, este nadie me ha hecho entender, que la naturaleza es Dios, [Pero Dios] ha creado la naturaleza para nuestro bienestar, y nosotros no la estamos cuidando, y está rebotando todo (...) Dios dijo nunca más, prometió al hombre no destruir la tierra, pero el hombre está destruyendo la tierra. (...) [Y] va a ver esas manifestaciones ¡para que
reaccionemos!, ni aun así reaccionamos, ¡no tememos, y él se manifiesta mediante la naturaleza, porque él maneja todo esto!, y él se manifiesta, ¡todo lo que estamos haciendo, ¡reaccionen, reaccionen!, y no reaccionamos, ¡y no tememos! Yo creo por ejemplo si hay un temblor yo no temo, ni mis hijos temen, porque yo les digo: "estamos en las manos de Dios hijos, que sea lo que Dios quiera". (...) Ahora digo yo a mis hijos, les enseño que teman a Dios, crean en Dios y ayuden al prójimo, nada más, [es] lo básico, que si eso ya encamina a la buena acción (Ana Elsa, 49 años, Bolivia).

El relato de Ana Elsa nos habla de "un temor a un eventual castigo", que podríamos confundirlo con el castigo cristiano, en que un ser superior castiga cuando sus órdenes o mandatos no son cumplidos. Sin embargo, al escuchar el relato completo y no solamente las líneas que hablan de castigo, podemos acercarnos quizá a la propuesta de Ana Elsa. El castigo del Dios-Naturaleza, entonces, deviene en una contra respuesta o un llamado de alerta frente a los procesos de destrucción de la naturaleza y la vida a propósito de las expoliaciones neocoloniales y un orden capitalista neoliberal que continúa en ascenso. Así Ana Elsa en sintonía con Estermann (2013) visibiliza una filosofía andina, en perspectiva intercultural crítica, que combate la tradición filosófica occidental respecto a la Naturaleza. Estermann (2013), se suma a la crítica del "ego conquiro" de Dussel, el que cuestiona la forma en que la colonial modernidad convierte a la naturaleza como entidad peligrosa necesaria de controlar y subyugar o máquina y mecanismo, que permite la explotación de recursos. Siguiendo a este autor, para el ser humano andino (en su amplia concepción) el énfasis está puesto en la vida y sus aspectos relacionales, sugiere para ello el concepto de "ecosofía", similar al enfoque ecológico simbólico, pero basado en la filosofía andina. La ecosofía andina integra elementos económicos y ecológicos; un tipo de racionalidad no occidental que acompaña los ciclos vitales en tanto conservación y cuidados. Estos tal como sugiere Ana Elsa, estarían desregulados bajo la "ilusión de crecimiento "cancerígeno" [que] solo es posible a costa del deterioro del Medio Ambiente, de la subalternización de otra parte del "organismo" (...) en el mundo andino, este punto crítico del desbalance se llama pachakuti (...) un cataclismo de dimensiones cósmicas" (Estermann, 2013, p. 7). La referencia a *pachakuti* también ha sido planteada por Rivera Cusicanqui (2018) quien enfatiza que este momento de crisis y cambios no es siempre un mundo renovado y de llegada del buen vivir sino que también puede devenir en catástrofe y degradación.

Así, considerando la intrínseca conexión entre lugares y seres, Ana Elsa, advierte de nuestra autodestrucción, pero también de cierta esperanza. Su relato enfatiza "el hombre está destruyendo la tierra", en una frase que interpela no sólo de la catástrofe anunciada sino de la oportunidad de otras
formas de parentesco o de "devenir-con de manera recíproca en respons-
habilidad" (Haraway, 2019, p. 193).

Este relato, producido a fines del año 2018, hoy se vuelve más
cercano y vívido a propósito de las situaciones socio-sanitarias
recientemente atravesadas a nivel mundial, así como las luchas por la vida
de epistemes ancestrales y populares, las que bajo una sabiduría que se
conecta con los argumentos de Ana Elsa, hace mucho tiempo nos advierten
de las profundas heridas de la tierra, lugares y pueblos que resisten a
procesos genocidas y, que pese a esto, siguen construyendo otras formas de
vida; luchando por un *estar/siendo*. En la siguiente figura se abordará esta
noción, vinculada a la habitabilidad en campamentos.

2.5.2. **Estar versus despojo**

La mayoría de los relatos, al igual que las experiencias que nos comparte a continuación el relato de Jasmín, observan la importancia del campamento como un lugar para *estar/siendo*. El énfasis de esta figura está puesto en su relación con lo espiritual; la necesidad de conservación de un lugar que permita cierta integridad en tanto relación fluida con otras corpolugaridades.

Yo disfruto estando acá, regando mis plantas, bañando a mis
perritos, eso me relaja, hacer el aseo. A veces juego con los perros
los gatos. Igual cuando llega mi marido hacemos un asadito para los
2, y la pasamos bien (Jasmín, 40 años, Bolivia).

No obstante, existe también en las narrativas una preocupación por
la ciudad, la que la mayor parte del tiempo es escindida en sus discursos
sobre el campamento. Es decir, el campamento configuraría un lugar de
disputa y reconstrucción de otro tipo ciudad frente a una ciudad descrita
como “apagada”, como en el relato previo de Luna o “desigual” y
“mercantilizada” como nos compartirá el relato de Rosa o “poco
cuidador”<fnref n="8" />, “contaminada” e “injusta” como se describirá en el relato de

<footnote n="8">⁸ Blanca Valdivia, en el contexto europeo (junto al col.lectiu punt 6), ha desarrollado un trabajo interesante respecto a lo que denomina “cuidad cuidadora”. Esta autora, desde una crítica a la construcción y consolidación de una sociedad industrial, problematiza la ciudad androcéntrica proponiendo un nuevo paradigma asociado a una “ciudad cuidadora”. “El urbanismo feminista reivindica la importancia social de los cuidados sin que esto signifique encasillar a las mujeres en el rol de cuidadoras, sino asumiendo que todas las personas somos dependientes unas de otras y del entorno y que, por lo tanto, los cuidados deben ser una responsabilidad colectiva. (...) Este nuevo paradigma urbano se concreta en el modelo de la ciudad cuidadora, pensando ciudades que nos cuiden, que cuiden nuestro entorno, nos dejen cuidarnos y nos permitan cuidar a otras personas” (Valdivia, 2018, p. 79). La propuesta es interesante, pero quizá alejada de las realidades de América Latina, donde las políticas urbanísticas aún están pensando, como en el caso chileno, por ejemplo, en “soluciones</footnote>
Rau. Situaciones, que bajo una concepción de reciprocidad también afectaría la corpolugaridad de lo espiritual de quienes viven en campamentos y han compartido sus relatos.

[Me gusta mi pueblo] “Yacuiba”. Su riqueza del pueblo que lo explotan se queda ahí en el lugar. Entonces tenemos las escuelas, lindos parques, lindas plazas, tenemos bonitas cosas. Yo digo que esta zona minera [Antofagasta] debería ser hermosa pero no es. Como que aquí en Antofagasta le falta eso. Independiente de que haya un mall, faltan ese tipo de cosas [¿Que te gustaría que hubiese por ejemplo?] Un parque de juegos. Tal vez en la avenida Brasil [hay], pero a este lado no hay nada. Un parque de juegos bien grande, piscinas. En Bolivia donde usted va, hay piscinas [¿Son públicas?] Si, pero también hay privadas, de todos hay (...) en Bolivia si es municipal no se paga, el gobierno lo mantiene. También hay piscinas para pagar. Son piscinas que se paga, son grandes, grandes, grandes, como parques para hacer asados, día de campo, así como hay cosas para jugar, trepar y pasar puentes. Yo creo que en Santiago debe haber. Acá no hay nada, solo la plaza Bicentenario (Rosa, 40 años, Bolivia).

Hay un lugar viniendo del centro, por una gasolinera, algo así. A ver, es por los Correos de Chile, pero los Correos de Chile están por acá y cómo que se va pa’ allá. Y hay un lugar que huele algo raro, huele feo así. (...) No, mira es como irte del (supermercado) Líder, de frente pa’ allá hay una pista así. (...) (Allí) hay algo así como unos barriles gigantes por ahí por ese lugar. ¡Pero son grandes jasí, más grande que una casa. Y por ese lugar así huele feo [Sembcorp. Planta de tratamientos de agua servidas dentro de la ciudad] (...) La contaminación, ¡horrible! No sé, no me gusta. [Cerca de la planta] igual viven, por lo que he visto, vive harta gente por ahí igual. [también no me gusta cuando] las personas tiran cosas al mar y todo. O sea, deberían cuidar más este su medio. (...) De la ciudad me gusta (silencio) Las playas [pero] esas que están casi por llegar a Jardines del Sur (zona residencial), algo por ahí. O sea, como no hay tanta gente así, tanta civilización un poco es como que más limpio (Rau, 17 años, Perú).

El relato de Rosa sugiere una crítica al modelo neoextractivista de la Región de Antofagasta, que repercute en una ciudad, que como se ha dicho previamente, pese a sus altos índices de desarrollo económico asociados a la producción minera, posee un alto costo de vida y contaminación. Asimismo, tal como enfatiza Rosa, las riquezas económicas de ésta no se

<footnote>habitacionales" y donde lo privado pesa sobre público en un contexto neoliberal, neocolonial extractivo y de despojo y donde operan tecnologías de racialización de la población (las que por cierto, de otro modo, también estarían presentes en las ciudades europeas).</footnote>
reflejan en proyectos para el bienestar de toda la población y, por el contrario, reproduce segregación socioespacial al mismo tiempo que su urbanización produce espacios y lugares de estigmatización y racialización – denotando una “política urbanística oculta”, así como en educación hablamos de “currículum oculto”–. Así se edifican barrios según grupos socioeconómicos y culturales, recreando un “paisaje de la nación”, como el descrito en otros momentos históricos, el que, si bien circula en tanto un tipo de relación con la otredad racializada, también se materializa en la distribución, creación e iconografía del espacio.

Es interesante el contraste que realiza Rosa entre la Avenida Brasil y la Plaza Bicentenario. La primera, emplazada en un lugar residencial, construida con áreas verdes –una de las pocas de la ciudad–, con zonas de juego y entretenciones infantiles, a unos 30 minutos en microbús desde el campamento. La segunda, Plaza Bicentenario, la plaza más grande del sector (3,5 hectáreas), a unos 8 minutos caminando desde el campamento, y que fue construida e inaugurada recientemente (año 2006) en conmemoración del bicentenario de la República (2010), se erige como un renovado ícono del “Paisaje de la nación”. Sus obras fueron impulsadas por un déficit de espacios públicos percibidos por autoridades locales en el sector norte de la ciudad, zona que, con un número significativo de viviendas sociales, no contempló adecuadamente en su plan de urbanización inicial espacios de esparcimientos (Obras Bicentenario. Gobierno de Chile, 2006) y que esta gran obra con espíritu republicano viene a resarcir, esto sin considerar el déficit de viviendas sociales, que se mantenía y mantiene en el tiempo.

El problema, tal como lo insinúa Rosa, es que –aun cuando se rescata la iniciativa– su construcción pondría en evidencia un imaginario neocolonial de urbanización, que “inconscientemente” a través de su implementación y arquitectura daría por sentadas posibles prácticas de la población y con esto posibilitaría su producción, en tanto performance del espacio público. Es decir, su iconografía y estructura fortalece los parámetros de aquello que es posible hacer y lo que no. Para poder entender esta enunciación, es necesario describirla con mayor detalle.

En términos sensoriales, considerando por ejemplo la arquitectura de los sentidos de Pallasmaa (2014), los espacios y sus texturas nos provocarían ciertas reacciones corporales, convirtiéndose en un espacio de experiencia que interactúa con la memoria. Esto lo hemos comentado de otra forma, cuando hablamos de la relación cuerpo-espacio o de centros del espacio que propician la configuración de entre lugares. Para que esto ocurra debe existir algún tipo de conexión con el espacio, en el relato de Rosa, no se advierte de esta conexión. Esta plaza si bien es un espacio abierto, más grande que las áreas verdes de la avenida Brasil no ha logrado construirse como un lugar significativo o espacio vivido.
¿Qué caracteriza a esta plaza? Es una plaza de amplias dimensiones, casi una manzana, enrejada pues la cierran a determinada hora de la noche, y cuenta con accesos laterales. Al ingresar desde la avenida principal, predomina el cemento, escasas áreas verdes, casi sin árboles o lugares con sombra (vital en zona de desierto) o bancos acogedores que permitan estar en el lugar, tal como lo han descrito algunos relatos. En el centro, un gran anfiteatro rodeado de cemento. Útil para las actividades de entretención e informativas, programadas por autoridades, las que no se desarrollan permanentemente, menos útil para tejer espacios de encuentro acogedores para quienes pasan por allí a diario. En este sentido, siguiendo los relatos, es un lugar construido para pasar, pero no para pasear y estar. Se construye así una performance del lugar que invita a la desafección, no existen áreas verdes o con un poco de sombra para tenderse y descansar o compartir comida, aquello que hace Rosa en la Avenida Brasil, o que hacen principalmente personas del sector sur de la ciudad en el Parque Croacia. Un parque recientemente remodelado que cuenta con 14 mil m² de áreas verdes<fnref n="9" />, en un espacio amplio lleno de césped y vegetación cerca del mar, a casi dos horas en microbús y caminando desde el campamento, pues no existe locomoción directa.

Por otro lado, esta performance educa respecto del uso del espacio, en un paisaje de la nación que reproduce desigualdades e intenta disciplinar lo *Otro* de la nación (Restrepo, 2020), bajo un imaginario neocolonial que lo signa como peligroso o “incivil”, a propósito del concepto de “incivilidades” emergido del terreno de una investigación local (Echagüe, 2018) para hacer referencia al racismo de estado ejercido en la regulación espacial e intervención estatal nocturna del centro de la ciudad.

> El concepto “incivilidades” utilizado en la gramática del Estado chileno, y en el saber policial, como una forma de nombrar comportamientos o conductas de las y los ciudadanos, que causarían “miedo” en la población, parece ser un concepto ancla dentro de la articulación de las y los inmigrantes, como sujetos de regulación del Estado, como de sospecha en lo público (Echagüe, 2018, p. 42)

El concepto de “incivilidades” analizado por Echagüe (2018), tal como lo refiere el autor, es una categoría exportada del campo legal anglosajón y que se aplica a planes de seguridad local. Aunque, por cierto, esta noción también recuerda la manera en que eran concebidas las corporalidades durante los procesos de invasión colonial, a propósito de documentos históricos como las cartas de Fray Gil.

<footnote n="9">⁹ El año 2016 se inauguró la primera etapa de remodelación del Parque Croata, con una inversión de 750 millones de pesos. Fuente: https://www.soychile.cl/Antofagasta/Sociedad/2016/09/23/419771/Parque-Croacia-inauguraron-la-primera-etapa-y-cuenta-con-de-14-mil-m-de-areas-verdes.aspx</footnote>
En una de las entrevistas realizadas al Ex encargado del Plan Centro Seguro, dependiente de la Subsecretaría de Prevención del Delito del Ministerio de Interior, este concepto es definido como “un concepto sociológico que se refiere a delitos o faltas que se cometen en forma pública y que causan temor al público en general” (Echagüe, 2018, p. 48).

Es decir “lo público” deviene en una ficción en que las corpolugaridades de lo Otro de la nación no solo son reguladas en espacios de tránsito preexistentes como el centro de la ciudad, sino que implícitamente formaría parte de un modelo neocolonial de gestión de espacios públicos que interviene en su construcción física y simbólica. Es decir, en este caso, incluso estaría enlazada al diseño urbanístico que trabaja paradójicamente para prevenir el uso de lo público y disuadir lo mejor posible la presencia de eventuales “incivilidades”, regulando desde mucho antes el uso del espacio sobre la base de la criminalización de un sector o barrio, que “merecería cierta infraestructura y arquitectura”<fnref n="10" />. De cierta forma, podríamos hablar de un tipo de urbanización racista.

El campamento produciría aquello que el racismo de estado teme; un lugar para estar y el análisis de algunas de sus habitantes deja en evidencia aquella política neocolonial soterrada en el paisaje de la nación.

Por otro lado, el relato de Rau enfatiza en las desigualdades de la ciudad comentadas por Rosa y advierte de una ciudad afectada por la contaminación. El relato denuncia a empresas que contaminan y que están emplazadas en medio de la ciudad, esta vez, con un vago control estatal y municipal. Dinámica que dejaría en evidencia aquellas políticas neoextractivistas (Lander, 2014) que forman parte de un régimen neocolonial alineado con el estado/nación, el que usurpa y mercantiliza la naturaleza bajo procesos de acumulación por desposesión. Asimismo, contamina los territorios, entregando concesiones desmedidas al sector privado, con escaso o nulo compromiso político real en esta materia, el que a veces es encubierto en lo que se ha denominado “capitalismo verde” (Rivera Cusicanqui, 2018) visible en algunas acciones del estado chileno<fnref n="11" />.

<footnote n="10">¹⁰ En este aspecto es interesante recordar una experiencia relatada por Borja (2014) en que recuerda ser interpelado por una anciana afrobrasileña, quien en un recorrido por una favela en São Paulo, en que se comentaban intervenciones municipales de urgencia, ella le señala que eso está bien pero que no se olviden que los sectores empobrecidos también tienen derecho a la belleza.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Ejemplo de estas tensiones en Chile, ha sido recientemente (2020) por ejemplo, el rechazo del país a la firma del acuerdo de Escazú. Primer tratado medioambiental de América Latina y el Caribe, que según la CEPAL persigue “garantizar el derecho de todas las personas a tener acceso a la información de manera oportuna y adecuada, a participar de manera significativa en las decisiones que afectan sus vidas y su entorno y a acceder a la justicia cuando estos derechos hayan sido vulnerados”, todo esto aún cuando el gobierno de Sebastián Piñera promovió y lideró el acuerdo de Escazú, siendo uno de sus argumentos para conseguir ser sede de la COP-25 (Conferencia de las naciones unidas sobre el cambio</footnote>
El relato de Rosa dejaba entrever el expolio neocolonial a través de
las empresas mineras en la región de Antofagasta y el relato de Rau se
centra en la contaminación producida por algunas empresas que operando
dentro de la ciudad. Así, hace referencia a la empresa Sembcorp -Planta de
tratamiento de agua servidas- la que continuamente emite gases tóxicos,
perceptibles en el barrio en el que está instalada y también en un Liceo de la
ciudad -Liceo Industrial Eulogio Gordo Moneo- el que ha debido paralizar
sus actividades en innumerables ocasiones para evacuar por el fuerte olor,
náuseas y desmayos que imposibilitan la permanencia en el establecimiento.
El Liceo ha adaptado sus horarios para evitar las emanaciones y hace un
tiempo ya vienen usando mascarillas, pero las empresas continúan en
funcionamiento<fnref n="12" />.

Así, ambos relatos nos comparten problematizaciones sobre la segregación socioespacial de la ciudad y la continuidad de un despojo que atenta contra la vida de quienes viven en ciertos lugares de la ciudad. Por otro lado, develan una cierta estrategia urbanística del “paisaje de la nación” que contribuye a la producción de un espacio característico definido en varios relatos como “muerto”, “triste” o “apagado”. De forma similar lo comenta Lisset, quien comparte su experiencia respecto de su primer viaje a Chile y lo que provocó en ella, el contraste de geografías y lugares. Si bien se identifica lo que previamente en el relato de Luna se denominó como topofilia, también es posible explorar más allá de la experiencia personal de apego al lugar, visualizando aquellos elementos de la ciudad de Antofagasta que, en contraste con otros espacios, la convertirían en una ciudad “poco amable”. El relato de Lisset observa además de las características de un paisaje desértico, un tipo de paisaje relacional reforzado desde una institucionalidad que, según sus palabras, descuida espacios de habitación y convivencia como viviendas y escuelas.

[Cuando me vine vi] desierto, desierto, desierto [¿Cómo es donde tú vivías?]. Tiene muchas partes verdes, es muy bonito, llueve. Allá todo es verde, montañas. Fue un poco chocante [el contraste de

<footnote>climático). Fuente: BBC News Mundo (23 de septiembre de 2020). José Carlos Cueto.
https://www.bbc.com/mundo/noticias-america-latina-54263916.</footnote>

<footnote n="12">¹² Cerca del lugar se ubica un Jardín infantil y un Centro médico que también se han visto afectados por las emanaciones y que pese a recursos de amparo interpuestos y algunas fiscalizaciones, aún no tiene una solución concreta. Por ejemplo "empresas como Econssa, Sembcorp y Alto Norte, empresa minera que compra aguas tratadas por la planta, suscribieron un acuerdo de soluciones para reducir el impacto de las emanaciones" sin atacar el tema de fondo. La comunidad de estudiantes, profesores y familias de Liceo Industrial ha realizado una serie de manifestaciones, paralizaciones y marchas para denunciar la inoperancia de las instituciones y empresas involucradas. Fuente: Jonás Romero Sánchez, 27 de junio, 2017. Diario *The Clinic*. Enlace: https://www.theclinic.cl/2017/06/27/liceo-industrial-antofagasta-pie-guerra-emanaciones-toxicas/</footnote>
geografías]. (...) cuando llegamos venía durmiendo [mi pareja] me despierta y me dice: ¡legamos! Y cuando veo quedé como ¡no! Las casas así [colores opacos], porque en Colombia las casas son diferentes... [¿Cómo son allá?] Son con pinturas alegres, nuevas, acá no, se ve la ciudad rara. Hay partes bonitas, pero es demasiada la diferencia. [Allá] Hay muchos parques, mucho verde, muchos arboles con frutos. En cambio, acá no se ve nada. (...) [Me gustaría que Antofagasta tuviera] parques para los niños, recreación..., árboles... creo que eso, parques con árboles, porque a mí me gustan los árboles, palmas, las flores... [también que] fuera más colorida, más alegre (risas) con más naturaleza, más viva [¿Que define a una ciudad viva-alegre a una ciudad no viva y no alegre?] Es que acá todo es triste (risa) los colegios y todo. Como que no se preocupan de volver a echar pintura, ¡no se preocupan de volverle a echar pintura a un colegio! Yo veo el colegio de mi hija con esos colores apagados. En cambio, en Colombia, pintan. Yo me acuerdo que al colegio donde yo iba, pintaban 3 veces en el año. Y las casas pintadas, todos los años pintan las casas, los mismos propietarios... [mientras conversamos hija e hijo pequeño ponen música y bailan] por ejemplo, este tipo de cosas, como bailes o no sé... en Colombia hay mucha alegría, se ve música, se ve de todo [¿En las calles?] sí, en las calles, en las casas, uno pasa y escucha música (...) (Lisset, 25 años, Colombia).

Un análisis similar aparece en el testimonio Idalia Mosquera, dirigente afrocolombiana del campamento Génesis II, quien también observa esta característica de la ciudad. Asimismo, enfatiza en la importancia de los campamentos como corpolugaridad de lo espiritual asociado a un espacio vivido. Por otro lado, los reconoce como un impulso para la reconstrucción de una otra ciudad con “menos tristezas” y con “espacios que viven”, entregando otra perspectiva disidente en torno al lugar. Esta perspectiva corpolugarizada en los relatos de Lisset e Idalia –sin ánimo de esencializar pero sí reconociendo la experiencia común de diáspora de mujeres afrodescendientes– sería afrocentrada en torno a la comprensión del espacio, la que a la vez, dialogaría con otras filosofías esbozadas previamente como la filosofía andina.

¡Nos hemos instalado en espacios que antes eran espacios muertos; espacios que hoy en día son espacios que viven! ¡Espacios que dan color, que dan alegría, que invitan a las mismas comunidades, a la sociedad civil, a que vengan a compartir lo colorido, lo hermoso, lo alegre, que se vive acá arriba, en algo que no existía para la ciudad en general! ¡No existían los cerros, estaban muertos, pero como migrantes los revivimos! Ahora ves, árboles, plantas, casas coloridas, diferentes personas (Extracto de testimonio de Idalia Mosquera).
“Aquellos espacios que viven”, es una interpelación hacia los modelos de seguridad pública, comentados previamente, y que aluden a un racismo de estado también presente en los diseños urbanísticos y el control del espacio y las corporalidades en tanto un “urbanismo racista”. Asimismo, rememora las trayectorias de las diásporas indígenas y afrodescendientes, grupos que han sido constantemente desplazados por las violencias coloniales; racistas y sexistas de los países de origen y que nos recuerdan que siguen produciendo espacios vivos pese a los despojos y genocidios.

## 2.6. Corpolugaridades de lo político

En este nudo se retoman y sintetizan prácticas que han estado presente en todos los apartados de este texto. Las corpolugaridades de lo político, invitan a reflexionar sobre la colonialidad del género para reconocer las agencias de mujeres que viven en campamentos y los tejidos colectivos de solidaridad, reciprocidad y transformación. El énfasis de lo político, entonces, no está puesto necesariamente en aspectos dirigenciales, aunque también son importantes en los relatos, sino que enfatiza en las redes de amistad y cuidados. Estas construyen un paisaje de resistencia frente al paisaje de la nación y su construcción de *otredad*. Las figuras emergentes son: a) Desahogo y b) Mano a mano.

### 2.6.1. Desahogo

La figura desahogo, se centra en el relato de Lin, quien fue una de las primeras mujeres del campamento que manifestó su interés en la realización de un taller de creación poética –el que se concretó finalmente durante el terreno de esta investigación. No obstante, ella no pudo participar por la incompatibilidad de sus horarios de jornada laboral-. Durante nuestra conversación, manifestó su desazón en torno a como los medios de comunicación, en algunos casos, reproduciendo discursos racistas y xenófobos, construyen una imagen estereotipada de quienes habitan campamentos. En otras palabras, criticó la complicidad de éstos con la configuración de lo “otro de la nación” y sus calificativos de peligrosidad, construyendo un relato de justificación de la militarización o presencia policial en ciertos territorios. Lin manifestó la necesidad de poder expresar de alguna forma aquel malestar provocado por la mirada de personas externas al campamento, la que finalmente terminaba construyéndoles sin posibilidad de “desahogo”. Por ello, su relato, sugería un espacio de escucha para poder conversar de otros temas y enfrentar aquellos discursos. Aun cuando no cambiaría directamente el imaginario ya construido, serviría para enfrentarlo, problematizarlo y construir otros relatos.
El relato que nos comparte Lin describe una situación que vivió su campamento, así como también la han vivido otros, asociada a un incendio. En este aborda la indignación que le provocó los comentarios acerca de la situación experimentada, los que se enfocaron en la criminalización de las personas migrantes que viven en campamentos. Asimismo, advierte de la satisfacción que sintió cuando pudo sacar la voz para enfrentarles.

Dado que este incendio ocurrió mientras realizaba el trabajo de terreno, pude conocer su experiencia y las formas espontáneas de organización dentro de su campamento. Rápidamente pudieron organizarse con el apoyo de otros campamentos, recibiendo ayuda de otras dirigentas. Así, de manera extra cotidiana una de las sedes se convirtió en albergue, mientras que otra en un espacio de comedor comunitario. Respuestas colectivas que contrarrestaron la entrega de algunas “cajas familiares” (alimentos no perecibles) por parte de la municipalidad. De igual manera, mujeres sin cargos formales como dirigentas por ejemplo, Lin, asumieron labores importantes de coordinación, soporte y apoyo hacia las familias afectadas por el incendio. En ese momento pude conocer cómo funcionaba una de las redes de cuidados internos, latente en el habitar de campamentos y agenciada principalmente por mujeres. Se develó así una corpolugaridad de lo político, nudo que se abordará en este apartado. Partiremos entonces, con el relato de Lin, para posteriormente en la figura “mano a mano” profundizar en las redes de solidaridad corpolugarizadas en campamentos.

[Titular de prensa: "Agresión de bomberos en incendio"] yo un poquito estaba molesta con ese tema (...) justo subimos a la liebre (bus), y la radio estaba así a todo volumen y los comentarios de la radio: "cómo se les ocurre a estos extranjeros malagradecidos, más encima que vienen a apropiarse de nuestras tierras, que vienen a consumir acá, que nosotros que somos chilenos no tenemos los privilegios que ellos tienen y además se dan el lujo de agredir a nuestros bomberos" y cosas así. Entonces, yo decía: "¡pucha! me gustaría entrevistarme con una radio para desmentir este tema" y estaba con eso en la garganta. Cuando ocurrió el incendio yo estaba de descanso. Bueno, el primer día que me incorporé al trabajo, [me subo al bus y] viene un compañero y él me dice: "ah y todo esto está oscuro", sí, le dije yo porque fue acá el incendio. [Y de pronto un] comentario: ¡es que estos extranjeros, más encima que todavía se les ayuda, agreden a los bomberos! entonces yo le digo: "¡mira fulano!... te expresas así de nosotros, en vez de preguntarme ¿si estoy bien o si se quemó mi casa? Empiezas a agredir y a decir cosas que no te constan" –es que lo dicen en la radio– "ese es el problema, que se agarran de las cosas que se dicen en la radio sin indagar la verdad de las cosas. Yo estuve en el incendio y sé cómo ocurrieron las cosas y no es como dicen en la radio. En primer lugar, uno de los que supuestamente fue agredido, no fue agredido. A él le cayó una viga. Ese es uno de los lesionados. Número dos, había una niña bombera
que la agarró la corriente y no la soltaba, entonces tuvieron que dar, lamentablemente, con un palo para que la soltara la corriente y obviamente salió lesionada. Esa es la segunda persona que supuestamente agredieron. Después, como se cortaron los cables, los bomberos no quisieron seguir echando agua. Y la gente en la desesperación de ver que sus casas se estaban quemando, ellos tomaron la manguera y forcejaron con los bomberos. Ellos en ningún momento quisieron agredirlos. (...) Mira usa tu cabeza, tú crees que, si a ti se te está quemando tu casa, y llegan los bomberos, ¿y tú los vas a recibir a golpes porque están apagando el incendio de tu casa? Es absurdo. Entonces usa la lógica y no te dejes llevar por lo que dice la radio o la gente. Uno tiene que tener criterio para dar una información". Se quedó callado, no me dijo más nada. Y cuando llegué al trabajo, lo mismo, empezaron con justamente ese tema, entonces yo les dije: ¡las cosas no son así! entonces mi jefe me dijo: "mire... como usted ha estado en el lugar y ha sido una de las personas que casi se le quema su casa, queremos escuchar su versión" y yo me levanté y empecé a hablar, a relatar las cosas como fueron. (...) Bueno por lo menos en esa forma me desahogué de todas las cosas que decían. (...) Porque además de toda la desgracia, eso afecta en tu diario vivir. Como comunidad y como personas. Porque ya tenemos un concepto malo de las tomas. [Si tuviera que relatar yo la noticia] creo que rescataría la forma de vida (...). Porque no es fácil empezar viviendo así. Muchos [cuando llegan al país] empiezan en un cuartito y tienen que ir sobreviviendo para mejorar su situación de vivienda, y no es fácil. Yo he escuchado decir que incluso el gobierno nos ha puesto las casas, y no es así. (...) Como le digo, yo cuando llegué, tenía que levantarme temprano, y solo tenía el derecho de una vez a la semana a lavar mi ropa. Entonces tenía que ponerme y estar limpiándolo. Aparte de eso podíamos ponerle dos cargas de ropa a la lavadora, porque la dueña de casa decía: "es suficiente, solo tiene derecho a eso" y era sola, imagínese las personas que tienen familia. Entonces ellos han, de cierta forma, obligado a que la gente emigre a los campamentos (Lín, 48 años, Bolivia).

### 2.6.2. Mano a mano (Repolitización de lo casero)

Esta figura narra las solidaridades construidas en el espacio semiótico-material del campamento. Asimismo, describe distintos momentos en que se observa cómo estas emergen y cómo se van sosteniendo en el tiempo. Por otro lado, retoma aquellas problematizaciones respecto a la politización de espacios domésticos y la crítica hacia el binomio público/privado.
### 2.6.2.1. Puerta a puerta (Levantando solidaridades)

Rita Segato (Segato, 2015, 2016, 2018) ha abordado ampliamente los debates sobre la construcción de lo público y lo privado. Esto se observa en sus análisis sobre la instauración de la colonial modernidad y las mutaciones históricas respecto a la estructura del género o las teorizaciones sobre *colonialidad del género* planteadas por otras autoras (Lugones, 2008; Oyêwùmi, 2017) que enfatizan directamente en la invención de éste o género como ficción. Siguiendo a Segato (2018), bajo este contexto, el sujeto masculino se instituye universalmente como paradigma de lo humano, lo público y lo político mientras que el espacio de las mujeres y la escena doméstica, fundamental en la vida comunal, se despolitiza. "El espacio doméstico adquiere así los predicados de íntimo y privado, que antes no tenía, y es a partir de esa mutación que la vida de las mujeres asume la fragilidad que le conocemos, su vulnerabilidad y letalidad se establecen y pasan a incrementarse hasta el presente" (Segato, 2018, p. 215).

Se secuestra entonces, según palabras de la autora, lo político del espacio doméstico, a la vez que se privatiza mediante una naciente y expansiva esfera pública republicana (Segato, 2016). Por otro lado, la invención de lo privado en este nuevo orden —mediado por procesos de despolitización de lo doméstico— deviene en “privativo” para ciertos grupos que pueden gozar de lo privado, en tanto intimidad, mientras que otros ven expuestas y controladas sus vidas. Solo por citar algunos ejemplos, encontramos “los criaderos de negros” del siglo XVIII en Arica hasta el despojo de las vidas de “nanas puertas adentro” en la actualidad.

No obstante lo anterior, propongo la figura de “contrapaisaje de la nación” para evidenciar las resistencias que persisten en la historia y memoria colectiva a propósito de otras formas de habitar y de producción de espacios, agenciadas o corpolugarizadas por grupos subalternizados o producidos como *otreridad*. Los siguientes relatos emergentes contribuyen a resituar estas discusiones, esta vez, centradas en espacios de campamentos.

(...) yo me acuerdo de que cuando estaba recién... yo todavía no construía. Porque tenía un basural en todo ese lado, donde están los vehículos, era un basural inmenso. Que con mi marido tuvimos que ir limpiando y las niñas [vecinas] con mangueras tenían que acarrear [el agua] kilómetros (...) Y yo tenía que ayudar a las niñas. Yo todavía no me venía (...) Después cuando me vine, [nos] movíamos con lo mismo... también con una amiga que vivía conmigo. Ella me llenaba los baldes y yo empezaba. Como a las 2 de la mañana terminábamos (Luna, 47 años, Arica).

(...) Nosotros teníamos que llenar, teníamos que llevar el agua a esa hora (madrugada), porque los vecinos (de la población aledaña) nos denunciaron a los carabineros (...) y nos quitaron nuestras mangueras, los carabineros. (...) cuando estaban colocando a las 2, a
las 2 da la mañana la luz, me gustó eso, había una negrita así y empezó detrás ¡pom!, ¡pom! a tocar, casa por casa, ¡la luz!, y con sus palabrotas, ¡a trabajar por la luz!, pero prácticamente yo miré y nadie decía nada, y salían (...) se unían. (...) esa unión me gusta, porque en un ratito conectaron la luz y estaban todos contentos (Ana Elsa, 49 años, Bolivia).

Por las noches con mi vecina cuidábamos las planchas del material de construcción, no teníamos techo, “mirábamos las estrellas”, bonito era, pero también era un riesgo, era peligroso. Con mi vecina nos cuidábamos, ella también tenía 2 hijos. Estuve 1 año sin techo, no tenía para el resto de materiales. (...) Vino carabineros. Me sacaron las planchitas (material de construcción) que me había regalado mi jefe. Quedaban puros palos. Decían: “¡Tienen que irse ya!”, éramos de las pocas viviendo allí. ¡Me asusté! Pero sabía que me iba a quedar. Me defendió mi vecina, ella era dirigenta, es del sur de Chile, es mapuche (No sigue en el campamento se regresó al sur) (Ricci, 37 años, Bolivia).

Los relatos de Luna, Ana Elsa y Ricci, comparten uno de los primeros momentos en el campamento posterior a la “Toma de tierras” propiamente tal. Así se describen formas contingentes de organización para poder abastecer de agua y de luz al campamento. Sus acciones develan fisuras frente al binarismo colonial moderno y su matriz heteronormada (Curiel, 2007; Lugones, 2008, 2016; Segato, 2015). La construcción del campamento estuvo agenciada principalmente por mujeres acompañadas por sus familias, así también lo comentábamos en las *cadenitas* que impulsaron las tomas de tierras. Estas mujeres subvierten los imaginarios de género tradicionales, recuperando otras corporalidades que tensionan los mandatos de la colonialidad del género. *Mano a mano*, clavan las tablas de sus casas, cargan baldes con agua, van puerta a puerta, movilizan, conectan el agua y la luz; se ayudan y cuidan.

Es interesante en los relatos, la visibilización de la importancia de mujeres migrantes y de la diáspora afrodescendiente e indígena en la creación del campamento. Las *cadenitas* de ayudas de las “niñas” descritas por Luna, el “puerta a puerta” gestionado por una vecina afrodescendiente y el cuidado mutuo entre vecinas recordado por Ricci, envuelven prácticas de solidaridad entre mujeres y comunidad que resisten a la mercantilización y violencias del racismo de estado. Ricci, por ejemplo, se autoidentifica como aymara y recuerda su amistad con otra mujer de la diáspora indígena, específicamente del pueblo mapuche. Durante los primeros momentos, quizá lo más difíciles en el habitar de campamentos, se apoyaron mutuamente para salir adelante con sus hijos e hijas. Estaban juntas, con trayectorias similares y vivencias comunes; en la ciudad, desplazadas de sus territorios, intentando reconstruir otras formas de vida, sobre la base de prácticas solidarias de existencia. Estas, por ejemplo, son nombradas como
Reymagnen en el pueblo mapuche, concepto que como lo han planteado algunas investigaciones (Rain et al., 2020) es revitalizado a través de mujeres de la diáspora mapuche en contextos urbanos y alude a los principios de hermandad y solidaridad. “Reymagnen es una forma de conceptualizar los vínculos de hermandad en cuanto al apoyo social, a las expresiones de cariño y el sentido de pueblo. Esto se expresa en la relación que se establece entre dos o más personas mapuche” (Rain et al., 2020, p. 354).

Asimismo, la mujer afrocolombiana, que aparece en el relato de Ana Elsa, de cierta manera nos conecta con los relatos que recuerdan el antiguo y desaparecido –al menos físicamente– barrio “Lumbanga” levantado por la diáspora afrodescendiente en Arica (Artal Vergara, 2012; Briones, 2004). A través de la narración de Ana Elsa, podemos escuchar las puertas y el ritmo al que avanzaba la “caravana por la luz” en los Arenales y las celebraciones posteriores a la consecución de aquel trabajo.

Por otro lado, los relatos develan las resistencias frente al hostigamiento policial en campamentos, ya descrita en otros apartados. Simbólica y materialmente, carabineros, se posiciona en los relatos como agentes del racismo de estado o de “seguridad pública” (Segato, 2016) presente en la regulación y control espacial. Asimismo, abre heridas de la violencia colonial y patriarcal vivenciada por las habitantes del campamento, tanto por procesos históricos y experiencias recientes asociadas a la diáspora. Siguiendo a Echeverri (2016) es preciso recordar que varias familias viviendo en campamentos, han llegado a estos lugares, para iniciar un proceso de reunificación familiar, a propósito de desplazamientos forzados a partir de violencias racistas, discriminación y exclusión experimentadas en la región del Pacífico y que son revividas en los lugares de destino. Esta situación aumenta en el caso de las mujeres quienes siguiendo a Segato (2016) experimentan “nuevas formas de guerra”, o violencias intrínsecas a la dimensión represiva de los Estados en contra de las disidencias y grupos empobrecidos no-blancos, con el fin de sembrar desconfianza y desarticular el tejido social y solidaridad comunitaria. Así, por ejemplo, de acuerdo a una resolución judicial (092) del año 2008 de la Corte Constitucional de Colombia, citado por Echeverri (2016) se reconoce el imperioso riesgo de las mujeres.

(...) las mujeres sufren riesgos desproporcionados en el marco del conflicto armado, entre los que se encuentran: riesgo de ser víctimas de violencia sexual, explotadas laboralmente, tener que desplazarse para evitar el reclutamiento de sus hijos/as, recibir señalamientos o retaliaciones derivadas de su parentesco, contacto o relaciones personales con los diversos actores armados, ser perseguidas políticamente, ser asesinadas en medio de las estrategias de control territorial que ejercen los actores armados, ser despojadas de sus tierras y de su patrimonio con mayor facilidad, así como vivir una
discriminación acentuada si son mujeres afro o indígenas (Echeverri,
2016, p. 99).

Los “entre lugares” referidos en apartados previos, también darían cuenta de situaciones traumáticas que rememoran la estrategia neocolonial de división entre la nación y sus “Otros” (Segato, 2007, citado en del Rocío Bello-Urrego, 2020), así como el ataque de mujeres y proyectos políticos que tensionan el proyecto del capital (del Rocío Bello-Urrego, 2020; Fonseca & Guzzo, 2018). Las violencias coloniales, siguiendo a Mbembe (2016), se han constituido como violencia fenomenal, en tanto involucra el orden del sentido como los aspectos psíquicos y afectivos, por tanto difíciles de asistir y de curar. Su funcionalidad ha implicado no solo vaciar el pasado, sino que privar de un futuro. En este caso, las corpolugaridades de lo político, enfrenta las violencias neocoloniales, racistas y patriarcales a través de tácticas de cuidado mutuo y articulaciones sobre la base de retos comunes (Hill Collins, 2012) desafiando un orden injusto bajo otras formas de habitar.

2.6.2.2. Paso a paso (Sosteniendo solidaridades)

Previamente abordamos la figura del “mano a mano” que articula
solidaridades, enfatizando en un “puerta a puerta” inicial. Se compartieron
relatos emergentes que describieron un apoyo mutuo originado al ritmo de
la percusión de las puertas y la emergencia de un alma común en torno al
espacio; una corpolugaridad política. En esta figura, se enfatiza en el “paso
a paso”, en tanto coreografía del cuidado y solidaridades sostenidas en el
tiempo/espacio, al ritmo de la percusión inicial y otras sonoridades
emergentes.

Así se advierte en los siguientes relatos de Jasmín, Patita y Elizabeth,
los que abordan las redes que se han ido articulando en una siguiente fase,
ya con más tiempo en el campamento.

[Lo colectivo va] Desde sentir el trabajo colectivo con la vida misma. Entonces te miro a ti, pero sé que no estás solamente tú ahí, sino está aquí, aquí, y aquí, y aquí. Y hay un círculo de amigas, que nos estamos mirando de manera horizontal para ayudarnos. (...) llenándonos de esa energía, para poder decir: “sí, nos está pasando algo (silencio) que nos hace sentir mal, pero que no estoy sola para ayudarme, para poderme ayudar (...) Hicimos un grupo de autoayuda de mujeres (por violencia intrafamiliar, *sic*) donde nos juntamos a comer, a conversar nuestras cosas, seguir llorando nuestras penas, todo eso” (Extracto, testimonio, Elizabeth Andrade).

(...) a veces ella deja sólo al bebé en la casa, para ir a dejar a sus demás hijos al colegio. Y yo le digo a ella: “oye, pero imagínate que
tu hijo se caiga o se atore". (...) Pero no, ella dice: "no, ya es costumbre ya, ya es mi tercer hijo, ya sé lo que va a pasar, y yo guardo las cosas pequeñas y todo" [para evitar que las ingiera]. Pero uno nunca sabe, por eso para evitar todo eso, yo le dijo: "(...) mejor tráeme el bebé aquí, que esté conmigo ya, y como yo estoy en la casa ahora, tráeme el bebé conmigo, y le pongo a ver tele, o está ahí caminando (Patita, 25 años, Perú).

[Para cuidarnos] (...) Acá nos pasamos el número, por si la vecina de acá está yendo, la acompañamos, [vamos] con ella, así nos cuidamos entre hartos, somos como 3 o 4. [¿Eso lo hacen actualmente?] Sí, nosotros lo hacemos así. A veces la [vecina] me llama o yo la llamo y bajamos hasta abajo y cada una va para su lado (...) Hasta ahora está tranquilo, no he escuchado nada, un asalto, nada. Pero igual nosotras salimos casi siempre juntas, pero en la tarde me vengo sola pero no lo encuentro peligroso. (...) me compré pimienta (risas) por si alguien o un hombre me está queriendo ya... entonces al bajar (del microbús) siempre les digo: ¡ya chiquillas vámonos corriendo! (Jasmín, 40 años, Bolivia).

Las amistades tejidas entre mujeres del campamento van desde grupos de autoayuda por violencias machistas dentro de las casas, pasando por el apoyo en los cuidados domésticos, hasta sistemas de cuidados mutuos para andar por las calles en lugares y horas que advierten con mayor peligrosidad. Durante mi trabajo de terreno, fue significativo darme cuenta que, de cierta forma, también formé parte de esas redes de cuidados o más bien sentí que intentaban cuidarme. Por ejemplo, me acompañaban a tomar la micro (bus), me dejaban esperar en sus casas cuando no encontraba a alguien, me dejaban pasar al baño, me invitaban algo para comer o beber si me veían cansada. Agradecí y agradezco cada una de esas expresiones de cariño a la vez que me interpelan en mi responsabilidad como investigadora, como sentipensante feminista, crítica de la colonialidad y el racismo y mi compromiso con sus narrativas; más allá de la mercantilización de las relaciones (Bitácora sentipensadora, notas).

Las formas de cuidados, compartidas en los relatos develarían dos dimensiones de éste, las que fortalecen el sostenimiento de solidaridades en el espacio/tiempo, y que a la vez se convierten en contratecnologías colectivas para enfrentar un orden social injusto. En una primera dimensión se ubica el microrrelato de Elizabeth Andrade, vocera del macrocampamento, quien nos comparte una de las instancias de colaboración menos conocida del campamento<fnref n="13" /> pero que moviliza de

<footnote n="13">13 El Macrocampamento se caracteriza por importantes instancias de organización, la mayor parte del tiempo visibles mediáticamente. Por ejemplo, cuentan con espacios formales de organización interna basadas en la cohesión de comités de vivienda o campamentos del macrocampamento-que anteriormente funcionaban de forma independiente- en una agrupación llamada "Rompiendo barreras". Si bien es una organización embrionaria, ha</footnote>
forma significativa el bienestar de éste. En esta misma línea, se ubicaría el microrrelato de Patita. Esta primera dimensión operaría a nivel relacional, corpolugarizando micro-resistencias en torno a violencias machistas a la vez que hilando solidaridades que permiten sostener al grupo de mujeres. Un espacio vivido que cobija y otorga sentido a una experiencia común, al mismo tiempo que provee herramientas de contención y un tipo de autonomía no individualista sino que sustentada en lugares de individuación bajo un sostén colectivo.

Por otro lado, y más cercano al relato de Jasmín, podríamos develar una segunda dimensión del cuidado. Esta se erigiría como contratecnología para enfrentar directamente un “espacio público” del paisaje de la nación, no diseñado para estar, así como se enunciaba previamente. Este “espacio público” descrito en los relatos develaría una urbanización racista y patriarcal, que lejos de preocuparse por el bienestar de las personas, legitimaría un cierto orden que fija lugares bajo binarismos neocoloniales que no han desaparecido y que se adaptan al paisaje de la nación. Estos binarismos o dicotomías así como lo advierte Jasmín, tienen que ver con la vivencia de la “seguridad e inseguridad”, en este caso por habitar una corpolugaridad en tanto mujer y migrante, mayormente expuesta a violencias racistas y machistas. Esto por cierto ha sido compartido por mujeres afrodescendientes –principalmente las más jóvenes– quienes relatan sentirse expuestas en las calles a posibles situaciones de abuso sexual y que han debido cambiar por ejemplo, su forma de vestir, rutas y horarios para transitar por éstas. Las corpolugaridades de cuidado, construidas en esta dimensión, se erigen como contra tecnología para enfrentan el miedo y zonas de inseguridad producidas políticamente por el Estado y el aparato policial (Echagüe, 2018) y de las que paradójicamente ellas forman parte. Son parte del paisaje racializado –que fundamenta la intervención policial–

podido postular y adjudicarse proyectos significativos para la comunidad y para sus luchas en torno al derecho a la ciudad y vivienda digna. Entre ellos se encuentra el Estudio de suelo y mapeos participativos financiado por el programa Know Your City de la Organización Internacional de Pobladores/as, SDI (Slum Dwellers International) y que recibió el respaldo de la Agrupación Fractal y el Observatorio Regional de Derechos Humanos (ORDHUM) de la Universidad Católica del Norte. Asimismo, iniciaron un proyecto de cooperativa, adjudicándose un proyecto de panadería, con el apoyo de estas mismas entidades y con un fondo estatal de FOSIS (Fondo de Solidaridad e Inversión Social) el que no estuvo exento de tensiones tal como lo han advertido algunos relatos de quienes conocían el proyecto (ej. implementación del proyecto y maquinarias en sede vecinal de manera abrupta quebrando simbólicamente otros lugares producidos en este espacio) y otras situaciones referidas por Elizabeth en su testimonio. Asimismo, algunos campamentos del macrocampamento, forman parte del Movimiento de Pobladores, Vivienda Digna, el que tiene presencia a nivel nacional y del que Elizabeth es también su vocera. Todas estas instancias muy significativas pero en las que no me centraré en este análisis pues me interesa indagar en otras formas de resistencias y organización doméstica. Esto, podrá analizarse en otras investigaciones en curso, las que se centran y profundizan aspectos del movimiento social y derecho a la ciudad desde otras posicionalidades.
debiendo sobrellevar esta estigmatización y además, a propósito de la colonialidad del género, enfrentar el maltrato policial que por ejemplo mediante “controles de identidad” acosan una corporalidad (femenina) “sospechosa” y o por otra parte, enfrentan violencias neocoloniales como la sexualización de sus cuerpos, distinguidos como “disponibles” (Viveros Vigoya, 2008), así como se criticaba en otros apartados.

Jasmín, describe que por la noche se baja del microbús, en la avenida que está al lado de la Plaza bicentenario, y siente inseguridad de ser abordada, generalmente va con amigas con quienes “corre” ese trayecto hasta el campamento, lugar –que pese a ser denominado en el discurso como peligroso y conflictivo– es donde se siente segura.

El trayecto desde la avenida hasta el campamento esta situado en una zona de viviendas sociales, con muy poca iluminación, algunas zonas eriazas como una cancha de tierra y un establecimiento educativo en una manzana. Su edificación provoca una curva en el trayecto la que bloquea el campo visual, y que es descrita como una de las zonas que genera mayor inseguridad en las mujeres –a propósito de un mapeo participativo que abordó estos temas–. Si bien algunas de las mujeres que participaron de estos espacios, advierten que sienten mayor seguridad con la presencia policial, otras, asocian su presencia a mayor ansiedad y lejos de provocarles seguridad, activan en ellas rechazo. En este sentido, prefieren construir redes de cuidados entre ellas, como en el caso del relato de Jasmín. Aunque, en otros relatos, también se observan este tipo de cuidados entre miembros de la familia. Por ejemplo, coordinando horarios para acompañarse o esperarse en ciertos puntos del trayecto, luego de terminadas sus jornadas.

Esta corpolugaridad de cuidados resiste a un espacio público –en términos convencionales– que en su diseño urbanístico actúa de forma performativa respecto a los discursos de otredad racializada y que a la vez promueve violencias neocoloniales de género. Antes de cerrar este apartado quisiera desarrollar un poco más esta idea, la que ya se ha esbozado previamente.

Como se advertía en algunos estudios citados (Echagüe, 2018, 2019), el discurso estatal produce “incivilidades” a través de la racialización de las corporalidades y, al mismo tiempo que produce “incivilidades”, justifica una mayor presencia policial. En algunos casos, demandada por los mismos barrios, así como se observaba en uno de los microrrelatos previos en que la población aledaña denunció a habitantes del campamento, fortaleciéndose así aquel bucle preconfigurado.

Es interesante como la noción inseguridad asociada a la figura “inmigrante”, también se ha reportado en otros estudios (Aedo, 2017; Ortiz, 2007; Patiño-Díe, 2016) en que se ha analizado barrios populares y la construcción social de discursos de miedo y sus implicancias políticas. Específicamente en el estudio de Patiño-Díe (2016), se abordó un barrio de la ciudad de Madrid, el que si bien, emplazado en una ciudad europea bajo
un contexto muy diferente, también se caracteriza por un número significativo de población migrante, la que según sus reportes es construida bajo discursos de inseguridad y criminalización. La autora, enfatizó en un bucle similar al expuesto previamente, en relación con la presencia policial, en que a “mayor percepción de inseguridad, más represión [presencia policial], y a mayor represión, más sensación de inseguridad” (Patiño-Díe, 2016, p. 414). Asimismo, también observó estereotipos negativos y criminalización de quienes allí habitan en contraste a las percepciones de sus habitantes, quienes mayoritariamente lo consideran un barrio seguro. Se advierte entonces, de aquellos modelos de seguridad que advertía Echagüe (2018) los que van circulando y adaptándose en distintos países, bajo la persecución y control de corporalidades racializadas de acuerdo a políticas de *securitización* (Aedo, 2017) las que justifican una política cada vez más represora hacia ciertos grupos, producidos y asociados en el discurso estatal, con delincuencia y criminalidad (Patiño-Díe, 2016).

De acuerdo a lo anterior, y siguiendo la propuesta de Echagüe (Echagüe, 2018, 2019) en torno a la noción de “incivilidades” y la de “securitización” abordada por otras investigaciones (Aedo, 2017) la tesis que emerge de los relatos asociada a este bucle es que, la producción de “incivilidades” siempre ha existido en tanto control del “Otro de la nación” y que la presencia de cuerpos racializados, como la población migrante o en diáspora, le va reactualizando de la mano de estrategias de control estatal, que por ejemplo en la actualidad, concibe la inmigración y seguridad como dos caras de una misma intervención gubernamental (Aedo, 2017)<fnref n="14" />.

En diálogo con esta premisa, la segunda parte de esta tesis, la que refiere a la materialización de la performance de “incivilidades”, en este caso, a través la urbanización de lugares *a priori* concebidos como “incíviles”.

Esta idea emerge del terreno de investigación y de los recorridos por la zona de viviendas sociales que rodea el campamento, así como el análisis de la Plaza Bicentenario, previamente expuesto. Por qué de la Plaza bicentenario, porque su construcción visibiliza la manera en que son pensadas las viviendas sociales en el país, en tanto “soluciones habitacionales”, sin mayor preocupación por la habitabilidad y los espacios vividos en campamentos, los que como se ha señalado son desarticulados

<footnote n="14">¹⁴ De acuerdo con el autor, es interesante como en la actualidad el Ministerio del Interior, pase a denominarse Ministerio del Interior y de Seguridad Pública, cambio que lejos de ser baladí conlleva a entender la forma en que la institucionalidad del Estado piensa de manera indisociable problemas de seguridad e inmigración. Así en este marco regulatorio, cohabitan las labores de Fuerzas de Orden y Seguridad a cargo de las divisiones de Carabineros y de Investigaciones, en conjunto con la gestión migratoria del Departamento de Extranjería y Migración (Aedo, 2017). Esto es interesante también en análisis previos en que se abordaba el “Plan de Superación de Campamentos”, impulsado por Gobernación Regional vinculado con extranjería.</footnote>
en su tejido social para redistribuir a sus familias en viviendas sociales en zonas alejadas de sus centros de convivencia y ocupación. La Plaza bicentenario, fue construida por un “déficit percibido en la urbanización de las viviendas sociales del sector, el que no consideró inicialmente algunos equipamientos básicos y espacios de esparcimiento”. En otras palabras quiso “enmendar” la urbanización inicial, pero de igual forma dando continuidad a lo que podríamos llamar un modelo urbanístico racista que produce “incivilidades”. En otras palabras, existiría un modelo de urbanización que produce “peligrosidad” para posteriormente criminalizarla y justificar su control.

En términos urbanísticos la “falta de civismo” alude a “barrios deteriorados, destrucción de instalaciones urbanas, conductas agresivas y ruidosas, presencia de individuos percibidos como amenazadores [o] (...) determinados elementos del entorno urbano –oscuridad, falta de iluminación, lugares desiertos, callejuelas, basura en la calle–” (Ortiz, 2007, p. 20).

Considerando la segunda parte de lo que se entiende como “falta de civismo” urbano –la que precisamente justifica la securitización– y que debiese corregirse cuando este aparece en función del bienestar de la población, es una característica que paradójicamente se observa en la “entrega” de barrios de viviendas sociales. Es decir, las “soluciones habitacionales”, en este aspecto, producen “falta de civismo” desde un comienzo, antes que sean habitadas; calles con poca iluminación, lugares desérticos, callejuelas y posteriormente basura en las calles, sin un sistema apropiado de recolección de ésta.

Por otro lado, centrándonos en la primera parte de la definición, referida a “barrios deteriorados y destrucción de instalaciones urbanas, conductas agresivas y ruidosas” si bien las viviendas sociales son entregadas “nuevas”, muchos de estos proyectos, dada su precaria infraestructura predisponen un pronto deterioro. Algunos estudios (A. Rodríguez & Sugranyes, 2004) lo han asociado al “problema de los con techo”. Asimismo, sus dimensiones reducidas y en modalidad pareadas, difícilmente aplacan el ruido de cada casa, asimismo, propician el hacinamiento de las familias, y con esto, se facilitaría la emergencia de problemas psicosociales – por ejemplo, investigaciones documentan que el hacinamiento provocaría poca tolerancia a la frustración la que podría devenir en agresividad–. A esto se suma la estigmatización, el control y vigilancia producida por las mismas políticas de urbanización y que posteriormente legitiman la intervención policial que persigue a “individuos percibidos como amenazadores”. Todo esto en un barrio la mayor parte del tiempo, con un tejido social herido y “castigado” bajo una urbanización para “corpolugaridades sobrantes”, con espacios públicos que reivindican su función histórica de disciplinamiento y control y que lejos de propiciar lugares para “estar” que devengan en espacios vividos de convivencia,
producen lugares para pasar “corriendo” (no para pasear) a casa, tal como enfatizaba Jazmín. Aun así se sobrevive y se construyen astutas alternativas para resistir a la segregación socio-espacial.

De acuerdo con Droogleever (2003), mientras que en los años setenta los debates sobre seguridad –al menos en el mundo anglosajón– giraban en torno a la protección de las personas, actualmente se centra en la protección de bienes privados y en la exclusión física y simbólica de personas no deseadas. Aquellas que devienen como peligrosas; bajo un discurso que produce lo “Otro de la nación”, en este caso, habitando espacios que fueron “engendrados” para morar inseguridad. Discursos que a la vez son reforzados por medios de comunicación, tal como lo comentaba previamente Lin.

Los campamentos y las redes de solidaridad de mujeres resisten frente a esta tecnología neocolonial de urbanización. Asimismo, producen una propia urbanización interna, de acuerdo con sus necesidades. Si bien enfrentan problemas de hacinamiento y de servicios básicos, reorganizan el espacio y lo vuelven más “vivable” por ejemplo a través de la construcción de plazas, articulación de faenas de limpieza y sedes vecinales activas.

### 2.6.2.3. Momento a momento (solidaridades que circulan y transforman)

La presencia de reciprocidad en el campamento, se evidencia de forma especial en el cuidado hacia la niñez en algunas familias. Práctica que además tiende a fortalecer relaciones de parentesco y amistad, particularmente entre mujeres que trabajan principalmente en casa y que no tienen una labor fija y remunerada fuera de ésta. Cabe señalar que las labores económicas principales dentro de campamentos según una investigación de la Fundación para la Superación de la Pobreza (FUSUPO, 2017) estarían asociadas a “la participación en el sector construcción y mantenimiento (26,9%), comercio (20,1%), aseo y remoción de escombros (10,02%) y en labores de asesoría doméstica y de cuidado de otro/as (10%). Una proporción importante también declara dedicarse a labores no remuneradas. Destaca que sólo el 0,2% de las jefaturas encuestadas realiza labores vinculadas a la minería” (FUSUPO, 2017, p. 21). Estos datos son interesantes para comprender las dinámicas de reciprocidad y economías dentro el campamento. Por un lado desmitifica la idea de que la labor principal de todas las personas en la región, es la minería, así como lo han planteado otros estudios que contrastan los imaginarios laborales de quienes migran al país esperando emplearse en aquellas faenas (Echeverri, 2016), por otro lado, advierte de la importancia de las labores de cuidados ejercidas por quienes viven en campamentos, según sus datos principalmente mujeres y donde el porcentaje de mujeres migrantes dobla al de mujeres chilenas. Así también las labores de aseo y comercio son
ocupadas principalmente por mujeres y las labores de construcción, mantenimiento y comercio por hombres. Un dato fundamental del estudio es aquel referido al significativo porcentaje de mujeres que realiza labores no remuneradas.

Algunos relatos develan que algunas mujeres, principalmente aquellas que tienen otro soporte económico dentro de las familias, han decidido dejar sus trabajos remunerados, para dedicarse al cuidado de sus hijos e hijas o estar en casa. Esta información que en principio podríamos analizar desde una perspectiva de género que alerta sobre la construcción de roles fijos de género y posibles violencias, la llevamos a otras posibilidades de análisis sugeridos en los relatos, a propósito de una perspectiva descolonial. Así emerge el relato de Patita, que provee de una interesante reflexión en torno al tiempo/espacio y la recuperación de las vidas –cuando es posible hacerlo– bajo otras formas de economía.

[El año pasado trabajé sin parar] Y era un poco caótico porque... Incluso yo creo que la relación de familia se va perdiendo por eso, por el exceso de trabajo y el exceso de tiempo (...) [Trabajaba como asesora de hogar y mi jefa decía]: "a mí siempre me ha gustado trabajar con extranjeros", y un día le dije: "por qué", y... me dijo: "porque ponen menos limitaciones que los mismos chilenos (...) creo que los extranjeros viven más entregados a su trabajo".

[Mi hijo] es pequeño, pero igual me lo ha reclamado, y mi marido igual: "que ya no estábamos juntos como familia". Que él trabaja en el día (...) [y que] a las justas le veía. (...) él se iba a verme cuando yo estaba [en mi otro trabajo] haciendo galletas, terminábamos a las 3-4 de la mañana... Y a veces iba ahí a estar haciendo vida social con nosotros, como para no perder ese diálogo de pareja, se iba a contarme... a desahogarse [de] sus penas laborales (...) a veces los fines de semana teníamos que hacer más galletas, más producción, para los dos primeros días de la semana. Ponte que hacíamos los sábados en la noche, terminábamos el domingo en la madrugada. Y el lunes, la galleta tenía que ser entregada; el lunes y el martes temprano. Y el miércoles volver a la misma rutina porque tenías que producir para los dos días siguientes (...) Te digo que mi marido me decía un domingo: "vayamos al parque", y yo: "¿al parque?, no, quedémonos durmiendo", era siempre mi respuesta, ¡dormir, dormir, dormir, dormir! Mi palabra ¡dormir! era hasta cuando estaba en el [día] libre (...) pero resultó que [el proyecto de galletas] no funcionó como yo pensaba que iba a funcionar y es por eso que yo lo dejé en diciembre (...) ahora como que, como que es todo más relajado (...) estar en tu casa y ver la película que tú quieres, o estar en un espacio sola donde solamente [te] pones a pensar que... o sea, imaginar tantas cosas igual es bonito. (...) yo pude haber tenido mucho en esta vida, más de lo [que] yo tengo ahora, porque lo que yo ahora tengo en mi familia es el amor que yo nunca tuve, por parte de mis papás. Porque mi abuela, que en paz descanse, mi abuela de
Huaras que te contaba... ella ha sido como que la única que siempre me ha protegido de todo (Patita, 25 años, Perú).

Cabe señalar que el trabajo que refiere Patita, no fue un proyecto del campamento sino un proyecto en el que trabajaban personas del campamento. Su coordinación estaba a cargo de una persona externa, no involucrada con el campamento y sus proyectos de vivienda y derecho a la ciudad. Patita narra la desilusión con este proyecto pues advierte de la instrumentalización de su fuerza de trabajo, agrega: “Entonces a nosotros no nos convenía venderle a él, nos convenía venderlas nosotros mismas y ofrecer al público (...) nosotros gastamos nuestro tiempo”, esto, a propósito de un pedido de galletas hecho directamente al coordinador y no al grupo. Patita decide dejar ese trabajo, aunque no dejó de vender galletas y otras “masitas” pero de forma independiente. De acuerdo con sus palabras, para recuperar el “exceso de tiempo” dispuesto en trabajos que la estaban dejando “sin vida” y sin su familia; por producir para otras personas (trabajo en empresa de galletas) y cuidar de otras personas (trabajo de asesora de hogar) bajo un orden asimétrico de relaciones y afectos. Nos podríamos preguntar, por qué no tomó esta decisión su esposo, por qué no dejó él de trabajar para cuidar la casa y su hijo. Esta si bien es una pregunta compleja, pues también deberíamos evaluar las dinámicas sociolaborales de los países de acogida, en el relato de Patita, se advierte la necesidad de no trabajar sustentada en una crítica hacia los parámetros tradicionales de empleo. De esta manera, propone otras formas de entender la familia, los espacios domésticos y la economía. Esto, en sintonía con las problematizaciones con las que partimos este apartado, en que la unidad familiar no se apropia de la fuerza de trabajo de las mujeres, sino que ellas más bien gestionan aquel espacio, desde otras formas de entender lo político.

Patita y otras mujeres del campamento activan formas diferentes de economía dentro de este lugar. Muchas de ellas no lo identifican como trabajo remunerado, pero es una forma también de sustento. Asimismo, muchas de ellas, y como se ha visto en otros relatos de Patita, activan redes de solidaridad, donde el dinero pierde el protagonismo habitual y el tiempo/espacio, se vuelve fundamental. Así también lo comenta Rufi cuando hace referencia al tiempo.

> El tiempo es muy importante, lo necesitamos para comunicarnos, para mí... a veces no nos preocupamos de nosotros. El tiempo es ir y venir; ir a un lugar, retornar, moverse. En mi campamento vivimos con vecinos, nos apoyamos (Rufi, 42-48 años, Perú).

Siguiendo esta línea de reflexión/difracción, podemos leer el siguiente relato que nos comparte Lin, en que se describen algunas formas
de amistad activadas en su campamento y que le llaman la atención precisamente por la calidez de los lugares que producen y la gestión diferenciada del tiempo.

(...) [en mi cuadra] he visto que han formado un grupo, especialmente las mamás que tienen niños pequeños, que celebran los cumpleaños de los niños. Hay una bonita relación. (...) es que aquí en el campamento hay como 7 niños menores de un año entonces han empezado a hacer amistades y ya que es el cumpleaños del bebé, invitan a todos los otros niños y así sucesivamente, como que se ha formado un vínculo bonito (...) hay colombianos, bolivianos y peruanos. (...) el otro día, había una reunión acá de las niñas [vecinas], que estaban festejando el día de la amistad en Colombia. Entonces se reunieron en la casa del vecino (...) y yo de causalidad paso por ahí y las veo tan afanadas ahí y les digo: ¡vecinas! ¿Qué están haciendo? jah!, vecina, pucha es que a usted nunca la vemos. ¡Estamos festejando esta noche el día de la amistad colombiano! Y era con intercambio de regalos y estaban ahí sus regalitos, estaban preparando sus pollitos. Interesante. Me quedé un rato con ellas. Me pareció bonito (Lin, 48 años, Bolivia).

El relato de Lin nuevamente refiere a los “entre lugares” e instancias de reciprocidad entre amigas y vecinas del campamento. Celebran el día de la amistad y el amor (15 de septiembre), festividad que se celebra en Chile el día 14 de febrero, día de San Valentía o día del amor. Un amor que ha sido reinterpretado como amor dentro de la pareja y que se ha vuelto bastante comercial. Si bien en Colombia, también se ha mercantilizado este día, y de hecho fue cambiado de fecha en 1969 por solicitud de comerciantes, en este campamento adopta otras características y se convierte en una instancia de celebración del sentido de vecindad. Asimismo, se fortalecen redes de solidaridad, activadas principalmente por mujeres que no trabajan remuneradamente y que se dedican a labores de cuidado en sus casas. Así, lo comenta Lin, quien trabaja por sistemas de turnos y a quien “no la ven mucho en casa”, no obstante esto, aunque no haya sido invitada y no forme parte del núcleo de cuidados construido por las madres de su cuadra, es de todas formas bien recibida pues también es parte de aquella red, aunque desde un lugar diferente.

El relato compartido por Lin ayuda a comprender las problematizaciones sobre el espacio privado, enunciadas en un comienzo. El espacio privado, aquí se vuelve colectivo, desdibujando los límites con lo público. Las mujeres de la cuadra de Lin, construyen relaciones de reciprocidad que traspasan estas fronteras, a la vez que politizan esta corpolugaridad; se organizan, toman decisiones colectivas, se divierten, se cuidan. En este sentido, van resarciendo aquellos vínculos basado en relaciones de reciprocidad entre mujeres, “dilacerados en el proceso de
encapsulamiento de la domesticidad como “vida privada” [y que] (...) fueron literalmente fatales para su seguridad” (Segato, 2016, p. 116). Estas prácticas repolitizan lo doméstico, al tiempo que se observan fisuras en el binarismo colonial moderno de lo privado y lo público.
# Capítulo 5

## Compilación de creaciones del Taller de creación poética

### Contexto<fnref n="1" />

En los Arenales, durante parte de la primavera de este año 2018, nos reunimos un grupo de mujeres en un espacio de Creación Poética. Un espacio de encuentro y de expresión a través de nuestros cuerpos diversos en relación. ¿Qué nos ha hecho sentir miedo? ¿Qué nos ha hecho sentir fuerza, alegría y esperanza? ¿Por qué Luchamos? ¿Qué nos enlaza? ¿Qué queremos lograr? ¿Cómo lo hacemos? ¿Cómo lo bailamos? ¿Qué quiero contar... gritar? ¿Para qué? ¿Por qué crear? ¿Por qué seguir enlazadas? ¿Cómo seguimos compartiendo saberes?

### Acrónimo de creación colectiva

Cuerpo, Casa, Cuidarnos, Cuidar la tierra

Renacer, Recuperar, Recrear, con

Esperanza, Expresión con

Amor, Afecto, Armonía, en

Campamento, con Compromiso

Innovación en Igualdad

Organizándonos, con Onra sin H en

Nacimiento, de Nunca acabar; Nuestro

Poder, Poético como

Olas

Emociones, Encanto, Empatía bajo

Terruño, Ternura, Trabajo, Transformación, Te quiero; Tiempo de

Inspiración,

Co- Creación, en

Amistad, Amanecer, Ambiente grato, Ayuda mutua

<footnote n="1">¹ La información de este capítulo corresponde a Fanzine "Corpolugarides chuymáticas" (Malicha, 2020), material que recopila registro poético desarrollado en talleres de creación poética durante el espacio relacional de investigación.</footnote>
Poesía polifónica
(recopilación de distintos versos creados en el taller)

Corpolugaridades

1

¿Soy diferente? ¿mi cuerpo es diferente? quizá sí... ¿a quién le importa?
Me enseñaron a tener miedo, a sentir vergüenza: que el cuerpo es malo, que
esto no es para ti, que no te vistas así. Me fui llenando de culpas... me ha
sido difícil escapar. Pero ya no quiero tener más miedo, ni culpas... por ver
por mí

¿por qué nos cuesta tanto ver por nosotros? ¿qué nos detiene?
El cuerpo es algo que es nuestro. Nadie nos puede obligar a hacer algo que
no queramos. Todos los cuerpos importan

2

Soy mujer migrante, gente en movimiento. Quien cruza las fronteras para un futuro. Del sur al norte llegué. Mi territorio, entre Antofagasta y Bolivia. Entre San Ignacio de Velasco en Bolivia y Rayito de Esperanza en Chile Colombia, aroma a café...

... Antofagasta, libertad

Ayacucho en los 90's; hambre, matanzas, violaciones, militares por todos lados, mucha violencia. Temí estar en mi país, decidimos buscar un nuevo futuro

Machu Picchu, ni nosotrxs le conocemos. Sólo algunxs se enriquecen con su turismo...

En Antofagasta, encontré amigas, donde mi mamá encontró trabajo y donde tengo una casa y como comida

Vivir es disfrutar las cosas

Moverse de aquí para allá

Grito para construir una fuerza sin fronteras

No importa de donde vengamos

Yo cuido mi tierra, desde mi pueblo Aymara vengo

...voz, de quien clama por justicia en medio de la desesperación y el dolor, haciendo vibrar las montañas...

América do Sul...

Dizem que não somos capazes, super valoram a aparência, perseguem por ser diferentes, assassinam por lutar.

Nos hacen creer que somos menos, inferiores, poca cosa, nos arrastran a la desesperación, incluso nos matan. Nos callamos por mucho tiempo, pero como dice Lorenza, el tiempo es hoy
3

La Panadería, un trabajo que a mí me gusta mucho
Desde niña he trabajado en Panadería;
Mi tía me enseñó
Hago el pan, nuestro alimento de cada día
Con mi mandil blanco salgo
A la Feria de las Pulgas voy
Allí voy a vender las cosas que yo preparo

Permisos, eso yo no los tengo
Yo voy ambulando no más
Los carabineros van tras de una
Las que ya tienen permisos se molestan
Me gustaría que nadie me correteara más

4

Con mi máquina de coser
muestro las habilidades que tengo;
muestro lo que puedo hacer
descoso lo que he hecho
y lo vuelvo a hacer

5

Hoy mi vejez, símbolo de experiencia
Me gusta compartirla con otrxs
Me gusta cocinar cosas ricas a quienes quiero
Comer y disfrutar

6

Calles...
Calle Prat, me gusta pasear por esa calle
También me gusta la Avenida Brasil
¿Por qué tan lejos de nosotrxs?

7

Con mi cuerpo
Como base para sostener
Mi casa, mi hogar, mi tierra
8

Devemos aproveitar o tempo
Aprendi com minha mãe, minha professora
Conviver bem, escutar, habitar

Mamá Tomasa, mi madre...
A veces poco teníamos para comer,
Pero ella hacía que alcanzara para todxs
Aunque tuviésemos un pan lo repartíamos en partes iguales
Yo no me guardo nada lo comparto, eso le transmito a mis hijas/o

9

Yo creo en Dios
Pero no creo en la Iglesia,
La Iglesia es un negocio
Dios está en mi corazón, en mi espíritu

10

Se enfermó mi nieto,
Yo me derrumbé
Enfermarse en Chile sale caro
Aquí si no tienes plata, te mueres

11

No podemos tener hijxs, hemos querido adoptar pero yo no soy chilena,
mi marido sí...
... pero vivimos aquí
Tenemos una casa bonita para traer a un hijito o hijita
Tengo miedo que nos rechacen...
...Por estar aquí
Veo niñas y niños sufriendo en el SENAME, en las noticias aparecen todos
los días
Chile es un buen país, por qué no cambia sus políticas
No lo entiendo...
Nosotrxs tenemos mucho amor por entregar
Sé que hay niñxs que esperan que alguien les vaya a buscar
Mi casa es un terreno libre con oportunidades de un nuevo hogar
Soy una niña inteligente, estudiosa, con buenas notas
Curiosa, un poco traviesa,
Con miedo a la oscuridad y los fantasmas
Todxs tenemos derechos a nuevas oportunidades que entrega el mundo
Donde los niños jueguen con las barbies
Y las niñas a la pelota

A veces...
Quiero mandar a la mierda todo,
A veces...
Me da el bajón, la desesperación
Pero allí está El Bosque;
mi campamento
Mis vecinxs me hacen sentir fuerte;
me hacen sentir querida

Creio que todos passamos pelos mesmos problemas,
Porém em cada lugar se chama diferente: Invasão, assentamento,
campamento
Soy de Arica, no me gusta Antofagasta
¡Me gusta mi campamento!
Aquí en un espacio cooperativo
Donde nadie es extranjero
En este terreno baldío, trabajé mucho para levantar mi casa
La toma de terreno es esperanza
Mujeres valientes y aperradas
Cambiamos las angustias por alegrías
Sacamos la voz para ser escuchadas
Revitalizamos, organizamos
A veces, sola no puedes o no tienes
Pero en grupo es diferente
Cuidémonos entre nosotros. Volvamos a volar juntas
Vivimos con mis perritos, para mi son personas
Me dan alegría y compañía, los baño, los cuido, están contentos
Mi casa aquí me gusta, pero estoy con rabia, buscamos vivir tranquilxs
¡Revolucionemos la vida y que nuestro emblema sea el amor!
Desde los Arenales, nuestro lugar
Aquí el tiempo, nuestro mejor aliado

15

Luchamos...
Por un lugar digno,
Por nuestras familias
Por el placer de ser escuchadas,
Por el placer de juntarme con otras,
Sin que el resto chismorree
Por el placer de ser diferentes,
De ser quien quiero ser
No es fácil... pero aquí estamos

16

"Deshilvanando para hilvanar con punto propio"
"Imaginamos Otro Chile... sin fronteras, sin racismo, sin milicias, sin desalojos"

## Participantes:

Malicha, Giannella Díaz Vega, Ch. Villa el Sol
Nelly Mamani Quispe, Ch. Villa el Sol
Ana Sandra Pinaya, Ch. Villa el Sol
Teodora Pinaya Peña, Ch. Villa el Sol
Patricia Yupanqui Atanacia, El Bosque
Elizabeth Chavarría Sanhueza, Desierto Florido
Camila Mendoza Angula, Nuevo Amanecer Latino
Elisban Silva Valentim, Nuevo Amanecer Latino
Margarita Arauz Martínez, Nuevo Amanecer Latino
Eudoxia Díaz, Nuevo Amanecer Latino
Blanca Hidalia Arcos Patiño, Ch. Villa el Sol
Elizabeth Andrade Huaringa, Nuevo Amanecer Latino
Reina Vega Ayala, Ch. Villa el Sol
Gisela Peralta Welder, Desierto Florido
Luzmila, Ch. Villa el Sol
Felisa Colquepisco Bautista, Rayito de Esperanza
Ximena Geraldo Geraldo, Rayito de Esperanza
María Cabrera Mora, Ch. Villa el Sol
Malicha
Lorenza Vaca, Rayito de Esperanza
Jazmín Quintana Corea, Ch. Villa el Sol
Yuleisy Melany Díaz Cabrera, Ch. Villa el Sol
# Capítulo 6

## Reflexiones finales

A partir de un recorrido por los capítulos de este libro, observamos diferentes formas de organización, solidaridad y colectivización en campamentos. En este escenario, los comités de vivienda son solo algunas de las formas de organización, cercanos a la validación institucional. No obstante, estos no serían las únicas formas de organización ni las más significativas dentro de la producción de lugares en el campamento.

Se advierte nuevamente que el espacio está íntimamente imbuido con el tiempo, así como se aborda en la geografía crítica y feminista (Massey, 2012), y como también se vivencia en la episteme andina y formas de pensamiento y acción afrocentrada. Las narrativas, entonces, sugieren "entre lugares" a veces gratos, a veces, tristes, pero que logran ser la mayor parte del tiempo sanadores en sus trayectorias vitales, donde "el espacio es una simultaneidad de trayectorias inacabadas y en curso (...) El espacio es, por lo tanto, la dimensión de lo social. Plantea las preguntas sociales, políticas y éticas más básica ¿Cómo vamos a vivir juntos? El espacio nos presenta la existencia de los demás" (Massey, 2012, p. 205).

Una tesis emergente en este trabajo fue que la construcción de ciudades, y particularmente el espacio público, durante los procesos de invasión y conquista, devino en una invención para legitimar el paisaje de la nación y la continuidad colonial a través de la reeducación de las corporalidades. Por tanto, operaría como una tecnología colonial para la producción de corpolugaridades "dóciles y serviles" bajo una mecánica *cisheteropatriarcal* de un proyecto moderno imperial (Horswell, 2003, citado en Lugones, 2016), posteriormente continuado a través de la nación criolla.

La ciudad, desde este análisis, se erigiría como un dispositivo civilizatorio, que condensa una nueva forma de organización y ordenamiento; una nueva racionalidad, bajo la imposición de un régimen epistémico jerárquico que enfatiza en los binomios humano y no humano y desde el cual se instituyen las categorías de clasificación social de "raza" y género (Espinosa Miñoso, 2016; Lugones, 2008).

Su diseño cumplió, y quizá aún cumple, un papel fundamental a nivel administrativo. Éste se basó en el esquema *damero* usado por los Reyes Católicos para fundar ciudades en los procesos de reconquista de territorios y que estipula un centro como eje administrativo (Plaza en el centro, rodeada de instituciones coloniales como: la iglesia, casa del gobierno, la justicia y el regimiento), desde el cual parten las calles en líneas geométricas (Guerra, 2014; Jurado, 2004). La construcción de ciudades también fue
clave para la expansión y expropiación de territorios, y a partir de ellas, se fue levantando un “paisaje colonial” que posteriormente se rearticularía como “paisaje de la nación” sin perder conexión y continuidad con el anterior proceso.

En este escenario, aparece la noción de paisajes y contrapaisajes como claves analíticas del texto y su contexto. Se desarrolló la noción de paisaje de la nación, desde una comprensión geográfica y su historicidad (Segato, 2015) el que a su vez produce *corpolugaridades* a través de la intervención del espacio/tiempo en el que éstas se van fijando o subvirtiendo y, en esta relación, el paisaje también se va recreando.

Los contrapaisajes de campamentos dan cuenta de estas opresiones/resistencias en torno a la construcción de ciudades, subvirtiendo binarismos impuestos por la colonialidad cosmogónica del “individuo blanco civilizado” (Walsh, 2012). Es decir, de alguna manera se resarciría el entretejido entre “conocimientos, territorio, historia, cuerpo, mente, espiritualidad y existencia dentro de un marco cosmológico, relacional y complementario de con-vivencia (...)” (Walsh, 2012, p. 68) en tensión permanente con un performance imperial de producción de otredad racializada (Said, 1978, citado en Zapata, 2008) y de nuevas dicotomías respecto a lo que se instaura como superior e inferior dentro de la ocupación de espacios.

Estos procesos de otrerización, como intento sostener, han estado marcados por procesos de espacialización y de ocupación territorial con determinados rituales e imaginería colonial basada en los idearios de progreso. Estos se han sustentado en mecanismos de apropiación violenta y encubrimiento (Antileo, 2012; Dussel, 1994; Ochoa, 2014) y donde la ciudad como dispositivo ha jugado y sigue jugando un rol clave.

Los relatos, han advertido de procesos de criminalización, tanto por vivir en campamentos como por desempeñar labores fuera de “marcos legales” como la venta ambulante o venta de pan. Esta criminalización de economías propias, basadas en algunos casos en prácticas ancestrales, se ha observado también en otros espacios geográficos, a través de la venta de hortalizas en calles y plazas.

Cabe mencionar el maltrato que desde el año 2011 han sufrido hortaliceras mapuche en la ciudad de Temuko, por parte de “fuerzas especiales” de carabineros y donde el municipio sigue cumpliendo un rol colonial y racista de control del espacio y las corporalidades. Se observa en estas prácticas la colonialidad del género (Lugones, 2008), al mismo tiempo que el resguardo de “un capitalismo comercial urbano que pretende eliminar y desplazar las prácticas de comercio tradicional de las mujeres y
familias provenientes de los territorios rurales del *Wallmapu*" (Comunidad de Historia Mapuche, 2020, p. 2)<fnref n="2" />.

Las luchas de pueblos indígenas, campesinado, colectivos pobladores y población migrante llevan siglos resistiendo a la negación, maltrato y segregación, a la vez que nos interpelan sobre la noción de lo público elaborada desde elites coloniales y criollas al tiempo que agencian prácticas de subversión ¿Qué es lo público en contextos de represión política permanente y de militarización de los territorios? ¿Qué es lo privado en las cocinas de la casa chica y su accionar político?

En la “casa chica” a diferencia de la “casa grande”, considerando la distinción de Conceição Evaristo (Evaristo, 2014), los binarismos público/privado se desdibujan pues sus mujeres habrían tenido que salir a trabajar desde muy temprano para mantener “el hogar” (Davis, 2005; Espinosa Miñoso, 2014) y sus espacios políticos no solamente se desenvolverían en el “espacio público” colonial-burgués, o dicho de otro modo, en el espacio público de la matriz moderno colonial racista de género (Espinosa Miñoso, 2016), sino, por ejemplo, en la escena misma de la cocina de “la casa chica”, donde los límites de la casa privada/pública son difusos (Evaristo, 2014; Segato, 2015)

Los relatos de mujeres migrantes en campamentos y sus familias nos invitan a problematizar aquellas dicotomías moderno-coloniales que se han instalado con efectos de verdad en un sentido común “impropio” o que no se condice necesariamente con los espacios y relaciones construidos en campamentos. Sus corpolugaridades, gritan pasados/presentes de opresiones/resistencias, a la vez que nos recuerdan que siguen vivas, enfrentando y transformando las heridas del olvido.

<footnote n="2">² Este mismo comunicado emitido por la Comunidad de Historia Mapuche, advirtió de la Huelga de hambre que desde el 4 de mayo de 2020, están llevando a cabo presos políticos mapuche en las cárceles de Angol y Temuko para “denunciar la continuidad de la violencia estatal y policial en los territorios, el racismo y las condiciones denigratorias a que ellos mismos se hallan sometidos en los centros penitenciarios (...) [accionar que] en la actual crisis mundial de salud, ha incrementado sus prácticas de vulneración de los derechos indígenas y humanos en el *Wallmapu*” y que ha tenido poca visibilidad. Esta situación ha llevado a comuneros mapuche a tomar distintos municipios de la región para exigir la libertad de presos políticos, no obstante, un grupo importante de civiles (aún en cuarentena) ha llegado a exigir su desalojo y uno de los recintos resultó incendiado el 2 de agosto de 2020.</footnote>
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# LOS ARENALES

Este libro comparte desde un abordaje narrativo parte del proceso de construcción de historia oral del Macrocampamento los Arenales de Antofagasta. Asentamiento informal, compuesto principalmente por familias migrantes sudamericanas. Los relatos articulan aquellos momentos de instalación en el campamento, atravesando por procesos de organización comunitaria y tensiones y resistencias en torno al habitar en estos espacios.

Este texto se propone reconstruir tejidos de memoria social y colectiva, a través de registros documentales que se enfrenten a la producción del olvido, problematizando voces y relaciones y disputando sentidos dentro de los procesos de luchas y organización comunitaria.

Cada capítulo, intenta amplificar y difractar a la vez, aquellas voces de quienes habitan campamentos, particularmente de mujeres migrantes sudamericanas, quienes producen espacios comunitarios y se rebelan frente a las violencias estructurales y despojos, probablemente históricos, que de alguna manera les han llevado a migrar.

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