# Deleuze et le Yi Jing : une étude comparative du devenir

Georges Thériault
Université d'Ottawa

**Résumé:** Dans cet article, nous soutiendrons que le *Yi Jing* présente une conception d'un devenir qui n'est pas seulement constant, mais différentiel, tout comme chez Gilles Deleuze dans ses livres *Différence et répétition* et *Le bergsonisme*. Nous trouvons particulièrement intéressant que Deleuze et les auteurs du *Yi Jing* mettent le concept du devenir (ou du changement) au premier plan de leurs spéculations et au fondement de leurs ontologies. Bien qu'il y ait de différences marquantes entre la philosophie deleuzienne et la philosophie sous-jacente dans le *Yi Jing*, fondamentalement, la « répétition de la différence » chez Deleuze et le « changement perpétuel » dans le *Yi Jing* reviennent au même. Par cet article, nous espérons pouvoir combler quelques lacunes quant aux connexions entre la philosophie occidentale et la philosophie orientale. Un autre objectif consiste à apporter quelque chose de nouveau à la littérature secondaire. Il y a peu de recherches consacrées à la comparaison Philosophie Deleuzienne / Philosophie Chinoise, alors nous espérons apporter une contribution à la littérature comparative en philosophie, ainsi qu'à la littérature secondaire sur Deleuze et le *Yi Jing* respectivement.

**Mots-clés:** Devenir, Deleuze, Yi Jing, Changement, Différence, Différenciation, Création, Élan vital, Élan créatif, Ontologie

Dans *Différence et répétition*, Deleuze définit son projet comme un « anti-hégélianisme » pour lequel la différence et la répétition viennent remplacer le négatif et l'identique, et l'identité et la contradiction (*Différence et répétition* 1). Pour Deleuze, une compréhension adéquate du devenir n'en est pas une qui le représenterait dialectiquement où nous passerions d'une identité fixe à une autre et où la différence se trouverait entre les deux. Pour Deleuze, le devenir constant dans le monde est un fait empirique observable et une vérité métaphysique nécessaire. Il faut donc prendre le devenir constant au sérieux et en tirer toutes ses conséquences logiques.

Le devenir de Deleuze s'inspire d'Héraclite, de la tragédie grecque, de Nietzsche et Mallarmé<fnref n="1" /> (Sasso et Villani 101). Pour Deleuze, suivant Héraclite, le devenir devient l'objet d'une affirmation, l'affirmation centrale de la vie : *l'Être est le devenir*. Cela veut dire que le devenir est la condition de l'Être<fnref n="2" /> et que celui-ci ne peut pas être conçu séparément du devenir. La cause du devenir dans l'Être en général ou dans un être en particulier doit nécessairement se produire à l'intérieur de l'être de façon immanente, et non de l'extérieur par une ou des forces transcendantes, car cela présupposerait que ces forces extérieures sont des devenirs qui viennent causer le devenir d'un être qui précédemment fut fixe (*Nietzsche et la philosophie* 36-38). Ceci impliquerait que nous avons subordonné la différence à l'identique dans la mesure où nous avons employé le modèle de la représentation – un modèle fondé sur la logique prédicative – en *opposant* l'être au devenir. Autrement dit, l'utilisation de ce modèle identitaire conditionnerait notre conceptualisation de la différence et nous empêcherait d'arriver à un concept véritable de *la différence en elle-même*. Il nous amènerait seulement à des différences conceptuelles et non pas à un concept véritable de la différence en elle-même, pour autant que notre concept de différence présupposerait toujours une identité fixe comme son fondement (*Différence et répétition* 48). Pour cette raison, l'Être ne peut pas

<footnote n="1">¹ Aux fins de cet article, nous n'allons pas entrer dans des discussions relativement à la tragédie grecque et Mallarmé. Nous aimerions plutôt focaliser sur les philosophes, notamment Héraclite et Nietzsche, car ces derniers parlent au niveau de concepts ontologiques apparentés à l'approche deleuzienne.</footnote>

<footnote n="2">² Je marque l'Être en majuscule pour indiquer que je parle de l'être en général et du monisme de Deleuze. Suivant Don Scotus et Spinoza, Deleuze croit qu'ultimement il peut seulement y avoir un Être (thèse de l'univocité de l'Être).</footnote>
être séparé du devenir. Au contraire, l'être doit être conçu comme étant toujours en devenir, et le devenir doit être conçu comme étant toujours immanent à l'Être (Nietzsche et la philosophie 36-37). Par conséquent, la création d'un concept de *différence en elle-même* devient une condition nécessaire pour le développement d'une ontologie qui restera fidèle au devenir que nous percevons dans le monde.

Deleuze intensifie sa conception du devenir en s'inspirant aussi de Nietzsche. Avec Nietzsche, le devenir selon Deleuze n'est plus simplement immanent à l'être en étant sa condition (comme chez Héraclite), mais il devient aussi *éternel* et *différentiel*. Bien que chez Héraclite, l'être *est* le devenir; chez Nietzsche il faut aussi affirmer le *revenir* comme étant l'être du devenir. Il faut affirmer la condition de ce que l'Être comme devenir constant présuppose : le revenir ou l'éternel retour (*Différence et répétition* 59). Il doit y avoir des choses dans le monde qui préexistent à tout devenir, car c'est seulement leurs « revenirs » qui maintiennent la constance ou la perpétuation du devenir. Donc, puisque le revenir est l'être du devenir, tout revient, mais pas de la même manière : « L'éternel retour ne fait pas revenir « le même », mais le revenir constitue le seul Même de ce qui devient. » (Ibid.). En somme, pour Deleuze, le devenir dans le monde se manifeste comme un éternel retour de la différence. Il est un processus constant de différenciation. Il s'ensuit que, par nécessité, les identités fixes n'existent pas (*Différence et répétition* 80). Cela veut dire qu'il y a seulement des différences entre des différences, et non pas des identités fixes avec des différences entre elles. Le schéma représentatif « différenceA-différence-différenceB » du devenir vient remplacer le schéma « identitéA-différence-identitéB ». Ce dernier schéma correspondrait à celui de Hegel, où la négation serait le moteur du devenir entre des identités représentées à l'infini.

D'autre part, l'exposition la plus détaillée et la plus explicite du devenir constant et différentiel dans la tradition philosophique chinoise se trouve dans le *Yi Jing*. Dans le *Yi Jing* (*Le livre des changements*), toutes les choses dans le monde incluant les individus, les sociétés, les environnements, les évènements et les situations sont constamment en train de changer. Il n'y a rien de fixe, stable ou statique. L'univers et tous ses éléments ne cessent de changer ou de devenir. Ce changement perpétuel, c'est-à-dire ce devenir constant et différentiel, est très bien expliqué dans les hexagrammes du *Yi Jing*<fnref n="3" />:

<figure><img src="image_1.png" /></figure>

Il y a 64 hexagrammes, chacun d'eux est constitué d'une combinaison différente de traits yin

<footnote n="3">³ Veuillez consulter l'annexe 1 pour les titres des hexagrammes.</footnote>
(ligne brisée) et yang (ligne solide). Un hexagramme représente une situation quelconque dans le monde, tandis que les traits représentent les moments différents d'une situation. Le premier hexagramme devient le deuxième (une autre situation), et celui-ci devient le troisième, et ainsi de suite jusqu'au soixante-quatrième hexagramme. Similairement, dans un hexagramme quelconque, le premier trait devient le deuxième, le deuxième devient le troisième, le troisième le quatrième, le quatrième le cinquième, et le cinquième le sixième. Chaque moment ajoute au conditionnement de la manifestation du moment qui lui procédera.

La vérité centrale que le *Yi Jing* essaye d'exprimer est d'abord que le changement est la seule chose qui ne change pas. Plus précisément, la seule chose qui ne change pas est la *constance* du changement. Mais la façon dont le changement se manifeste n'est jamais fixée, car il se manifeste en toutes choses et en tout temps, toujours de manière différente. Par conséquent, le changement n'est pas Un, mais multiple. La logique ici est semblable à celle de Deleuze lorsqu'il nous dit que le revenir est « la seule identité, mais l'identité comme puissance seconde, l'identité de la différence, l'identique qui se dit du différent, qui tourne autour du différent » (*Différence et répétition* 59). L'identité de la différence ne peut pas être fixée ou singularisée puisqu'elle se manifeste sans cesse de différentes façons en tout temps. Au contraire, elle est multiple et elle est toujours en mouvement. Donc, tout comme chez Deleuze où le revenir « constitue le seul Même de ce qui devient » (*Ibid*.), pareillement, dans le *Yi Jing*, le changement est la seule chose qui revienne et constitue par là le seul même de ce qui devient.

Nous voyons déjà que le changement est un concept central dans le *Yi Jing*, et qu'il peut s'apparenter au concept du devenir chez Deleuze. Il l'est encore davantage lorsque nous arrivons à la fin du système, c'est-à-dire au soixante-quatrième hexagramme. L'hexagramme 64 est appelé « Pas encore traversé », ce qui signifie que le système est incomplet, c'est-à-dire qu'il n'est pas encore arrivé à sa fin (Javary et Faure 1037). Considérons ce qu'Alfred Huang (2010) nous dit à cet égard : This gua [hexagramme 64] ends the sixty-four gua and the three hundred and eighty-six yao of the I Ching<fnref n="4" />. But the principle of change continues without end. Events in the universe move forward and alternate in cycles. The stage of Not Yet Fulfilled [Pas encore traversée] will gradually reach the stage of Already Fulfilled (Déja traversée (hexagramme 63)]. The stage of Already Fulfilled is *merely* the fulfillment of *certain* events or of a *certain stage* in a cycle of events. If *some occurrences* have reached the stage of Already Fulfilled, there are always others that are Not Yet Fulfilled. The stage of Already Fulfilled is also the stage of Not Yet Fulfilled. The stage of Not Yet Fulfilled is the beginning, like the dark before the dawn. The I Ching starts with Qian [Le Ciel], the Initiating [L'Élan créatif], and ends with Wei Ji, Not Yet Fulfilled. When the development of events reaches the end of a cycle, Already Fulfilled, then another cycle Not Yet Fulfilled, begins. In this way, the cycles of change and development repeat endlessly. (Huang 496; les parenthèses ainsi que les emphases en caractères gras et en italique sont les miennes).

Les cycles se répètent sans cesse, mais de façon différentielle. Le système du *Yi Jing* n'est pas censé représenter un monde qui se répète de la même façon. Selon le *Yi Jing*, il n'y a pas de fin ultime au devenir constant de l'univers. Le dernier hexagramme signifie « un moment où rien n'est en place » (Javary et Faure 1036) et nous dit qu'une « traversée reste à accomplir » (1036), c'est-à-dire que le devenir est incomplet. Il importe aussi de se référer à l'hexagramme 63 « Déjà traversé » (Already Fulfilled) pour bien saisir le concept du devenir dans le *Yi Jing*. Pourtant nous avons déjà traversé, mais voilà que, arrivés à l'hexagramme 64, nous n'avons pas encore traversé. Voilà que nous avons traversé *un* pont, mais qu'il reste un autre pont à traverser! La leçon que nous devons en tirer concerne d'abord le fait qu'il n'y a pas de fin absolue, mais seulement des fins *relatives*. De plus, elle nous apprend que nous sommes toujours pris entre le « déjà traversé » et le « pas encore traversé ».

<footnote n="4">⁴ Le *Yi Jing* (pinyin alternatif).</footnote>
Bref, le devenir ne prend jamais fin. La vie est constituée de débuts, de développements et de fins relatives où les débuts amènent les développements, les développements les fins, et les fins de nouveaux débuts (1048).

Avec le dernier hexagramme nous retournons au premier, celui intitulé « Élan créatif » (selon Javary et Faure 2015) ou « Initiation » (selon Huang 2010). De cette manière, le système se répète; cependant, il ne se répète pas de la même façon, mais précisément de façon différente. Si le système se répétait de la même façon, il faudrait concevoir le dernier hexagramme comme une fin absolue et le premier comme un début absolu. Ceci n'est évidemment pas le cas lorsqu'on juxtapose les significations des deux derniers hexagrammes, comme nous l'avons vu précédemment. La seule conclusion que nous pouvons tirer est d'abord que le système recommence à nouveau, avec un début différent. Donc, métaphoriquement la tribu a traversé une rivière périlleuse (hexagramme 63), mais arrivée au dernier hexagramme (hexagramme 64), elle se retrouve devant une autre rivière. Cependant, cette nouvelle rivière est différente; elle présente de nouveaux obstacles, de nouveaux assortiments de roches, des vagues de différentes hauteur et des courants avec différents rythmes. Donc, pour traverser il nous faut une nouvelle stratégie, ou en d'autres termes, un nouvel « élan créatif ».

Voilà que l'élan créatif est le moteur du changement ou du devenir dans le monde. Selon Javary et Faure (2015), l'élan créatif est « un souffle puissant d'émergence qui se manifeste dans une propension à faire converger la force et à enclencher les processus » (48). De plus, il est une « force d'impulsion... capable de stimuler une circonstance » (50) et, métaphoriquement un « dragon qui déploie infatigablement une puissante propension à faire advenir » (50). À noter que l'hexagramme est composé uniquement de traits yang. Le yang dans le *Yi Jing* représente le positif, l'affirmation, le fort, le dur, l'actif, le masculin et surtout, le créatif; tandis que le yin—le négatif, la négation, le faible, le mou, le passif, le féminin et le réceptif (Wing 13)<fnref n="5" />. Par conséquent, le premier hexagramme représente le plus haut niveau d'énergie créative et créatrice. L'élan créatif, conçu comme ayant le plus haut niveau d'énergie positive, affirmative, créative et créatrice, est le moteur du devenir dans le monde. C'est cet élan qui nous fait traverser, qui nous fait bouger, qui nous fait devenir.

Je soutiens maintenant que le premier hexagramme « Élan créatif » dans le *Yi Jing* doit nécessairement représenter une singularité de pure différence – une conception qu'on attribue habituellement à Deleuze. D'une part, le *yang* représente principalement l'énergie, la créativité et la création. D'autre part, lorsqu'un hexagramme possède seulement des traits du même genre (e.g., tout yang, voir : hex. 1; ou tout yin, voir : hex. 2), cela ne représente rien d'autre que la *pureté*. Nous pouvons donc dire que le premier hexagramme de l'Élan créatif (6 traits yang) est donc pure énergie créative et créatrice<fnref n="6" />. Autrement dit, il est la plus pure *affirmation* de la créativité et de la création. Continuons nos déductions en retournant à la discussion du lien entre le dernier et le premier hexagramme. Le système du *Yi Jing*, comme nous l'avons déjà vu, se termine dans un état inaccompli. Donc, pour traverser la rivière (pour continuer à devenir), il nous faut quelque chose qui va permettre de surmonter les obstacles et d'effectuer la traversée. Il nous faut donc une action qui émettra une créativité qui sera synchronisée avec les circonstances de la situation de telle manière qu'elle nous permette de dépasser les obstacles pour alors continuer notre trajet.

Cette action créative nécessaire pour notre devenir présuppose que nous possédons une impulsion ou un élan qui nous donne l'opportunité et la capacité d'effectuer de telles actions. L'élan créatif est donc un principe fondamental relativement à notre devenir. Lorsqu'il se manifeste dans une action particulière, il est purement différent dans sa créativité; tandis que lorsqu'il se manifeste et

<footnote n="5">⁵ Suivant les deux premiers chapitres traitant les deux premiers hexagrammes dans le *Yi Jing*. Consultez p. 47-79 de Javary et Faure (2015).</footnote>

<footnote n="6">⁶ Huang (2010) arrive lui aussi à la conclusion que l'Élan créatif est pur dans son énergie, voir p. 21.</footnote>
affirme sa différence, il crée une nouvelle situation : « L'élan Yang [élan créatif] n'est que dynamisme, il engendre et engendre sans cesse les êtres et les situations auxquels l'élan Yin [élan réceptif] donne avec patience consistance et durée » (50).

Le premier hexagramme de l'Élan créatif est à la fois pur dans son énergie et pur dans sa différence. La présence de six traits yang (et par-là, l'absence de traits yin) représente son énergie pure de positivité, d'affirmation, de création et de créativité. Mais il est aussi pur dans sa différence parce que cet hexagramme n'est pas censé représenter le même élan ou la même situation qu'auparavant. La notion du devenir constant et son corrélat du relativisme des débuts et des fins démontrent non seulement qu'il doit y avoir une force créative pour initier et perpétuer le devenir, mais aussi (1) que cette force créative qui crée de nouveaux débuts doit être purement différente à chaque fois qu'elle se manifeste, et (2) que ces nouveaux débuts (conçus comme des situations ou des évènements) doivent aussi être des pures différences. Voilà pourquoi l'hexagramme de l'Élan créatif du Yi Jing représente une singularité de pure différence<fnref n="7" /> : car il désigne à la fois la manifestation d'élans créatifs purement différents ainsi que la création de nouvelles situations purement différentes, où les deux sont des causes et des effets l'un pour l'autre.<fnref n="8" />

Comme nous le voyons déjà, il y a plusieurs ressemblances entre le Yi Jing et la philosophie de Deleuze. Il importe aussi de juxtaposer l'élan créatif du Yi Jing et l'élan vital bergo-deleuzien. L'élan vital de Bergson est essentiellement de nature créative, nous dit Deleuze<fnref n="9" />, car le vitalisme de l'évolution de la vie s'exerce au travers de l'actualisation du virtuel, qui n'est rien d'autre que la création différentielle (*Le Bergsonisme* 101). L'élan vital est donc le principe fondamental du processus; c'est le moteur de la création différentielle, et par là le moteur du devenir ou de l'évolution de la vie. Et puisque la création est différentielle, ce qui est affirmé est donc la différence elle-même. Par conséquent, la conclusion principale à tirer est que *l'élan vital affirme la différence en la créant*. Et si l'on veut être plus précis, on peut ajouter que cette création consiste en un mouvement du virtuel à l'actuel où le virtuel s'actualise : « L'Élan vital enfin désigne l'actualisation de ce virtuel suivant des lignes de différenciations qui correspondent avec les degrés... de différence dans cette multiplicité virtuelle » (119). Mais pour comprendre la création de la différence comme telle, il faut se référer aux concepts de l'actuel et du virtuel de Deleuze ainsi que leur relation dans le processus même de la création.

L'actuel est composé d'espaces, d'espèces (*Différence et répétition* 271) et d'étendues (p. 276) et donc désigne pour Deleuze « « le présent », « l'état de choses », et la réalité en tant qu'elle est actuellement donnée » (Sasso et Villani 22). Au contraire, le virtuel est la sphère des Idées. Il est un champ immanent et transcendantal (relativement à l'actuel) de pures différences (Parr 129). Il est composé d'évènements incorporels et de singularités sur un plan de consistance appartenant au passé pur – le passé qui ne peut jamais être présent (300). Il est le passé pur (*Différence et répétition* 134-135) et « tout ce qui n'est pas actuellement présent » (Sasso et Villani 22).

L'actuel et le virtuel ne sont pas séparés par le néant; ils sont interdépendants et toujours en contact. En fait, le devenir est le mouvement de l'actuel au virtuel, et du virtuel à un nouveau actuel. Il est le mouvement des états de choses actualisées (l'actuel 1) au travers d'un champ transcendantal de tendances virtuelles (le virtuel) qui est ensuite actualisé dans un nouvel état de choses (l'actuel 2) (Parr 300-301). Donc, bien que le devenir procède par actualisation du virtuel, cette actualisation présuppose l'existence d'un état de choses donné. De plus, les évènements incorporels propres au

<footnote n="7">⁷ Ici je réponds à ce que j'ai affirmé à la page précédente : «Je soutiens maintenant que le premier hexagramme de l'Élan créatif dans le Yi Jing doit nécessairement représenter une singularité de pure différence. »</footnote>

<footnote n="8">⁸ Nous pouvons représenter ce processus selon le schéma suivant : Manifestation d'une situation singulière donnée → manifestation d'un élan créatif singulier → création et manifestation d'une situation singulière → manifestation d'un élan créatif singulier, et ainsi de suite.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Nous parlons du Bergson de Deleuze.</footnote>
virtuel se manifestent comme des effets provenant des états de choses (*Logique du sens* 77), ce qui signifie que l'existence du virtuel dépend de l'actuel. Mais l'actuel dépend aussi du virtuel quant à sa constitution. Donc, d'une part, le virtuel se manifeste à partir de l'actuel; d'une autre part, il a besoin d'agir sur ce dernier pour lui assurer sa constitution et pour assurer à lui-même sa propre constance, car sa constance dépend de la constitution de cet actuel pour que ce dernier continue à le manifester (*Dialogues* 181; Sasso et Villani 25). L'interaction infinie entre le virtuel et l'actuel n'est rien d'autre qu'un devenir constant et différentiel.

Maintenant que nous avons établi ce qu'il en est de l'actuel et du virtuel, analysons maintenant le concept d'« actualisation du virtuel » comme tel. L'actualisation du virtuel est « la différenciation comme création » et « apparaît comme la création de lignes divergentes » (*Différence et répétition* 274). Cela devient manifeste lorsqu'une idée (ou série d'idées) est actualisée dans un état de choses. Mais que sont les idées? Les idées sont des multiplicités de pures différences et sont les conditions qui produisent les objets actuels de notre expérience (Williams, 2013, 89; 154). Donc, en somme, l'actualisation du virtuel comprend le processus où des multiplicités de différences pures actualisent et façonnent les objets de notre expérience du monde actuel. Deleuze nous dit que « l'actuel est le complément ou le produit, l'objet de l'actualisation, mais celle-ci n'a pour sujet que le virtuel. L'actualisation appartient au virtuel. L'actualisation du virtuel est la singularité, tandis que l'actuel lui-même est l'individualité constituée » (*Dialogues* 181; Sasso et Villani 25). De plus, il nous dit que l'élan vital désigne l'actualisation du virtuel suivant des lignes de différenciations qui correspondent avec les degrés de différence dans la multiplicité virtuelle (Le Bergsonisme 119). De cette citation et de cette définition, nous pouvons inférer que (1) l'actualisation même du virtuel est un moment singulier de création, et donc s'agit d'une singularité; et (2) que le produit de cette création (l'individualité constituée) est aussi une singularité pour autant qu'il fût purement différencié par l'individuation. Alors, dans la mesure où l'élan vital est un moment singulier de création qui actualise le virtuel, il est par-là la chose qui assure le contact infini entre l'actuel et le virtuel. Par conséquent, l'élan vital est donc le moteur qui fait perpétuer le devenir dans le monde, tout comme l'élan créatif du Yi Jing.

Mais l'élan vital n'est pas seulement actualisation du virtuel; il est aussi une tendance ou une impulsion (cela devrait être évident dans le terme élan). Pour Bergson par exemple, « la vie est, avant tout, une tendance à agir sur la matière brute » (Bergson 109). La « tendance », ici comprise, est l'élan vital; « l'agir » est l'actualisation qui est causée par cette tendance ou cet élan originel; et la « matière brute » est l'actuel, c'est-à-dire la sphère des espèces, des espaces et des étendues. Donc, comme nous pouvons le constater, l'élan vital assure le contact entre le virtuel et l'actuel parce qu'il cause « l'agir sur la matière brute »; c'est-à-dire qu'il cause l'actualisation du virtuel qui « apparaît comme la création de lignes divergentes » (*Différence et répétition* 274). Nous voyons encore une fois de grandes ressemblances avec l'élan créatif du Yi Jing. Selon Javary et Faure (2015), comme nous l'avons vu, l'élan créatif est « un souffle puissant d'émergence qui se manifeste dans une propension à faire converger la force et à enclencher les processus » (48), une « force d'impulsion... capable de stimuler une circonstance » (50) et, métaphoriquement un « dragon qui déploie infatigablement une puissante propension à faire advenir » (50). Tout comme l'élan vital, l'élan créatif est aussi une force d'impulsion—une tendance à agir sur l'état des choses pour créer le nouveau. Dans la dernière analyse, les deux élans se diffèrent seulement que par leurs noms.

## Conclusion

Nous avons soutenu qu'il y a une conception du devenir constant et différentiel dans le Yi Jing tout comme chez Deleuze. Premièrement, le Yi Jing se termine dans un état inaccompli avec le soixante-quatrième hexagramme intitulé « Pas encore traversé » pour indiquer le fait que le devenir continu sans cesse, c'est-à-dire qu'il est constant. Deuxièmement, nous avons vu que le premier hexagramme
intitulé « Élan créatif » représente une singularité de pure différence, car il désigne à la fois la manifestation d'élans créatifs purement différents ainsi que la création de nouvelles situations purement différentes. Tout comme l'élan vital bergo-deleuzien est une « tendance à agir sur la matière brute » (Bergson 109) qui assure « l'actualisation du virtuel » ou « la différenciation comme création » (*Différence et répétition* 274), l'élan créatif du *Yi Jing* est également une force d'impulsion qui enclenche des processus en créant le nouveau. À cet égard, nous avons constaté que le devenir dans le *Yi Jing* est non seulement constant, mais aussi différentiel.

Bien que les affinités entre ces deux philosophies soient marquantes, il importe aussi de constater qu'il existe quelques différences importantes. Premièrement, le *Yi Jing* accorde une identité entre la réalité (comme processus) et la valeur, tandis que Deleuze les conçoit comme des entités séparées. Deuxièmement, le *Yi Jing* insiste sur la créativité innovante du changement perpétuel, alors que Deleuze serait peut-être satisfait à comprendre ce dernier comme une chasse glissante selon laquelle nous passerions d'un mouvement nomade à un autre. Enfin, les nombres jouent un rôle important (voire même centraux) dans le *Yi Jing*, comme chez Leibniz (précurseur de Deleuze en ce qui concerne la philosophie des évènements). Par contre, la méthodologie de Deleuze se focalise plutôt sur la géométrie et la topologie.

Pourquoi cette étude comparative est-elle importante pour la branche philosophique de la métaphysique aujourd'hui? Premièrement, pour autant que les deux philosophies soient fondées sur des ontologies de différence qui s'efforcent à ne pas présupposer les identités fixes et les concepts absolus; nous croyons qu'elles sont mieux à même de saisir le devenir en lui-même et d'éviter les écueils du modèle de la représentation. Pour cette raison, nous croyons qu'elles nous fournissent avec des conceptions métaphysiques mieux équipées pour tenter de comprendre la nature du devenir, tout en faisant moins de postulats au départ et moins de présuppositions lors de leurs élaborations. Deuxièmement, les deux pensées peuvent effectivement justifier leurs points de départ philosophiques sans commettre l'erreur logique du raisonnement circulaire. Ceci est à cause qu'elles n'évoquent pas de points de départ *absolus* comme le Dieu de Thomas d'Aquin, le cogito cartésien, la substance spinozienne, la monade leibnizienne, ou encore l'absolu de Hegel. Les deux philosophies proposent un monde de processus de différenciation dans lequel il n'est pas possible de déterminer s'il y a une origine absolue.
<figure><img src="image_2.png" /><figcaption>Annexe 1 : Les hexagrammes du Yi Jing</figcaption></figure>
Les titres des hexagrammes<fnref n="10" />

<table><tr><td>1. Élan créatif 乾 (qián)</td><td>17. Suivre 隨 (suí)</td><td>33. Faire retraite 遐 (dùn)</td><td>49. Révolution 革 (gé)</td></tr><tr><td>2. Élan réceptif 坤 (kūn)</td><td>18. Remédier au Corrompu 蟲 (gǔ)</td><td>34. Grand force 大壯 (dà zhuàng)</td><td>50. Chaudron 鼎 (dǐng)</td></tr><tr><td>3. Difficultés initiales 屯 (zhūn)</td><td>19. Approcher 臨 (lín)</td><td>35. Avancer au grand jour 晉 (jìn)</td><td>51. Ébranler 震 (zhèn)</td></tr><tr><td>4. Jeune fou 蒙 (méng)</td><td>20. Regarder 觀 (guān)</td><td>36. Lumière obscurcie 明夷 (míng yí)</td><td>52. Stabiliser 良 (gèn)</td></tr><tr><td>5. Attendre 需 (xū)</td><td>21. Mordre et unir 噬嗑 (shì kè)</td><td>37. Gens du clan 家人 (jiā rén)</td><td>53. Progresser pas à pas 漸 (jiàn)</td></tr><tr><td>6. Plaider sa cause 訟 (sòng)</td><td>22. Embellir 買 (bì)</td><td>38. Divergence 睽 (kuí)</td><td>54. Mariage de la cadette 歸妹 (guī mèi)</td></tr><tr><td>7. Armée 師 (shī)</td><td>23. Usure 剝 (bō)</td><td>39. Obstruction 塞 (jiǎn)</td><td>55. Abondance 豐 (fēng)</td></tr><tr><td>8. Alliance 比 (bǐ)</td><td>24. Retour 復 (fù)</td><td>40. Délivrance 解 (xiè)</td><td>56. Voyageur 旅 (lǚ)</td></tr><tr><td>9. Petit apprivoise 小畜 (xiǎo chù)</td><td>25. Spontanément 無妄 (wú wàng)</td><td>41. Diminuer 損 (sǔn)</td><td>57. Se modeler 異 (xùn)</td></tr><tr><td>10. Démarche 履 (lǚ)</td><td>26. Grand apprivoise 大畜 (dà chù)</td><td>42. Augmenter 益 (yì)</td><td>58. Échanger 兑 (duì)</td></tr><tr><td>11. Prospérité 泰 ( tài)</td><td>27. Nourrir 頤 (yí)</td><td>43. Se montrer résolu 夫 (guài)</td><td>59. Dénouer 湊 (huàn)</td></tr><tr><td>12. Adversité 否 (pǐ)</td><td>28. Grand excès 大過 (dà guò)</td><td>44. Être accueillant 婦 (gòu)</td><td>60. Mesure 節 (jié)</td></tr><tr><td>13. S'entendre avec tous 同人 (tóng rén)</td><td>29. S'entraîner au passage des ravins 坎 (kǎn)</td><td>45. Réunion 萃 (cuì)</td><td>61. Juste confiance 中孚 (zhōng fú)</td></tr><tr><td>14. Grand réalise 大有 (dà yǒu)</td><td>30. Filet d'oiseleur 離 (lí)</td><td>46. Croissance 升 (shēng)</td><td>62. Petit excès 小過 (xiǎo guò)</td></tr><tr><td>15. Se tenir 謙 (qiān)</td><td>31. Inciter 咸 (xián)</td><td>47. Épuisement 困 (kùn)</td><td>63. Déjà traversée 既濟 (jì jì)</td></tr><tr><td>16. S'enthousiasmer 豫 (yù)</td><td>32. Endurer 恆 (héng)</td><td>48. Puits 井 (jǐng)</td><td>64. Pas encore traversée 未濟 (wèi jì)</td></tr></table>

<footnote n="10">¹⁰ Selon Javary et Faure (2015).</footnote>
Bibliographie

Bergson, Henri. *L'Évolution créatrice*. Éditions Albert Skira Genève, 1945.

Boundas, Constantin V. « Les stratégies différentielles dans la pensée deleuzienne » dans *Gilles Deleuze, Héritage philosophique*. Presses Universitaires de France, 2005.
House, 1989.

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