« S’il n’y a jamais eu d’universel, c’est le moment de l’inventer », aurait pu ajouter Souleymane Bachir Diagne dans sa préface à l’ouvrage que Bado Ndoye consacre à Paulin Hountondji. En effet, en revenant sur l’expression « philosophie africaine » et sur le champ d’études désigné sous ce terme, l’illustre préfacier ne rend pas seulement hommage aux qualités qui distinguent la thèse de doctorat d’État de son collègue Paulin Hountondji, il nous invite aussi à reconsidérer la notion d’« ethnophilosophie », qui avait suscité bien des critiques dans les années 1970. Or, ces deux concepts diffèrent l’un de l’autre et c’est le mérite du livre de Bado Ndoye que de les confronter afin d’en dégager les similitudes et d’en souligner les nuances.

Mais qui est Bado Ndoye ? Phénoménologue et épistémologue, il enseigne la philosophie et l’histoire des sciences à l’université Cheikh Anta Diop de Dakar. Inspecteur général de philosophie, il dirige La Revue sénégalaise de philosophie et développe des recherches portant sur l’impact social de la révolution numérique, sur les « savoirs endogènes » et l’économie des savoirs alternatifs.

L’analyse de Ndoye révèle d’emblée l’attachement d’Hountondji à la figure d’Husserl, dont il retrace le parcours dans les deux premiers chapitres. Ndoye précise même que le cheminement intellectuel de ces deux chercheurs est proche : ouverture à l’histoire et à la critique pour faire émerger d’autres formes de savoirs, délivrées de l’imaginaire et des a priori (p. 70-71). Avant la Première Guerre mondiale, Husserl concevait le « sujet » comme « un centre fonctionnel d’initiatives », ce qui impliquait une clarté des démarches, une « exigence de rationalité et d’universalité » (p. 35). Quant à la pensée « indigène », telle qu’elle était décrite dans les écrits des voyageurs européens, elle lui semblait pauvre et peu digne d’intérêt au regard des œuvres produites par la pensée occidentale. Après le désastre moral qui s’abat sur l’Allemagne en 1918, la mort de son fils sur le front et de plusieurs de ses meilleurs étudiants, Husserl reconsidère ses préceptes et conçoit « un sujet plus immergé dans le réel, à la recherche de sens et d’un idéal de vérité ». C’est pourquoi, de 1920 à 1930, il cherche à ériger la philosophie au rang de science rigoureuse, guidée par le seul souci du vrai (p. 40 sq.). Capable d’analyses diachroniques, la philosophie doit investir les autres savoirs afin d’en « retrouver l’objet initial », de montrer que celui-ci a été façonné par l’intersubjectivité, le relatif et le devenir induits par l’histoire. C’est grâce à cette discipline que l’auteur accède aux écrits « indigènes », en découvre la richesse et décide de les défendre pour leur rendre raison et dignité.

Si les trajectoires respectives d’Hountondji et d’Husserl les ont pareillement conduits, en tant que phénoménologues, à inscrire la philosophie dans l’histoire et le monde vécu, leurs parcours intellectuels diffèrent ; peut-être en raison de leur appartenance à des générations différentes : l’un est né en 1859 et mort en 1938, tandis que l’autre a vu le jour en 1942.

Formé par les travaux d’Husserl, Hountondji va appliquer dès 1970 la méthodologie husserlienne à l’ouvrage de Placide Tempels : La philosophie bantoue. Publié en 1942, le livre dévoile selon lui une « ethnophilosophie », sorte de « vision du monde » imaginaire, anhistorique et collective de l’homme africain, reflet d’une conception universaliste propre à l’Occident. Il y constatera aussi « l’effacement du sujet africain » (p. 77), lequel est « devenu un ventriloque des représentations erronées et des préjugés fallacieux que d’autres ont élaboré sur lui » (p. 85). En effet, les textes oraux en question retranscrits après leur enregistrement ont été mal traduits et insuffisamment critiqués. En outre, ces récits ont été utilisés à des fins idéologiques, dans le but de faciliter certaines formes religieuses parce qu’ils incarnaient la « philosophie africaine » qui constituait à l’époque le patrimoine littéraire. C’est cette équivoque que dénoncent Hountondji et Ndoye, estimant à cet égard nécessaire de donner une définition plus prudente et adaptée : « ensemble de textes écrits par les Africains et qualifiés par leurs auteurs eux-mêmes, de philosophiques » (p. 75). Les auteurs précisent aussi qu’il s’agit « d’une réflexion inachevée dans son processus historique et critique mais ouverte au monde, aux sujets qui la composent et s’y confrontent ».

En renommant cette « philosophie africaine » (chap. III), en lui donnant une définition nouvelle, ils libèrent l’africanité des sociétés européennes, et amorcent une décolonisation des esprits et des corps ainsi que des modes de pensée et de vie. C’est là l’essentiel de cette philosophie : donner un nouveau départ à la réflexion, renouer avec la capacité d’agir tout en percevant les problèmes occultés dans le réel, sans être dupe des représentations imaginaires occidentales.

Comment la même « philosophie africaine », fondée sur les sciences positives, confortée par les sciences sociales et l’histoire, peut-elle désormais examiner les événements du passé ? Comment les analyser afin d’en tirer des enseignements susceptibles d’émanciper l’expérience du futur ?

La dernière partie du volume tente de répondre à cette interrogation (chap. IV) en s’appuyant sur trois propositions :

- Le premier temps de cette liberté retrouvée est celui de la déconstruction des dispositifs épistémiques qui contribuent à favoriser ou à renforcer l’ignorance et l’« asymétrie scientifique » (p. 144). Ndoye reprend l’expression d’Hountondji relative au « corpus global des savoirs », en considérant que sa légitimité doit être discutée. Il faut rappeler que l’ordre épistémologique mondial s’est constitué grâce aux conquêtes coloniales opérées par le Nord. Il a aussi permis, au travers de ses paradigmes et de ses composantes (politiques, idéologiques, économiques, juridiques, etc.), le développement de laboratoires, de centres de recherche, d’infrastructures industrielles et commerciales, de produits finis, de manuels scolaires, de méthodes d’enseignement et de modes de vie, alors même que les pays du Sud restaient dépendants et privés de vie intellectuelle (p. 129, 131-132, 136 sq.).

- Dans un deuxième temps, Ndoye, avec Hountondji, aborde le thème des savoirs endogènes ou locaux (p. 130-131, 146-147 sq.) : ceux constitués par les herboristes-botanistes (cf. pharmacopées), les tradipraticiens spécialistes des techniques du corps et de l’esprit, ou ceux touchant aux savoir-faire artisanaux dans différents domaines (métaux, fibres, cordes, peaux et matières minérales). Ndoye à la suite d’Hountondji préconise de traiter ces connaissances de façon « laïque », en écartant les aspects mythologiques ou magiques, afin de les intégrer progressivement aux protocoles méthodologiques scientifiquement éprouvés. Ces savoirs traditionnels seront alors évalués pour répondre aux exigences individuelles et collectives.

- Enfin, suivant toujours Hountondji, Ndoye recommande de développer l’usage des langues africaines (p. 138 sq.) dans le cas des travaux les plus innovants, afin de rester au contact des sciences et techniques les plus récentes. Il s’agit de faire de ces idiomes des « langues de science » grâce à l’usage de l’écrit, sans pour autant rompre avec l’oralité. L’objectif est en effet de transmettre les fondements d’un savoir en train de se constituer, lequel sera exposé et discuté dans des espaces institutionnels. Ré-enracinante et restauratrice, cette initiative permettra de rapprocher l’individu de son pays (p. 149), de sa terre natale.

C’est à une nouvelle approche des sociétés du Sud qu’en appelle Ndoye, dans les pas d’Hountondji, pour entrer dans cette « nouvelle ère » à laquelle les deux philosophes nous invitent. Une ère placée sous le signe de la refondation de la sociologie des sciences à l’échelle mondiale dès lors que les politiques financeront des programmes de recherche dédiés à la question de l’universel. « Cet Universel qui fait appel au monde commun, ouvert sur la pluralité des perspectives… une autre forme de la mondialisation qui ne se réduit pas elle à un centre unique dictant ses volontés à de multiples périphéries, mais se révèle l’œuvre commune d’une pluralité de centres négociant les uns avec les autres, sur un même pied d’égalité et pour construire un monde de partage, plus juste et plus humain. »