Dans la réalité de certains États [les États totalitaires], le « chef de l'État », c'est-à-dire l'élément d'équilibre entre les différents intérêts en lutte contre l'intérêt qui prévaut, mais sans exclusivité absolue, c'est précisément le « parti politique » ; celui-ci, pourtant, à la différence de ce que prévoit le droit constitutionnel traditionnel, ne règne ni ne gouverne au sens juridique : il a le « pouvoir de fait », il exerce la fonction d'hégémonie et par conséquent d'équilibre entre des intérêts différents, dans la « société civile », qui, pourtant, est si étroitement mêlée en fait à la société politique que tous les citoyens sentent que c'est lui qui au contraire, règne et gouverne. Sur cette réalité qui est en continuel mouvement, on ne peut créer un droit constitutionnel de type traditionnel, mais seulement *un système de principes qui affirment comme étant la fin de l'État sa propre fin, sa propre disparition, c'est-à-dire la réabsorption de l'État dans la société civile*.<sup>190</sup>

Gramsci suggère donc un critère supplémentaire de « progressisme », lié aux précédents : la tendance du totalitarisme progressiste à sa propre abolition, dans la mesure où l'État est censé travailler à son absorption dans la société civile. Ce critère est cependant problématique dans la mesure où aucune autre garantie n'est proposée sinon un ensemble de principes admis dans le parti, dont l'effectivité ne semble pouvoir être assurée en dernière instance que par la bonne foi de ses dirigeants. Mais peut-être s'agit-il moins d'une limite de la pensée de Gramsci que d'un risque accompagnant la politique marxiste révolutionnaire, dans le sens où la période de transition présente inévitablement, à côté des tendances à l« autonomie intégrale »<sup>191</sup>, pèse la menace de déviations oppressives. Notons que cette configuration est d'une certaine manière symétrique à celle du fascisme, où sous les tendances prévalentes au renforcement de la domination s'esquissent quelques potentialités progressistes.

## 2) ÉTAT, SOCIÉTÉ CIVILE ET AUTOGOUVERNEMENT

Écartelé comme le fascisme entre des phénomènes qualitativement hétérogènes, noués pour une grande part autour de l'État, le régime soviétique présente donc une contradiction en acte et – c'est du moins ce qu'espère Gramsci – motrice, entre une statolâtrie de court terme et une résorption attendue de la société politique (séparée) dans la société civile. C'est de cette manière que les *Cahiers* présentent la thèse classique du dépérissement de l'État :

> L'affirmation selon laquelle l'État s'identifie avec les individus (avec les individus d'un groupe social) [caractéristique qui vaut, si l'on n'en ajoute pas d'autres, pour toute dictature de classe, du moins lorsqu'elle est manifeste]<sup>192</sup>, en tant qu'élément de culture active (donc comme un mouvement pour la création d'une nouvelle civilisation, un nouveau type d'homme et de citoyen) [notre premier critère pour distinguer les dictatures progressistes des autres], doit servir à déterminer la volonté de construction, dans l'enveloppe de la société politique, d'une société civile complexe et bien articulée, où chaque individu se gouverne lui-même mais sans que cet autogouvernement entre en conflit avec la société politique, en en devenant au contraire le prolongement normal, le complément organique. Une période de statolâtrie (*statolatria*)<sup>193</sup> est nécessaire et même souhaitable pour certains groupes sociaux qui, avant la venue de la vie étatique autonome, n'ont pas connu une longue période de développement culturel et moral propre et

<footnote n="190">190 C5, §127, p. 497 [novembre-décembre 1930]. Nous soulignons.</footnote>

<footnote n="191">191 C25, §5, p. 313 [juillet-août 1934 – premiers mois de 1935], texte A en Q3, §90, p. 373 [août 1930].</footnote>

<footnote n="192">192 Nous ajoutons les précisions entre crochets.</footnote>

<footnote n="193">193 Nous modifions la traduction Gallimard, qui rendait « statolatria » par « étatolâtrie ».</footnote>
indépendant (comme il était possible dans la société médiévale et dans les gouvernements absolus, étant donné l'existence juridique des États ou ordres privilégiés) : cette « statolâtrie » n'est rien d'autre que la forme normale de « vie étatique », d'initiation au moins à la vie étatique autonome et à la création d'une « société civile » autonome qu'il était historiquement impossible de créer avant la venue à la vie étatique indépendante. Toutefois, une telle « statolâtrie » ne doit pas être abandonnée à elle-même et ne doit surtout pas se transformer en fanatisme théorique et être conçue comme « perpétuelle » : elle doit justement être critiquée afin qu'elle se développe et produise de nouvelles formes de vie étatique, où l'initiative des individus et des groupes soit « étatique », même si elle n'est pas due au « gouvernement des fonctionnaires » (rendre « spontanée » la vie étatique).<fnref n="194" />

Précisions tout d'abord que le terme de statolâtrie est étroitement lié au fascisme : il apparaît (positivement) sous la plume de Gentile dès 1924¹⁹⁵, et est à l'inverse utilisé par le pape Pie XI pour dénoncer le culte de l'État organisé par le nouveau régime. Signe de l'intrication entre les analyses qu'il propose de ces deux phénomènes contemporains, Gramsci l'emploie ici à propos de la réalité soviétique. Il renvoie évidemment au concept de dictature du prolétariat, pouvoir d'exception censé rendre possible la fin de tout pouvoir politique (au sens de pouvoir séparé reproduisant la domination de classe), selon le schéma que l'on retrouve dans *L'État et la révolution* de Lénine. Peut-être est-ce également une allusion à la formule stalinienne, exposée par exemple dans le rapport du Comité central lors du XVIe Congrès du PCUS(b) de 1930, selon laquelle, dans un contexte d« encerclement » capitaliste, et durant la période de transition dont l« aggravation de la lutte des classes »<fnref n="196" /> est l'une des caractéristiques essentielles, seul le renforcement – et non la simple persistance – de l'État peut permettre son dépérissement ultérieur. Si c'est bien ce que vise la dernière phrase du passage cité, on est fondé à penser que Gramsci, sans condamner unilatéralement le stalinisme, ni considérer qu'il s'agit nécessairement d'une impasse historique, est très inquiet quant à ses évolutions à venir. Nous proposerons plus loin d'autres arguments renforçant cette interprétation.

Loin de rabattre la politique post-révolutionnaire sur la saint-simonienne « administration des choses »<fnref n="197" />, Gramsci conçoit plutôt le dépérissement de l'État comme une diffusion de la politique dans la société civile, comme une émancipation de cette dernière à l'égard de l'État (au sens strict de société politique) comme des anciennes classes dominantes, c'est-à-dire un changement qualitatif de la société civile elle-même. Or il nous semble que cela implique un changement de statut de cette dernière notion lorsqu'elle est appliquée à une situation post-révolutionnaire.

<footnote n="194">194 C8, §130, pp. 332-3 [avril 1932].</footnote>

<footnote n="195">195 GENTILE, Giovanni, « Stato etico e statolatria », *Giornale critico della filosofia italiana*, n° 5, 1924, pp. 467-8.</footnote>

<footnote n="196">196 On trouve un exposé de la thèse de l'aggravation de la lutte des classes dans « De la déviation de droite dans le PC.(b) de l'U.R.S.S. » [avril 1929], in STALINE, Joseph, *Les questions du léninisme*, Paris, Norman Béthune, tome 1, pp. 342-7.</footnote>

<footnote n="197">197 « Le gouvernement des personnes fait place à l'administration des choses et à la direction des opérations de production. L'État n'est pas "aboli", il s'éteint » (ENGELS, Friedrich, *Anti-Dühring: M. E.Dühring bouleverse la science* [1878], Paris, Éditions sociales, 1973, p. 320).</footnote>
Comme nous avons essayé de le montrer à différente reprises<fnref n="198" />, la société civile a en règle générale pour Gramsci un contenu de classe intrinsèque. Elle est étroitement liée (bien que d'une manière différente et plus médiatisée que la société politique) à l'hégémonie des groupes sociaux dominants et hégémoniques. Elle ne peut donc pas être interprétée en un sens libéral (à la manière de Norberto Bobbio<fnref n="199" />) comme un espace neutre où les classes et partis pourraient entrer en compétition librement et sans biais, et encore moins comme un « espace public » au sens de Habermas. Certes, ce dernier considère que la sphère publique est liée intrinsèquement au caractère bourgeois de la société civile<fnref n="200" />, et Bobbio affirmerait volontiers que les formations sociales bourgeoises sont particulièrement propices à la formation et au développement d'une société civile. Mais pour ces auteurs – aussi différents soient-ils par ailleurs – la société civile est avant tout conçue comme un élément essentiel de ce que toute société humaine doit être, comme un idéal. Chez Gramsci, il s'agit avant tout d'une notion *historique* et *stratégique* visant l'étude des modifications des appareils d'hégémonie successifs et les possibilités différenciées de lutte qu'ils offrent aux subalternes.

Mais, lorsqu'elle est appliquée à la période de transition et à l'État post-révolutionnaire, la notion de société civile remplit exceptionnellement une fonction *critique* et *normative*, en ce qu'elle permet d'évaluer le régime en vigueur (le socialisme réellement existant). Et l'on peut même considérer que transparaît dans ces passages une certaine inspiration libérale dans le sens bien précis où la société civile est censée limiter le pouvoir étatique jusqu'à, à terme, l'absorber. Gramsci assimile alors la société civile à l'« auto-gouvernement » (ou « self government »), la société politique étant présentée comme le « gouvernement des fonctionnaires » (c'est-à-dire la bureaucratie). Il suggère d'ailleurs une certaine filiation avec le libéralisme classique en faisant référence à l'ancrage originel dans la situation socio-économique de la *gentry* anglaise de l'idée et des pratiques d'autogouvernement<fnref n="201" />, tout en précisant qu'elles changent de sens « dans des pays non anglosaxons », *a fortiori* dans les pays non capitalistes. Dans ces cas,

> il suppose une lutte contre le centralisme de la haute bureaucratie gouvernementale, en même temps qu'une bureaucratie qui gère les institutions sous le contrôle de la base. Bureaucratie qui est devenue nécessité : se pose alors le problème de la formation d'une bureaucratie honnête et désintéressée qui n'abuse pas de sa fonction pour se rendre indépendante du contrôle du système représentatif.<fnref n="202" />

<footnote n="198">198 Voir chapitres 5) II) 1), 6) I) 1) et 8) II) 3).</footnote>

<footnote n="199">199 BOBBIO, Norberto, « Gramsci e la concezione della società civile », in *Saggi su Gramsci*, Milan, Feltrinelli, 1990, pp 38-65.</footnote>

<footnote n="200">200 HABERMAS, Jürgen, *L'espace public : Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise* [1962], Paris, Payot, 1988.</footnote>

<footnote n="201">201 « L'autogouvernement est une institution ou une habitude politico-administrative qui suppose des conditions bien déterminées : l'existence d'une strate sociale qui vit de ses rentes, qui soit traditionnellement dans les affaires et qui jouisse d'un certain prestige auprès des grandes masses populaires pour sa droiture et son désintéressement » (C8, §55, p. 289 [février 1932]).</footnote>

<footnote n="202">202 *Idem*.</footnote>
Dès 1919 Gramsci prônait « l'autogouvernement des masses », qu'il pensait à partir et sous l'impulsion des soviets, même s'il pouvait reposer sur des institutions différentes comme les conseils d'usine, organisés sur la base de l'organisation technique de la production et par types de biens produits, plutôt que d'une manière territoriale comme l'étaient les soviets. Dans la lignée de *L'État et la révolution*, il l'opposait déjà d'une part au parlementarisme et de l'autre à la bureaucratie : « le type de l'État prolétarien (...) n'est pas le parlementarisme, mais l'autogouvernement des masses par l'intermédiaire de leurs propres organes électifs ; ce n'est pas la bureaucratie de carrière mais les organes administratifs créés par les masses elles-mêmes avec la participation réelle des masses à l'administration du pays et à l'œuvre socialiste de construction. La forme concrète de l'État prolétarien est le pouvoir des Conseils ou d'organisations semblables »<fnref n="203" />. Le sens qu'il accorde au terme d'« autogouvernement » ne nous semble pas avoir fondamentalement changé dans les *Cahiers de prison*. Les soviets et les différents types de conseils pourraient en ce sens être considérés comme des organisations de la société civile propres aux groupes subalternes, qu'il s'agirait d'étendre, de diffuser, de complexifier, de ramifier, etc. afin dans un premier temps de maintenir sous contrôle la bureaucratie spécialisée et autonomisée, jusqu'à en assurer à terme la totalité des fonctions. Il s'agit donc d'abolir la spécialisation et la transcendance de l'appareil d'État par rapport à la société civile, d'inverser l'ordre de priorité entre ces deux sphères, ou en d'autres termes de mettre fin à la séparation entre le personnel de l'État et le reste de la société. Pour Gramsci, « toute forme de société et d'État a connu son propre problème de fonctionnaires, a eu sa propre façon de le poser et de le résoudre »<fnref n="204" />, par un type de sélection et d'éducation déterminé. Dans le cadre d'une société émancipée, il doit être résolu d'une manière très particulière : en faisant de chaque citoyen un fonctionnaire, ayant atteint un niveau d'éducation suffisant et ayant assez intériorisé les normes et la conception du monde adéquates à cette société pour être apte à jouer un rôle dans sa reproduction et à participer à sa direction. Gramsci évoque plus concrètement certains moyens permettant de s'approcher d'un tel résultat : renforcer l'« unité du travail manuel et intellectuel », ou encore établir « un lien plus étroit entre le pouvoir législatif et le pouvoir exécutif (permettant aux fonctionnaires élus de s'intéresser non seulement au contrôle, mais à l'exécution des affaires de l'État) »<fnref n="205" />.

On pourrait affirmer que la vision de la société réglée gramscienne emprunte aux quatre formes de « communismes » distinguées par Pierre Dardot et Christian Laval<fnref n="206" />. Comme nous l'avons vu, la phase de transition met en jeu, conformément à la tradition léniniste, un

<footnote n="203">203 « L'internationale communiste », article de l'Ordine Nuovo du 24 mai 1919, in EP I, pp. 228-230.</footnote>

<footnote n="204">204 C13, §36, p. 428 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en C9, §21, p. 420 [mai 1932].</footnote>

<footnote n="205">205 *Idem*.</footnote>

<footnote n="206">206 DARDOT, Pierre et LAVAL, Christian, *L'ombre d'Octobre. La Révolution russe et le spectre des soviets*, Montréal, Lux, 2017, chapitre 5, pp. 221-260.</footnote>
tous de l'immanence de la société civile. Dans la mesure où il ne peut plus être mis en regard de celui de société politique, le terme de société civile perd d'ailleurs sa pertinence, ce qui est probablement l'une des raisons de l'utilisation dans les *Cahiers* du terme de « société réglée » pour désigner le nouveau bloc historique à l'horizon du processus d'émancipation. La société de transition est alors conçue comme celle où « l'unité historique de la société civile et de la société politique est comprise dans un sens dialectique (j'entends d'une dialectique réelle et non pas seulement conceptuelle) et où l'État est conçu comme susceptible d'être dépassé par la société "réglée" »<fnref n="213" />. Gramsci précise que « dans cette société le parti dominant ne se confond pas organiquement avec le gouvernement ; c'est un instrument pour le passage de la société civile et politique à la "société réglée", dans la mesure où il les absorbe toutes deux, pour les dépasser (et non en perpétuer les contradictions) »<fnref n="214" />. Comme le souligne Carlos Nelson Coutinho, le net « refus d'identifier le parti avec l'État »<fnref n="215" /> durant la phase socialiste, évident dans ce passage, correspond aux mises en garde contre une « statolâtrie » qui serait devenue à elle-même sa propre fin : le parti communiste doit garder sa fonction critique même dans une situation historique définie par sa victoire. La faiblesse, déjà signalée, des garanties concernant la justesse de son action est toutefois criante, surtout si l'on prend en considération l'ampleur des tâches qu'il est censé réaliser et la très longue durée – « époque historique qui durera probablement des siècles »<fnref n="216" /> – que Gramsci pense être nécessaire pour que « l'État disparaisse et se dissolve tendanciellement dans la société réglée »<fnref n="217" />.

La notion de société réglée implique une autre modification décisive que l'on pourrait présenter, au risque d'être schématique, comme symétrique au dépérissement de l'État : l'abolition de l'extériorité des mécanismes économiques par rapport à la vie sociale. Il s'agit donc en un certain sens d'intérioriser consciemment et volontairement dans la société civile (devenue société réglée) les contraintes et les mécanismes aveugles propres à la sphère économique. La planification est évidemment le dispositif premier pour réaliser une telle suture entre économie et société civile ou, pour le dire en termes avec un terme – dans une certaine mesure – métaphoriques, pour faire passer la nécessité en liberté :

> Si l'on réfléchit bien la revendication même d'une économie selon un plan, ou économie dirigée, est destinée à faire pièce à la loi statistique entendue mécaniquement, c'est-à-dire produite par l'accumulation contingente d'une infinité d'actes arbitraires individuels, même si cette économie devra se fonder sur la statistique, ce qui ne signifie pas la même chose : en réalité la conscience humaine se substitue à la « spontanéité » naturaliste.<fnref n="218" />

<footnote n="213">213 C6, §65, pp. 55-6 [décembre 1930 – 13 mars 1931].</footnote>

<footnote n="214">214 *Idem*.</footnote>

<footnote n="215">215 COUTINHO, Carlos Nelson, *Gramsci's Political Thought*, Leiden/Boston, Brill, 2012, p. 91.</footnote>

<footnote n="216">216 C7, §33, p. 198 [février 1931].</footnote>

<footnote n="217">217 C6, §88, p. 83 [mars-août 1931]. Traduction modifiée.</footnote>

<footnote n="218">218 C11, §25, p. 227 [juillet-août 1932]. Le lien entre planification et liberté bien comprise est également attesté en</footnote>
– précédant l'absorption de la société politique dans la société civile qui est censée correspondre à la réalisation de la société réglée – dépassant le niveau « économique-corporative »<fnref n="223" /> de la première phase, où l'État est une dictature de classe immédiate (et est en tant que tel « identifié au gouvernement »<fnref n="224" />). Ce schéma de succession de différentes étapes n'est toutefois pas synthétisé comme tel par Gramsci en une seule note : il convient de ne pas le rigidifier, et de faire droit à son statut hypothétique.

Nous considérons dans tous les cas, après Giuseppe Vacca, que la notion de régime « économique-corporatif » est pertinente pour caractériser le régime soviétique. Nous pouvons affirmer, après Giuseppe Vacca, que Gramsci considère le régime soviétique comme « économique-corporatif ». Bien qu'il y repère des virtualités divergentes voire contradictoires entre elles, cette caractéristique est celle qui décrit le mieux sa réalité actuelle. Les corrélatls idéologiques de cette phase politique primitive et économique sont le fatalisme et le mécanisme. Il s'agit, dans les domaines pratique comme théorique, de parvenir à un niveau supérieur en élaborant une politique hégémonique (non sectaire) et une conception du monde historiciste (non mécaniste). Vacca interprète cependant ce diagnostic comme une condamnation du régime soviétique. Or les textes de Gramsci, s'il est clair qu'ils pointent le danger d'un blocage historique en cette première phase, soulignent également à plusieurs reprises la nécessité de cette première étape, et en affirment les potentialités progressistes. En particulier, la planification de l'économie et celle (certes très partielle) de la culture constituant des éléments sur lesquels la poursuite du processus de transition pourrait prendre appui :

> S'il est vrai qu'aucun type d'État ne peut éviter de passer par une phase primitive économique-corporative, on peut en déduire que le contenu de l'hégémonie politique du nouveau groupe social qui a fondé ce nouveau type d'État doit être en priorité d'ordre économique : il s'agit de réorganiser la structure et les rapports réels entre les hommes et le monde économique ou de la production. Les éléments formant la superstructure ne peuvent être que rares et ils auront un caractère de prévision et de lutte mais avec des éléments « de planification » encore rares : le projet culturel sera surtout négatif : une critique du passé tendant à faire oublier, à détruire ; les lignes de la construction seront encore de « grandes lignes », des ébauches qui pourront (et devront) être modifiées à tout instant afin d'être cohérentes avec la nouvelle structure en formation.<fnref n="225" />

Autrement dit, même à cette date relativement avancée (mars 1932), Gramsci considère le caractère rudimentaire de la culture en URSS non pas tant comme un symptôme de son inévitable dégénérescence que comme la promesse d'une efflorescence future. De même, à partir d'un texte de Dimitri Petrovitch Mirsky sur les luttes philosophiques en URSS et la victoire des « mécanistes » contre les dialecticiens menés par Deborin<fnref n="226" />, il réitère sa défense de la grossière culture soviétique (« les commencements d'un monde nouveau, toujours âpres et rocailleux, sont

<footnote n="223">223 C6, §88, p. 82 [mars-août 1931]. Traduction modifiée.</footnote>

<footnote n="224">224 *Idem*.</footnote>

<footnote n="225">225 C8, §185, pp. 363-4 [mars 1932].</footnote>

<footnote n="226">226 MIRSKY, Dimitri P., « The Philosophical Discussion in the C.P.S.U. in 1930-1931 », in *The Labour Monthly*, vol. 13, n° 10 octobre 1931, pp. 649-656.</footnote>
supérieurs au déclin d'un monde à l'agonie et aux chants du cygne qu'il produit »<fnref n="227" />) ainsi que son acte de foi dans son avenir (« le dépérissement du "fatalisme" et du "mécanisme" [qui s'annonce] indique un grand tournant historique »<fnref n="228" />).

Ne serait-ce que pour ces raisons, il nous semble que Vacca tire une conclusion contestable du caractère « économique-corporatif » du socialisme soviétique en affirmant qu'il s'agit d'un troisième type de révolution passive, à côté de l'américanisme et du fascisme<fnref n="229" />. Cette thèse avait auparavant été soutenue par Christine Buci-Glucksmann, qui mobilisait l'argument de « l'étatisation » de la transition, c'est-à-dire du fait que les transformations soient mises en œuvre « par en haut », par un État dirigiste<fnref n="230" />. Pour juste qu'elle soit, cette observation ne signifie pas que Gramsci comprenne la situation soviétique à partir de l'idée de révolution passive. Le régime soviétique trouve son origine dans la révolution indéniablement active de 1917 qui, même si son élan s'est en grande partie épuisé, n'en a pas moins fixé les coordonnées fondamentales pour la poursuite du processus. Certes, cela était également vrai des événements du XIXe siècle français (1815-1870), dans leur rapport à la période de la Grande Révolution (1789-1815) : mais rien n'indique que Gramsci ait identifié un point d'inflexion comparable à 1815 – ni d'ailleurs à Thermidor ou au 18 Brumaire – alors que ces analogies, comme il ne pouvait l'ignorer, étaient très fréquentes chez les critiques du stalinisme (et du bolchevisme)<fnref n="231" />. Le manque d'expansivité et de puissance hégémonique de l'URSS<fnref n="232" />, si elle inquiète Gramsci dès avant son incarcération<fnref n="233" />, ne semble pas être définitif à ses yeux. D'ailleurs, comme nous l'avons vu, si le régime fasciste se comprend en partie comme une réaction à l'américanisme et à son dynamisme économique et technique, Gramsci l'appréhende plus fondamentalement encore comme une guerre de position organisée contre la menace communiste.

Une autre hypothèse de lecture, émise notamment par Domenico Losurdo, fait du stalinisme un « césarisme progressiste »<fnref n="234" />. Elle est également contestable : une telle interprétation

<footnote n="227">227 C11, §12, p. 194 [juin-juillet 1932].</footnote>

<footnote n="228">228 Idem. Sur cette question, voir ZAPATA, Roger, *Lattes philosophiques en URSS. 1922-1931*, Paris, PUF, 1983.</footnote>

<footnote n="229">229 VACCA, Giuseppe, *Modernità alternative, op. cit.*, p. 149.</footnote>

<footnote n="230">230 BUCI-GLUCKSMANN, Christine, « State, Transition and Passive Revolution », in MOUFFE, Chantal (dir.), *Gramsci and Marxist Theory*, Londres/Boston/Henley, Routledge and Kegan Paul, 1979, p. 219.</footnote>

<footnote n="231">231 Voir KONDRATIEVA, Tamara, *Bolcheviks et Jacobins. Itinéraire des analogies*, Paris, Payot, 1989.</footnote>

<footnote n="232">232 Idem.</footnote>

<footnote n="233">233 L'exigence de maintenir le dynamisme et le prestige de la seule révolution prolétarienne victorieuse constituait l'une des principales raisons pour lesquelles Gramsci prônait l'unité des dirigeants du PCUS : « C'est non seulement pour les grandes masses laborieuses, mais aussi pour une partie importante des travailleurs inscrits aux partis occidentaux (...), que le mouvement d'ensemble de la Révolution est représenté concrètement par le fait que le Parti russe agit d'une manière unitaire, qu'œuvrent et agissent ensemble les hommes représentatifs que nos masses connaissent et ont été habituées à connaître » (Lettre à Togliatti du 26 octobre 1926, in EP III, p. 316).</footnote>

<footnote n="234">234 LOSURDO, Domenico, « Gramsci e la Russia sovietica : il materialismo storica e la critica del populismo », *Materialismo Storico*, n° 1-2, 2016, vol. 1, p. 29. Giuseppe Vacca a également soutenu ce point d'interprétation (« L'URSS stalinienne dans l'analyse des *Cahiers de prison* », in TOSEL A. (dir.), *Modernité de Gramsci ?*, op. cit., pp. 175-6), même si, sans être reniée, elle n'apparaît plus dans son dernier ouvrage (*Modernità alternative, op. cit.*).</footnote>
du stalinisme n'apparaît explicitement dans aucun passage des *Cahiers* ; et il nous semble difficile
de déterminer les forces sociales entre lesquelles Staline et la direction bureaucratisée du parti
auraient été placées, aux yeux de Gramsci, en position d'arbitre. Seuls deux arguments, trop ténus
à nos yeux, nous semblent aller dans ce sens : les parallèles établis par Gramsci entre les États
soviétique et fasciste, qui ont pourtant pour objectif de les différencier ultérieurement comme
nous l'avons vu au début de ce point ; les rapprochements entre la figure de Trotsty<fnref n="235" /> et d'une
part celle de Bonaparte<fnref n="236" />, d'autre part – implicitement et paradoxalement – elle de Staline<fnref n="237" />. Mais
l'essentiel pour nous est que, même si l'on acceptait l'hypothèse selon laquelle Gramsci aurait
conçu le régime soviétique comme un césarisme progressiste, cela n'implique pas que ce régime
soviétique produise et soit le produit d'une révolution passive – ce que Losurdo ne soutient
d'ailleurs pas. En effet, parmi les quelques personnages incarnant un césarisme progressiste qu'il
cite, figurent Cromwell et Napoléon Ier<fnref n="238" />, dont l'action historique prend place dans un processus
de révolution active, bien que dans une phase spécifique.

En définitive, l'attitude de Gramsci à l'égard du socialisme soviétique nous semble
consister en une critique de la ligne économiste et dogmatique adoptée par le PCUS et l'IC à
partir de la fin des années 1920, plutôt qu'en une condamnation du régime en tant que tel. Ce
dernier est vu comme le produit d'une expérience historique émancipatrice d'une portée inouïe,
dont il s'agit de poursuivre et d'intensifier les effets, et de conjurer les déviations en adoptant une
politique hégémonique et expansive. La réalité socio-politique est pour lui, nous le savons, une
intrication complexe de rapports de forces. Cela reste vrai une fois que les classes subalternes et
les organisations qui les représentent ont triomphé, après la révolution prolétarienne. Si l'on fait
abstraction des ennemis extérieurs, et des résistances internes des anciennes classes dominantes
ou de fractions des subalternes, ces rapports de force prennent dorénavant la forme de conflits
entre lignes politiques alternatives. Ils peuvent prendre une forme proche du « parlementarisme
noir » diagnostiqué pour le fascisme<fnref n="239" />. Bien que cette forme de pluralisme soit elle-même
pathologique, sa « liquidation » par le stalinisme, c'est-à-dire la suppression brutale de toute

<footnote n="235">235 Sur le rapport de Gramsci à Trotsky, voir ROSENGARTEN, Frank, « The Gramsci-Trotsky Question (1922-1932) », *Social Text*, n° 11, hiver 1984-1985, pp. 65-95. Comme le montre Rosengarten, les critiques de Gramsci contre Trotsky sont souvent hâtives. La proximité des deux auteurs, par exemple sur le rapport national-international (sur le lien voir *infra*, 4) mériterait d'être réévaluée, mais elle excéderait les limites de notre travail.</footnote>

<footnote n="236">236 Nous reviendrons sur ce parallèle au point suivant.</footnote>

<footnote n="237">237 Pour une interprétation des critiques dirigées contre Trotsky comme visant en réalité Staline, voir VACCA, Giuseppe, « L'URSS stalinienne dans l'analyse des *Cahiers de prison* », art. cit. pp. 165-187, et en particulier pp. 180-187 ; et BENVENUTI, Francesco et PONS, Silvio, « L'Unione Sovietica nei *Quaderni* », in VACCA G. (dir.), *Gramsci e il Novecento*, Rome, Carocci, 1999, pp. 93-124.</footnote>

<footnote n="238">238 C13, §27, p. 415 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en C9, §133, p. 500 [novembre 1932].</footnote>

<footnote n="239">239 « Le parlementarisme "noir" semble être un thème à développer avec une certaine ampleur, également parce qu'il donne l'occasion de préciser les concepts politiques qui constituent la conception "parlementaire". Les comparaisons avec les autres pays sont intéressantes à cet égard : par exemple la liquidation de Leone Davidovitch [Trotsky] n'est-elle pas un épisode de la liquidation "aussi" du parlement "noir" qui subsistait après l'abolition du parlement "légal" ? » (C14, §76, p. 98 [mars 1935]).</footnote>
expression d'une ligne alternative, est ce qui inquiète le plus Gramsci, car elle réduit à néant toute possibilité d'auto-correction et d'auto-critique réelle<fnref n="240" /> du processus révolutionnaire. La position de Gramsci nous semble donc être en continuité avec celle qu'il tenait avant son emprisonnement. Tout en réaffirmant son soutien à la majorité du Comité Central du PCUS (celle de Staline, qui défendait le socialisme dans un seul pays et la poursuite de la NEP) contre la minorité (l'opposition unifiée dirigée par Trotsky, qui soutenait la stratégie de la révolution permanente et la collectivisation de l'agriculture, ainsi que par Zinoviev et Kamenev), parce qu'elle seule était apte à construire une solide hégémonie du prolétariat (dans ses rapports à la paysannerie notamment), il appelait les différents acteurs à la modération :

> nous voulons être sûrs que la majorité du C.C. d'U.R.S.S. n'a pas l'intention d'écraser l'adversaire dans la lutte et qu'elle est disposée à éviter les mesures extrêmes. L'unité de notre parti frère de Russie est nécessaire au développement et au triomphe des forces révolutionnaires mondiales ; tout communiste et tout internationaliste doit être prêt à faire à cette nécessité les plus grands sacrifices. Les dommages causés par une faute commise par le Parti uni sont facilement réparables, les dommages que causerait une scission ou un état prolongé de scission latente peuvent être irréparables ou fatals.<fnref n="241" />

### 4) HÉGÉMONIE COMMUNISTE ET COSMOPOLITISME

Un dernier élément à prendre en compte dans l'évaluation du socialisme réellement existant est la dialectique entre hégémonie national-populaire et horizon internationaliste (ou plutôt « cosmopolite » comme l'écrit Gramsci), dans la mesure où la période de transition doit correspondre au passage d'une révolution prolétarienne à une échelle nationale, à un système communiste étendu sur la plus grande part du globe.

Selon Gramsci, Trotsky propose une fausse solution à ce problème : l'idée de révolution permanente, lorsqu'elle est appliquée à la question des relations internationales, impliquerait d'exporter la révolution, éventuellement de militariser des rapports de forces qui devraient être politiques, ce qui est probablement la raison pour lesquelles Gramsci parle de « napoléonisme » (napoleonismo) à son propos<fnref n="242" />. Trotsky, à l'image de la plupart des dirigeants de la IIe Internationale avant Lénine, pense avec des « concepts non nationaux », et promeut un internationalisme

<footnote n="240">240 Et non une autocritique « hypocrite » semblable à celle prônée par certains intellectuels fascistes comme dépassement du pluralisme parlementaire (C14, §74, p. 96 [mars 1935]). Comme le note Robert Paris dans la note qu'il consacre à ce texte, il est vraisemblable que Gramsci ici vise également l'URSS.</footnote>

<footnote n="241">241 Lettre du 14 octobre 1926 au Comité Central du PCUS, in EP III, p. 314.</footnote>

<footnote n="242">242 « (...) On attend une nouvelle forme de "napoléonisme" (napoleonismo) anachronique et antinaturel (puisque toutes les phases historiques ne se répètent pas sous la même forme). Les faiblesses théoriques de cette forme moderne du vieux mécanisme sont masquées par la théorie générale de la révolution permanente qui n'est rien d'autre qu'une prévision générale présentée comme dogme et qui se détruit elle-même du fait qu'elle ne se manifeste pas effectivement » (C14, §68, p. 85 [février 1933]. Traduction modifiée).
Notons qu'il qualifie ailleurs Trotsky de bonapartiste pour son autoritarisme et la discipline de type militaire qu'il veut introduire dans l'industrie (militarisation des syndicats). Voir C22, §11, p. 198 [seconde moitié de 1934, à partir de juillet-août], texte A en Q4, §52, p. 489 [novembre 1930].</footnote>
« vague et purement idéologique (au mauvais sens du terme) » qui ne peut que paralyser les analyses et actions concrètes<fnref n="243" />.

Chaque situation nationale étant le « résultat d'une combinaison "originale" unique », il faut affirmer que, même si « le développement va en direction de l'internationalisme (...) le point de départ est "national", et c'est de ce point de départ qu'il faut partir »<fnref n="244" />. Gramsci précise même ailleurs que, à l'époque actuelle, le « labeur continu pour distinguer l'élément "international" et "unitaire" dans la réalité nationale et locale, est en réalité l'action politique concrète, la seule activité productrice de progrès historique »<fnref n="245" />. Pour lui, « c'est dans le concept d'hégémonie que se nouent les exigences de caractère national », et c'est par lui que l'on peut appréhender les modalités par lesquelles un groupe social peut donner sa consistance à un bloc historique, et l'engager dans un processus de transformations structurelles (en particulier celles que nous avons étudiées au point précédent) et scalaire (passage du national à l'international).

Une classe de caractère international [le prolétariat], dans la mesure où elle guide des couches sociales strictement nationales (les intellectuels), et même souvent moins encore que nationales, particularistes et municipalistes (les paysans), doit « se nationaliser », dans un certain sens, et ce sens doit d'ailleurs être comprise de façon assez large, parce que avant que se forment les conditions d'une économie selon un plan mondial, il faut traverser des phases multiples où peuvent entrer des combinaisons régionales (de groupes de nations) variées.<fnref n="246" />

On comprend alors pourquoi Gramsci soutient la stratégie du socialisme dans un seul pays. Mais il est clair que, si cette dernière ne s'accompagne pas d'une véritable politique hégémonique à l'égard de la paysannerie et si elle a pour corrélat une orientation (classe contre classe) sectaire, elle perd tout intérêt. Cette ligne délétère (le socialisme dans un seul pays non hégémonique et non expansif) recoupe en outre une subordination de l'internationalisme aux intérêts de l'URSS. De ce fait, on peut penser que le retour de Gramsci sur le débat du milieu des années 1920 entre Staline et Trotsky, et la critique de ce dernier comme « bonapartiste », vise implicitement – et ironiquement – la ligne adoptée par la direction du PCUS et du Komintern à partir de 1929²⁴⁷ (qui comme on le sait reprend d'une manière brutale et criminelle certaines mesures défendues autrefois par Trotsky, comme la collectivisation de l'agriculture). L'internationalisme abstrait et mécanique d'une part, le nationalisme cynique et opportuniste de l'autre, constituent aux yeux de Gramsci deux écueils symétriques et complémentaires, en ce qu'ils brisent toute véritable dialectique entre les différentes échelles du bloc historique à construire.

La politique communiste doit donc être tendue vers la réalisation d'une unité national-
populaire véritable, sans pour autant en faire son objectif ultime, et cela d'autant plus dans les

<footnote n="243">243 *Ibid*., p. 84.</footnote>

<footnote n="244">244 *Idem*.</footnote>

<footnote n="245">245 C13, §36, pp. 430-431 [juillet-août 1932 – novembre 1933], texte A en C9, §68, p. 449 [juillet-août 1932]. Nous soulignons.</footnote>

<footnote n="246">246 C14, §68, p. 84 [février 1933].</footnote>

<footnote n="247">247 Voir note 233.</footnote>
pays comme la Russie – ou dans une moindre mesure l'Italie – où la bourgeoisie n'a pas accompli
adéquatement les tâches historiques censées donner naissance à un bloc historique moderne
(réformes agraires, construction d'un État rationnel, laïcisation, nationalisation des masses
populaires, etc.). Mais s'il est nécessaire d'en passer par un moment de « nationalisation du
territorial »<fnref n="248" />, afin de faire entrer les masses dans la vie politique et de construire les organisations
(l'État en premier lieu) correspondantes, c'est-à-dire afin de garantir une démocratisation
effective<fnref n="249" />, il importe de ne pas comprendre cette exigence selon un schéma étapiste rigide. Nous
savons que, pour plusieurs penseurs marxistes, la Russie, du fait même de son arriération se
traduisant d'une part par le maintien de communautés primitives pouvant constituer une base
pour l'édification d'un communisme moderne (Marx lui-même<fnref n="250" />) et d'autre part par sa faiblesse
dans la « chaîne impérialiste » (Lénine<fnref n="251" />), avait pu constituer un terrain particulièrement propice
aux entreprises révolutionnaires. Il semble qu'aux yeux de Gramsci la situation de l'Italie soit
analogue : les ratés dans le processus de nationalisation, la faiblesse de la territorialisation de sa
population (qui se traduit en particulier par l'émigration économique dans d'autres pays
européens, comme la France, ou aux États-Unis et en Amérique du Sud), la contribution des
Italiens à la construction du monde moderne (les intellectuels lors de la Renaissance, les ouvriers
à son époque) et fondamentalement les séquelles du cosmopolitisme antique et médiéval,
représentent paradoxalement autant de ressources pour la transition à un internationalisme réel et
concret, d'autant que toute cette tradition cosmopolite peut constituer un sérieux obstacle au
« nationalisme et à l'impérialisme militariste caractéristiques du fascisme »<fnref n="252" />. À ce propos,
Gramsci écrit que

le cosmopolitisme italien traditionnel devrait se transformer en un cosmopolitisme de type
moderne, capable d'assurer les meilleures conditions de développement à l'homme-travail italien,
où qu'il se trouve dans le monde. Non pas le citoyen du monde en tant que *civis romanus* ou en tant
que catholique, mais comme producteur de civilisation. (...) Le peuple italien est le peuple le plus
intéressé « nationalement » à une forme moderne de cosmopolitisme. Pas seulement l'ouvrier, mais

<footnote n="248">248 Le processus « de *nationalisation du territorial* » constitue pour Gramsci ce qu'il y a d'« essentiel dans la formation de l'État moderne » (IZZO, Francesca, *Democrazia e cosmopolitismo in Antonio Gramsci, op. cit.*, p. 127).</footnote>

<footnote n="249">249 Francesca Izzo parle ainsi de « l'héritage "démocratique" de l'époque moderne », dont l'un des éléments fondamentaux est « le lien entre fonctions intellectuelles et peuple », autrement dit l'unification relative « de la raison et de la vie » (ibid., p. 136).</footnote>

<footnote n="250">250 « Si la révolution russe marque le signal d'une révolution prolétarienne en Occident, de sorte qu'elles se complètent mutuellement, l'actuelle propriété en commun du sol en Russie peut servir de point de départ à une évolution communiste » (MARX, Karl, et ENGELS, Friedrich, Préface de 1882 à l'édition russe du *Manifeste du parti communiste* [1848], Paris, Aubier-Montaigne, 1971, p. 171). Voir également la lettre de Marx à Véra Zassoulitch (1881) et ses brouillons, in GODELIER M. (dir.), *Sur les sociétés précapitalistes. Textes choisis de Marx, Engels, Lénine, Paris, Éditions sociales, 1970*, pp. 318-342. Sur cette question, voir ANDERSON, Kevin, *Marx aux antipodes. Nations, ethnicité et sociétés non occidentales* [2010], Paris, Syllepse, 2015, pp. 339-357.</footnote>

<footnote n="251">251 « La solidité d'une chaîne dépend de celle de son maillon le plus faible », article de la *Pravda* du 9 juin (27 mai) 1917, in LÉNINE, Œuvres, Paris, Éditions sociales, 1958, tome 24 [avril – juin 1917], pp. 535-6. Pour une élaboration conceptuelle complexe à partir de l'expression de « chaîne impérialiste », voir POULANTZAS, Nicos, « L'internationalisation des rapports capitalistes et l'État-nation », in *Les classes sociales dans le capitalisme aujourd'hui*, Paris, Seuil, 1974, pp. 47-8.</footnote>

<footnote n="252">252 C19, §5, p. 40 [juillet-août 1934 – février 1935], texte A en C9, §127, p. 496 [septembre-novembre 1932].</footnote>
le paysan et en particulier le paysan du Sud. Collaborer à reconstruire économiquement le monde en unifiant le pays est dans la tradition du peuple italien et de l'histoire italienne et cela, non pour le dominer de façon hégémonique et s'approprier le fruit du travail d'autrui, mais précisément pour exister et se développer comme peuple italien : on peut démontrer que César est à l'origine de cette tradition. (...) La « mission » du peuple italien consiste à reprendre le cosmopolitisme romain et médiéval, mais sous la forme la plus moderne et la plus avancée.<fnref n="253" />

Le fait que Gramsci mette en évidence différentes trajectoires possibles selon les spécificités des situations singulières, ne signifie pas qu'il renonce à appréhender le processus historique selon son orientation attendue. Ainsi, l'objectif de construction d'une volonté collective national-populaire n'est pas supprimé en Italie même s'il est clair que les marxistes révolutionnaires italiens ne doivent pas chercher à simplement imiter les réalisations de la bourgeoisie française. Et il reste un moment subordonné dans une entreprise de plus grande ampleur, concrètement internationaliste – si l'on se place dans la perspective de la lutte pour le communisme, les échelles temporelle et spatiale sont étroitement et dialectiquement.

Ces précisions nous semblent importantes pour déterminer le statut du supposé « populisme » de Gramsci qui, notamment dans le contexte de polémiques soulevées par différents courants d'extrême gauche (bordiguistes<fnref n="254" />, d'inspiration trotskystes<fnref n="255" /> et surtout opéraïstes<fnref n="256" />) contre l'opportunisme du PCI, fut critiqué pour s'être détourné d'une politique « classiste » et prolétarienne, et a été à l'inverse revalorisé et considéré comme une source d'inspiration par Ernesto Laclau<fnref n="257" /> et Chantal Mouffe<fnref n="258" />, pour qui l'idée de construction hégémonique du « national-populaire » permet d'échapper à l'essentialisme du classisme marxiste traditionnel<fnref n="259" />. L'accent mis sur l'importance d'une politique hégémonique national-populaire doit tout d'abord être compris à partir des coordonnées, et des faiblesses, du bloc historique italien. Ensuite, il nous semble que l'on peut comprendre la dialectique entre populisme et classisme par analogie avec la formule que nous avons citée sur la dialectique entre échelles nationale et

<footnote n="253">253 C19, §5, p. 40 [juillet-août 1934 – février 1935], texte A en C9, §127, pp. 496-7 [septembre-novembre 1932].</footnote>

<footnote n="254">254 MERLI, Stefano, « I nostri conti con la teoria di "rivoluzione senza rivoluzione" di Gramsci », *Giovane Critica*, n° 17, automne 1967, pp. 61-77 ; RIECHERS, Christian, *Antonio Gramsci. Marxismus in Italien*, Francfort, Europäische Verlagsanstalt, 1970.</footnote>

<footnote n="255">255 Perry Anderson, en 1976 dans *The Antinomies of Gramsci* (texte dont a pu dire qu'il « témoigne de son tournant trotskiste au début des années 1970 », voir KEUCHEYAN, Razmig, « Vies de Gramsci », introduction à GRAMSCI, Antonio, *Guerre de mouvement et guerre de position* Paris, La Fabrique, 2011, p. 14), critiquait ainsi la notion de « jacobinisme » chez Gramsci en ce qu'elle aurait pour effet d'oblitérer la distinction qualitative entre révolutions bourgeoise et prolétarienne, au profit d'une conception générale de la révolution comme œuvre du peuple étroitement lié à une élite dirigeante. Voir dans la traduction française : ANDERSON, Perry, *Sur Gramsa*, Paris, Maspéro, 1978, p. 81.</footnote>

<footnote n="256">256 Le théoricien de la littérature Alberto Asor Rosa considère ainsi que Gramsci est « populiste » en esthétique, en ce qu'il considère le peuple tel qu'il est comme un modèle, et pense que les intellectuels doivent tendre vers l'unité avec celui-ci et chercher à exprimer sa manière de vivre et de percevoir le monde. Une telle position conduit pour lui à ne pas s'efforcer d'intensifier la lutte de classe, et à ne pas essayer de transformer ce peuple dans un sens révolutionnaire. Voir ASOR ROSA, Alberto, *Scrittori e popolo*, Rome, Samonà e Savelli, 1965.</footnote>

<footnote n="257">257 LACLAU, Ernesto, *La raison populiste* [2005], Paris, Le Seuil, 2008.</footnote>

<footnote n="258">258 Voir par exemple ERREJÓN, Íñigo et MOUFFE, Chantal, *Construire un peuple. Pour une radicalisation de la démocratie*, Paris [2015], Cerf, 2017.</footnote>

<footnote n="259">259 Voir Introduction, II), 2) et chapitre 2) II) 4).</footnote>
internationale : la perspective doit être « classiste » – viser à l'établissement d'un nouveau bloc historique sur la base de la position et des intérêts historiques fondamentaux du prolétariat – mais « le point de départ » ne peut qu'être « populiste », c'est-à-dire résider dans l« articulation » des intérêts, revendications et représentations des différents groupes sociaux subalternes constituant le « peuple-nation », une telle opération d'articulation pouvant constituer une définition générale (bien que formelle et demandant à être spécifiée) valide pour toutes les opérations hégémoniques<fnref n="260" />. Enfin, il semble qu'en Italie en particulier mais aussi plus généralement, l'époque dont il est contemporain soit aux yeux de Gramsci marquée par de claires tendances (évidemment contrecarrées par de puissantes contre-tendances), sinon au dépérissement de la souveraineté nationale<fnref n="261" />, du moins à sa mise en crise. Rappelons qu'il décrit ainsi l'une des « contradictions fondamentales » de la « société actuelle » : « alors que la vie économique a comme prémisse nécessaire l'internationalisme ou mieux le cosmopolitisme, la vie de l'État s'est développée toujours plus dans le sens du "nationalisme", du "se suffire à soi-même", etc. »<fnref n="262" />

Pour prendre la mesure de ces tendances divergentes, nous pouvons repartir de la thèse de Francesca Izzo, pour qui l'État était « le sujet de toute une époque »<fnref n="263" />, l'époque moderne, et pour qui cette dernière est précisément en train de se clore<fnref n="264" />. Précisons tout d'abord qu'il est à nos yeux impropre d'affirmer que l'État serait le sujet ou le principe d'une époque. En effet, aux yeux de Gramsci, seuls des groupes sociaux (et en définitive des classes) peuvent véritablement être considérés comme des « sujets » historiques, tout en étant des sujets précaires, à construire, dotés d'une unité et d'une consistance problématiques, « posés et non présupposés » dans les termes de Finelli<fnref n="265" />. L'État constitue plutôt un lieu, un enjeu et un instrument pour leurs luttes ; et la nation est l'échelle qui, au cours de certaines périodes historiques, est la plus déterminante pour

<footnote n="260">260 Pour Chantal Mouffe, la « réforme intellectuelle et morale » prônée par Gramsci consiste ainsi en « un processus de transformation (...) et de réarticulation d'éléments idéologiques existants. Pour lui, un système idéologique consiste en un type particulier d'articulation d'éléments idéologiques, auxquels un certain "poids relatif" est attribué » (MOUFFE, Chantal, « Hegemony and ideology in Gramsci », MOUFFE C. (dir.), *Gramsci and Marxist Theory*, op. cit., p. 192). Notons qu'elle élabore cette conception de la lutte idéologique et hégémonique à partir de l'idée d'articulation dans un article publié en 1979, donc avant son adoption (explicite du moins) d'une position « post-marxiste », actée en 1985 avec la publication de *Hegemony and Socialist Strategy*, co-écrit avec Ernesto Laclau. Sur les théories développées dans cet ouvrage, voir Introduction, II) 2).</footnote>

<footnote n="261">261 VACCA, Giuseppe, *Modernità alternative*, op. cit., p. 91.</footnote>

<footnote n="262">262 C15, §5, p. 112 [février 1933].</footnote>

<footnote n="263">263 IZZO, Francesca, *Democrazia e cosmopolitismo in Antonio Gramsci*, op. cit., p. 138. De même, elle affirme qu'aux yeux de Gramsci, la valeur du néoidéalisme, du moins dans l'Italie encore largement dominée par l'Église catholique, aurait consisté à donner aux intellectuels « la conscience d'être les fonctionnaires du sujet historico-mondial de la modernité, l'État » (ibid., p. 32).</footnote>

<footnote n="264">264 Cela se voit en particulier avec les figures symboliques qui cristallisent les traits fondamentaux de chacune des époques en question : « si pour toute l'époque moderne Machiavel est l'incarnation catégorique de l'État nation, avec le développement et l'unification du marché mondial sa place est occupée par César et par le cosmopolitisme de type moderne » (ibia., p. 135).</footnote>

<footnote n="265">265 FINELLI, Roberto, « Universale concreto e universale astratto nel pensiero di Antonio Gramsci » in *BARATTA* G. et CATONE A. (dir.), *Modern Times. Gramsci e la critica dell'americismo: atti del convegno internazionale organizzato dal Centro di Iniziativa Politica Culturale di Roma*, Milan, Diffusioni'84, 1989, pp. 211-12. Voir l'introduction du chapitre 2.</footnote>
ces affrontements. Ces réserves faites, la centralité de l'État nation à l'époque moderne est indéniable. Il est en revanche plus douteux que, sous cet aspect, l'on puisse repérer une nette discontinuité qualitative entre l'époque moderne et la situation actuelle. Si l'édification d'États-nations fut l'un des phénomènes décisifs du long XIXe siècle, nous avons vu que les processus déterminants dans leur genèse, ceux de révolutions passives en premier lieu, se déployaient déjà à l'échelle du continent européen. Réciproquement, de nombreux éléments des situations dont Gramsci est le contemporain sont loin d'indiquer une dissolution de la centralité de l'État nation : pensons au nationalismisme et à l'impérialisme fascistes, mais aussi au socialisme dans un seul pays et à la statolâtrie durant la période de transition à la société réglée, ou encore à l'importance nouvelle prise par l'État pour soutenir et relancer le dynamisme du capitalisme américain, notamment après la crise de 1929.

Cela n'enlève rien au fait que ces différents phénomènes doivent être saisis dans leurs mouvements de diffusion internationale, et dans leurs interdépendances : l'URSS est ainsi la source d'un puissant élan révolutionnaire, d'une intensité nouvelle dans les luttes et l'organisation des classes subalternes et, plus prosaïquement, d'une pression vers la planification économique ; l'Italie fasciste est l'un des bastions les plus importants dans l'organisation de la guerre de position de la part des classes dominantes à l'échelle européenne ; de nouvelles modalités d'organisation rationnelle de la production, de la circulation, de la distribution et de l'investissement, apparues aux États-Unis, tendent à être mises en œuvre – avec certains ajustements et de nombreuses limites – dans de nombreuses autres sociétés. Bref, l'internationalisme est bien l'une des potentialités propres à l'époque contemporaine, mais son triomphe n'est en rien garanti. Et même si c'était le cas, l'essentiel resterait de déterminer la nature de cet « internationalisme » : cosmopolitisme purement économique d'un capitalisme américainisé étendu à la surface du globe ? « Internationalisme prolétarien » au service de la politique de puissance de l'URSS ? Domination du globe par un impérialisme victorieux ? Ou encore « nouveau cosmopolitisme » véritable, c'est-à-dire réalisation d'une universalité concrète ? Le tiraillement entre ces différentes possibilités historiques est l'une des caractéristiques fondamentales de l'époque contemporaine telle qu'elle est analysée dans les *Cahiers de prison*, entre lesquelles seule la lutte politique peut trancher.

## CONCLUSION

Si nous avons tenu à insister dans notre introduction sur la diversité du monde contemporain décrit dans les *Cahiers de prison*, il nous semble important de déterminer ce qui en fait l'unité, dans la mesure où il ne peut être compris comme une pure et simple juxtaposition de
cas singuliers indépendants les autres, et d'évaluer différentes hypothèses quant aux traits qu'ils partagent.

Tout d'abord, on peut remarquer un parallélisme frappant – même si Gramsci ne l'a pas développé explicitement – entre d'une part les relations d'interdépendances et de traductions réciproques tissées entre les « cultures nationales » respectives de la France (politique révolutionnaire), de l'Allemagne (philosophie idéiste, hégélienne en particulier) et de la Grande-Bretagne (économie avec Ricardo) au tournant du XVIIIe et du XIXe siècles<fnref n="266" />, et d'autre part les rapports entre l'URSS (héritière plus ou moins infidèle de la révolution de 1917), l'Italie (où la spéculation philosophique est poussée à son degré de sophistication le plus élevé, et joue même un rôle politique non négligeable) et les États-Unis (où le dynamisme du capitalisme se manifeste malgré les limites attestées de l'hégémonie bourgeoise). Ce parallèle mettrait bien entendu Gramsci dans une position analogue à celle des fondateurs de la philosophie de la *praxis*, qui eux aussi proposaient une traduction et une synthèse créatrice des trois sources dont ils étaient les héritiers. Dans les deux cas, il s'agit de faire fructifier et de corriger le meilleur de la philosophie idéiste, d'intégrer tout en les dépassant les avancées techniques et économiques réalisées par la classe dominante, et de poursuivre en l'adaptant à de nouveaux contextes le mouvement d'irruption des subalternes sur la scène politique.

Les deux « triangles » en question sont cependant profondément différents. Le premier dessinait les coordonnées fondamentales du bloc historique bourgeois-moderne, dont le processus de formation, bien que complexe et heurté, se réalisait à l'échelle européenne. Le second s'établit plutôt entre trois pôles où s'esquissent des trajectoires divergentes : l'unité du monde actuel s'affirme du conflit. Par exemple, si la révolution passive fasciste est, comme celles du XIXe siècle, une neutralisation du mouvement populaire, il ne s'agit pas pour elle de permettre à la nouvelle classe fondamentale d'acquérir un pouvoir social par une voie alternative à celle des révolutions actives, mais plutôt de lutter par des moyens sophistiqués (dont l'intégration de certains éléments progressistes) contre une telle évolution. Ce qui lie le fascisme et le socialisme soviétique n'est pas un ensemble de tâches historiques partagées mais avant tout la guerre de position qui les met aux prises. Du fait des différences qualitatives entre les trois situations paradigmatiques étudiées par Gramsci, il nous semble inadéquat de proposer une stratégie politique unique. Christine Buci-Glucksmann proposait ainsi d'une manière à nos yeux trop indifférenciée – et au demeurant plus pour sa propre époque que pour celle de Gramsci – un scénario et une stratégie de transition comme « révolution anti-passive »<fnref n="267" />. Cette dernière

<footnote n="266">266 Voir chapitre 5) IV) 3).</footnote>

<footnote n="267">267 Voir BUCI-GLUCKSMANN, Christine, « State, Transition and Passive Revolution », in MOUFFE C. (dir.), *Gramsci and Marxist Theory, op. cit.*, pp. 228-9 ; et BUCI-GLUCKSMANN, Christine, « Eurocommunisme, transition et pratiques politiques », in BIRNBAUM P. et VINCENT J-M. (dir.), *Critique des pratiques politiques*, Galilée, 1978, p. 116.</footnote>
consisterait à s'efforcer de restituer toute son intensité et son autonomie au protagonisme des
groupes subalternes, et en particulier de lutter contre la subsomption étatique de leurs
revendications, qu'elle advienne par l'intermédiaire d'un autoritarisme post-bolchevik ou par des
réformes de compromis social-démocrates. Dans cette perspective, il ne s'agirait pas de compter
sur l'explosion spontanée des masses populaire dont il faudrait guider l'affrontement avec les
classes dominantes, mais de lutter pied à pied, dans le cadre d'une guerre de position, pour
contrecarrer les différents dispositifs de révolution passive qui cherchent à organiser et enrôler
l'activité des subalternes et à neutraliser les antagonismes. Cette proposition repose sur le postulat
contestable que la notion de révolution passive serait le concept à même de subsumer, d'une
manière trop uniforme, les différentes situations socio-politiques d'une époque (dans l'analyse de
Buci-Glucksmann, cela vaut à la fois pour celle contemporaine de Gramsci, et celle des années
1970). Nous avons précisément tenté de montrer que, si le fascisme semble constituer une
révolution passive, c'est en un sens très précis, et qui demande à être distingué de celui des
révolutions passives classiques ; de son côté, l'américanisme partage certains éléments qui le
rapprochent des révolutions passives, mais s'en éloigne par d'autres (rôle secondaire de l'État, du
moins dans sa première phase ; innovations socio-économiques qui ne semblent pas être
immédiatement liées à une captation-neutralisation de poussées populaires) – et c'est sûrement
l'une des raisons pour lesquelles Gramsci n'emploie dans ce cas l'expression que de façon
hypothétique ; et enfin que l'URSS ne peut pas être analysée rigoureusement comme un cas de
révolution passive, malgré l'épuisement du souffle révolutionnaire que l'on peut y constater, les
désastres et les crimes que la ligne politique des dirigeants laisse présager.

Pour certains commentateurs, dont Carlos Nelson Coutinho<fnref n="268" />, la modernisation socio-politique implique la complexification et l'autonomisation de la société civile. Or, si l'on peut admettre qu'il existe une telle complexification, l'idée d'autonomisation est beaucoup plus problématique : en réalité, les trois cas qui attirent le plus l'attention de Gramsci et que nous avons analysés dans ce chapitre marquent au contraire une hétéronomie de cette société civile, à l'égard de la structure (cas américain) ou de la société politique (fascisme et socialisme statolâtre). L'autonomie de la société civile semble au contraire une caractéristique de la modernité libérale classique, remise en cause par sa crise et l'entrée dans l'époque contemporaine. Pour Gramsci, le meilleur espoir de salut pour l'autonomie de la société civile est le processus de transition à la société réglée. Ce qui est commun aux différentes situations contemporaines semble donc être non cet acquis de la modernité, mais plutôt sa précarité.

Ces tentatives d'appréhender d'une manière homogène l'époque dont Gramsci était le
contemporain (à partir de la catégorie de révolution passive ou de celle d'autonomisation de la

<footnote n="268">268 Voir note 81 du chapitre 7.</footnote>
société civile) nous semblent liées à une appréhension rétrospective du cours historique, comme
si Gramsci avait déjà en vue le compromis social-démocrate capable de concilier massification et
autonomie de la société civile (qui représente donc, en ce sens bien précis, un renouveau du
libéralisme) et de subsumer les revendications populaires, alors que les situations auxquelles il se
confrontait étaient bien différentes, et l'issue des luttes entre les trajectoires possibles
imprévisible. On peut également envisager l'hypothèse<fnref n="269" />, proposée notamment par Biagio De
Giovanni, selon laquelle Gramsci aurait diagnostiqué une « transformation morphologique »<fnref n="270" />, la
coalescence de l'économique et du politique, en particulier du fait de l'expansion du champ des
interventions socio-économiques de l'État. C'est pour cette raison que l'on assisterait à une
« diffusion de l'hégémonie »<fnref n="271" /> et à une « diffusion de la politique »<fnref n="272" /> à tous les niveaux de la
société. Cette idée recoupe d'ailleurs la thèse de « l'élargissement de l'État » de Buci-
Glucksmann<fnref n="273" />, et est liée chez elle comme chez De Giovanni à une lecture de Gramsci en
premier lieu comme théoricien de la révolution à l'Ouest<fnref n="274" />, c'est-à-dire des formations sociales
caractérisées par un capitalisme monopoliste avancé : dans ces conditions, l'établissement d'un
« État intégral »<fnref n="275" /> rendrait nécessaire l'adoption d'une stratégie de guerre de position. Or, si une
tendance à l'entrelacement du politique et de l'économique se retrouve dans plusieurs situations
contemporaines analysées par Gramsci, elle est loin d'être homogène. L'affirmer risquerait de
reconduire un schéma mécaniste dans lequel cette fusion tendancielle des sphères politique et
économique se déduirait de la croissance des forces productives. Par ailleurs, l'intervention accrue
de l'État dans l'économie, que l'on constate en Italie comme en URSS, obéit à des logiques et
prend des formes très différentes. Aux États-Unis, d'après Gramsci, le rôle économique, mais
également hégémonique, de l'État est bien moins important, même si l'on peut relever des signes
de son renforcement après la crise de 1929. Pour ce dernier cas, l'affirmation suivante, que l'on
trouve sous la plume de Biaggio de Giovanni est ainsi éminemment contestable :

Toute la réflexion sur l'Américanisme et le fordisme (...) converge vers un point central, qui est la

<footnote n="269">269 Interprétation que l'on trouve par exemple chez Biaggio de Giovanni (« Crisi organica e Stato in Gramsci », art. cit. ; « Lenin and Gramsci : state, politics and party », in MOUFFE C. (dir.), *Gramsci and Marxist Theory*, op. cit., pp. 257-288), ou plus récemment chez Terenzio Maccabelli (« La "grande trasformazione" : i rapporti tra Stato ed economia nei "Quaderni del carcere" », art. cit., pp. 32-60).</footnote>

<footnote n="270">270 DE GIOVANNI, Biaggio, « Lenin and Gramsci : state, politics and party », art. cit., p. 271.</footnote>

<footnote n="271">271 *Idem*.</footnote>

<footnote n="272">272 *Ibid*., p. 275.</footnote>

<footnote n="273">273 BUCI-GLUCKSMANN, Christine, *Gramsci et l'État*, Paris, Fayard, 1975, chapitre 3 (« La problématique gramscienne de l'élargissement de l'État »), pp. 87-134.</footnote>

<footnote n="274">274 Voir MOUFFE, Chantal, Introduction à *Gramsci and Marxist Theory*, op. cit., pp. 4-5.</footnote>

<footnote n="275">275 Précisions que la lecture de Buci-Glucksmann tend à rabattre la notion d'État intégral sur l'époque contemporaine, alors que, comme nous avons essayé de le montrer plus haut (voir en particulier chapitre 5) II) 1) et chapitre 6) III) 2)), on peut considérer que divers États européens commencent à « fonctionner » comme des États intégraux à partir de la Révolution française. Notre thèse a également été soutenue par Chantal Mouffe. Voir MOUFFE, Chantal, Introduction à *Gramsci and Marxist Theory*, op. cit., p. 11. Par ailleurs, la notion d'État intégral peut également être utilisée pour analyser des périodes antérieures (voir chapitre 4) IV) 5)).</footnote>
pénétration toujours plus poussée de l'État dans la formation sociale capitaliste, et l'accroissement
de ses bases politiques de masse, en parallèle à la croissance des structures organisationnelles du
capital financier.<fnref n="276" />

Cette ligne d'interprétation de Gramsci peut entretenir de profondes affinités (comme chez Buci-
Glucksmann) avec celle examinée auparavant, qui part de la notion de révolution passive ; et
comme cette dernière, elle nous semble être, en partie du moins, rétrospective : à la lumières de la
situation socio-économique et des stratégies politiques (l'eurocommunisme)<fnref n="277" /> des années 1970,
elle met l'accent d'une manière unilatérale sur certains éléments des *Cahiers de prison*.

Une autre caractéristique souvent remarquée dans l'analyse gramscienne de la période qui
lui est contemporaine est l'idée de massification<fnref n="278" />. Gramsci la défend explicitement, dans une
note intitulée « L'homme-individu et l'homme-masse » : « la tendance au conformisme est plus
répandue et plus profonde dans le monde contemporain qu'autrefois : la standardisation de la
manière de penser et d'agir prend une extension nationale, voire continentale. La base
économique de l'homme collectif : grandes usines, taylorisation, rationalisation, etc. »<fnref n="279" /> Mais si un
mouvement de massification traverse bien les différentes situations, il convient à nouveau de
spécifier ce terme selon les contextes. Aux Etats-Unis, elle advient tout d'abord sous la forme de
la production et de la consommation de masse corrélatives du fordisme : c'est un phénomène
avant tout économique. L'Italie, où la production et la consommation des masses populaires, malgré
certains progrès, restent modestes, connaît une massification que l'on pourrait qualifier de sociale
en ce qu'elle est l'effet d'une part, comme ailleurs en Europe, des organisations syndicales et
partidaires de masse (qui ne sont pas nécessairement socialistes : pensons à l'Action catholique,
puis au Parti populaire italien) et de la mobilisation militaire causée par la Première Guerre
mondiale, et d'autre part de l'embrigadement de différents secteurs de la société dans des
organisations fascistes conçues dans cet objectif. Enfin, la Russie a connu un processus de
massification en premier lieu politique, dans la mesure où c'est l'irruption soudaine des groupes
subalternes dans la vie politique à partir de février 1917 qui l'initie. Les promesses de la
modernité – en un mot : l'universalité concrète – ne peuvent se réaliser que si cette dimension
politique de la massification, la participation et l'activité autonome des masses, possède un primat
sur les deux autres dimensions. Cette configuration, qui s'était brièvement fait jour en Russie, n'a
pas nécessairement disparu aux yeux de Gramsci, mais est gravement mise en péril par le
stalinisme. Or elle est la seule à même de « faire époque » et de progresser véritablement, c'est-à-dire

<footnote n="276">276 DE GIOVANNI, Biaggio, « Crisi organica e Stato in Gramsci », art. cit., pp. 230-1.</footnote>

<footnote n="277">277 Sur le lien entre la stratégie de l'eurocommunisme « de gauche » et l'interprétation de Gramsci proposée par Buci-Glucksmann, nous nous permettons de renvoyer à DOUET, Yohann, « L'eurocommunisme, Gramsci et les althussériens », *Décalages*, vol. 2, n° 1, 2016.</footnote>

<footnote n="278">278 Voir notamment FILIPPINI, Michele, *Una politica di massa*, Rome, Carocci, 2015 et RAGAZZINI, Dario, *Leonardo nella società di massa : teoria della personalità in Gramsci*, Bergame, Moretti & Vitali, 2002. Voir note 212 du chapitre 6.</footnote>

<footnote n="279">279 C7, §12, p. 179 [novembre-décembre 1930].</footnote>
de faire advenir un bloc historique qualitativement nouveau en ce qu'il aurait dépassé certaines
des contradictions fondamentales des sociétés de classe, et remis en cause certaines des
distinctions (société politique / société civile / structure) qui régissaient jusqu'alors la logique
socio-historique.

Revenons pour finir à la question du rapport de Gramsci à la modernisation et à la
rationalisation, évoquée en conclusion du chapitre précédent. À ses yeux, l'époque contemporaine
n'est pas celle du triomphe uniforme de la rationalité, et il s'attache fréquemment, au contraire, à
mettre en lumière ses aspects irrationnels, qu'il s'agisse de survivances archaïques ou de
contradictions générées par les nouvelles logiques socio-politiques. Mais il n'en valorise pas moins
les différents processus de rationalisation et semble considérer qu'il faut travailler à leur pleine
réalisation. La difficulté, comme l'a montré Jacques Texier<fnref n="280" />, est que la rationalité en question est
équivoque : la rationalité en finalité n'est pas clairement distinguée de la rationalité en valeur et,
pourrait-on ajouter, de la rationalité communicationnelle. De même, comme l'écrit André Tosel, il
conviendrait de distinguer clairement entre une « modernisation capitaliste techno-productive » et
une modernisation « émancipatrice éthico-politique »<fnref n="281" />. Le flou voire l'absence de ces distinctions
conceptuelles est évidemment problématique, en ce qu'elle recoupe une valorisation unilatérale de
l'efficacité en tant que telle. Dans la sphère politique, la simple puissance du Parti peut apparaître
comme l'étalon de toutes valeurs :

> En se développant, le Prince moderne bouleverse tout le système des rapports intellectuels et moraux, en tant que son développement signifie précisément que tout acte est conçu comme utile ou nuisible, vertueux ou scélérat, uniquement en ce qu'il a comme point de référence le Prince moderne lui-même, et dans la mesure où il sert à accroître son pouvoir ou à s'y opposer. Le Prince prend la place dans les consciences de la divinité et de l'impératif catégorique, il devient la base d'un laïcisme moderne et d'une laïcisation complète de toute la vie et de tous les rapports relatifs aux mœurs.<fnref n="282" />

Dans la sphère économique, selon une perspective « productiviste »<fnref n="283" />, Gramsci sous-estime ainsi
les aspects aliénants de la « rationalisation » tayloro-fordiste, et affirme que la croissance des
forces productives est le principe normatif suprême :

> Quel est le point de référence pour le nouveau monde en gestation ? Le monde de la production, le travail. Le plus grand utilitarisme doit régir toute analyse des institutions morales et intellectuelles à créer et des principes à diffuser : la vie collective et individuelle doit être organisée pour le rendement maximal de l'appareil de production.<fnref n="284" />

Si l'on prend en compte ces deux inclinations, on comprend la relative indulgence de Gramsci à

<footnote n="280">280 TEXIER, Jacques, « Rationalité selon la Fin et Rationalité selon la Valeur dans *Les Cahiers de la Prison* », *Actuel Marx*, n° 4, 1988, pp. 97-117.</footnote>

<footnote n="281">281 TOSEL, André, « Époques de la mise en époques ou l'époque entre nominalisme et réalisme » in LOSURDO D. et TOSEL A. (dir.), *Die Idee der historischen Epoche; L'idée d'époque historique*, Francfort, Peter Lang, 2004, p. 69.</footnote>

<footnote n="282">282 C13, §1, p. 359 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en C8, §21, p. 270 [janvier-février 1932].</footnote>

<footnote n="283">283 TEXIER, Jacques, « Rationalité selon la Fin et Rationalité selon la Valeur dans *Les Cahiers de la Prison* », *art. cit.*, p. 104.</footnote>

<footnote n="284">284 C7, §12, p. 180 [novembre-décembre 1930]. Voir également les citations données aux notes 202 et 203 de ce chapitre.</footnote>
l'égard de l'autoritarisme et de la brutalité de la planification soviétique. D'après Texier,

au lieu d'une hiérarchisation des différentes catégories de valeurs orientatives (bien/mal,
utile/nuisible, efficace/inefficace) sous la domination de la catégorie du bon ou du bien, on assiste
à leur alignement ou à leur réduction à la catégorie de l'efficace : force du parti, rendement de la
production. (...) Cette réduction est présentée dans les deux cas comme une laïcisation : on élimine
la transcendance religieuse mais aussi l'instance morale. Cette laïcisation repose sur le concept
d'une rationalité technique dans le cadre d'une philosophie de l'histoire qui garantit absolument la
rationalité historique des fins poursuivies. Mais avec cette téléologie rationaliste, c'est une forme de
la transcendance qu'on réintroduit et elle dépouille les hommes de leur capacité et de leur droit de
choisir et d'interpréter les valeurs.<fnref n="285" />

Ce serait donc une philosophie de l'histoire dogmatique, réintroduite subrepticement, qui
justifierait l'action du Parti – tant qu'il œuvre efficacement à l'avènement de la nouvelle étape du
processus historique. Et cette philosophie de l'histoire serait fondée en définitive sur l'idée de
croissance des forces productives.

Texier considère que ce schéma est « une des tendances présentes dans les *Cahiers de la Prison* », qu'il se propose « d'éliminer en prenant appui sur la tendance opposée »<fnref n="286" />, celle qui fait de Gramsci un penseur de l'élaboration collective et autonome de principes normatifs non réductibles à des exigences productives et techniques. Bien que les tensions qu'il met en évidence soient réelles, et qu'elles se retrouvent d'ailleurs dans les trois sens du terme de progrès que nous avons distingués, ou dans les différentes manières de comprendre le communisme qui sont intriquées dans ses écrits, il nous semble qu'une telle « lecture dualiste »<fnref n="287" /> laisse de côté certaines intuitions fondamentales de Gramsci. Très concrètement, la valorisation indifférenciée de la rationalisation s'explique notamment par la « misère » italienne à laquelle il est confronté : l'irrationalité économique, sociale et politique à laquelle elle est liée l'a rendu particulièrement sensible à l'importance de la rationalité instrumentale est une condition nécessaire (mais non suffisante) de l'émancipation. Plus généralement, son « productivisme » est moins le symptôme d'une pulsion prométhéenne et d'un retour du refoulé économique que le corrélat d'un projet hégémonique, dans la perspective duquel le progrès technico-économique est conçu comme une « prémisse » du protagonisme politique des masses subalternes. Il écrit ainsi que « le développement des forces économiques sur les nouvelles bases et l'instauration progressive de la nouvelle structure atténueront les contradictions qui ne peuvent manquer de réapparaître, et ayant créé un nouveau "conformisme" par le bas, elles permettront de nouvelles possibilités d'autodiscipline, c'est-à-dire de liberté même individuelle »<fnref n="288" />. Cette affirmation est certes exagérément optimiste, et établit un lien trop direct entre croissance des forces économiques et résolution des problèmes historiques. Malgré cela, on voit que Gramsci, même s'il en présuppose

<footnote n="285">285 TEXIER, Jacques, « Rationalité selon la Fin et Rationalité selon la Valeur dans *Les Cahiers de la Prison* », art. cit., p. 116.</footnote>

<footnote n="286">286 *Idem*.</footnote>

<footnote n="287">287 Voir chapitre 2) II) 4).</footnote>

<footnote n="288">288 C7, §12, p. 180 [novembre-décembre 1930].</footnote>
indûment ici l'homogénéité des dimensions (économique, sociale et politique), s'efforce de penser
la possibilité d'un nouveau bloc historique (non contradictoire et reposant sur l'activité des
subalternes), et que c'est en tant qu'élément de ce dernier que la rationalisation économique
acquiert sa valeur. De même, lorsqu'il est véritablement organisé d'une manière « centraliste
démocratique », le Parti se définit essentiellement par la tâche de faire émerger un bloc historique
de ce type. On peut donc s'accorder avec Texier sur le fait que l'importance accordée par Gramsci
à la rationalité instrumentale a pour corrélat une certaine philosophie de l'histoire, qui fournit les
valeurs suprêmes pour lesquelles il s'agit de mettre en œuvre le plus efficacement possible les
moyens requis. Mais il ne s'agit pas d'une philosophie de l'histoire dogmatique : le triomphe de ce
bloc historique n'est pas prédéterminé, la croissance économique est une tendance dont la
pérennité n'est pas garantie, le processus historique est ouvert. Plus fondamentalement, tout
progrès partiel est, dans ce cadre, en sursis : il doit être évalué à partir de sa contribution au
progrès total. Or la totalisation pertinente du processus historique, et par conséquent l'objectif
ultime, ne peut être que la réalisation d'une véritable hégémonie des subalternes. L'analyse par
Gramsci de la situation dont il est contemporain montre précisément que tant que cet objectif
n'est pas atteint, il n'existera que des éléments de progrès ambivalents, divergents voire
contradictoires.
CONCLUSION. POUR UNE PHILOSOPHIE DE L'HISTOIRE
DÉMOCRATIQUE

Nous pouvons à présent proposer quelques thèses générales sur la pratique de la
périodisation et philosophie de l'histoire de Gramsci<fnref n="1" />, à partir des résultats auxquels nous
sommes parvenus dans ce travail. La périodisation en question, et la notion d'époque qu'elle
mobilise, se sont avérées être non réductionnistes et non homogénéisantes (I). Par ailleurs, la
conception de l'histoire de Gramsci possède un statut spécifique : elle est *immanente* au processus
historique en ce qu'elle doit être comprise dans son lien à des situations et à des acteurs socio-
politiques déterminés, *réflexive* en ce qu'elle thématise ce caractère situé, et *pratique* parce qu'elle
joue un rôle dans ce processus (II). Ce statut implique une manière particulière de poser la
question du sens de l'histoire, que nous pensons pouvoir mettre en lumière au moyen d'une brève
discussion avec la lecture du proposée par Merleau-Ponty, en particulier dans *Humanisme et terreur*
(III). La dimension pratique de la philosophie de l'histoire aux yeux de Gramsci demande
également à penser plus précisément ses effets possibles. Ainsi, la philosophie de la *praxis* est
censée contribuer à constituer – en l'organisant, l'unifiant et l'intensifiant – la subjectivité
collective du prolétariat et plus généralement des groupes subalternes. La manière particulière
dont Gramsci conçoit cette subjectivité collective, ainsi que son action dans le processus
historique, demandent cependant à être mise en lumière, cette fois-ci par une discussion avec le
Lukács d'*Histoire et conscience de classe* (IV). Nous dégagerons enfin un certain nombre d'enjeux
directement politiques de la conception de l'histoire que nous avons retrouvée dans les *Cahiers de
prison* – quant à la ligne stratégique à suivre, les modes d'organisation à adopter, et les relations
d'alliance à tisser – afin de mettre en évidence l'intrication essentielle entre pensée de l'histoire et
politique (V), et de comprendre en quel sens Gramsci élabore une philosophie de l'histoire que
l'on peut qualifier de *démocratique*.

I) POUR UNE PÉRIODISATION NON HOMOGÉNÉISANTE

Pour penser les différenciations internes au processus historique – ce qui constitue une

<footnote n="1">1 Rappelons qu'il ne reprend pas à son compte cette expression.</footnote>
exigence fondamentale d'un historicisme structuré ou « vertébré »<fnref n="2" /> – les *Cahiers de prison*
mobilisent une notion d'époque conçue d'une manière non réductionniste comme une séquence
historique qui, bien que composée de situations historiques singulières, peut cependant être saisie
à partir d'un ensemble de traits communs<fnref n="3" />. Il s'agit, pour reprendre l'expression de Jameson, de
« traits ou caractères semi-autonomes et relativement indépendants »<fnref n="4" />, tant d'un point de vue
chronologique (certains apparaissant avant d'autres) que du point de vue des rapports de
détermination qu'ils entretiennent entre eux (ce qui est particulièrement clair dans le cas de la
modernité<fnref n="5" />).

S'ils doivent caractériser une époque historique réelle, et contribuer à une compréhension
concrète du processus historique, il convient de rendre compte de la cohérence de leur
agencement, et non de les agréger, comme en un faisceau, d'une manière arbitraire. Or il nous
semble que la notion de bloc historique permet précisément de faire droit à ces différentes
exigences, grâce à la mise en évidence de deux dialectiques indissociables. La dialectique des
distincts s'établit entre les différentes sphères sociales ou, plus rigoureusement, entre les multiples
rapports sociaux hétérogènes. La dialectique des opposés thématise l'interdépendance
conflictuelle des forces ou acteurs socio-politiques en présence. Ces deux dialectiques constituent
deux points de vue possibles, et réversibles, sur le même processus historiques<fnref n="6" />. En ce sens, la
périodisation ainsi conçue ne se réduit pas à l'application d'un critère que l'on pourrait qualifier
d'*objectif*, comme le niveau technologique ou le type de mode de production. Et elle ne repose pas
non plus unilatéralement sur un critère *subjectif*, qu'il s'agisse du moment de l'Esprit incarné dans
un peuple à la destinée historico-mondiale, ou du Sujet-classe (comme la bourgeoisie ou le
prolétariat) autour duquel s'organiserait la totalité sociale et dont la prédominance définirait une
époque historique.

Pour Gramsci, les sujets collectifs sont multiples. Ils s'entre-définissent et se forment dans
et par leurs interactions<fnref n="7" />. La persistance d'un bloc historique, par laquelle on peut penser l'unité
d'une époque, s'explique par la stabilité relative des rapports de force entre de tels acteurs,
stabilité garantie par l'hégémonie de l'un d'entre eux. Le déséquilibre de ces rapports correspond
à une situation de crise, et il est indispensable d'identifier leurs reconfigurations pour comprendre
les discontinuités historiques fondamentales. Pour ces raisons, la notion d'hégémonie, qui permet
de penser l'unification non uniformisante d'un ensemble de forces socio-politiques sous la

<footnote n="2">2 Voir chapitre 3).</footnote>

<footnote n="3">3 Voir chapitre 4) III) 2) et chapitre 5) IV).</footnote>

<footnote n="4">4 JAMESON, Fredric, *Le Postmodernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif* [1991], Paris, éditions de l'École nationale supérieure des Beaux-Arts, 2007, p. 17.</footnote>

<footnote n="5">5 Voir chapitre 7) II).</footnote>

<footnote n="6">6 Voir chapitre 5) II) 3).</footnote>

<footnote n="7">7 Voir chapitre 2) I).</footnote>
direction de l'une d'entre elles, joue un rôle décisif pour la pratique gramscienne de la
périodisation et, plus généralement, pour sa conception de l'histoire. Le tableau du long XIXe
siècle que nous avons reconstitué à partir de différentes analyses des écrits carcéraux nous semble
paradigmatique à cet égard<fnref n="8" />.

Ajoutons que les multiples rapports et activités que l'on peut rassembler et désigner sous
le nom d'État (en son sens intégral, c'est-à-dire comprenant les sociétés civile et politique) sont
essentiels à la stabilisation des rapports de force et au maintien d'une hégémonie déterminée et
que, d'après Gramsci, l'État, dans la mesure où il est la « forme concrète d'un monde économique
déterminé »<fnref n="9" />, est un élément constitutif du bloc historique. En conséquence, le type d'État en
place (pré-moderne, libéral, totalitaire, etc.) peut également constituer un critère de
périodisation<fnref n="10" />, qu'il convient de combiner avec les deux que nous avons relevés précédemment
(blocs historiques et hégémonies), sans nécessairement les superposer, puisque des décalages
partiels et provisoires entre ces différentes réalités – qui, rappelons-le, sont de surcroît chacune
intrinsèquement complexes – sont possibles.

Ces diverses manières d'appréhender les époques historiques permettent de faire droit à l'hétérogénéité temporelle, celle des rythmes des sphères sociales comme celle des temporalités des acteurs socio-politiques<fnref n="11" />. Parce qu'elle cherche à comprendre l'unité des époques sans pour autant dissoudre la pluralité des durées, la multiplicité des acteurs et des phénomènes sociaux, et la singularité des situations et des événements, la pensée gramscienne apporte des éléments précieux aux débats sur la notion d'époque et sur la question de la périodisation que nous avons esquissés au début de notre travail<fnref n="12" />.

Notamment pour les raisons que nous venons d'exposer, il nous semble que Gramsci
parvient à la fois à appréhender le processus historique dans son unité et sa cohérence, à prendre
en considération ses différenciations internes, et à faire droit à son inéliminable complexité. Les
réflexions des *Cahiers de prison*, sans évidemment cautionner le refoulement de l'histoire partagé
par les néo-idéalistes italiens (Croce et Gentile)<fnref n="13" /> et par les théories que l'on peut désigner comme
post-modernes et post-marxistes, esquissent une philosophie de l'histoire d'un type radicalement
nouveau, qui nous semble échapper largement aux critiques soulevées par ces dernières<fnref n="14" />. Cette
philosophie ne cherche pas à énoncer la vérité de l'histoire d'une manière dogmatique, ni à en

<footnote n="8">8 Voir chapitre 6.</footnote>

<footnote n="9">9 C10 II §61, p. 157 [février 1933], texte A en Q1, §150, p. 133 [mai 1930].</footnote>

<footnote n="10">10 Voir par exemple le chapitre 5) II) 2) a) pour le lien entre rapports de classes et État, le chapitre 6) III) 2) pour l'intrication entre crise de l'hégémonie et crise de l'État intégral, et le chapitre 7) I) 4) pour la rupture historique représentée par la formation d'État-nations modernes.</footnote>

<footnote n="11">11 Voir chapitre 4) III) 2).</footnote>

<footnote n="12">12 Voir Introduction I).</footnote>

<footnote n="13">13 Voir chapitre 1.</footnote>

<footnote n="14">14 Voir Introduction II) pour les refoulements post-moderne et post-marxiste de la question de l'histoire.</footnote>
prévoir ou même à en décrire le cours d'un point de vue extérieur. Elle thématise sa propre appartenance au processus historique, assume un point de vue situé en son sein, et cherche à y produire des effets déterminés.

## II) POUR UNE PHILOSOPHIE DE L'HISTOIRE IMMANENTE, RÉFLEXIVE ET PRATIQUE

Chez Gramsci, les conceptions de l'histoire entretiennent – comme les philosophies et les conceptions du monde en général – une relation d'identité dialectique avec l'histoire elle-même. Elles l'expriment (d'une manière créative) et, en retour, y interviennent et y produisent des effets pratiques. Les conceptions de l'histoire sont parties prenantes du processus historique, et ne font pas exception à l'immanence intégrale qui le caractérise<fnref n="15" />. Il revient à une conception du monde et de l'histoire privilégiée, la philosophie de la *praxis*, de produire en connaissance de cause certains effets socio-historiques, afin d'œuvrer à la mise en cohérence et à la maîtrise du processus historique<fnref n="16" />. C'est ce qui ressort du passage suivant :

> La conception dualiste de « l'objectivité du monde extérieur » que les religions et les philosophies traditionnelles devenues « sens commun » ont inculquée au peuple ne peut être extirpée et remplacée que par une nouvelle conception qui apparaisse intimement liée à un programme politique et à une conception de l'histoire que le peuple puisse reconnaître comme l'expression de ses nécessités vitales. Il n'est pas possible de penser à la vie et à la diffusion d'une philosophie qui ne soit pas en même temps une politique actuelle, étroitement liée à l'activité dominante de la vie des classes populaires, le travail, et qui, partant, ne se manifeste pas, dans certaines limites, comme nécessairement liée à la conscience. Au début, peut-être, cette nouvelle conception prendra des formes superstitieuses et primitives comme celles de la religion mythologique, mais elle trouvera en elle-même et dans les forces intellectuelles que le peuple exprimera en son sein, les éléments pour dépasser cette phase primitive. Cette conception relie l'homme à la nature au moyen de la technique en maintenant la supériorité de l'homme et en exaltant le travail créatif ; elle exalte donc l'esprit et l'histoire.<fnref n="17" />

L'ancrage de la philosophie de la *praxis* dans le travail lui permet de faire droit à l'activité et aux capacités créatrices des êtres humains (à « exalter l'esprit » comme le formule ici Gramsci en termes néo-hégéliens), et à les penser comme auteurs de leurs propres histoires, sans pour autant

<footnote n="15">15 Sur l'immanence comme caractéristique essentielle du processus historique, voir chapitre 2) I) 4).</footnote>

<footnote n="16">16 Voir chapitre 2) II) 2). Rappelons cette affirmation de Gramsci : « La philosophie de la *praxis* est la pleine conscience des contradictions, dans laquelle le philosophe lui-même, entendu individuellement ou comme l'ensemble d'un groupe social, non seulement comprend les contradictions, mais se pose soi-même comme élément de la contradiction, élève cet élément au rang d'un principe de connaissance et par conséquent d'action » (C11, §62, p. 283 [août-décembre 1932], texte A en Q4, §45, p. 471 [octobre-novembre 1930]).</footnote>

<footnote n="17">17 C10 II §41 i, p. 97 [août 1932]. Les modifications par rapport à la première rédaction sont importantes. Gramsci semble ainsi avoir corrigé les formulations qui faisaient de la science, et non de la conception du monde et de l'histoire marxiste, la force idéologique capable de se substituer à la pensée religieuse : « La conception de l'"objectivité du réel" telle qu'elle s'est enracinée dans le peuple par les religions ne peut être remplacée que par un principe "dogmatique", apte toutefois à devenir historique : ce principe ne peut venir que de la science. Peut-être deviendra-t-elle une superstition semblable à la superstition religieuse ou même pire, mais elle peut trouver en elle-même les éléments pour dépasser cette première phase primitive. Elle met l'homme en contact avec la nature en maintenant la supériorité de l'homme et donc de l'histoire ou de l'esprit, comme dit Croce » (C7, §1, p. 170 [novembre 1930]).</footnote>
nier les contraintes et conditionnements objectifs, en dernière instance naturels. La philosophie de la *praxis* s'avère être un monisme complexe (ni idéaliste ni mécaniste) et *réflexif*, en ce que ses énoncés s'appliquent à lui-même, c'est-à-dire en ce qu'elle thématise son appartenance à l'histoire.

Plusieurs autres conceptions de l'histoire possédant une dimension pratique sont analysées dans les *Cahiers de prison*. Ces conceptions contribuent à définir les situations historiques auxquelles elles appartiennent, parce qu'elles y sont largement diffusées. Ainsi, l'émergence de la foi dans le progrès, et plus généralement l'émergence d'un régime d'historicité futuriste, liées aux avancées scientifiques et à la mise en place du mode de production capitaliste, fait à ses yeux « époque », et constitue l'un des traits saillants de l'affirmation de la modernité<fnref n="18" />. À l'inverse, la seconde Renaissance, marquée par l'Humanisme, a pour corrélat un nouveau rapport au temps, proprement « passéiste » dans la mesure où l'Antiquité se voit érigée en modèle indépassable, qui traduit son caractère partiellement réactionnaire. Certes, cette époque se caractérise surtout par sa profonde ambivalence, puisqu'elle a également vu l'apparition des premiers germes de la science moderne et de certains éléments du capitalisme, et annonce donc la croyance dans le progrès<fnref n="19" />. Mais que l'on mette l'accent sur son passéisme ou son modernisme, elle témoigne de l'étroite intrication entre transformations historiques et conceptions de l'histoire. C'est également le cas de la naissance de l'idée d'histoire elle-même, comprise comme un « collectif singulier », voire comme un sujet se réalisant et agissant en son nom propre<fnref n="20" />. Cette idée est en effet dialectiquement liée à l'affirmation du bloc historique moderne, notamment suite à la Révolution française où s'est manifestée l'interdépendance des différents aspects de ce dernier. La représentation de l'histoire comme un tout doté de sens traduit – au sens où l'idéalisme allemand traduit la politique française – le bouleversement qui a affecté la totalité des sphères de la vie sociale et a donné lieu à une nouveauté radicale<fnref n="21" />. En retour, cette nouvelle manière d'appréhender l'histoire, et les philosophies qui y sont liées (celle de Hegel en premier lieu), ont pu constituer un corrélat idéologique de la formation des États modernes, en particulier lors des révolutions passives du XIXᵉ siècle, au cours desquelles elles ont joué un rôle non négligeable<fnref n="22" />. Les conceptions de l'histoire continuistes, notamment celles des néo-idéalistes italiens qui nient la contradiction, se rendent aveugles aux discontinuités historiques<fnref n="23" />, et perdent ainsi la dimension « réaliste » de la philosophie hégélienne<fnref n="24" />, sont plus exclusivement liées aux révolutions passives<fnref n="25" />. Elles s'inscrivent dans le sillage de celles du XIXᵉ siècle, en premier lieu du Risorgimento. Et elles

<footnote n="18">18 Voir chapitre 7) II) 3).</footnote>

<footnote n="19">19 *Idem*.</footnote>

<footnote n="20">20 KOSELLECK, Reinhart, « Le concept d'histoire » [1975], in *L'expérience de l'histoire*, Paris, Le Seuil, 1997, pp. 67-8.</footnote>

<footnote n="21">21 Voir chapitre 5) IV) 3).</footnote>

<footnote n="22">22 Voir chapitre 6) II) 2) et 4).</footnote>

<footnote n="23">23 Voir chapitre 1.</footnote>

<footnote n="24">24 Voir chapitre 1) III).</footnote>

<footnote n="25">25 Voir chapitre 5) II) 2) b).</footnote>
entretiennent des rapports intimes avec celles du XXe siècle comme le fascisme, soit qu'elles le servent directement (Gentile), soit qu'elles en fournissent une justification paradoxale et peut-être involontaire, en soutenant que les transformations historiques requises peuvent se réaliser sans rupture véritable et indépendamment de l'activité des masses subalternes (Croce)<fnref n="26" />. Les crises organiques présentent encore un autre type d'agencement entre configuration socio-politique et représentation de l'histoire. La désagrégation d'une hégémonie peut en effet impliquer l'impossibilité de se représenter sa propre époque comme un ensemble cohérent<fnref n="27" />. Cette image de l'histoire (ou du moins d'une séquence historique) comme stagnante, incohérente voire chaotique, qui est le revers de l'incapacité à en produire une représentation consistante, possède des traits communs avec ce que Hartog désigne comme « présentisme »<fnref n="28" />, et à certains égards avec le postmodernisme tel que le conçoit Jameson<fnref n="29" />. Rappelons un dernier exemple de la dimension pratique des conceptions de l'histoire. Nous savons qu'aux yeux de Gramsci seuls l'historicisme absolu et la philosophie de la *praxis* sont certes à même d'exprimer philosophiquement d'une manière adéquate le processus d'émancipation du prolétariat et plus généralement des subalternes. Gramsci défend néanmoins l'idée que la croyance dogmatique en l'inéluctabilité de la victoire et de l'avènement du communisme (censés être démontrés scientifiquement), peut être « rendue nécessaire et justifiée historiquement » lors d'une phase primitive (économico-corporative) ou d'une phase de repli de ce processus, et intensifier pour un temps, d'une manière paradoxale, les activités et luttes émancipatrices<fnref n="30" />.

L'un des aspects de l'étude du processus historique consiste donc à examiner les différentes conceptions de l'histoire qui ont pu s'y déployer. Chaque théorie de l'histoire possédant une dimension pratique si elle est diffusée à une échelle de masse, une théorie qui assume consciemment et intériorise cette dimension doit en passer par un retour critique sur les théories rivales et antérieures. Il s'agit aux yeux de Gramsci d'une spécificité de la philosophie de la *praxis*, qui conçoit lucidement l'activité humaine, les contradictions historiques et les luttes socio-politiques. Elle a conscience de sa propre historicité, ainsi que de l'historicité des différentes

<footnote n="26">26 Voir chapitre 8) II) 1).</footnote>

<footnote n="27">27 Voir chapitre 6) III) 5).</footnote>

<footnote n="28">28 HARTOG, François, *Régimes d'historicité. Présentisme et expérience du temps*, Paris, Le Seuil, 2003.</footnote>

<footnote n="29">29 Voir Introduction, II) 1).</footnote>

<footnote n="30">30 Voir chapitre 3) II) 6). Gramsci écrit : « On peut observer comment l'élément déterministe, fataliste, mécaniste a été un "parfum" idéologique immédiat de la philosophie de la *praxis*, une forme de religion et d'excitant (mais à la façon des stupéfiants), rendue nécessaire et justifiée historiquement par le caractère "subalterne" de couches sociales déterminées. Lorsque l'on n'a pas l'initiative dans la lutte et que la lutte elle-même finit par conséquent par s'identifier avec une série de défaites, le déterminisme mécaniste devient une force formidable de résistance morale, de cohésion, de persévérance patiente et obstinée. "Je suis défait momentanément, mais la force des choses travaille pour moi à longue échéance, etc." La volonté réelle se travestit dans un acte de foi, dans une certaine rationalité de l'histoire, dans une forme empirique et primitive de finalisme passionné qui apparaît comme un substitut de la prédestination, de la providence, etc., des religions confessionnelles » (C11, §12, p. 187 [juin-juillet 1932], texte A en C8, §205, pp. 373-4 [février-mars 1932]).</footnote>
pensées de l'histoire, dont elle peut chercher à déterminer les contextes socio-historiques qui les ont vues naître et se déployer.

### III) LA QUESTION DU SENS DE L'HISTOIRE : DISCUSSION AVEC MERLEAU-PONTY

En concevant les situations historiques comme régies par des contradictions, la philosophie de la *praxis* se pose la question, et se fixe la tâche, de leur dépassement. Leur résolution définitive n'est autre que l'émancipation des subalternes, c'est-à-dire la construction d'une hégémonie qualitativement nouvelle (car détachée de la domination qui avait toujours accompagné l'hégémonie jusqu'alors), radicalement expansive, et reposant sur les groupes subalternes eux-mêmes<fnref n="31" />. Mais la seule expérience à même d'attester la concrétude de cette possibilité, ou l'effectivité de la tendance à la résolution des contradictions, est l'intensité des luttes émancipatrices<fnref n="32" />, et en définitive leur victoire<fnref n="33" />. Autrement dit, la validité de la conception gramscienne de l'histoire est indexée sur la capacité des subalternes à exercer une véritable hégémonie : en ce sens, elle peut être considérée comme un pari<fnref n="34" />. Pour le dire d'une manière moins métaphorique et qui n'emprunte pas au marxisme pascalien de Goldmann, elle prend acte de l'ouverture et de l'incertitude essentielles à l'histoire elle-même. À l'époque contemporaine, cette incertitude semble porter non seulement sur l'existence d'un sens de l'histoire, mais également sur sa nature, puisque des conceptions alternatives et intriquées du progrès se présentent dans différentes situations<fnref n="35" />.

Ces réflexions de Gramsci semblent ainsi rejoindre un certain nombre de celles exposées dans *Humanisme et terreur* (1947), bien que Gramsci n'ait évidemment pas pu lire Merleau-Ponty, et que ce dernier ne discute pas l'œuvre du révolutionnaire italien<fnref n="36" />. Cela peut se comprendre à partir des similarité de leurs projets théoriques. Merleau-Ponty met lui aussi en évidence deux écueils : celui d'une philosophie de l'histoire dogmatique (hégélienne ou marxiste orthodoxe) ; et celui d'une dissolution historiciste et subjectiviste de la consistance du processus historique, les

<footnote n="31">31 Voir chapitre 8) III) 2).</footnote>

<footnote n="32">32 La philosophie de la *praxis* dans sa dimension économique (la critique de l'économie politique) montre la « caducité » de la science et du système économiques actuels, et « présente l'"héritier", qui sera un héritier présomptif tant qu'il n'aura pas donné les preuves de sa vitalité » (C11, §52, p. 274 [juin-juillet – décembre 1932]. Nous soulignons. Texte A en C8, §128, p. 331 [avril 1932]).</footnote>

<footnote n="33">33 « Seule la lutte, avec son résultat, et même pas avec son résultat immédiat, mais avec celui qui s'exprime dans une victoire permanente, dira ce qui est rationnel ou irrationnel » (C6, §10, p. 17 [novembre-décembre 1930]).</footnote>

<footnote n="34">34 Voir chapitre 3) II) 6).</footnote>

<footnote n="35">35 Voir chapitre 8) II) 4) et la conclusion de ce chapitre.</footnote>

<footnote n="36">36 Sur la question de l'histoire chez Merleau-Ponty, voir LAGUEUX, Maurice, « Y-a-t-il une philosophie de l'histoire chez Merleau-Ponty ? », *Dialogue : Canadian Philosophical Review/Revue canadienne de philosophie*, vol. 5 (3), 1966, pp. 404-417, et FERON, Alexandre, *Le moment marxiste de la phénoménologie française* (Sartre, Merleau-Ponty, Tran Duc Thao), Thèse de doctorat effectuée sous la direction de Renaud Barbaras, Université Paris I, soutenue en 2017.</footnote>
événements passés ne prenant sens que par les points de vue présents à partir duquel on les appréhende (conception qu'il retrouve chez le premier Sartre ou chez Aron)<fnref n="37" />. Et à ses yeux, comme à ceux de Gramsci, le marxisme bien compris constitue une voie qui permet d'échapper à ces deux erreurs théoriques. Pour Merleau-Ponty également, l'histoire ne peut être vue comme comprise comme une réalité achevée ou prédéterminée. Dans la mesure où l'action humaine, la praxis, en est un élément essentiel, l'histoire est nécessairement ouverte, et sa clôture est proprement proprement impensable<fnref n="38" />. Pour cette raison,

le marxisme ne nous donne pas une utopie, un avenir d'avance connu (...) mais il déchiffre les faits, il leur découvre un sens commun, il obtient ainsi un fil conducteur qui, sans nous dispenser de recommencer l'analyse pour chaque période, nous permet de discerner une orientation des événements. À égale distance d'une philosophie dogmatique de l'histoire qui imposerait aux hommes, par le fer et par le feu, un avenir visionnaire, et d'un terrorisme sans perspectives, il a voulu procurer une perception de l'histoire qui fasse apparaître à chaque moment les lignes de force et les vecteurs du présent.<fnref n="39" />

Le marxisme met donc en évidence la cohérence propre à certains ensembles d'événements, l'interdépendance et l'unité des différentes sphères d'activité humaine<fnref n="40" />. Par analogie avec les formes structurées ou totalités sensibles qui se présentent à la perception, Merleau-Ponty peut donc dire qu'il distingue des Gestalten au sein de la masse des faits humains. Mais il fait plus, et c'est ce que l'on pourrait appeler son paradoxe constitutif. Car tout en soutenant l'ouverture essentielle du processus historique, il émet l'hypothèse d'une logique régissant la succession des totalités partielles qu'il a discernées, logique qui est également censée porter sur l'histoire à venir. Être marxiste, « c'est penser que l'histoire est une Gestalt, au sens que les auteurs allemands donnent à ce mot, un processus total en mouvement vers un état d'équilibre, la société sans classes, qui ne peut être atteint sans l'effort et sans l'action des hommes, mais qui s'indique dans les crises présentes comme résolution de ces crises, comme pouvoir de l'homme sur la nature et réconciliation de l'homme avec l'homme »<fnref n="41" />.

On peut cependant douter de la possibilité de concilier le « paradigme visuel »<fnref n="42" /> de la

<footnote n="37">37 Feron, Alexandre, Le moment marxiste de la phénoménologie française, op. cit., pp. 203-4. Pour le subjectivisme historique de Sartre, voir par exemple SARTRE, Jean-Paul, *L'Être et le néant* [1943], Paris, Gallimard, 1976, Partie IV, chapitre 1) B), « Mon passé », pp. 541-9 ; et E) « Ma mort », pp. 576-598. Et pour Aron, principal introducteur de l'historicisme allemand en France, voir ARON, Raymond, *Introduction à la philosophie de l'histoire : essai sur les limites de l'objectivité historique*, Paris, Gallimard, 1938.</footnote>

<footnote n="38">38 « Nous ne sommes pas spectateurs d'une histoire achevée, nous sommes acteurs dans une histoire ouverte, notre praxis réserve la part de ce qui n'est pas à connaître mais à faire, elle est un ingrédient du monde et c'est pourquoi le monde n'est pas seulement à contempler mais encore à transformer. C'est l'hypothèse d'une conscience sans avenir et d'une fin de l'histoire qui est pour nous irreprésentable. Toujours donc, tant qu'il y aura des hommes, l'avenir sera ouvert, il n'y aura le concernant que des conjectures méthodiques et non un savoir absolu » (MERLEAU-PONTY, Maurice, *Humanisme et terreur* [1947], in Œuvres, Paris, Gallimard, 2010, p. 270).</footnote>

<footnote n="39">39 *Ibid.*, p. 274.</footnote>

<footnote n="40">40 « (...) Toutes les activités humaines forment un système tel qu'à chaque moment il n'y ait pas de problème absolument séparable, que les problèmes économiques et les autres forment un seul grand problème, et qu'enfin les forces productrices de l'économie aient une signification culturelle, comme inversement les idéologies ont une incidence économique » (*ibid.*, p. 314).</footnote>

<footnote n="41">41 *Ibid.*, pp. 298-9.</footnote>

<footnote n="42">42 FERON, Alexandre, *Le moment marxiste de la phénoménologie française*, op. cit., p. 324.</footnote>
Gestalt avec la pensée gramscienne – divergence qui nous semble liée à la différence au fait que Gramsci est d'abord un militant et Merleau-Ponty un intellectuel. Le paradigme visuel de Merleau-Ponty incline ainsi à homogénéiser en une totalité simple les phénomènes appréhendés, alors que Gramsci met l'accent sur la pluralité hétérogène des ordres de phénomènes socio-historiques et de leurs rythmes propres, qui ne sont unifiés en une totalité relative que d'une manière précaire, par l'hégémonie nécessairement contestée d'un groupe social<sup>43</sup>. Un tel paradigme visuel semble correspondre, à certains égards et même si Merleau-Ponty s'en serait vraisemblablement défendu, à un point de vue pris en extériorité. À l'inverse, dans le cadre de l'historicisme gramscien, toute théorie de l'histoire est liée à une action et à un engagement (explicite ou non), produit des effets pratiques, et doit en tant que telle être considérée comme immanente au processus historique. L'extériorité du point de vue est particulièrement problématique lorsque l'on ne cherche pas uniquement à saisir une formation sociale ou une époque déterminée, mais le processus historique dans son ensemble. Merleau-Ponty résout la contradiction entre l'ouverture propre au processus historique et le fait de le saisir comme Gestalt en donnant un statut hypothétique à la thèse marxiste sur le sens de l'histoire – qui, si elle s'avérait être fausse, condamnerait à l'absurde l'histoire humaine<sup>44</sup>. Si, comme nous l'avons vu, on peut considérer que Gramsci envisage parfois implicitement que les thèses marxistes sur l'orientation du processus historique puissent être erronées, cela n'impliquerait pas que ce dernier soit dénué de sens : on pourrait rendre compte d'une manière intelligible des possibilités historiques ayant triomphé. Au fond, pour Merleau-Ponty, comme il l'affirmera lui-même plus tard, c'est d'un point de vue *existentialo-moral* que l'histoire deviendrait absurde<sup>45</sup>. Gramsci, qui adopte un point de vue *politique*, parvient à retrouver du sens (c'est-à-dire, dans son cas, de l'intelligibilité) même dans la défaite.

Le schéma d*Humanisme et terreur* nous semble paradoxal en ce que la victoire du communisme (la réconciliation absolue) signifierait une totalisation achevée de l'histoire, ce qui

<footnote n="43">43 Voir chapitre 4) IV) 2).</footnote>

<footnote n="44">44 « Considéré de près, le marxisme n'est pas une hypothèse quelconque, remplaçable demain par une autre, c'est le simple énoncé des conditions sans lesquelles il n'y aura pas d'humanité au sens d'une relation réciproque entre les hommes, ni de rationalité dans l'histoire. En ce sens, ce n'est pas une philosophie de l'histoire, c'est la philosophie de l'histoire, et y renoncer, c'est faire une croix sur la Raison historique. Après quoi, il n'y a plus que rêveries ou aventures. Une philosophie de l'histoire suppose en effet que l'histoire humaine n'est pas une simple somme de faits juxtaposés – décisions et aventures individuelles, idées, intérêts, institutions, – mais qu'elle est dans l'instant et dans la succession une totalité, en mouvement vers un état privilégié qui donne le sens de l'ensemble » (ibid., pp. 313-4).</footnote>

<footnote n="45">45 « Peut-être, disions-nous, aucun prolétariat ne viendra-t-il jouer le rôle de classe dirigeante que le marxisme lui assigne, mais il est vrai que nulle autre classe ne peut l'y suppléer, et qu'en ce sens l'échec du marxisme serait l'échec de la philosophie de l'histoire. Ceci même montre assez que nous n'étions pas sur le terrain de l'histoire (et du marxisme), mais sur celui de l'a priori et de la moralité. Nous voulions dire que toutes les sociétés qui tolèrent l'existence d'un prolétariat sont injustifiables. Cela ne signifie pas qu'elles se valent toutes, et ne valent rien, et qu'il n'y ait aucun sens dans l'histoire qui les produit l'une après l'autre » (MERLEAU-PONTY, Maurice, *Les aventures de la dialectique* [1955], in Œuvres, op. cit., p. 622).</footnote>
est en contradiction avec l'ouverture essentielle du processus historique. Le pari révolutionnaire
restera donc nécessairement en suspens. Si une telle conception rend peut-être compte de
l'expérience psychologique et existentielle de l'intellectuel marxiste à la recherche du sens du
processus global, elle est évidemment aporétique. Or il nous semble que Gramsci échappe à ces
difficultés. Chez lui, la victoire du communisme et le dépassement des contradictions propres au
bloc historique bourgeois ne sont pas conçues comme un achèvement absolu de l'histoire. Certes,
cela impliquerait la fin des contradictions de classe, et dans cette mesure l'entrée dans une ère
radicalement nouvelle<fnref n="46" />. Une notion comme celle d'hégémonie serait ainsi dotée d'une
signification inédite, puisqu'elle était jusqu'alors le corrélat de la domination de classe<fnref n="47" />.
L'épistémologie et la sémantique historicistes de Gramsci, en particulier le fait que chez lui la
signification des notions abstraites est relativement vague et indexée sur les situations historiques
pour l'analyse desquelles elles sont mobilisées, permettent du reste de penser une telle
modification<fnref n="48" />. Pour autant, malgré la radicale nouveauté de cette époque où auraient été abolis
les conflits de classe, il s'agirait toujours d'une configuration socio-historique reposant sur la
combinaison complexe de *praxis* humaines multiples, et éventuellement divergentes<fnref n="49" />. Il ne s'agit
donc pas d'abolir la « contingence de l'événement humain » qui, comme le dira Merleau-Ponty
dans sa leçon inaugurale au Collège de France en 1952 – après avoir pris du recul avec les
conceptions développées dans *Humanisme et terreur* donc – n'est pas un « défaut dans la logique de
l'histoire » mais sa « condition »<fnref n="50" />. Autrement dit, et pour reprendre à nouveau les mots de
Merleau-Ponty, Gramsci se donne les moyens de penser le fait que, même dans la société réglée
communiste, « le sens historique est immanent à l'événement interhumain et fragile comme lui »<fnref n="51" />.

Tout en abandonnant progressivement l'hypothèse marxiste après 1948⁵², Merleau-Ponty
s'attache à penser l'histoire comme nécessairement marquée par une négativité intrinsèque, qu'il
serait vain, et dangereux, de s'efforcer d'abolir. Cherchant à rendre compte de cette ouverture
essentielle et de l'indépassable dialectique entre intervention humaine et situation historique, il
parle dans ses derniers textes d'« hyperdialectique »<fnref n="53" />, par opposition à une conception illusoire de
la dialectique dans laquelle cette dernière est hypostasiée et érigée en nouveau principe explicatif
transcendant. Dans cette dernière conception, la dialectique est censée se réaliser, se clore sur
elle-même et s'auto-supprimer (la dialectique de la lutte des classes menant à la suppression des

<footnote n="46">46 Voir chapitre 2) II) 3).</footnote>

<footnote n="47">47 Voir chapitre 6) I) 1).</footnote>

<footnote n="48">48 Voir chapitre 4) IV) 4).</footnote>

<footnote n="49">49 Voir chapitre 2) I) 2) et II) 4).</footnote>

<footnote n="50">50 MERLEAU-PONTY, Maurice, *Éloge de la philosophie et autres essais*, Paris, Gallimard, 1965, p. 61.</footnote>

<footnote n="51">51 *Ibid*., p. 60.</footnote>

<footnote n="52">52 FERON, Alexandre, *Le moment marxiste de la phénoménologie française, op. cit.*, chapitre 5 (« Merleau-Ponty : Du "scénario marxiste" à l'epochè du marxisme. Approche linguistique du social et de l'histoire »), pp. 303-357.</footnote>

<footnote n="53">53 MERLEAU-PONTY, Maurice, *Le visible et l'invisible*, in Œuvres, op. cit., p. 1722.</footnote>
classes, par exemple). Pour Merleau-Ponty, l'illusion marxiste d'une réalisation-abolition de la dialectique (la fin de l'histoire) à laquelle lui-même succombait d'une certaine manière quelques années auparavant, est liée à l'incarnation de la négativité – qui est au fond la liberté humaine, véritable moteur de l'histoire – dans un acteur socio-politique déterminé et positif : le prolétariat. Ce dernier est supposé être la classe universelle (ses chaînes étant si radicales qu'une fois brisées toute l'humanité sera libérée) et le « sujet-objet identique »<fnref n="54" /> de l'histoire (produit par elle et la produisant en retour). Il lui est assignée la « mission d'achever l'histoire et de faire l'humanité »<fnref n="55" />, en permettant la reconnaissance interhumaine. À partir des années 1950, et en particulier dans *Les aventures de la dialectique*, Merleau-Ponty rejette explicitement une telle conception, d'ascendance lukácsienne, du lien entre subjectivité collective et processus historique, à laquelle il adhérait partiellement dans *Humanisme et Terreur*. Or il nous semble que, sur ce point également, Gramsci échappe à la critique (qui est donc aussi une auto-critique) de Merleau-Ponty. Nous tâcherons d'étayer cette affirmation en montrant que la manière dont Gramsci pense le lien entre le processus historique et les subjectivités collectives se distingue à bien des égards de celle de Lukács.

#### IV) CONCEPTION DE L'HISTOIRE ET SUBJECTIVITÉ COLLECTIVE : DISCUSSION AVEC LUKÁCS

Georg Lukács est souvent considéré, au même titre que Gramsci, comme l'un des représentants les plus emblématiques du « marxisme occidental »<fnref n="56" />. Les deux auteurs proposent un marxisme non mécaniste et enrichi par différents apports de la philosophie hégélienne. Ils ont tous les deux occupé des responsabilités politiques importantes<fnref n="57" />. Et leurs œuvres manifestent ce lien avec la pratique, même si les textes composant *Histoire et conscience de classe*, écrits entre 1919 et 1922, c'est-à-dire à la suite de la victoire de la Révolution d'Octobre et dans le contexte d'intenses conflits de classe, correspondent à une atmosphère historique évidemment différente de celle des *Cahiers de prison*. Malgré de nombreuses similarités, leurs conceptions de l'histoire (en particulier

<footnote n="54">54 « Dès sa critique de jeunesse de la Philosophie du droit de Hegel, Marx a exprimé clairement la situation particulière du prolétariat dans l'histoire et la société, le point de vue à partir duquel son essence s'impose comme sujet-objet identique du processus évolutif de la société et de l'histoire : "Quand le prolétariat annonce la dissolution de l'état de choses existant, il ne fait qu'énoncer le secret de sa propre existence, car il constitue lui-même la dissolution effective de cet état de choses" » (LUKÁCS, Georg, *Histoire et conscience de classe. Essais de dialectique marxiste* [1923], Paris, Les éditions de minuit, 1960, p. 189).</footnote>

<footnote n="55">55 MERLEAU-PONTY, Maurice, *Humanisme et terreau, op. cit.*, p. 315.</footnote>

<footnote n="56">56 Voir ANDERSON, Perry, *Sur le marxisme occidental* [1976], Paris, Maspéro, 1977. Précisions que cette expression est déjà utilisée par Merleau-Ponty à propos de Georg Lukács et Karl Korsch dans *Les aventures de la dialectique*, op. cit., p. 463.</footnote>

<footnote n="57">57 Lukács fut notamment commissaire du peuple à l'éducation durant la brève république des conseils hongroise (21 mars – 1er août 1919).</footnote>
de l'époque moderne) et des acteurs socio-politiques nous semblent présenter de nombreuses
différences<fnref n="58" />.

Pour Lukács, l'époque capitaliste est unique dans l'histoire, en ce qu'elle rend manifeste
l'essence même de l'existence sociale :

L'homme de la société féodale ne pouvait prendre conscience de lui-même comme être social,
parce que ses relations sociales elles-mêmes avaient encore, par beaucoup de côtés, un caractère
naturel, parce que la société elle-même dans son ensemble était encore trop peu organisée
uniformément de fond en comble et embrassait encore beaucoup trop peu dans son unité
l'ensemble des relations d'homme à homme, pour apparaître à la conscience comme la réalité de
l'homme. (...) La société bourgeoise accomplit ce processus de socialisation de la société ; le
capitalisme abat toutes les barrières spatiales et temporelles entre les différents pays et domaines,
de même que les murs de séparation juridiques entre les états (Stände).<fnref n="59" />

De ce fait, « par suite du développement de la société bourgeoise, tous les problèmes de l'être
social cessent de transcender l'homme et se manifestent comme des produits de l'activité
humaine, par contraste avec la conception sociale du Moyen-âge et des débuts de l'époque
moderne »<fnref n="60" />, où les conditions de vie sociales pouvaient apparaître comme un donné naturel ou
comme le produit d'une volonté divine. Les rapports sociaux comme les rapports à la nature sont
perpétuellement reconfigurés par la logique capitaliste : « l'être peut apparaître comme un produit
jusqu'ici inconscient de l'activé humaine, et cette activité, à son tour, comme l'élément décisif de
la transformation de l'être »<fnref n="61" />. Mais cette activité humaine n'est pas saisie adéquatement. La
société marchande et l'exploitation capitaliste, et plus précisément l'atomisation, le fétichisme et la
réification qu'elles impliquent – et par lesquels Lukács saisit l'époque moderne dans sa totalité –,
séparent les sujets humains les uns des autres et de leur activité propre. Le prolétariat est la figure
qui incarne cette contradiction : c'est sur l'activité de ce sujet que repose l'édifice capitaliste, mais
il est objectivé par la logique capitaliste, notamment par la vente de sa force de travail dans le
cadre du salariat, et par l'organisation scientifique et « rationnelle » de la production. Dans le cas
du prolétariat, une prise de conscience de soi signifie donc d'un même mouvement une « prise de
conscience de la processualité sociale à l'œuvre derrière les objets et les faits sociaux »<fnref n="62" />, et une
visée de « la société comme totalité historique »<fnref n="63" /> contradictoire.

Chez Gramsci, comme nous l'avons vu, la modernité présente parmi ses traits
caractéristiques d'une part une certaine « immanentisation » des rapports sociaux et d'autre part
l'ouverture de l'horizon de l'universalité concrète<fnref n="64" />. De même, nous avons vu que la philosophie

<footnote n="58">58 Rappelons que Gramsci n'a vraisemblablement pas lu *Histoire et conscience de classe*, même s'il en connaissait l'existence : voir note 77 du chapitre 2.</footnote>

<footnote n="59">59 LUKÁCS, Georg, *Histoire et conscience de classe, op. cit.*, p. 39.</footnote>

<footnote n="60">60 *Ibid.*, p. 171.</footnote>

<footnote n="61">61 *Ibid.*, p. 39.</footnote>

<footnote n="62">62 FISCHBACH, Frank, « Philosophie de l'histoire et conception du temps. Lukács, Marx et nous », in BOUTON C. et BÉGOUT B. (dir.), *Penser l'histoire : de Marx au siècle des catastrophes*, Paris, éditions de l'Éclat, 2011, p. 45.</footnote>

<footnote n="63">63 *Ibid.*, p. 211.</footnote>

<footnote n="64">64 Voir chapitre 7) II) 3).</footnote>
de la *praxis* et les acteurs socio-politiques auxquels elle est intrinsèquement liée s'inscrivent dans cet horizon et ont pour tâche de réaliser cette promesse<fnref n="65" />. Mais une grande partie de l'effort théorique fourni par Gramsci consiste à thématiser la constitution du sujet collectif apte à ressaisir le sens de l'histoire qui s'esquisse avec une netteté particulière à l'époque moderne, et à actualiser les virtualités de cette dernière<fnref n="66" />. Plus exactement, il s'agit pour Gramsci de penser (et par là de promouvoir) le processus de co-constitution de la philosophie de la *praxis* et d'un tel acteur socio-politique. Or, ce processus était laissé de côté par Lukács (comme, du reste, par Merleau-Ponty) :

> Ainsi la pensée prolétarienne n'est d'abord qu'une théorie de la *praxis* pour ne se transformer que peu à peu (souvent par bonds, il est vrai) en une théorie pratique bouleversant la réalité. Seules les étapes particulières de ce processus, que nous ne pouvons même pas esquisser ici, pourraient montrer clairement l'évolution dialectique de la conscience de classe prolétarienne (de la constitution du prolétariat en classe). Alors seulement se dégageraient les interactions dialectiques intimes entre la situation historique et sociale objective et la conscience de classe du prolétariat ; alors seulement se concrétiserait réellement l'affirmation que le prolétariat est le sujet-objet identique du processus d'évolution sociale.<fnref n="67" />

La conscience de classe imputée ou « adjugée » n'est autre que « le sens, devenu conscient, de la situation historique de la classe »<fnref n="68" />. Mais dans la mesure où elle est distincte de « l'état de conscience psychologique effectif des prolétaires »<fnref n="69" />, ou même d'une moyenne que l'on obtiendrait à partir de ces états psychologiques, cette conscience de classe n'est en premier lieu qu'une possibilité, certes concrète en ce qu'elle dérive de la position structurelle du prolétariat (classe productrice et exploitée), mais dont rien ne garantit l'actualisation. Or la clé du processus historique consiste précisément en cette actualisation, c'est-à-dire en la prise de conscience agissante du prolétariat par lui-même. Ce dernier s'avère être le sujet à la fois de sa propre constitution en classe et de l'histoire dans sa globalité.

La subjectivité collective du prolétariat est décrite très différemment chez Gramsci. Certes, il lui accorde également une indéniable centralité. Tout d'abord, sa fonction économique lui confère une position stratégique dans la lutte des classes, et sa concentration dans des villes ouvrières (comme Turin) est particulièrement propice à des actions de masse (les grèves en premier lieu). Par-delà le moment de la lutte, son statut de « classe fondamentale productive »<fnref n="70" /> semble lui permettre de présider à la réorganisation de la production, et donc de la société, sur de nouveaux principes (ce dont les occupations d'usine et les relances de la production lors du *biennio rosso* auraient pu aux yeux de Gramsci constituer les prémices). Par ailleurs, comme nous

<footnote n="65">65 Voir conclusion du chapitre 7.</footnote>

<footnote n="66">66 Sur la notion de possibilité chez Gramsci, voir chapitre 3) II) 4).</footnote>

<footnote n="67">67 LUKÁCS, Georg, *Histoire et conscience de classe, op. cit.*, p. 253.</footnote>

<footnote n="68">68 *Ibid.*, p. 99.</footnote>

<footnote n="69">69 *Idem*.</footnote>

<footnote n="70">70 Voir par exemple C 10 II §61, p. 157 [février 1933]. Dans le texte A (Q1, §150, p. 133 [mai 1930, après le 20]), seule l'expression « classes productives » apparaît.</footnote>
l'avons vu, le lien intrinsèque de la philosophie de la *praxis* avec les groupes sociaux dont l'activité principale est le travail (avec une dimension manuelle) est l'une des conditions de possibilité de son monisme complexe. De même,

l'homme actif de la masse agit pratiquement, mais il n'a pas une claire conscience théorique de cette activité qui est la sienne, qui pourtant est une connaissance du monde dans la mesure où elle le transforme. Sa conscience théorique peut même être historiquement en contradiction avec son activité. On peut presque dire qu'il a deux consciences théoriques (ou une conscience contradictoire), l'une qui est implicite dans son activité et qui réellement l'unit à tous ceux qui travaillent avec lui dans la transformation pratique de la réalité, et l'autre qui est superficiellement explicite ou verbale, qu'il a héritée du passé et accueillie sans critique. Toutefois cette conception « verbale » n'est pas sans conséquences : elle fait le lien avec un groupe social déterminé, elle influe sur la conduite morale, sur la direction de la volonté, d'une façon plus ou moins puissante qui peut aller jusqu'au point où la nature contradictoire de la volonté ne permet plus aucune action, aucune décision, aucun choix, et produit un état de passivité morale et politique. La compréhension critique de soi-même advient par conséquent à travers une lutte entre des « hégémonies » politiques, entre des directions contradictoires, d'abord dans le champ de l'éthique, puis de la politique, pour atteindre à une élaboration supérieure de la conception propre du réel. La conscience d'être une partie d'une force hégémonique déterminée (c'est-à-dire la conscience politique) est la première phase vers une conscience de soi ultérieure et progressiste, dans laquelle théorie et pratique finalement s'unifient.<fnref n="71" />

On trouve dans ce passage une idée proche de celle de « conscience de classe possible » chez Lukács. Mais, outre le fait qu'il y accorde moins d'importance, Gramsci appréhende cette conscience implicite d'une manière assez différente : comme un premier point d'appui sur lequel construire et diffuser une nouvelle conception du monde (la philosophie de la *praxis*), autrement dit comme le point de départ de la formation d'une nouvelle force hégémonique, qui ne peut évidemment se réaliser que dans la lutte contre d'autres forces (et conceptions). La centralité du prolétariat que nous avons soulignée s'accompagne donc chez lui de l'exigence d'établir une alliance étroite avec d'autres groupes sociaux, en particulier avec la paysannerie pauvre du Mezzogiorno ou avec les intellectuels et petits bourgeois progressistes. Il s'agit d'établir une hégémonie nouvelle fondée sur l'autonomie des subalternes, ce qui requiert de les unifier partiellement ne serait-ce que pour renforcer leur position dans les rapports de forces. Bien que ce processus ait pour foyer la position structurelle du prolétariat, qu'il s'effectue à partir et autour de lui, on ne saurait considérer que les contradictions de classe soient dépassées par la prise de conscience de lui-même par le sujet-prolétariat, ou en d'autres termes par la venue à l'effectivité de sa conscience de classe possible. En réalité, pour Gramsci, dire que le prolétariat se constitue en classe, en sujet collectif, ne signifie rien d'autre que dire que les conditions de son hégémonie sont réunies ; ou encore qu'un nouvel ensemble de relations (ville-campagne, classe ouvrière-paysannerie, parti-intellectuels, etc.) a été mis en place. Alors que chez Lukács le rapport décisif est celui du sujet (potentiel) à lui-même et par là à la totalité socio-historique (ce qui est lié à une compréhension homogénéisante de l'époque moderne sous la catégorie de réification), la

<footnote n="71">71 C11, §12, pp. 184-5 [juin-juillet 1932]. Traduction modifiée.</footnote>
conception gramscienne fait fond sur la trame complexe des rapports (d'alliance ou de force) tissés entre les multiples acteurs socio-politiques en présence, caractérisés par des temporalités spécifiques<sup>72</sup>.

Pour Gramsci, les acteurs socio-politiques peuvent avoir traversé un processus de formation plus ou moins poussé, être plus ou moins puissants, organisés et unifiés. Mais dans tous les cas, si l'on tient à utiliser le terme de « sujet » collectif, il faut rappeler avec Roberto Finelli que « le sujet, capable de donner lieu à l'initiative historique, n'est jamais *présupposé* mais toujours *posé*, c'est-à-dire toujours institué par l'action politique en tant que telle »<sup>73</sup>, ou avec Giuseppe Vacca que le problème affronté par Gramsci est celui de la « constitution » des sujets collectifs, qui ne peuvent être pensés comme donnés<sup>74</sup>. En ce sens, ce sont moins les sujets collectifs en tant que tels qui le préoccupent que la production « d'effets de subjectivité »<sup>75</sup>. Même un groupe social ayant acquis une position de pouvoir (hégémonie et domination) particulièrement ferme et stable doit être compris à partir des rapports de forces dans lesquels il est pris, et donc relativement aux autres acteurs socio-politiques. On ne peut donc parler en toute rigueur de « sujets de l'histoire » qu'au pluriel, et en gardant à l'esprit que leur existence est un effet de la *praxis*, ou plutôt de la combinaison des multiples *praxis* en lutte<sup>76</sup>. Et pour qu'une, ou plutôt des forces socio-historiques prennent la forme d'un sujet collectif<sup>77</sup>, elles doivent être à même d'agir d'une manière relativement unifiée et autonome, selon une conception du monde cohérente et autosuffisante<sup>78</sup>.

Or l'un des éléments constitutifs d'une telle conception n'est autre qu'une certaine vision du processus historique. Pour Gramsci, « *Le Prince* de Machiavel pourrait être étudié comme une

<footnote n="72">72 Voir chapitre 3) III) 1) et 2).</footnote>

<footnote n="73">73 FINELLI, Roberto, « Universale concreto e universale astratto nel pensiero di Antonio Gramsci » in BARATTA G. et CATONE A. (dir.), *Modern Times. Gramsci e la critica dell'americanismo: atti del convegno internazionale organizzato dal Centro di Iniziativa Politica Culturale di Roma*, Milan, Diffusioni'84, 1989, pp. 211-12.</footnote>

<footnote n="74">74 VACCA, Giuseppe, *Modernità alternative, op. cit.*, pp. 180-185 ; « Dal materialismo storico alla filosofia della *praxis* », *International Gramsci Journal*, 2 (1), 2016, pp. 373-7. En ligne : http://ro.uow.edu.au/cgi/viewcontent.cgi?article=1067&context=gramsci, consulté le 6 juillet 2018.</footnote>

<footnote n="75">75 TOSEL, André, *Marx en italiques*, Mauzevin, Trans-Europ-Repress, 1991, p. 147.</footnote>

<footnote n="76">76 C'est en ce sens que nous avons défendu l'idée que le seul véritable sujet de l'histoire – mais ce terme devient alors impropre – est au fond le bloc historique pris dans son intégralité. Voir chapitre 5) II) 1).</footnote>

<footnote n="77">77 André Tosel précise que « le procès de constitution des forces désagrégées ou fracturées en formes organisatrices – ou mieux, auto-organisatrices – n'est (...) garanti par rien. Car rien n'est donné hors les forces et leur capacité d'(auto)organisation. La politique est le lieu où s'effectue la "prise de forme", mais elle ne donne pas naissance à une super-subjectivité, la volonté collective ne signifiant rien d'autre qu'une capacité d'auto-organisation toujours historiquement qualifiée » (TOSEL, André, *Marx en italiques*, op. cit., p. 149).</footnote>

<footnote n="78">78 « *Du moment où un groupe subalterne devient réellement autonome et hégémonique, suscitant un nouveau type d'État, de ce moment naît concrètement l'exigence de construire un nouvel ordre intellectuel et moral*, c'est-à-dire un type de société, et donc l'exigence d'élaborer les concepts les plus universels, les armes idéologiques les plus raffinées et décisives. Là est la nécessité de remettre en circulation Antonio Labriola et de faire prédominer sa problématique philosophique » (C11, §70, pp. 302-3 [août-décembre 1932], texte A en Q3, §31, p. 309 [juin-juillet 1930]), car « en réalité Labriola, affirmant que la philosophie de la *praxis* est indépendante de tout autre courant philosophique, qu'elle est *autosuffisante*, est le seul qui ait cherché à construire scientifiquement la philosophie de la *praxis* » (ibid., p. 301). Nous soulignons.</footnote>
illustration historique du "mythe" sorélien, c'est-à-dire d'une idéologie politique qui se présente non pas sous l'aspect d'une froide utopie ou d'une argumentation doctrinaire, mais comme une création de l'imagination concrète qui travaille sur un peuple dispersé et pulvérisé dans le but d'en susciter et d'en organiser la volonté collective »<fnref n="79" />. La représentation du Prince comme un « *condottiere* idéal », et l« invocation passionnée » du *condottiere* réel qui pourrait l'incarner historiquement sont liées à cette dimension « mythique » du livre<fnref n="80" />. Même si Gramsci ne l'affirme pas explicitement, il nous semble que les grands récits historiques, dont nous avons rappelé la charge pratique, peuvent également jouer ce rôle de mythe, et contribuer à cristalliser une volonté collective. Dans le cas du marxisme bien compris, et dans la perspective de l'intensification de l'organisation et de l'activité du prolétariat comme des masses subalternes en général, il ne s'agit cependant pas de diffuser une image prédéterminée du cours historique. Les conceptions déterministes, mécanistes, finalistes ou encore fatalistes, si elles peuvent donner courage et affermir la foi des combattants, et en ce sens renforcer leur volonté et leur activité réelles, sont à terme nocives en ce qu'elles présupposent la négation de cette volonté et de cette activité, et aboutissent à un attentisme passif et contemplatif. La conception requise ne peut pas non plus se réduire à l'affirmation de ce que Christophe Bouton, s'inspirant de Koselleck, appelle le « principe de faisabilité »<fnref n="81" /> de l'histoire, c'est-à-dire s'en tenir à l'idée que les hommes font leur propre histoire. S'il n'est pas complété par une prise en compte de l'aspect partiellement contraignant et de l'intelligibilité intrinsèque du processus historique, ce principe risque, en glorifiant d'une manière abstraite la capacité de l'humanité à forger son destin sans se donner les moyens d'en penser les modalités concrètes, d'aboutir à un activisme (théorique et pratique) aveugle et inconséquent<fnref n="82" />. Serait également perdu le potentiel mobilisateur, sinon d'une image mythique de l'histoire, du moins de l'idée qu'elle a, ou peut avoir, une certaine orientation. La conception gramscienne de l'histoire s'efforce, nous le savons, de concilier ces deux aspects : l'activité humaine, multiple, hétérogène et conflictuelle d'une part ; une appréhension globale du processus historique comme relativement cohérent et unifié, mais aussi inévitablement contingent et ouvert,

<footnote n="79">79 C13, §1, pp. 353-4 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en C8, §21, p. 268 [janvier-février 1932].</footnote>

<footnote n="80">80 C13, §1, p. 353 [mai 1932 – novembre 1933]. Ce dernier passage était absent du texte A. Sorel définit ainsi le mythe : « Les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux, se représentent leur action prochaine sous forme d'images de batailles assurant le triomphe de leur cause. Je proposais de nommer *mythes* ces constructions dont la connaissance offre tant d'importance pour l'historien : la grève générale des syndicalistes et la révolution catastrophique de Marx sont des mythes. J'ai donné comme exemples remarquables de mythes ceux qui furent construits par le christianisme primitif, par la Réforme, par la Révolution, par les mazziniens ; je voulais montrer qu'il ne faut pas chercher à analyser de tels systèmes d'images, comme on décompose une chose en ses éléments, qu'il faut les prendre en blocs comme des forces historiques, et qu'il faut surtout se garder de comparer les faits accomplis avec les représentations qui avaient été acceptées avant l'action » (SOREL, Georges, *Réflexions sur la violence* [1908], Genève/Paris, Entremonde, 2013, p. 23).</footnote>

<footnote n="81">81 BOUTON, Christophe, *Faire l'histoire. De la révolution française au Printemps arabe*, Paris, Cerf, 2013. L'idée de faisabilité de l'histoire est héritée de celle de « disponibilité » (Verfugbarkeit), développée dans KOSELLECK, Reinhart, « Du caractère disponible de l'histoire » [1977], in *Le Futur passé*, Paris, éditions de l'EHESS, 2016, pp. 275-290.</footnote>

<footnote n="82">82 C'est l'un des écueils dans lesquels est tombé l'actualisme de Gentile. Voir chapitre 1) II).</footnote>
de l'autre. Le « mythe vrai » du marxisme, par lequel il peut contribuer à unifier une volonté collective et à renforcer l'activité humaine, est donc celui d'un sens de l'histoire qui se dessine à même le cours des événements et la succession des époques, mais qui reste virtuel et précaire, conditionné par l'issue des luttes politiques actuelles, et dont les acteurs en présence ont la responsabilité<fnref n="83" />. De ce point de vue, il nous semble que les réflexions des *Cahiers de prison* répondent, du moins en partie, à l'exigence énoncée par Jameson d'une « représentation » de la logique historique, et qu'il partage l'idée qu'une telle représentation est dotée d'une puissance politique significative<fnref n="84" />.

Il s'agit pour Gramsci d'agir et de penser en partant de la dialectique entre la structuration du processus historique et l'intervention humaine en son sein. D'après Gramsci, seul le parti, à la fois acteur et « intellectuel collectif »<fnref n="85" />, peut le faire :

> Il faut mettre en relief l'importance et la signification que revêtent dans le monde moderne les partis politiques quant à l'élaboration et à la diffusion des conceptions du monde, dans la mesure où ils élaborent pour l'essentiel l'éthique et la politique qui sont conformes à celles-ci, c'est-à-dire où ils fonctionnent pour ainsi dire comme des « expérimentateurs » historiques de ces conceptions. Les partis sélectionnent individuellement la masse agissante, et la sélection se produit aussi bien dans le champ pratique que dans le champ théorique, avec un rapport d'autant plus étroit entre théorie et pratique que la conception est plus vitalement et plus radicalement innovatrice et en lutte avec les vieilles façons de penser. C'est pourquoi on peut dire que les partis sont les élaborateurs des intellectualités nouvelles, intégrales et totalitaires, autrement dit le creuset de l'unification de la théorie et de la pratique entendue comme processus historique réel, et l'on comprend comment il est nécessaire qu'ils se forment par adhésion individuelle et non sur le modèle « travailliste », puisque, s'il s'agit de diriger organiquement « toute la masse économiquement active », il s'agit de la diriger non pas selon les vieux schémas, mais en innovant, et que l'innovation ne peut devenir un phénomène de masse, dans ses premiers stades, sinon par l'entremise d'une élite dans laquelle la conception qui est implicite dans l'humanité active soit déjà devenue dans une certaine mesure conscience actuelle cohérente et systématique et volonté précise et arrêtée.<fnref n="86" />

Le parti regroupe l'élite des groupes sociaux subalternes qui, dans une première période, est seule apte à faire sienne la conception juste de l'histoire et de la place de l'activité humaine en son sein

<footnote n="83">83 « Le danger d'un affaiblissement moral est représenté (...) par la théorie fataliste de ces groupes qui partagent une conception de la "naturalité" qui se règle sur la "nature" des brutes, et pour qui tout est justifié par le milieu social. C'est ainsi que tout sens de la responsabilité individuelle vient à être émoussé et que toute responsabilité particulière se trouve noyée dans une responsabilité sociale abstraite et introuvable. Si cette conception était vraie, le monde et l'histoire seraient toujours immobiles. L'histoire, au contraire, est une lutte continuelle d'individus et de groupes pour changer ce qui existe à chaque moment donné, mais pour que cette lutte soit efficace ces individus et ces groupes doivent se sentir supérieurs à ce qui existe, se sentir éducateurs de la société, etc. Le milieu par conséquent ne justifie pas, il "explique" seulement le comportement des individus, et en particulier de ceux qui historiquement sont les plus passifs » (C16, §12, p. 227 [juin-juillet 1932 – deuxième moitié de 1934], texte A en C8, §156, pp. 346-7 [avril 1932]).</footnote>

<footnote n="84">84 Rappelons ce passage cité en introduction : « La reconstruction historique, le postulat de caractérisations et d'hypothèses globales, l'abstraction à partir de la "confusion bourdonnante et florissante", de l'immédiateté, représentent donc toujours une intervention radicale dans l'ici et la promesse d'une résistance à ces fatalités aveugles » (JAMESON, Fredric, *Le Postmodernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif*, op. cit., p. 551).</footnote>

<footnote n="85">85 Précisons que l'expression d« intellectuel collectif », bien qu'inspirée par les réflexions de Gramsci, n'apparaît pas sous sa plume mais sous celle de Togliatti. Voir « Gramsci et le léninisme » [1958], in TOGLIATTI, *Palmiro, Sur Gramsci*, Paris, Éditions sociales, 1977, p. 293.</footnote>

<footnote n="86">86 C11, §12, p. 186-7 [juin-juillet 1932]. Nous soulignons et modifions la traduction.</footnote>
– conception que Gramsci qualifie quelques lignes plus loin d« activiste »<fnref n="87" /> pour l'opposer à la conception « mécaniste » prégnante dans les masses. Mais le parti n'est pas le relais d'une théorie déjà donnée : il « expérimente » les conceptions du monde et de l'histoire. Ainsi, une conception activiste pure serait réfutée par la résistance des masses à l'adopter, résistance que l'on peut décrire métaphoriquement comme témoignant d'une certaine inertie historique, ou caractériser plus précisément comme l'effet des idéologies traditionnelles et de l'intériorisation par les subalternes de leur position dominée dans les rapports de forces. Autrement dit, la persistance de conceptions mécanistes, sans être une preuve de leur vérité, montre que la conception activiste doit se faire réaliste (au sens de prise en compte des réalités historiques concrètes, et en particulier du degré de conscience et d'organisation des subalternes). C'est par ce type d'expérimentations, qui se confondent avec l'activité politique et idéologique du parti, que se réalise l'unité concrète de la théorie et de la pratique. Comme nous le verrons au point suivant, l'élaboration d'une ligne politique juste constitue une autre de ces expérimentations.

Ajoutons que l'analogie entre le Prince de Machiavel et le Parti (Prince moderne) peut être enrichie au regard de ce que nous venons de dire. Cette analogie permet au premier abord à Gramsci de penser la tâche du Parti qui, dans des conditions radicalement différentes, doit lui aussi fonder un État et une société de type nouveau, notamment en parvenant à créer une unité organique entre ville et campagne. Mais peut-être veut-il également indiquer que le Parti, comme *Le Prince* (l'ouvrage, avec la description lyrique du *condottiere* qui y figure), est dans une certaine mesure un mythe : son propre mythe. En effet, il est le creuset d'où émergent les conceptions du monde et de l'histoire qui jouent un rôle proche de celui des mythes soréliens (sans que cela signifie qu'elles soient fausses ou trompeuses). Et, plus fondamentalement, une certaine foi dans le Parti et le bien fondé de ses entreprises semble nécessaire pour l'organisation et l'unification des groupes sociaux qu'il est censé représenter, croyance étayée notamment par l'idée, fondée par la conception marxiste ou plutôt léniniste de l'histoire, que le triomphe des subalternes requiert l'intervention décisive du Parti<fnref n="88" />. En un mot, le Parti doit lui aussi constituer un « mythe vrai » aux yeux de ses membres et des groupes sociaux qu'il a pour tâche de représenter et d'organiser<fnref n="89" />.

<footnote n="87">87 *Ibid*., p. 187.</footnote>

<footnote n="88">88 Sur le rôle du parti, voir chapitre 8) III) 1).</footnote>

<footnote n="89">89 « En se développant, le Prince moderne bouleverse tout le système des rapports intellectuels et moraux, en tant que son développement signifie précisément que tout acte est conçu comme utile ou nuisible, vertueux ou scélérat, uniquement en ce qu'il a comme point de référence le Prince moderne lui-même, et dans la mesure où il sert à accroître son pouvoir ou à s'y opposer. *Le Prince prend la place dans les consciences de la divinité et de l'impératif catégorique*, il devient la base d'un laïcisme moderne et d'une laïcisation complète de toute la vie et de tous les rapports relatifs aux mœurs » (C13, §1, p. 359 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en C8, §21, p. 270 [janvier-février 1932]). Nous soulignons.</footnote>
V) CONCEPTION DE L'HISTOIRE ET STRATÉGIE POLITIQUE

Comme nous l'avons rappelé, la persistance d'un bloc historique correspond à une stabilité relative des rapports de force, garantie par l'hégémonie d'un groupe social donné. L'identification des discontinuités fondamentales entre blocs historiques est donc de première importance pour une organisation cherchant à peser dans les rapports de forces et à établir une nouvelle hégémonie, comme le Parti communiste<fnref n="90" />. Le repérage du terrain politique et idéologique, tout comme la compréhension de la conjoncture économique, ne peuvent se passer d'une mise en perspective historique, qu'il s'agisse de mettre en évidence les spécificités de la situation actuelle en la différenciant des situations antérieures, de relever des éléments constants ou de discerner des tendances de long terme. Autrement dit, une vision et une périodisation adéquates du processus historique jouent un rôle décisif pour l'élaboration d'une ligne stratégique juste. Cette élaboration ne peut consister ni à déduire théoriquement les actions à entreprendre à partir de ce qu'on suppose être une science de l'histoire (dogmatisme), ni à produire un récit historique calqué sur la pratique du moment (opportunisme). Elle implique de travailler à l'adéquation de la théorie et de la pratique en évaluant les hypothèses historiques à l'aide du succès ou de l'échec des stratégies mises en œuvre, et en éclairant en retour les situations concrètes à partir de notre conception de l'histoire.

À une échelle plus large que celle des perspectives stratégiques, ce sont les types d'organisations adéquats aux luttes des différents groupes sociaux que la distinction et la périodisation des coordonnées fondamental des configurations socio-historiques permettent de thématiser. Ainsi, dans un bloc historique pré-moderne (antique ou médiéval) « la centralisation, tant politico-territoriale que sociale » est « minime », et l'État est « en un sens, un bloc mécanique de groupes sociaux et souvent de races différentes »<fnref n="91" />. On pourrait dire que la totalité sociale est dotée d'une unité làche, ou qu'elle est caractérisée par une faible densité. Dans un tel contexte, les groupes sociaux subalternes – à l'exception des esclaves dans le « monde classique », et des prolétaires, des serfs de la glèbe et des colons dans le « monde médiéval » – possèdent une « vie propre »<fnref n="92" />. Malgré l'existence d'un système domination, les dominés possèdent leurs institutions (tribuns de la plèbe, institutions des communes médiévales, et en leur sein corporations de métier ou Arti, etc.). Un auto-gouvernement des subalternes (ou du moins de certains d'entre eux) était donc possible sans une remise en cause de la logique globale de la société. Il n'en va plus de même à l'époque moderne, avec la mise en place d'États intégraux et avec l'unité plus étroite de la

<footnote n="90">⁹⁰ Sur l'importance politique d'un juste discernement des discontinuités historiques, voir chapitre 3) I) 2).</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ C25, §4, pp. 311-2 [juillet-août 1934 – premiers mois de 1935], texte A en Q3, §18, p. 303 [juin 1930, avant le 15].</footnote>

<footnote n="92">⁹² Idem.</footnote>
totalité sociale – diagnostic qui, notons-le, présente un certain nombre de traits commun avec celle de Lukács<fnref n="93" />. On assiste alors à l'abolition de « certaines autonomies, qui renaissent cependant sous d'autres formes, partis, syndicats, associations culturelles ». Autrement dit, l'autonomie change de sens. Il ne s'agira plus avant tout d'auto-gouvernement local et partiel ou, pour employer un terme anachronique, d'autogestion (par exemple au niveau d'une unité de production isolée), même si ces éléments ne sont pas à négliger. L'autonomie consistera surtout pour les subalternes à entrer en lutte contre les classes ou groupes dominants sur leurs propres bases, en manifestant un ferme « esprit de scission »<fnref n="94" />, et à forger leurs propres organisations à cet effet (syndicats pour la lutte économique, associations culturelles pour la lutte idéologique, partis pour la lutte politique), sachant que l« autonomie intégrale »<fnref n="95" /> ne pourra être assurée que par la victoire politique définitive. Avant cela, seule est possible une « autonomie relative »<fnref n="96" />, c'est-à-dire une « indépendance de classe (subjective, organisationnelle et idéologique) »<fnref n="97" />. Dans le cas des sociétés de masse, et plus encore dans les « dictatures modernes » marquées comme nous l'avons vu par des logiques « totalitaires », les marges d'autonomie sont encore réduites et, en définitive, avant le renversement du régime en place, l'autonomie est à peine plus qu'un projet. La périodisation historique adoptée soulève donc des enjeux politiques décisifs : selon les époques, l'autonomie des subalternes pourra être comprise comme autogouvernement, comme lutte ou comme projet. Dans les conditions contemporaines, une stratégie de construction de l'autonomie des subalternes ici et maintenant, comme celle prônée par les syndicalistes révolutionnaires, qui ferait l'économie de la médiation proprement politique que constitue le parti, s'avère aux yeux de Gramsci erronée parce qu'anachronique. Cela reviendrait à mener la lutte des classes contre la bourgeoisie comme cette dernière l'avait fait contre le féodalisme. Sur ce point, Gramsci s'inscrit sans ambiguïté dans la tradition bolchévique, tout comme Lukács, pour qui

(...) « de lui-même », sous l'effet des lois naturelles de l'évolution économique, le socialisme ne s'établirait jamais. (...) C'est là que réside justement la différence la plus profonde entre les révolutions bourgeoises et prolétariennes. La marche si brillante des révolutions bourgeoises repose socialement sur le fait que, dans une société où la structure absolutiste féodale est profondément minée par le capitalisme déjà fortement développé, elles tirent les conséquences politiques, étatiques, juridiques, etc., d'une évolution économique sociale déjà largement accomplie. La différence énorme entre les deux types d'évolution réside en ce que le capitalisme s'est déjà développé, en tant que mode économique, à l'intérieur du féodalisme en le détruisant, tandis que ce serait une utopie fantastique de s'imaginer qu'à l'intérieur du capitalisme, peut se développer en direction du socialisme autre chose que, d'une part, les conditions économiques objectives de sa possibilité, qui ne peuvent être transformées en éléments réels du mode de production socialiste qu'après la chute et comme conséquence de la chute du capitalisme,

<footnote n="93">93 Comme nous l'avons vu, pour Lukács, le capitalisme implique la « première socialisation réelle de toute la société humaine » (Histoire et conscience de classe, op. cit., p. 219), et rend possible la saisie de la société humaine en tant que « totalité dialectique », où « les moments particuliers portent en eux la structure de la totalité » (ibid., p. 244).</footnote>

<footnote n="94">94 C25, §5, p. 313 [juillet-août 1934 – premiers mois de 1935].</footnote>

<footnote n="95">95 *Idem*.</footnote>

<footnote n="96">96 MODONESI, *Massimo, Subalternità, antagonismo, autonomia. Marxismi e soggettivazione politica*, Rome, Editori Riuniti, 2015, p. 118.</footnote>

<footnote n="97">97 *Ibid.*, p. 85.</footnote>
d'autre part le développement du prolétariat comme classe.<fnref n="98" />

Lukács critique ainsi chez Rosa Luxemburg « la surestimation du caractère organique de l'évolution historique » qui la conduit à sous-estimer le rôle du parti dans le processus révolutionnaire<fnref n="99" />, erreur qui trouve en définitive son origine dans le fait qu'« elle se représente la révolution prolétarienne sous les formes structurelles des révolutions bourgeoises »<fnref n="100" />.

Les coordonnées fondamentales des différents blocs historiques permettent enfin d'identifier les alliances de classe envisageables. Par exemple, si le prolétariat (les travailleurs salariés comme les *Ciompi* de Florence) ou les serfs de la glèbe du Moyen-Âge ne possèdent pas véritablement plus d'institutions propres que les esclaves antiques, ils peuvent envisager une alliance avec les membres des « Arts mineurs » (petits artisans ou commerçants) contre l'aristocratie et le *popolo grasso* (riches négociants, banquiers, etc.), alors qu'une alliance entre les esclaves antiques et les plébériens, même les plus pauvres, était évidemment exclue<fnref n="101" />. Dans les sociétés modernes, l'alliance (dans toute sa complexité, qui prend en compte les dimensions politique, idéologique et culturelle) entre le prolétariat et la paysannerie est non seulement une possibilité, mais une nécessité pour atteindre une véritable autonomie, en dépassant le niveau économique-corporatif des rapports de force pour se placer au niveau hégémonique – ce qui constitue une nouvelle raison pour laquelle la forme-parti est requise.

Ces suggestions stratégiques sont bien sûr sommaires, puisque ce n'est que dans l'action et la pensée collectives que l'on peut parvenir à la fois, par un mouvement d'ajustement réciproque, à une stratégie politique concrète et à une appréhension fine de l'histoire. Cela étant, la connaissance du passé, en ce qu'elle contribue à dégager les spécificités de l'époque et de la situation présente, ainsi que les tendances et les virtualités qui s'y dessinent, est lourde de conséquences quant aux lignes à suivre, aux modes d'organisation à adopter et aux tâches à entreprendre.

***

La philosophie de la *praxis* s'accompagne donc d'une conception de l'histoire qui retrouve dans cette dernière un sens précaire et incertain, conception qui est toute entière tendue vers l'action collective et la production d'effets de subjectivité. La pensée de Gramsci peut être dite ouverte sur l'histoire, en plusieurs sens. Elle se modifie et s'enrichit perpétuellement grâce à une connaissance plus concrète du passé et à l'analyse des nouvelles situations qui se présentent à elle. Elle est ouverte sur les pratiques qu'elle est censée exprimer et qu'elle a pour but d'intensifier. Et elle est ouverte sur les pensées des subalternes, qu'elle cherche à transformer, mais en acceptant

<footnote n="98">98 LUKÁCS, Georg, *Histoire et conscience de classe*, op. cit., p. 320.</footnote>

<footnote n="99">99 *Ibid*., p. 314.</footnote>

<footnote n="100">100 *Ibia*., p. 321.</footnote>

<footnote n="101">101 C25, §4, pp. 312 [juillet-août 1934 – premiers mois de 1935], texte A en Q3, §18, p. 303 [juin 1930, avant le 15].</footnote>
de se transformer elle-même à leur contact. De ce point de vue, Gramsci correspond au portrait qu'il dresse du « philosophe démocratique » :

> La personnalité historique d'un philosophe individuel dépend [aussi] du rapport actif qui existe entre lui et le milieu culturel qu'il veut modifier, milieu qui réagit sur le philosophe et qui, en l'obligeant à une autocritique continuelle, fonctionne en tant que « maître ». C'est ainsi qu'une des plus importantes revendications des milieux intellectuels modernes a été dans le domaine politique celle des « libertés de pensée et d'expression de la pensée (presse et association) » car ce n'est que là où existe cette condition politique que se réalise le rapport de maître-disciple au sens général décrit plus haut et qu'en fait se réalise « historiquement » un nouveau type de philosophe, que l'on peut appeler « philosophe démocratique », c'est-à-dire un philosophe convaincu que sa personnalité ne se limite pas à sa personne physique mais qu'elle est un rapport social actif qui modifie le milieu culturel. Lorsque le « penseur » se contente de sa propre pensée, « subjectivement » libre, c'est-à-dire abstraitement libre, il tombe aujourd'hui dans le ridicule : l'unité de la science et de la vie est une unité active, et c'est là seulement que se réalise la liberté de pensée ; c'est un rapport maître-élève, philosophe-milieu culturel dans lequel agir et duquel tirer les problèmes qu'il faut inéluctablement poser et résoudre ; c'est le rapport philosophie histoire.<fnref n="102" />

Conformément à son ontologie relationnelle-processuelle, Gramsci considère que le philosophe ou l'intellectuel en général, pas plus que n'importe quel autre individu, ne peut être isolé des autres praxis, ou de son « milieu culturel » comme il l'écrit ici. Il est un rapport à ce milieu, et plus précisément un rapport « actif », c'est-à-dire tendu vers la transformation de ce dernier, et en particulier vers l'élaboration et la systématisation des conceptions du monde qui, lorsqu'elles restent implicites dans le sens commun des masses subalternes, sont le plus souvent incohérentes et désagrégées. Le philosophe démocratique reconnaît et assume l'essentielle ouverture de son activité sur la réalité socio-historique dont nous avons parlé, ouverture qui n'est autre que ce que Gramsci désigne ici comme le « rapport philosophie histoire ». Il se conçoit comme agissant sur le milieu historique, mais également, d'une manière indissociable, comme agi par ce dernier. Il prend donc acte du chiasme entre philosophie et histoire : l'histoire englobe la philosophie, et la produit ; la philosophie a pour objet premier l'histoire, et y produit des effets déterminants. Bien conçu, ce rapport entre philosophie et histoire n'est autre que le rapport intime entre le philosophe et les masses qui, en définitive, font l'histoire. Autrement dit, il consiste en une dialectique entre « comprendre » (les connaissances intellectuelles) et « sentir » (les passions élémentaires du peuple), dans la mesure où « l'élément populaire "sent", mais ne comprend pas ou ne sait pas toujours [et où] l'élément intellectuel "sait", mais ne comprend pas ou surtout ne "sent" pas toujours »<fnref n="103" />. Aux yeux de Gramsci, la tâche du philosophe ou de l'intellectuel « démocratique » est, par la médiation d'une organisation politique (dont le type adéquat dépend de l'époque concernée), d'établir une telle dialectique, de la faire prospérer et fructifier, et d'en tirer toute la puissance qu'elle recèle pour intensifier les luttes émancipatrices des subalternes. En

<footnote n="102">102 C10 II §44, pp. 130-1 [août-décembre 1932]. Nous soulignons. Sur la notion de « philosophe démocratique », voir notamment *FONTANA, Benedetto, Hegemony and Power. On the Relation between Gramsci and Machiavell*, Londres/ Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993, pp. 99-115.</footnote>

<footnote n="103">103 C11, §67, p. 299 [août-décembre 1932], texte A en Q4, §33, pp. 451-2 [septembre-octobre 1930].</footnote>
ce sens, tant pour le mode de pensée qui y est mis en jeu que pour sa visée ultime, c'est bien une
philosophie de l'histoire *démocratique* que nous offrent les *Cahiers de prison*.
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