ses problèmes, l'histoire, sous sa forme modeste, mais très concrète, d'histoire de nous-mêmes, de chacun de nous comme individu, nous montre que nous passons d'un problème philosophique particulier à l'autre sous l'impulsion de la vie que nous vivons ; selon les époques de celle-ci, c'est un groupe de problèmes ou un autre qui tient le haut du pavé, qui présente pour nous un intérêt prédominant<fnref n="36" />. » Pouloir aboutir à une philosophie définitive serait désirer la mort de l'Esprit, car si « toute philosophie est définitive par le problème présent qu'elle résout, elle ne l'est plus pour celui qui se pose aussitôt après, à la limite du premier, ni pour les autres qui naîtront du second.<fnref n="37" /> » En effet, « clore la série reviendrait en somme à retourner de la philosophie à la religion, et à se reposer en Dieu »<fnref n="38" />, à rejeter l'absoluité de l'historicisme et de l'immanentisme.

Croce applique cette historicisation totale à sa propre position, qu'il considère correspondre à la tendance intellectuelle dominante de son époque, la « renaissance de l'idéalisme »<fnref n="39" /> :

> On ne peut pas faire l'histoire de cette philosophie et de cette historiographie, qui est *sujet* et non *objet*, non pas pour la raison que l'on invoque d'ordinaire, qui sépare le fait de la conscience du fait, car nous avons reconnu qu'elle était fausse, mais pour une autre raison : l'histoire que nous écrivons est celle d'"époques" ou de "grandes périodes" ; or la période nouvelle est nouvelle parce qu'elle n'est pas encore une période, c'est-à-dire qu'elle n'est pas encore close. Nous ne pouvons donc pas nous la représenter chronologiquement et géographiquement, car nous ignorons combien de temps elle durera (se déroulera-t-elle rapidement en quelques décennies, ou sera-t-elle arrêtée, étouffée, jusqu'à ce qu'elle reprenne son cours dans quelques siècles ?), ni à quels pays elle s'étendra (restera-t-elle longtemps italienne ou allemande, confinée à quelques cercles italiens et allemands, ou bien se répandra-t-elle rapidement en tous pays et dans la culture commune, dans l'enseignement public ?). Mais surtout, nous ne pouvons pas lui assigner de limites logiques. Pour pouvoir le faire, il faudrait avoir développé ses antithèses, il faudrait connaître les problèmes nouveaux qui infailliblement naîtront de ses solutions ; or, cela ne s'est pas encore passé. Nous sommes en pleine mer, nous n'avons pas encore amené les voiles dans le port pour nous préparer à un nouveau voyage.<fnref n="40" />

Un tel passage amène à s'interroger sur le statut et le fondement des énoncés de Croce. Ce dernier risque en effet de reconduire, dans des termes nouveaux, le cercle logique propre à l'historicisme : si certaines thèses ne sont pas arbitraires et relatives, c'est parce qu'elles découlent directement de l'Esprit ; or, ce dernier est un processus en perpétuel déploiement, si bien que la vérité des thèses en question ne peut être que transitoire ; mais dans ce cas par quoi est garantie la

vérité, aussi petite et particulière que l'on veuille, la vérité est là. Et à chaque instant cette vérité se change en volonté et en nature, c'est-à-dire en un nouveau problème de la pensée, qui n'est pas toujours pauvre, comme disent les sceptiques, ni toujours riche, comme disent les dogmatiques, mais n'est riche que si elle n'arrête jamais de s'enrichir : on ne pourrait pas rechercher la vérité si on ne la connaissait pas d'une certaine manière ; et on ne pourrait pas la posséder si on ne l'avait pas recherchée » (CROCE, Benedetto, « Il concetto di divenire e l'hegelismo », *art. cit.*, p. 163).

<footnote n="36">36 CROCE, Benedetto, *Théorie et histoire de l'historiographie, op. cit.*, p. 102.</footnote>

<footnote n="37">37 *Ibia*, p. 105.</footnote>

<footnote n="38">38 *Idem*.</footnote>

<footnote n="39">39 Cette expression est notamment le titre d'un article écrit en 1908, où elle est explicitée ainsi : « la négation du positivisme, et dans le même temps la négation de toute forme de transcendance et de croyance, est ce que l'on appelle désormais "renaissance de l'idéalisme" » (CROCE, Benedetto, « Per la rinascita dell'idealismo », in *Cultura e vita morale*, Bari, Laterza, 1926, pp. 36-7).</footnote>

<footnote n="40">40 CROCE, Benedetto, *Théorie et histoire de l'historiographie, op. cit.*, pp. 197-8.</footnote>
validité de l'historicisme absolu et l'appareil conceptuel sur lequel il repose (la théorie de l'Esprit en premier lieu) ? Si une théorie ne vaut que tant que dure une époque historique (avec ses intérêts propres), une conception adéquate de la notion d'époque historique, et en particulier de l'époque actuelle, et une juste méthode de périodisation, permettent, sinon de le résoudre, du moins de poser plus rigoureusement ce problème. Nous tâcherons de montrer que le constructivisme crocien fait naître de nouvelles difficultés en essayant de satisfaire cette exigence.

### 4) POINT DE VUE ACTUEL ET TOTALITÉ DU PROCESSUS HISTORIQUE

L'élaboration théorique de Croce fait courir le risque d'émietter le passé dans la mesure où il dépend des points de vue particuliers à partir desquels on l'appréhende. Pour trouver une solution à ce problème il semble qu'il faille concilier, comme l'écrit Domenico Conte, deux manières de comprendre l'historicité. D'un côté, celle dont nous venons de parler, « l'historicité de la contemporanéité de l'histoire et de l'histoire comme "pensée et comme action", avec son solide ancrage (qui est ensuite aussi un débouché) dans la sphère de la pratique, avec sa forte tendance à la sélection et au constructivisme (une conception "subjectiviste" de l'histoire, comme le dit si souvent Croce) ». De l'autre, « l'historicité de l'homme comme être historique, comme mémoire historique, comme microcosme historique et résumé de l'histoire universelle »<fnref n="41" /> : consciemment ou d'une manière plus instinctive, l'homme porte en lui la totalité de l'histoire, qui constitue son « âme historique », et cette âme est pour Croce le seul « document » essentiel à l'élaboration de l'histoire (toujours contemporaine)<fnref n="42" />. Se dessine une certaine tension entre ces deux modalités d'appréhension de l'histoire, ou en d'autres termes entre perspectivisme (thèse selon laquelle on ne peut accéder à l'histoire qu'à partir d'un point de vue situé au présent éventuellement incarné dans un individu particulier) et « totalisme »<fnref n="43" /> (l'idée que l'histoire est une totalité cohérente et harmonieuse).

Contre l'écueil du relativisme historique, Croce considère que le bon historien est celui qui refuse de se laisser aller à ses intérêts particuliers, à ses lubies personnelles et à échafauder des constructions arbitraires. Il se laisse au contraire pénétrer par les problèmes et les intérêts généraux de son époque, et il travaille à exprimer la plus profonde intimité de son âme historique. C'est ainsi qu'il peut choisir adéquatement le thème de ses recherches et la manière de les traiter. C'est au fond l'Histoire elle-même qui pense en et par lui, qui prend conscience d'elle-même par

<footnote n="41">41 CONTE, Domenico, *Storia universale e patologia dello spirito. Saggio su Croce*, Naples, Il Mulino, 2005, p. 77.</footnote>

<footnote n="42">42 « L'esprit serait bien capable de revivre, pour ainsi dire, sa propre histoire, même s'il ne disposait pas de ces données externes que l'on nomme narrations et documents ; mais ces derniers sont des instruments qu'il se façonne, des actes préparatoires qu'il accomplit, pour mieux effectuer cette évocation intérieure vitale pour lui » (CROCE, Benedetto, *Théorie et histoire de l'historiographie, op. cit.*, p. 21).</footnote>

<footnote n="43">43 CONTE, Domenico, *Storia universale e patologia dello spirito, op. cit.*, p. 78.</footnote>
son intermédiaire.

Croce applique cette conception à la question spécifique de la périodisation. Pour lui, il n'y a évidemment pas d'époques « objectives ». Elles sont par définition construites par la pensée, mais sans pour autant être arbitraires :

> si l'on pense l'histoire, on la périodise (...) mais ces pauses sont idéales ; on ne peut les dissocier de la pensée ; elles ne font qu'un avec elle, (...) elles s'identifient à elle et se modifient avec elle. Les penseurs chrétiens divisaient l'histoire en deux périodes, avant et après la Rédemption : cette périodisation n'est pas un appendice à la pensée chrétienne, elle est la pensée chrétienne elle-même. Nous autres Européens modernes la divisions en Antiquité, Moyen-Âge et époque moderne. [Cette périodisation] restera en vigueur tant que notre conscience se maintiendra dans la phase où elle se trouve actuellement. (...) Quand l'Antiquité n'aura plus l'efficace qu'elle a encore pour nous, qui ressentons toujours le besoin d'apprendre le grec et le latin, la philosophie grecque et le droit romain ; lorsque le Moyen-Âge sera tout à fait oublié (et ce n'est pas du tout le cas) ; quand de nouvelles formes de sociétés auront tout à fait supplanté la nôtre, qui est née sur les ruines du Moyen-Âge : alors le problème aura changé, et avec lui la perspective historique et peut-être l'antiquité, le Moyen-Âge et l'époque moderne se fondront-ils en une époque unique, et l'on répartira différemment les pauses. (...) On a parfois observé que toute périodisation a une valeur « relative » ; mais il faut tout de suite ajouter : "valeur relative et absolue en même temps", à l'instar de n'importe quelle pensée.<fnref n="44" />

Le relativisme est dépassé lorsque l'historien parvient, en sa finitude et sa particularité, à se faire le porteur de l'infinité et de l'universalité de l'Esprit<fnref n="45" />. Il faut qu'il parvienne à adopter le point de vue du tout, de Dieu c'est-à-dire de l'Esprit : telle est au fond la seule manière de résoudre la tension que nous avons relevée.

Mais cette solution paraît doublement limitée. D'une part, elle repose sur une conception de l'historien, du philosophe et plus généralement de l'intellectuel, que l'on peut soupçonner d'être mystificatrice, en ce qu'elle considère comme universels ses intérêts particuliers. Ce sera l'une des principales critiques de Gramsci contre les néo-idéalistes, que nous examinerons plus loin<fnref n="46" />. La théorie crocienne semble reposer sur un court-circuit entre l'universel et l'individuel, qui ne prend pas sérieusement en compte la possibilité d'intérêts et de consciences de groupes, particuliers par rapport à l'universel mais généraux par rapport à l'individuel. Gramsci s'intéresse à des élaborations intellectuelles non universelles, mais qui ne relèvent pas pour autant du pur arbitraire. C'est la raison pour laquelle il faut d'après lui « faire une distinction entre les idéologies historiquement organiques, qui sont nécessaires à une structure donnée, et des idéologies arbitraires, rationalistes, "voulues" »<fnref n="47" /> : les premières correspondent à un point de vue qui, bien que particulier, est propre à un groupe social dans son ensemble ; les secondes à des points de

<footnote n="44">44 CROCE, Benedetto, *Théorie et histoire de l'historiographie, op. cit.*, p. 75.</footnote>

<footnote n="45">45 Cela n'implique évidemment pas que chaque historien ne traite que de sujets généraux, et cherche à embrasser l'histoire dans sa globalité : au contraire, Croce condamne les tentatives d« histoire universelle » en ce qu'elles suivent le modèle de la chronique, et appliquent un modèle naturaliste appréhendant son objet non comme une totalité processuelle unifiée mais comme une énumération d'événements pensés en extériorité. En accord avec la théorie de l'individualisation de l'Esprit, ce n'est que dans la pensée d'un objet spécifique que l'universel peut s'éprouver.</footnote>

<footnote n="46">46 Voir en particulier chapitre 2) II) 2) et chapitre 5) II) 2) b).</footnote>

<footnote n="47">47 C7, §19, p. 185 [novembre-décembre 1930 – février 1931].</footnote>
vue individuels et abstraits.

D'autre part, indépendamment de son ancrage et de sa signification socio-politique, la solution crocienne paraît philosophiquement insuffisante. On peut en effet penser qu'elle ne fait rien d'autre que renommer le problème du rapport entre infini et fini et entre universel et particulier, dans la mesure où elle ne conçoit pas véritablement de médiations entre les termes de ces couples. En tant que telle, elle risque de reconduire un dualisme inavoué.

## 5) LA MENACE DU DUALISME

Le refus de toute philosophie de l'histoire de la part de Croce s'inscrit dans son projet général consistant, pour le dire avec Gramsci, à « expurgger de sa philosophie toute trace et tout résidu de transcendance et de théologie et donc de métaphysique, entendue dans le sens traditionnel »<fnref n="48" />. Mais pour le penseur marxiste « la philosophie de Croce reste une philosophie "spéculative" et cela n'est pas seulement une trace de transcendance et de théologie mais c'est toute la transcendance et la théologie, à peine débarrassée de la plus grossière carapace mythologique »<fnref n="49" />. Il nous semble que si Croce reste « spéculatif », c'est d'abord parce qu'il retombe dans les « dualismes » qu'il condamne, en ce qu'il redouble le cours empirique des événements historique d'un schéma *a priori*, purement rationnel, et qu'il est difficile de rendre compte d'une manière intelligible du rapport entre le niveau de l'Esprit universel infini et celui des actions particulières finies.

Dans la *Philosophie de la pratique* par exemple, Croce distingue deux manières de lire les actions historiques : d'un côté comme ce qui se produit effectivement et est par conséquent justifié comme rationnel, en tant que produit de l'Esprit ; de l'autre ce qui relève des volontés et entreprises individuelles, dont le passage à la réalité n'est pas assuré, ce qui peut donc être condamné par le « jugement du monde ». Le jugement historique est ainsi soumis à la dichotomie entre jugement historico-individuel d'un côté, et jugement historico-cosmique de l'autre<fnref n="50" />. Et les deux ne peuvent pas coïncider.

Qu'est-ce que l'action et qu'est-ce que la réussite<fnref n="51" /> (*accadimento*) ? L'action est l'œuvre de l'individu, la réussite est l'œuvre du Tout : la volonté<fnref n="52" /> est le fait de l'homme, la réussite est le fait de Dieu. Ou

<footnote n="48">48 C10 I §8, p. 32 [mi-avril – mi-mai 1932], texte A en C8, §224, p. 390 [avril 1932].</footnote>

<footnote n="49">49 *Idem*.</footnote>

<footnote n="50">50 Voir BONETTI, Paolo, *Introduzione a Croce*, Paolo, Bari, Laterza, 1984, pp. 39-41. Ces deux jugements sont néanmoins supposés être au fond de même nature : ce sont tous deux des jugements historiques, forme de jugement qui est en définitive la seule à exprimer adéquatement la réalité, qui est toujours singulière, comme on l'a vu plus haut.</footnote>

<footnote n="51">51 Ce terme est utilisé par Henri Buriot et Samuel Jankélévitch, les traducteurs français de la *Philosophie de la pratique*, pour rendre « accadimento », qui signifie plus précisément ce qui arrive effectivement, par opposition à des actions n'ayant pas réalisé leur objectif.</footnote>

<footnote n="52">52 Croce a montré auparavant que volonté et action coïncident à un niveau individuel : il emploie par conséquent</footnote>
bien, pour mettre cette proposition sous une forme moins imagée, la volition de l'individu est comme la contribution qu'il apporte aux volitions de tous les autres êtres de l'univers ; et la réussite est l'ensemble de toutes les volitions et la réponse à toutes les propositions.<fnref n="53" />

Or entre les deux pôles (l'infini-Tout et le fini-individuel) les médiations sont insuffisantes. Croce semble d'ailleurs tenter d'escamoter cette difficulté en déployant son talent rhétorique et son élégance littéraire : « toute l'histoire est comme un impétueux torrent d'œuvres individuelles qui se jette dans une mer où il se transforme soudain en une sereine tranquillité. L'impétuosité des actions et de leurs vicissitudes de victoires et de déroutes, de sagesse et de folie, de vie et de mort, se transforme en la paix solennelle de l'''événement historique'' »<fnref n="54" />. Mais il est bien évident que cela n'éclaire pas la dialectique concrète par laquelle l'infini peut être retrouvé dans le fini. Voici pourquoi le dualisme refoulé est condamné à resurgir : « ce qui pour l'individu est la mort, est la vie pour le Tout »<fnref n="55" />.

Pour fonder la rationalité du cours historique global malgré l'irrationalité des actions individuelles, il faut présupposer une conception transcendante, téléologique et finalement théologique, qui est précisément celle reprochée aux philosophes de l'histoire et notamment à Hegel (avec en particulier l'idée de ruse de la Raison) : « Serviteurs, nous le sommes de la Réalité qui nous engendre et en sait plus que nous, de cette Réalité que les religions ont entrevue et qu'elles ont appelée Dieu, père et sagesse infinie »<fnref n="56" />. Dans cette perspective, les individus seront en définitive réduits à de simples « manifestations et instruments »<fnref n="57" /> de l'Esprit universel. La confiance de Croce en l'unité et l'harmonie du Réel semble en ce sens relever plus de la foi que de la démonstration.

Même si Croce n'a pas repris explicitement sa théorie de l'*accadimento* après sa *Philosophie de la pratique*, il est permis de penser que la difficulté structurelle liée à ce terme ne sera jamais véritablement résolue. Pour Gennaro Sasso, l'un des plus fins connaisseurs de l'œuvre du philosophe napolitain, il y a ainsi une « duplication du Tout » chez Croce, entre Esprit et histoire, entre idéalisme et historicisme<fnref n="58" /> ; entre le Tout et l'ensemble des événements finis pourrait-on ajouter. Son « historicisme absolu » risque perpétuellement de se détacher de l'histoire concrète :
> « à suivre jusqu'à ses dernières conséquences la route étroite du concept pur et de l'identité de l'esprit et de l'histoire, cette dernière finirait par être réduite à l'être, la nouveauté de ce qui survient à la répétition de ce qui est déjà arrivé ». C'est à partir de là que l'on peut comprendre « la tentative que, sans interruption, il [Croce] a répétée au cours des ans, de résister à la prééminence

<footnote>les deux termes de manière presque interchangeable.</footnote>

<footnote n="53">53 CROCE, Benedetto, *Philosophie de la pratique*, op. cit., p. 48.</footnote>

<footnote n="54">54 *Ibid*., p. 59.</footnote>

<footnote n="55">55 *Ibid*., p. 60.</footnote>

<footnote n="56">56 *Ibid*., p. 148.</footnote>

<footnote n="57">57 *Ibid*., p. 158.</footnote>

<footnote n="58">58 SASSO, Gennaro, *Benedetto Croce. La ricerca della dialettica*, Naples, Morano, 1975, p. 508, pp. 680-2 et pp. 709 et sq.</footnote>
de l'identique, et de restituer sa tension dynamique concrète au réel, de le remettre en mouvement
à l'aide de l'opposition et du contraste »<fnref n="59" />.

L'une des manières de dépasser le clivage entre l'éternité de l'Esprit et la dialecticité
mobile de l'histoire a été l'élaboration d'une théorie de la dialectique interne de l'Esprit. Sasso
considère que cette solution est insuffisante : « l'Esprit que la philosophie considère *sub specie
aeternitatis*, est histoire idéale éternelle, extra-temporelle : c'est la série des formes de cette
naissance et de cette mort qui, elle, comme le disait Hegel, ne naît et ne meurt jamais »<fnref n="60" />. Ainsi,
« la dimension phénoménologique du devenir étant annulée, le devenir s'identifie à l'être »<fnref n="61" />.
Gramsci considère également que cette construction théorique ne parvient pas à éviter à
l'historicisme crocien de retomber dans la « métaphysique », en tant que « formulation
systématique qui se pose comme [vérité] extra-historique, comme un universel abstrait hors du
temps et de l'espace »<fnref n="62" />. Examinons cette conception afin de préciser les raisons de ces critiques.

## 6) LA THÉORIE DES DISTINCTS ET L'HISTOIRE IDÉALE UNIVERSELLE

L'Esprit est perpétuel devenir parce qu'il est intrinsèquement différencié et prend des
formes distinctes. Il est fondamentalement constitué de quatre moments distincts qui,
irréductibles et autonomes, n'en sont pas moins co-impliqués, et destinés à passer nécessairement
l'un en l'autre. Ces quatre moments dérivent du croisement de deux critères : la nature pratique ou
théorique de l'activité humaine (ou de la pensée, les deux termes étant interchangeables) ; son
caractère particulier ou universel. On aura donc une sphère d'activité théorique et particulière,
l'Esthétique, dont la catégorie fondamentale est le Beau ; une sphère théorique universelle, la
Logique, construite autour du Vrai ; une sphère pratique et particulière, qui constituera
l'Économie (ou économique-politique, dont fait d'ailleurs partie le droit<fnref n="63" />), avec la catégorie de
l'Utile ; et enfin une sphère d'activité pratique universelle, l'Éthique, qui concerne le Bien. L'Esprit
s'objective sous ces quatre catégories, qui permettent de subsumer la totalité de l'empirique, mais
ne s'annulent pas les unes dans les autres ni dans une synthèse supérieure<fnref n="64" />. Dès 1900, Croce écrit
que

le système des activités humaines est donc constitué de quatre activités, disposées de telle façon
que les théorétiques sont aux pratiques ce que la première théorétique est à la seconde théorétique,
et ce que la première pratique est à la seconde pratique<fnref n="65" />. Ces quatre valeurs s'impliquent de

<footnote n="59">59 *Ibid*., pp. 1006-7.</footnote>

<footnote n="60">60 *Ibia*., p. 207.</footnote>

<footnote n="61">61 *Ibid*., p. 217.</footnote>

<footnote n="62">62 C11, §14, p. 201 [juillet-août 1932].</footnote>

<footnote n="63">63 Ce que Croce expose dès 1907 dans un mémoire académique intitulé *Riduzione della filosofia del diritto alla filosofia dell'economia*, Naples, Ricciardi, 1926.</footnote>

<footnote n="64">64 BUISSIÈRE, Évelyne, *Gramsci, lecteur de Machiavel*, op. cit., p. 7.</footnote>

<footnote n="65">65 En ce sens, les formes et catégories fondamentales de l'activité spirituelle et de la pensée sont structurées sur le</footnote>
manière régressive eu égard à leur concrétude : le *vrai* ne peut être sans le *beau*, l'*utile* sans les deux, et le *bon* sans les trois autres. Si seul le fait esthétique est indépendant, et si les autres sont plus ou moins dépendants, le *moins* revient à la pensée logique, et le *plus* à la volonté morale.<fnref n="66" />

Les quatre types d'activités sont disposés comme autant de « degrés » de l'Esprit ou de la réalité : imagination-expression, pensée logique, volonté économique, volonté morale.

Mais pourquoi ne s'arrête-on pas au moment esthétique, et pourquoi l'autosuffisance de ce moment ne marque-t-elle pas l'arrêt de l'activité spirituelle à ce niveau ? Parce que l'Esprit est non seulement différencié mais aussi uni, et qu'il est tout entier présent en chacune de ses formes spécifiques. Par conséquent, « l'Esprit ne s'arrête pas, ou plutôt n'est jamais tout entier dans aucune de ses particularisations, et pour cela son véritable être est son propre mouvement circulaire qui dans son tour perpétuel produit l'enrichissement perpétuel de soi sur soi-même, l'histoire toujours nouvelle »<fnref n="67" />. En ce sens, chaque forme est mue par une contradiction interne : « la contradiction de l'art est d'être art, pur art, et le fait pour l'art de se poser pose en même temps quelque chose de distinct de lui, la pure pensée. De même, le fait pour la pensée de se poser pose en même temps un nouveau distinct, qui est la *praxis*, l'action pratique »<fnref n="68" />. Il faut concevoir l'unité-distinction de l'Esprit comme un cercle ou un nœud formé par les distincts, complexe mais d'une complexité qui ne vient que de lui-même, qui n'admet rien d'extérieur : « l'esprit universel passe de *a* à *b*, et de *b* à *a*, de par une nécessité qui n'est autre que celle de sa nature éternelle, qui est d'être à la fois art et philosophie, théorie et pratique, etc. »<fnref n="69" />.

C'est à partir de cette unité-distinction que l'on peut comprendre l'essence de l'activité productrice de l'Esprit. Si l'on se concentre sur la distinction entre théorique et pratique, entre la connaissance de la situation à l'action transformatrice, on peut ainsi affirmer que « le vouloir ne surgit pas du néant et l'action a un antécédent : c'est (...) la situation de fait, dans son changement et son devenir continuel. Connaître cette situation et la transformer, voilà le rythme de la vie ; mais l'activité qui opère le changement est créatrice en ce sens qu'elle donnera le jour à une nouvelle situation de fait, dont l'existence ne pouvait être semblable à la situation qui a précédé la réalisation suivante »<fnref n="70" />. Si « un acte constitue en lui-même une situation entièrement nouvelle, qui

<footnote>mode de l'analogie, au sens technique du terme : l'identité de rapports.</footnote>

<footnote n="66">66 CROCE, Benedetto, *Thèses fondamentales pour une esthétique comme science de l'expression et linguistique générale* [1900], Nîmes, Champ social, 2006, p. 54.
Pour le dire d'une manière plus précise, cela implique par exemple que « la moralité a pour présupposé toutes les autres formes de l'activité, et il est bien connu qu'il est impossible de juger de la moralité d'un acte si l'on ne connaît pas tout ce que l'individu agissant a vu et pensé. La moralité – dit-on – réside dans l'intention seule, c'est-à-dire dans la volonté. Mais l'intention bonne est un résultat de l'activité morale qui opère sur des bases théorétiques données. Car si l'intention était indépendante du donné théorétique, elle pourrait être dirigée, à la manière jésuite » (ibid., pp. 54-5).</footnote>

<footnote n="67">67 CROCE, Benedetto, « Il concetto di divenire e l'hegelismo », *art. cit.*, p. 163.</footnote>

<footnote n="68">68 *Idem*.</footnote>

<footnote n="69">69 CROCE, Benedetto, *Ce qui est vivant et ce qui est mort de la Philosophie de Hegel* [1907], Paris, Giard et Brière, 1910, p. 77.</footnote>

<footnote n="70">70 MERLOTTI, Éric, *L'intention spéculative de Benedetto Croce*, Neufchâtel, La Baconnière, 1970, p. 116.</footnote>
démontre la créativité de l'Esprit », il surgit néanmoins « d'une situation de fait déjà réalisée »<fnref n="71" />. L'activité de l'Esprit est donc bien, en un sens, conditionnée : c'est l'une des différences de fond avec l'actualisme de Gentile, pour qui l'Acte doit être considéré comme pur et absolu<fnref n="72" />. Mais cela n'implique pas, pour Croce, de dualisme entre cette activité et des conditions qui lui seraient extérieures. L'Esprit n'est, en dernière analyse, conditionné et limité que par lui-même : par son activité passée ou, pour le dire plus rigoureusement, puisque le temps n'a pas de réalité objective, par sa complexité interne. Une telle conception de la concrétude et du caractère situé de l'action, dans la mesure où elle n'est pensée que comme un type de rapport de l'Esprit avec lui-même, reste évidemment spéculative. Comme nous le verrons, celle qu'élabore Gramsci en lien avec sa philosophie de la *praxis* est bien différente<fnref n="73" />.

Pour Croce, il faut prendre garde à ne pas confondre le rapport qu'entretiennent les distincts, et le rapport entre des opposés. Dans le premier, on a une connexion, une co-implication, qui correspond à l'unité-distinction de l'Esprit et à sa différenciation interne. Dans le second, on a une véritable dialectique de la contradiction, dans laquelle les deux termes se dépassent nécessairement vers un troisième, plus concret. Croce explicite ainsi la différence entre ces deux synthèses<fnref n="74" />:

> Le vrai n'est pas au *faux* dans le même rapport qu'au *bien* ; le *beau* n'est pas au *laid* dans le même rapport qu'à la vérité *philosophique*. Vie sans mort et mort sans vie sont deux faussetés opposées, dont la vérité est la vie, laquelle est connexion de vie et de mort, d'elle-même et de son contraire. Mais vérité sans bonté et bonté sans vérité ne sont pas deux faussetés qui s'annulent dans un troisième terme : ce sont de fausses conceptions, qui se résolvent en une connexion de degrés, dans laquelle vérité et bonté sont à la la fois distinctes et unies : bonté sans vérité est impossible, car il est impossible de vouloir le bien sans le penser ; vérité sans bonté est possible, mais seulement dans le sens qui coïncide avec la thèse philosophique d'après laquelle l'esprit théorique passe avant l'esprit pratique, ou avec les théories de l'autonomie de l'art et de l'autonomie de la science.<fnref n="75" />

On ne peut donc laisser une place à la notion de contradiction que de deux manières. La première est l'opposition polaire constitutive de chacune des catégories, de type vrai-faux, bien-mal, progrès-décadence, etc., où chacun des deux termes ne peut être dissocié de l'autre, sauf à détruire l'unité dialectique du réel. La seconde est la « contradiction interne » qui meut chaque

<footnote n="71">71 *Ibid.*, p. 121.</footnote>

<footnote n="72">72 Voir *infra*, II) 2).</footnote>

<footnote n="73">73 Voir chapitre 2) I) 2).</footnote>

<footnote n="74">74 Gramsci, dans sa critique de Croce, parle de « dialectique des distincts », mais il est plus rigoureux d'utiliser les termes de « connexion » (*nesso*) ou de « synthèse ». En effet, Croce ne reprend pas à son compte l'expression de « dialectique des distincts ». Il ne l'emploie qu'à propos de la pensée hégélienne, qui est précisément caractérisée par une confusion entre les deux types de synthèse. Sur ce point, voir FINOCCHiaro, Maurice A., *Gramsci and the History of Dialectical Thought*, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, pp. 176-9. L'auteur rend compte assez justement de la logique crocienne des distincts, malgré certaines imprécisions : l'affirmation selon laquelle Croce n'emploie jamais le terme de « dialectique des distincts » ; ou encore celle selon laquelle théorie et pratique se présupposent l'une l'autre, alors que Croce affirme précisément que c'est la pratique qui présuppose la théorie, tout comme la philosophie présuppose l'art et la morale l'utilité, même si toutes ces catégories forment un cercle et sont donc co-impliquées.</footnote>

<footnote n="75">75 CROCE, Benedetto, *Ce qui est vivant et ce qui est mort de la Philosophie de Hegel, op. cit.*, p. 75.</footnote>
catégorie d'activité, en ce qu'elle recèle la totalité de l'Esprit sous une forme partielle et particulière, ce qui conduit au passage vers un autre moment de l'Esprit. Pour Croce, « penser autrement la contradiction impliquerait de retomber dans le "progressus ad infinitum" »<fnref n="76" />. Concevoir autrement la notion de contradiction impliquerait en effet de soumettre le développement des événements à une logique qui n'est pas celle de l'Esprit et du jeu a-temporel de ses différentes sphères activités, mais à celle de l'opposition entre deux termes et de leur nécessaire dépassement historique dans un troisième<fnref n="77" />. La dialectique des opposés ne permet donc ni de concevoir le rapport entre les distincts (comme une contradiction vouée à se dépasser) ni le cours des événements historiques, sauf à le penser comme objectif, ce que l'immanentisme idéaliste de Croce exclut. Cela laisse penser que, si l'on part à l'inverse de l'exigence d'analyser le cours historique comme un processus doté d'une certaine consistance (sans nier pour autant son ouverture à l'action humaine), et cela à partir d'un point de vue qui, bien qui situé socio-historiquement, garantisse la meilleure objectivité de jugement, il peut être pertinent de revaloriser la notion de contradiction : nous tâcherons de montrer que l'on peut précisément observer un tel geste théorique dans les *Cahiers de prison*<fnref n="78" />.

Pour Croce, donc, la constitution interne de l'Esprit correspond à son « histoire idéale éternelle », c'est-à-dire au passage a-temporel de ses différentes formes les unes dans les autres. Mais étudier un tel passage n'a évidemment aucun rapport avec une étude historique, et met simplement en évidence une logique a-priori. Croce parle certes à propos de l'Esprit d'histoire, d'activité productrice, ou de relation (« les formes de l'esprit sont les termes de cette relation qui est l'Esprit »<fnref n="79" />). Mais ces termes ne font que camoufler un redoublement de l'analyse concrète du cours historique, des rapports sociaux et de la *praxis*, redoublement qui peut conduire à escamoter cette dernière.

C'est cette mise au second plan de l'histoire, des relations et des actions *réelles*, que vise Gramsci lorsqu'il critique l'historicisme crocien. Le caractère *spéculatif* et théologique de ce dernier découle de la conception a-prioriste, abstraite et formaliste qu'il donne de l'histoire. Pour Gramsci, « de principes scientifiques qu'elles étaient, les "distinctions" dont Croce se vante d'avoir introduit le principe "méthodique" dans la tradition "dialectique", deviennent, dans leur application formaliste, la cause de l'"abstraction" et de l'"anti-historicisme" »<fnref n="80" />. Et c'est parce qu'il reste spéculatif que le philosophe napolitain ne parvient pas à éliminer le dualisme, et que la

<footnote n="76">76 Croce, Benedetto, « Il concetto di divenire e l'hegelismo », *art. cit.*, p. 167.</footnote>

<footnote n="77">77 Comme l'écrit Domenico Losurdo, puisqu'il n'y a pas de place chez Croce pour la contradiction, « la négativité se configure comme distinction ou comme simple privation » (LOSURDO, Domenico, *Gramsci. Du libéralisme au « communisme critique »* [1997], Paris, Syllepse, 2006, p. 225, note 37).</footnote>

<footnote n="78">78 Voir chapitre 2) II).</footnote>

<footnote n="79">79 CROCE, Benedetto, « Il concetto di divenire e l'hegelismo », *art. cit.*, p. 168.</footnote>

<footnote n="80">80 C11, §44, p. 259 [août-décembre 1932].</footnote>
transcendance réapparaît sous une nouvelle forme, comme nous l'avons vu plus haut : « la "spéculation" (au sens idéaliste) n'a-t-elle pas introduit une transcendance d'un nouveau type dans la réforme philosophique caractérisée par les conceptions immanentistes ? Il semble que seule la philosophie de la *praxis* soit avec conséquence sur une position "immanentiste". À revoir et à critiquer spécialement : toutes les théories historicistes de caractère spéculatif »<fnref n="81" />. Croce pensait échapper aux conceptions « mythologiques » de l'Histoire – notamment de celle de Hegel – et s'interdisait d'écrire un nouveau « roman cosmologique »<fnref n="82" />. Son « historicisme absolu » était censé libérer l'histoire de tout carcan : début ou terme fixé dans un temps objectif, cause première ou fin ultime, schéma ou logique régissant la succession des événements, etc. Mais il était condamné à échouer, puisque toute sa conception reposait sur la notion d'Esprit, dont les formes sont a-temporelles, et qui, en étant identifié à l'humanité, présuppose son unité donnée<fnref n="83" />. Comme l'écrit Domenico Conte à propos de sa critique des histoires universelles, « malgré l'insistance crocienne sur l'élément de la particularité, le refus de l'histoire universelle en tant que philosophie de l'histoire est fondé sur un aspect très marqué de philosophie de l'histoire (en effet, la doctrine de l'Esprit comme "cercle" et donc comme histoire idéale éternelle est-elle autre chose qu'une philosophie de l'histoire ?) »<fnref n="84" />.

L'importance que prennent chez Croce (tout comme chez Gentile) des notions comme celles de processus, de relation ou d'activité témoignent cependant du fait qu'il a aperçu un certain nombre des problèmes philosophiques fondamentaux de l'époque. Mais, aux yeux de Gramsci, il les a résolus d'une manière mystifiée, c'est pour cela qu'il faut renverser cette philosophie, la remettre sur ses pieds, comme Marx l'avait fait avec Hegel. Cela est facilité par le fait que la philosophie de Croce constitue elle-même une re-traduction en « langage spéculatif » de l'historicisme réaliste de la philosophie de la *praxis*, qui était issue de « la traduction de l'hégélianisme en langage historiciste »<fnref n="85" />. C'est pour cela que « l'on peut retrouver dans la philosophie de Croce plus d'un élément de la philosophie de la *praxis* », et que elle peut par conséquent être « la prémisse d'une reprise de la philosophie de la *praxis* », ce dont Gramsci avait déjà l'intuition lorsqu'il rédigeait le numéro unique de *La Città futura* en février 1917⁸⁶. Il faut donc

<footnote n="81">81 C11, §51, pp. 272-3 [août-décembre 1932]. Le texte A, C8, §235, p. 396 [avril 1932], était moins développé. La suite immédiate de ce passage montre à quel point la question de la « spéculation » est centrale dans la critique gramscienne de Croce : « On pourrait écrire de ce point de vue un nouvel *Anti-Dühring*, qui pourrait être un "Anti-Croce", en reprenant non seulement la polémique contre la philosophie spéculative mais aussi contre le positivisme et le mécanisme et contre les formes inférieures de la philosophie de la *praxis* ».</footnote>

<footnote n="82">82 CROCE, Benedetto, *Théorie et histoire de l'historiographie, op. cit.*, p. 44. Croce désigne par ce termes toutes les conceptions qui appliquent un schéma pré-établi à l'immanence du processus historique et à la libre activité de l'Esprit : il peut donc renvoyer à la fois aux histoires universelles et aux philosophies de l'histoire.</footnote>

<footnote n="83">83 Sur l'idée que chez Gramsci, contrairement aux théoriciens idéalistes, le « sujet » n'est pas présupposé, voir la conclusion de ce chapitre.</footnote>

<footnote n="84">84 CONTE, Domenico, *Storia universale e patologia dello spirito, op. cit.*, pp. 107-8.</footnote>

<footnote n="85">85 C10 I §11, p. 39 [mi-avril – mi-mai 1932].</footnote>

<footnote n="86">86 C'est du moins ce qu'il affirme dans cette note du Cahier 10. L'article de jeunesse auquel il fait référence est</footnote>
« opérer pour la conception philosophique de Croce la même réduction<sup>87</sup> que celle que les premiers théoriciens de la philosophie de la *praxis* ont opérée pour la conception hégélienne ». L'important est qu'une telle opération théorique n'a pas un simple but polémique consistant à réfuter un adversaire idéaliste et bourgeois. C'est aussi, et surtout, une manière d'affronter et de résoudre des problèmes théoriques et pratiques propres au marxisme et à la lutte politique communiste :

> c'est là la seule manière historiquement féconde de provoquer une reprise adéquate de la philosophie de la *praxis*, d'élever cette conception, qui s'est "vulgarisée" à cause des nécessités de la vie pratique immédiate, au niveau qu'elle doit atteindre pour résoudre les tâches plus complexes que propose l'évolution actuelle de la lutte. C'est dire que pour nous, Italiens, être les héritiers de la philosophie classique allemande, signifie être les héritiers de la philosophie crocienne qui représente à l'heure actuelle le moment mondial de la philosophie classique allemande. (...) On ne peut toutefois étudier la philosophie de Croce indépendamment de celle de Gentile. Un *Anti-Croce* doit aussi être un *Anti-Gentile* : l'actualisme de Gentile donnera au tableau des effets de clair-obscur qui en renforceront le relief.<sup>88</sup>

Avant d'en venir à la conception de l'histoire de ce dernier, récapitulons les limites de l'historicisme crocien et les raisons pour lesquelles il nous semble échouer à apporter une réponse satisfaisante à la question de la périodisation.

## 7) LES LIMITES DE L'HISTORICISME CROCIEN ET LE PROBLÈME DE LA PÉRIODISATION

Il nous semble que l'on peut relever quatre difficultés principales dans la conception crocienne de l'histoire, qui ont incité Gramsci à chercher à la re-traduire. Tout d'abord, la thèse de l'identité pure du rationnel et du réel interdit de porter sur les événements un autre jugement que celui du « tribunal de l'histoire » : elle est évidemment problématique en ce qu'elle risque d'aboutir à une sanctification de l'état de choses existant. Cette thèse, avancée au nom d'une profession de foi immanentiste, reconduit en réalité un dualisme inavoué, entre l'Esprit comme totalité unifiée et les actions historiques limitées et conditionnées. Et ce gouffre entre l'infini et le fini se retrouve au niveau de l'activité intellectuelle elle-même, notamment celle du philosophe et de l'historien. La manière dont, pour échapper au danger d'arbitraire et de subjectivisme, ces derniers se laissent pénétrer par les exigences du Tout reste mystérieuse. La médiation qui manque entre l'humanité

beaucoup moins explicite, même s'il présente Croce comme « le plus grand penseur d'Europe de l'époque ». Il s'agit de « Due inviti alla meditazione », texte de présentation de deux extraits, l'un de Croce et l'autre d'Armondo Carlini, publiés le 11 février 1917 dans le numéro unique de la revue *La Città Futura*, créée et dirigée par Gramsci (GRAMSCI, Antonio, *La Cité future*, Paris, Éditions Critiques, 2017, pp. 72-3).

<footnote n="87">87 Gramsci ne dit jamais en toutes lettres qu'il faut re-traduire la conception crocienne d'une manière réaliste et véritablement historiciste. Il affirme, comme ici, qu'il faut la « réduire ». Mais dans la mesure où il emploie le terme de « réduction » également pour l'opération de Marx par rapport à Hegel, et où dans ce cas il parle bien de « traduction », il n'est probablement pas abusif d'affirmer que la (re)traduction du crocisme (voire du néo-idéalisme italien en général) fait partie intégrante de son projet philosophique. Comme nous le verrons, cette traduction, qui prend différentes formes, concerne au premier chef la conception de l'histoire et les questions de périodisation.</footnote>

<footnote n="88">88 C10 I §11, p. 39 [mi-avril – mi-mai 1932].</footnote>
dans son ensemble et les individus est celle des rapports et groupes sociaux, insuffisamment pris en compte.

Ensuite, le fait de penser l'histoire comme l'activité perpétuelle de l'Esprit, et en ce sens comme un processus continu et un progrès homogène, rend difficile une appréhension différenciée de ce processus, et sa scansion en périodes distinctes : « l'on n'entendra jamais rien au processus véritable de la pensée historique si l'on ne part du principe que lui-même est histoire, qu'en tout instant il crée l'histoire, et qu'il résulte lui-même de toute l'histoire antérieure, de sorte que l'Esprit porte en lui toute l'histoire, qui à son tour coïncide avec lui. Oublier un aspect de l'histoire, en rappeler un autre, c'est le rythme même de la vie de l'esprit. Celui-ci agit en se déterminant et en s'individualisant, et constamment, il rend indéterminées et privées d'individualité les déterminations et les individualisations précédentes pour en créer d'autres, de plus riches »<fnref n="89" />. L'idée d'unité de l'esprit et de l'histoire sape toute possibilité de donner un rôle théorique véritable à la notion d'époque, car cela menacerait de rompre la continuité immanente du cours historique<fnref n="90" />. Le passé semble être une masse de souvenirs en reconfiguration perpétuelle, en fonction des intérêts (pratiques et théoriques) de l'activité présente. Comme nous l'avons vu au point 4), la seule conception de la périodisation possible à partir de ces postulats, est « subjective » et radicalement constructiviste, et reconduit le paradoxe historiciste sans parvenir à le résoudre. Le rejet radical du dualisme interdit de distinguer entre des éléments historiques significatifs en eux-mêmes, et d'autres qui pourraient être négligés car non historiques. L'histoire écrite n'a pas à correspondre à la logique propre des événements eux-mêmes, mais à ce que, de la totalité des faits à laquelle il s'identifie, l'Esprit, incarné dans tel ou tel historien et à tel ou tel moment, choisit de réactualiser.

En troisième lieu, l'impossibilité d'une dialectique des opposés reposant sur les notions de contradiction et d'Aufhebung, exclut un autre outil qui pourrait être mobilisé avec profit pour

<footnote n="89">89 CROCE, Benedetto, *Théorie et histoire de l'historiographie*, op. cit., p. 21.</footnote>

<footnote n="90">90 C'est ce dont s'était rendu coupable Leopold von Ranke pour qui, comme nous l'avons vu, « chaque époque est en rapport direct avec Dieu ». Cette conception partage avec Croce la thèse de la positivité de l'histoire, selon laquelle aucune époque ne peut être comprise à partir de l'idée de manque, d'une manière négative : chacune exprime à sa manière le divin. Et elle justifie de s'attacher à l'étude de chaque époque dans sa singularité et sa rationalité propre. Mais précisément, elle laisse de côté la continuité du processus historique, et retombe dans une conception transcendante où ce qui fait l'unité de l'histoire est un élément qui lui est extérieur, Dieu, et non pas l'immanence de son cours (CROCE, Benedetto, « Sur une exigence philosophico-historique », in *Théorie et histoire de l'historiographie*, op. cit., pp. 203-4).</footnote>

<footnote>Il est intéressant de noter que Lukács fait une critique similaire de la thèse de Ranke, bien que pour des raisons différentes, puisqu'il la considère comme l'un des paradigmes que la pensée bourgeoise peut mobiliser pour justifier l'ordre établi : « elle [la pensée bourgeoise] doit éliminer du processus de l'histoire tout ce qui a un sens, qui vise un but ; elle doit s'en tenir à la pure "individualité" des époques historiques et de leurs agents humains ou sociaux ; la science historique doit prétendre, avec Ranke, que chaque époque historique "est également proche de Dieu", c'est-à-dire a atteint le même degré de perfection (...) qu'il n'y a pas d'évolution historique » (Histoire et conscience de classe. Essais de dialectique marxiste [1923], Paris, Minuit, 1960, p. 70). Comme nous le verrons, une critique similaire pourrait également être émise contre l'historicisme absolu de Croce – et il nous semble que c'est précisément ce que fait Gramsci. Voir infra, I) 7).</footnote>
penser le fil de l'histoire à la fois dans sa continuité (conservation) et ses ruptures (dépassement).

Enfin, la thèse de la positivité de l'histoire empêche l'usage heuristique de catégories qui, bien que normatives, permettent néanmoins une première approximation de certains phénomènes, comme les phases de « prospérité », de « décadence » ou de « crises ». Le progrès étant redéfini, comme on l'a vu au point 2), comme éternel et n'étant au fond qu'un autre nom de l'Esprit lui-même, parler d'alternance entre ces différentes phases semble impropre.

Dans la seconde partie de son œuvre<fnref n="91" />, notamment dans son *Histoire de l'âge baroque en Italie*<fnref n="92" />, Croce tente de dépasser les limites de sa conception de l'histoire, notamment à propos de la périodisation, et de l'existence de la « crise » ou de la « décadence ». De telles époques, comme l'âge baroque, apparaissent lorsque manque « l'enthousiasme moral » ; ce sont des « âges de dépression spirituelle et d'aridité créative»<fnref n="93" />. Dans ces situations, l'Esprit se restreint aux sphères d'activité politique et immédiatement pratique : il se détourne de la création intellectuelle et de l'activité morale. L'âge baroque, qui correspond aux événements de la Contre-Réforme, s'avère ainsi être une période d'intenses luttes politiques, mais qui ne produit pas d'œuvres artistiques de renom : l'Esprit, qui n'est animé par aucun idéal moral, n'arrive pas à dépasser un certain niveau d'activité. Croce reprend synthétiquement ses nouvelles conceptions dans « Il concetto di decadenza »<fnref n="94" /> : les époques de décadence y sont présentées comme des phases de fatigue et de

<footnote n="91">91 On peut diviser l'œuvre de Croce en trois périodes. La première commence en 1895 et correspond à l'élaboration de la conception de l'Esprit et des distincts : ce sont les conceptions de cette première phase que nous avons exposées jusqu'à maintenant, car elles constituent le fondement relativement stable de son historicisme, même s'il a pu être amendé sur certains points par la suite. La seconde débute vers 1909-1912 et se clôt vers 1938 : Croce modifie ce qu'il faut bien appeler son « système », même s'il se refusait à en élaborer un, en faisant notamment intervenir le concept d'« histoire éthico-politique ». Il pense alors les événements historiques à partir de différents courants spirituels aux dimensions à la fois politiques et morales (christianisme, libéralisme, etc.) : il est donc conduit à déplacer les frontières antérieures des distincts (la politique pouvant à la fois relever de l'économique et de l'éthique), et introduit une certaine asymétrie entre eux (l'économico-politique devant être subordonné à l'éthico-politique). Le plus abouti de ces idéaux éthico-politiques, la « religion de la liberté » (développée dans l'*Histoire de l'Europe au XIXᵉ siècle* [1932]), est à la fois une vérité philosophique et un mobile d'action, et relativise donc également la distinction théorique-politique. Nous analyserons ces élaborations plus loin, en lien avec les réflexions de Gramsci sur l'histoire intégrale, le bloc historique et l'hégémonie, qui mobilisent la notion d'éthico-politique, et sur l'idéologie, qui reprend la définition crocienne de la « religion » (voir en particulier chapitre 5) IV) 1)). La troisième phase s'étend jusqu'à la fin de la vie du philosophie napolitain. Elle est centrée autour de la notion de « vitalité » : ce terme correspond à la place autrefois occupée par le moment pratique-particulier (l'économique ou l'utile). Mais il ne s'agit plus d'un simple moment de l'activité de l'Esprit, voué à être dépassé sans heurts par la morale, ou même par l'éthico-politique. En effet, la « vitalité » est la force brute de l'histoire, qui donne certes des impulsions au développement, mais peut aussi provoquer des ruptures traumatiques : en tant que telle, elle implique la menace perpétuelle de la barbarie. La thèse de la positivité de l'histoire, déjà nuancée dans la deuxième période, devient éminemment problématique lors de la troisième. Nous n'examinerons pas plus longuement cette dernière, puisque, pour des raisons chronologiques, elle n'a évidemment pas pu influencer la pensée gramscienne.
Sur cette tripartition de l'œuvre de Croce, voir SASSO, Gennaro, *La ricerca della dialettica, op. cit.* Sasso établit des parallèles entre les évolutions de la pensée de Croce et les événements dont il est contemporain : les relativisations successives de l'optimisme historique crocien s'expliqueraient notamment par sa stupeur devant les horreurs des deux guerres mondiales et des fascismes.</footnote>

<footnote n="92">92 Cette œuvre a été écrite en 1924 et 1925. Elle a été publiée dans la revue de Croce, « La Critica », entre 1924 et 1928, puis en volume en 1929.</footnote>

<footnote n="93">93 CROCE, Benedetto, *Storia della età barocca in Italia*, Bari, Laterza, 1929, p. 43, et p. 496.</footnote>

<footnote n="94">94 CROCE, Benedetto, « Il concetto di decadenza », in *La Critica*, vol. 32, 1934, pp. 157-8.</footnote>
repos, où l'idéal de la liberté (qui est la source vive de l'enthousiasme moral) a été ébranlé. Elles sont caractérisées par « la redescente (...) des hautes sphères morales, religieuses, spéculatives et artistiques à la sphère simplement vitale, utilitaire, économique, hédoniste »<fnref n="95" />. Il y a donc des phases simplement vitales (comme le Moyen-Âge), et d'autres plus que vitales, véritablement humaines (comme les siècles d'Auguste, de Laurent le Magnifique ou de Louis XIV<fnref n="96" />). Croce tente de concilier ces considérations avec sa théorie de la positivité de l'histoire en affirmant que les phases de fatigue ne sont que la conséquence de phases de prospérité et de créativité spirituelle antérieures, ainsi que la préparation de phases de ce type à venir. La décadence devient le contre-coup et le moyen du progrès : elle est le repos qui vise à restaurer la base vitale. Et il est parfaitement nécessaire que l'on se relève de cet abaissement spirituel, puisque la liberté répond à un besoin fondamental de l'homme. En d'autres termes, afin de défendre sa thèse de la positivité de l'histoire, Croce s'attache à sauver les périodes de décadence en les comprenant à partir d'époques en elles-mêmes positives. Un tel raisonnement est bien sûr problématique du point de vue de son historicisme absolu, puisqu'il abandonne en réalité l'idée de valeur propre et de rationalité intrinsèque de toutes les époques historiques.

Malgré les précautions rhétoriques qu'il prend, il semble bien que Croce ne parvienne à
scander le processus historique en différentes périodes qu'en insérant des manques, des moments
négatifs, entre les époques de manifestation des idéaux moraux, en premier lieu la liberté. Et
même lorsqu'il différencie et spécifie sa conception de « l'idéal moral », on retrouve ce même
dualisme entre l'éternel (qui se manifeste ou non dans le cours de l'histoire, ou s'y manifeste avec
plus ou moins d'intensité) et le temporel. Ainsi la Contre-Réforme est définie en opposition à
deux autres périodes, qui sont pour leur part véritablement créatrices, positives, et qui sont donc
en tant que telles de véritables « époques de l'histoire spirituelle »<fnref n="97" /> : la Renaissance et la
Renaissance. Mais Croce précise bien qu'il ne faut pas entendre en premier lieu ces époques en un
sens chronologique. Au contraire, elles représentent des idéaux spirituels éternels, et doivent par
conséquent être conçues comme des moments indissociables de l'Esprit : la Renaissance et la
Réforme renvoient respectivement aux termes « de terre et de ciel, d'homme et de Dieu,
d'individu et d'univers, d'esprit profane et d'esprit religieux »<fnref n="98" />. Ce sont des « termes idéaux et
fondamentaux », et non des termes « historiques et contingents ». Le paradoxe est donc que l'on
ne peut parler d'« époque » au sens propre que pour les « moments » éternels, extra-temporels, de

<footnote n="95">95 *Ibia*, p. 158.</footnote>

<footnote n="96">96 Ces exemples viennent de CROCE, Benedetto, « La storia contre le illusioni », in *La Critica*, vol. 4, n° 10, 1948, p. 40.</footnote>

<footnote n="97">97 CROCE, Benedetto, Storia *della età barocca in Italia, op. cit.*, p. 20.</footnote>

<footnote n="98">98 *Ibid.*, p. 5. La réconciliation de ces « termes idéaux » est précisément ce qui définit l'époque moderne. Nous reviendrons sur cette interprétation de la Réforme et de la Renaissance, et sur la critique que fait Gramsci de cette dernière au chapitre 6) II) 3) et 4).</footnote>
l'Esprit, et pour ce qui constitue une dimension morale essentielle de l'humanité. Une séquence historique délimitée selon des critères empiriques, comme dans le cas de la Contre-Réforme et du baroque<sup>99</sup>, est renvoyée au domaine du transitoire et du négligeable<sup>100</sup>. N'est-ce pas là un cas flagrant où l'on impose au cours des événements historiques un cadre d'intelligibilité qui lui est extérieur ?

En définitive, il nous semble qu'afin d'éviter que le constructivisme et le subjectivisme ne le conduisent à un relativisme pur, Croce est contraint de postuler la possibilité pour l'historien de se placer du point de vue de l'Esprit, ce qui garantirait l'objectivité d'une élaboration intellectuelle, au risque d'enfreindre la clause d'immanence et d'historicisme<sup>101</sup>. Car on présuppose que l'histoire ne se fonde pas sur elle-même, mais sur les « forces spirituelles éternelles » qui « régissent l'histoire »<sup>102</sup>, ou en d'autres termes sur les catégories (les distincts) qui sont donc « littéralement les colonnes de l'histoire, la structurent et en soutiennent l'architecture »<sup>103</sup>. Autrement dit, « sur le plan de l'histoire qui "court dans le temps" (...) chaque nouvel élément historique s'insère intimement dans le cours de l'histoire, qui est comme un unique organique à comprendre dans son processus continu de formation et d'éducation historique »<sup>104</sup> ; mais la croissance de cet organisme ne peut se faire que dans les limites permises par la structure ontologique de l'Esprit, par son « histoire éternelle » intangible. Cet Esprit qui est le producteur du changement, reste sous un autre aspect identique à lui-même ; il est le sujet de l'histoire, mais au sens d'hypokeimenon, de substrat non changeant du changement.

***

Gentile rejette radicalement toute dimension substantielle de l'Esprit de Croce, en insistant au contraire sur sa nature purement active et processuelle, et il refuse la fixation de l'Esprit en ses catégories éternelles. Ses critiques présentent parfois des similarités avec celles de Gramsci<sup>105</sup>, qui affirme comme nous l'avons vu la nécessité de se confronter à son œuvre en

<footnote n="99">99 Style artistique que l'on est contraint, d'après Croce, de caractériser d'une manière négative.</footnote>

<footnote n="100">100 Sur cette question, voir VALENTINI, Francesco, *La controriforma della dialettica*, op. cit., p. 62 ; et CONTE, Domenico, *Storia universale e patologia dello spirito*, op. cit., pp. 103-105.</footnote>

<footnote n="101">101 Nous étudierons les méthodes de périodisation mises en œuvre par Croce dans ses deux *Histoires*, de l'Italie et de l'Europe, qui donnent un primat à « l'histoire éthico-politique », à partir de la critique que Gramsci en fait (chapitre 5) IV) 1)). Mais nous pouvons d'ores et déjà affirmer que les paradoxes de la périodisation crocienne que nous venons de signaler, et qui sont liés au caractère spéculatif de sa philosophie, n'y seront pas dépassés, même s'ils prendront peut-être une nouvelle forme.</footnote>

<footnote n="102">102 CROCE, Benedetto, « Problemi particolari e ordini di problemi », in *Il carattere della filosofia moderna*, [1941]. Bari, Laterza, 1963, p. 202.</footnote>

<footnote n="103">103 CONTE, Domenico, *Storia universale e patologia dello spirito*, op. cit., p. 29.</footnote>

<footnote n="104">104 *Ibid*., p. 98.</footnote>

<footnote n="105">105 Les deux lectures « actualistes » de Gramsci les plus célèbres sont celle d'Augusto Del Noce (Il suicido della rivoluzione, Milan, Garzanti, 1978, traduit en français sous le titre Gramsci ou le « suicide de la révolution », Paris, Cerf, 2010) et celle de Biagio de Giovanni (« Sulle vie di Marx filosofo in Italia », in Il Centauro, n° 9, Naples, Guida, 1983). Le premier est un philosophe catholique et le rapprochement de Gramsci avec Gentile constitue le prélude à un rejet total de leurs philosophies immanentistes et nihilistes. Le second est un philosophe communiste lié au PCI, et déduit au contraire de l'actualisme gramscien une caractéristique positive, sa profonde modernité, notamment en ce qu'il parvient à penser d'une manière unitaire l'ensemble social, dépassant des</footnote>
même temps qu'à celle du philosophe napolitain. Lorsqu'il critique la « dialectique des distincts », Gramsci affirme ainsi qu'il convient d'étudier « les objections non verbalistes que les gentiliens ont adressées à cette théorie crocienne »<fnref n="106" />. Il poursuit immédiatement en soutenant qu'il faudra finalement « remonter à Hegel », et donc rejeter Gentile lui-même. Mais avant cela, nous pouvons suivre son conseil et examiner les thèses défendues par le philosophe actualiste en rapport avec la question de l'histoire, afin de voir ce qu'il peut objecter à Croce, et d'évaluer les solutions qu'il peut donner aux problèmes que nous venons de soulever.

## II) L'ACTUALISME DE GENTILE ET LA QUESTION DE L'HISTOIRE

### 1) LE NÉO-IDÉALISME DE GENTILE

Gentile partage avec Croce un postulat immanentiste et moniste affirmant l'identité de la pensée et de l'être. Pour lui, cette identité doit être conçue comme rapport entre le sujet pensant et l'objet pensé. L'être n'est rien d'autre que le « pensé » (*il pensato*), ce qui est produit par la pensée (ou par « le penser » : *il pensiero*). Le sujet n'est au fond rien d'autre que son activité de pensée, il s'épuise totalement en elle et l'objet n'est que le corrélat passif de cette dernière. Mais il serait évidemment absurde de parler de pensée sans contenu, c'est-à-dire si rien de déterminé n'était pensé, ou encore si la pensée avait pas d'objet. Par conséquent, le sujet doit être compris comme un mouvement d'aliénation, comme une activité produisant son autre, son objet. Elle est objectivation. Tout d'abord, le sujet se pose lui-même, dans son identité à soi. Mais cette identité ne peut pas être comprise d'une manière inerte : elle est une activité d'identification. Le sujet doit donc passer par son autre, et par conséquent poser ce dernier. Il sort de lui-même, s'aliène dans son objet, s'oppose à lui-même. Continuant à agir, il va se retrouver dans cet Autre : il le subjective, le dématérialise, le spiritualise<fnref n="107" />. C'est en ce troisième moment, la synthèse, l'identification à soi dans son autre que consiste l'acte véritable. Ni la thèse (identité à soi), ni l'anti-thèse (opposition d'un autre à soi) ne peuvent subsister unilatéralement car ce ne sont que

<footnote>dichotomies comme celle entre politique et économie. Sur ces lectures, voir TOSEL, André, *Marx en italiques*, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 1991, p. 112.</footnote>

<footnote>Nous exposons brièvement les positions de Del Noce en introduction du chapitre 7, et proposons plusieurs contre-arguments à sa lecture au cours de ce chapitre. D'autres arguments s'opposant à une lecture gentilienne de Gramsci sont donné au chapitre 2) I) 2).</footnote>

<footnote n="106">106 C10 II §41 x, p. 117 [août-décembre 1932], texte A en Q4, §56, p. 504 [novembre 1930]. Le terme de « verbalisme » revient très fréquemment dans les attaquées que Gramsci porte contre les actualistes (par exemple C10 I §7 [mi-avril – mi-mai 1932], p. 28 ; C10 II §7, p. 51 [seconde moitié de mai 1932] ; C15, §13, p. 125 [avril 1933]) : le fait qu'il prenne la peine de préciser que les objections contre les distincts ne soient pas « verbalistes » témoigne de l'attention qu'il leur portait. Mais cela indique également que si Gentile peut jouer le rôle utile de « contrepoint » à Croce, sa philosophie est en grande partie constituée de formules rhétoriques vides de contenu.</footnote>

<footnote n="107">107 Sur ces trois moments, voir VALENTINI, Francesco, *La controriforma della dialettica*, op. cit., p. 108.</footnote>
des moments abstraits. « Ce n'est pas la thèse qui rend possible la synthèse, mais c'est au contraire la synthèse qui rend possible la thèse, en la créant avec son antithèse, c'est-à-dire en se créant elle-même. C'est pourquoi l'acte pur est autoctise<sup>108</sup> »<sup>109</sup>.

Ces trois moments ne sont distincts qu'idéalement, et seule leur unité, celle qu'ils trouvent dans la synthèse, est concrète. C'est pour cette raison également que l'identification finale du troisième moment ne succède pas temporellement aux autres, et ne peut constituer un point d'arrêt. Elle est nécessairement position hors de soi d'un nouvel objet, et cela à l'infini. Il s'agit d'une activité de dépassement perpétuel de soi par soi, qui ne peut connaître de trêve ni de satisfaction. De ce point de vue, l'Être n'est concevable que comme devenir : « tout acte de pensée est négation d'un acte de pensée : c'est un présent dans lequel meurt le passé, et donc l'unité de ces deux moments. Enlevez le présent, et vous aurez le passé aveugle (la nature abstraite) ; enlevez le passé, et vous aurez le présent vide (la pensée abstraite, c'est-à-dire une autre nature). La vérité n'est pas de l'être qui est, mais de l'être qui s'annule, et en s'annulant, est réellement ». Ici réside le « principe de la dialectique ou de la pensée comme activité qui se pose en se niant »<sup>110</sup>.

Le Sujet pensant dont il est question, est aussi désigné par le terme de Moi. Il ne s'agit pas d'un Moi empirique, fini, opposé à une objectivité extérieure – un tel rapport d'opposition n'est qu'un moment du rythme éternel de la vie de la Pensée – mais d'un Moi transcendantal, la Pensée en tant que condition de possibilité de tout étant (c'est-à-dire de tout contenu de pensée, ou pensée particulière). Le Moi, en sa vérité, est infini, n'est autre que sa propre activité perpétuelle de position de limites, et de dépassement de ces dernières. Il est la réalité même comprise dans son unité productrice, l'Esprit appréhendé comme activité pure. De ce point de vue, ce Moi, qui réside au plus profond de tout être pensant et constitue ce qu'il y a de plus réel en lui, est un Nous<sup>111</sup>. Il est immédiatement universel<sup>112</sup>, et désigne en dernière analyse l'Humanité elle-même, comprise en son unité spirituelle.

Sur de telles bases, Gentile propose une critique de la théorie crocienne des distincts, pour
au moins deux raisons : l'unité irréductible de l'Esprit, et son caractère purement actif.
Examinons-les.

<footnote n="108">108 Le terme *autoctisí* vient du grec *ktisis*, et désigne chez les auteurs chrétiens la création *ex nihilo*. Il désigne chez Gentile la position de soi du sujet par lui-même, indépendamment de toute présupposition. Cette notion renvoie donc à l'absoluité de l'acte pur, qui n'est conditionné et limité que par lui-même.</footnote>

<footnote n="109">109 GENTILE, Giovanni, *L'atto del pensare come atto puro* [1911], Florence, Sansoni, 1937, p. 33.</footnote>

<footnote n="110">110 *Ibid*., p. 19.</footnote>

<footnote n="111">111 « Le Nous sujet de notre pensée n'est pas un Moi qui a en face de lui le non-Moi (l'Autre) ou d'autres Mois (les autres) ; et par conséquent il n'est pas le Moi empirique, qui apparaît à l'observation psychologique (...) mais le Moi absolu, l'Un comme Moi » (ibid., p. 24).</footnote>

<footnote n="112">112 L'acte de pensée « est universel dans le sens où, en tant que nécessaire, il se pose comme pensée, non d'un être pensant particulier, duquel pourraient diverger les autres êtres pensants également eux aussi particuliers, mais bien comme pensée qui pense pour tous » (ibid., p. 22).</footnote>
## 2) L'ACTE PUR CONTRE LES DISTINCTS

Du Sujet découle toute réalité. Étant donné qu'il ne doit pas être compris dans son opposition à l'objet, mais comme la source originaire à partir de laquelle peuvent se déployer tant le subjectif que l'objectif appréhendés unilatéralement, il est plus adéquat de le désigner comme *Acte*. Celui-ci peut être qualifié de pur (il ne s'oppose à rien d'extérieur), d'absolu (il n'est conditionné que par lui-même), d'infini (il se donne ses propres limites), d'unique (c'est à partir de lui que toute multiplicité se déploie), éternel (il en va de même pour la multiplicité temporelle<sup>113</sup>) et spontané (il tire son contenu de lui-même). Parce que l'Acte ainsi conçu est le concept fondamental de son ontologie, Gentile emploie les termes d'« actualisme » ou d'« idéalisme actuel » pour désigner sa propre pensée.

La théorie crocienne des distincts laisse à ses yeux subsister trop d'« impureté » dans l'Esprit<sup>114</sup>. Pour Gentile, il est illégitime d'objectiver les catégories comme le fait Croce, et de chercher à en déterminer le nombre : conserver des catégories fixes revient à laisser subsister un reste de transcendance dans une philosophie censée être immanentiste. Bien comprise, une catégorie n'est à ses yeux qu'une modalité de la Pensée. Elle peut donc être appréhendée soit comme subjectivité productrice, et se confond dans ce cas avec l'Acte unique lui-même, soit comme production singulière de tel ou tel étant, c'est-à-dire comme pensée de telle ou telle pensée, et dans ce cas les catégories sont infinies. Il est donc arbitraire de s'en tenir à quatre catégories distinctes, sinon pour réfléchir d'une manière rudimentaire sur certaines opérations de l'Esprit.

Cette critique repose sur sa volonté d'éliminer toute passivité au sein de l'Esprit. Absolument libre, ce dernier ne peut être pensé adéquatement comme contraint par les formes éternelles des distincts. Il n'est pas régi par l'« histoire idéale éternelle » de Croce, conception, qui comme nous l'avons vu, pose différents problèmes à son historicisme absolu. La philosophie de Gentile cherche en ce sens à supprimer le dédoublement du cours historique, et à libérer l'Esprit de la fonction d'hypokeimenon du devenir historique qu'il remplissait malgré lui chez Croce, tout se résorbant dans ce processus qu'est l'Acte. Mais, comme nous le verrons au point suivant, l'actualisme est loin d'échapper à ce que Gramsci qualifie de « spéculation ».

Non seulement les distincts menacent la pureté de l'Acte, mais ils attentent à son unité absolue. Gentile partage avec le philosophe napolitain la foi en l'unité intime de la réalité, mais il considère que ce dernier n'a pas été cohérent avec cette intuition fondamentale. Croce aurait ainsi

<footnote n="113">113 Comme chez Croce, le temps ne doit pas être compris comme objectif, mais comme idéal : l'acte de position du multiple n'est pas soumis au temps, mais l'engendre. Si le devenir est une structure ontologique suprême, ce n'est pas en tant que temporel, mais comme le rythme de la vie éternelle de l'Esprit.</footnote>

<footnote n="114">114 Raison pour laquelle, dans la polémique entre les deux philosophes néo-idéalistes qui s'est déroulée en 1913 dans les pages de la revue *La Voce*, Gentile dénonce la rémanence d'un certain « naturalisme » chez Croce.</footnote>
sombré dans un « kantisme » inavoué, en scindant l'activité théorique et l'activité pratique de l'Esprit. Bien qu'il ait cherché à concevoir la connaissance comme une activité, il la distinguait ainsi du domaine de l'action proprement dite, et elle conservait chez lui une dimension passive et réceptive. Gentile affirme pour sa part l'unité parfaite de l'Esprit<sup>115</sup>, et en déduit la thèse du primat du pratique sur le théorique. La connaissance au sens courant du terme, conçue comme l'appréhension adéquate d'un objet par un sujet, présuppose la séparation initiale des deux termes, et repose en tant que telle sur ce qui n'est qu'un moment abstrait du processus d'ensemble de la vie spirituelle – le second de ses moments, celui de l'aliénation ou de l'opposition. Comme le remarque Valentini, Gentile considère que l'Acte libre source de toute réalité est aussi un « acte de connaissance » ; mais il « distingue entre la connaissance pure et la connaissance abstraite. La connaissance pure ne présuppose rien, parce qu'elle pose, et même crée son objet »<sup>116</sup>. L'Esprit ne se définit pas par un rapport à l'être ou à un quelconque objet qu'il s'agirait de connaître, mais par son propre dépassement perpétuel vers un devoir-être qu'il détermine lui-même.

### 3) APORIES PERSISTANTES ET SOLUTIONS INTÉRESSÉES

Les apories de l'histoire idéale éternelle et les tensions constitutives de la conception crocienne de l'histoire disparaissent-elles avec les distincts ? L'oscillation entre « totalisme » et « perspectивisme », entre une conception du processus historique comme organisme en croissance perpétuelle et l'idée que l'histoire est contemporaine et sa saisie rétrospective, n'a semble-t-il plus lieu d'être. Pour le philosophe sicilien, tout trouve sa source dans l'actualité et l'éternité de l'Esprit, et « l'histoire, l'histoire qui est précisément dans le temps n'est donc concrète que dans l'acte qui la conçoit comme éternelle »<sup>117</sup>. Seul le regard porté sur l'histoire lui donne une existence concrète, en ce qu'il réactualise ce qu'elle est toujours déjà en elle-même, le produit de l'Acte spirituel et éternel lui-même ; ce regard ne fait lui-même que reproduire cet Acte, se confondant avec lui. Pour Gentile, « le problème de l'histoire et de l'historicisme reçoit une solution profondément différente de celle de Hegel et même de Croce (...). La rationalité n'est pas la rationalité diachronique du cours des choses, plus précisément d'une certaine interprétation du cours des choses, mais est la rationalité de la conscience en acte. Et l'historia rerum est actuelle, en tant qu'elle est présente à cette conscience en acte, et en ce qui concerne cette partie qui lui est présente. Mais c'est notre attitude présente qui rappelle et ravive le passé »<sup>118</sup>. Gentile radicalise

<footnote n="115">115 À l'accusation de naturalisme ou de kantisme latent dont ils étaient victimes de la part des gentiliens, les crociens répondaient en renvoyant l'actualisme à un simple mysticisme, le particulier n'ayant d'autre horizon que de se fondre dans l'Acte unique.</footnote>

<footnote n="116">116 VALENTINI, Francesco, *La controriforma della dialettica*, op.cit., p. 106.</footnote>

<footnote n="117">117 GENTILE, Giovanni, *L'esprit, acte pur* [Teoria generale dello spirito come atto puro, 1916], Paris, Alcan, 1925, p. 193.</footnote>

<footnote n="118">118 VALENTINI, Francesco, *La controriforma della dialettica*, op. cit., pp. 111-112.</footnote>
donc la thèse de la contemporanéité et de l'actualité de l'histoire, et la libère ainsi de ses équivocités : l'existence du processus historique ne se comprend que comme présence à la conscience du Sujet<fnref n="119" />. Pour ces raisons, et parce qu'il pense que la philosophie est, en tant qu'auto-conscience adéquate de l'Esprit, l'activité spirituelle la plus concrète et la plus haute, Gentile est conduit à modifier le sens de l'identité entre philosophie et histoire. Carlo Ginzburg écrit ainsi que « Croce, en interprétant la philosophie comme "méthodologie de l'histoire", semblait dissoudre la première dans la seconde. Gentile prit la direction opposée »<fnref n="120" /> – même s'il nous semble plus précis d'affirmer que la pensée de Croce présente une hésitation quant au sens de l'identité.

Une autre identité doit par ailleurs être affirmée, entre la philosophie et la politique. Dans la mesure où il est impossible de scinder l'acte et la connaissance, et où le sujet de l'acte (avec lequel il se confond) n'est pas un individu mais un sujet trans-individuel, la pensée s'identifie à l'acte collectif, c'est-à-dire à la politique. En d'autres termes, la philosophie est l'auto-conscience de la politique, sachant que, dans la mesure où il s'agit d'un acte de pensée, la conscience de l'acte et l'acte lui-même sont indiscernables. On retrouve d'ailleurs l'équivalence entre histoire et philosophie puisque l'histoire, perpétuellement produite et reproduite par l'Esprit, trouve sa source ailleurs dans la politique. Le problème posé par cette conception réside bien sûr dans la détermination de l'entité politique pertinente : en toute rigueur, elle devrait se situer au niveau le plus universel, se confondre avec l'Humanité dans son ensemble ; or, chez Gentile, dès ses écrits politiques lors de la première guerre mondiale<fnref n="121" /> et d'autant plus après son adhésion au fascisme<fnref n="122" />, elle se restreint généralement à l'État national<fnref n="123" />.

Tout cela ne résout pas un problème fondamental, déjà relevé chez Croce : la mystérieuse résorption de l'écart entre le niveau empirique et particulier de l'historien (ou de n'importe quel autre individu) et le niveau transcendantal et universel de l'Esprit. L'histoire reste dupliquée entre le cours temporel des événements et l'Acte créateur éternel (« "l'acte pur est autoctise", et en tant

<footnote n="119">119 Ce « conscientialisme » (*coscienzialismo*) constitue pour Valentini le propre de la « contre-réforme de la dialectique hégélienne » effectuée par les néo-idéalistes italien. Gentile accomplit ce que Croce avait commencé : l'élimination de toute objectivité historique.</footnote>

<footnote n="120">120 GINZBURG, Carlo, « Tactiques et pratiques de l'historien. Le problème du témoignage : preuve, vérité, histoire », *Tracés. Revue de sciences humaines*, n° 7, 2004/3, p. 99.</footnote>

<footnote n="121">121 La conception de l'État comme réalité spirituelle apparaît chez Gentile dès la fin de 1914. Voir Pozzo, Gianni M., *La filosofia della storia di Giovanni Gentile*, Sottomarina, Charis, 1985, p. 50.</footnote>

<footnote n="122">122 Son adhésion officielle au Parti National Fasciste date de 1923.</footnote>

<footnote n="123">123 « Pour Gentile le véritable sujet n'est pas l'individu empirique mais l'acte pur. C'est ce qui explique que du point de vue politique il s'oppose à toute conception individualiste. L'individu doit se dépasser vers l'universel, le sujet empirique doit se faire sujet transcendantal. Comme Gentile refuse à titre de résidu de transcendance l'Esprit absolu hégélien, il est conduit à identifier Esprit absolu et Esprit objectif, c'est-à-dire État. La société transcendantale n'est qu'un autre terme pour désigner le sujet transcendantal. Gentile identifie individu et État. Car ce n'est que par la conscience de cette identité que l'individu devient réellement sujet » (BUISSIERE, Évelyne, « Gramsci et Hegel », *Les Études philosophiques*, n° 3, juillet-septembre 1993, p. 313). Sur ce sujet, voir GENTILE, Giovanni, « Individuo e Stato », *Giornale Critico della Filosofia italiana*, 1932, fasc. III, pp. 313-315.</footnote>
qu'autoposition il est histoire »<fnref n="124" />). Certes, pour Gentile, l'éternel n'est que de se temporaliser et l'Un de se faire multiple<fnref n="125" />. Mais dans ce cas pourquoi spéculer sur la nature de l'Esprit ? Pourquoi ne pas se contenter d'affirmer l'historicité pure des êtres humains et de leurs sociétés ?<fnref n="126" /> Quel est l'intérêt de soutenir l'origine du Multiple dans l'Un (quitte à affirmer l'inéluctabilité de la dispersion de l'Un) ? Pour Gramsci, les thèses actualistes – comme les thèses crociennes – ont principalement un enjeu de défense de l'état de choses existant, par le biais d'une profession de foi en l'unité de la réalité et dans le déploiement harmonieux de l'universalité. Faire de l'Esprit la source de tout fait historique semble une opération vide et tautologique, et n'a comme autre effet que de redoubler le donné pour le sanctifier. C'est pour cela que l'actualisme radical risque de reconduire vers l'empirisme, auquel il était censé s'opposer. Gramsci porte à deux reprises dans les *Cahiers de prison* une telle accusation d'empirisme honteux à l'encontre de Gentile. Après avoir souligné l'importance de ne rechercher la solution d'un problème actuel qu'à partir des conditions actuelles et de s'interdire de plaquer des solutions passées, il précise que « ce critère n'est pas absolu et ne doit pas être poussé jusqu'à l'absurde : sinon on tomberait dans l'empirisme : à maximum d'actualisme maximum d'empirisme »<fnref n="127" />. Affirmer que n'importe quel événement ponctuel est une production purement originale de l'Esprit revient à abstraire cet événement du cours de l'histoire et de sa relation à d'autres événements, et contraint à le penser comme absolument singulier : il ne nous reste plus alors qu'à accepter passivement ce donné. Certes, pour l'historiciste absolu qu'est Gramsci, comme nous le verrons, seule la connaissance du singulier peut être concrète, et on ne peut parler de vérité qu'au présent<fnref n="128" />. Mais pour lui l'événement singulier s'inscrit dans un ensemble qu'il forme avec les autres singuliers qui sont en relation avec lui. Autrement dit, le présent pertinent pour la pensée historique<fnref n="129" /> n'est pas un présent brut que l'on suppose communiquer immédiatement avec l'Acte créateur, mais un présent complexe et médiatisé, doté d'une consistance propre, c'est-à-dire une époque, qui se distingue de celles qui l'ont précédée et de celles qui suivront : « il faut savoir établir les grandes *phases de l'histoire* qui, prises dans leur ensemble, ont posé des problèmes déterminés, et dès leur première apparition en

<footnote n="124">124 CAVALLERA, Hervé A., *Giovanni Gentile. L'essere e il divenire*, Rome, Seam, 2000, p. 36.</footnote>

<footnote n="125">125 Gentile pense d'ailleurs avoir résolu ainsi ce qu'il appelle l'antinomie historique qu'il comprend ainsi : « Nous pouvons appeler *antinomie historique* celle qui dérive du concept de l'esprit pur, considéré dans ses relations essentielles avec le concept de l'histoire, et nous pouvons formuler la *thèse* suivante : "l'Esprit est histoire parce qu'il est développement dialectique", et son *antithèse* : "L'esprit n'est pas histoire parce qu'il est acte éternel"»(*GENTILE, Giovanni, L'esprit, acte pur, op. cit.*, p. 192. Pour l'antinomie et sa résolution, voir plus généralement le chapitre 13, « L'antinomie historique et l'histoire éternelle », pp. 181-197).</footnote>

<footnote n="126">126 Pour faire suite à la note précédente, on pourrait s'interroger sur l'intérêt de s'efforcer de résoudre une antinomie qui n'aurait pas lieu d'être sans la postulation d'un Esprit éternel.</footnote>

<footnote n="127">127 C6, §85, p. 78 [mars 1931].</footnote>

<footnote n="128">128 Voir notamment chapitre 3) I) 1).</footnote>

<footnote n="129">129 Par « pertinent » nous entendons à la fois le présent sur lequel la pensée historique s'exerce (le présent qui fixe les problèmes « actuels » à résoudre) et celui dans lequel elle s'ancre, tire son existence et sa vérité est indexée.</footnote>
ont esquissé les éléments de solution »<fnref n="130" />. Même si nous développerons plus loin cette idée<fnref n="131" />, ces affirmations suggèrent déjà que l'historicisme de Gramsci implique une théorie de la périodisation.

L'autre passage où l'actualisme gentilien est accusé d'empirisme est le suivant : « la "formule" gentilienne n'est, en réalité, que le déguisement sophistique de la "philosophie" politique mieux connue sous le nom d'"opportunisme" et d'empirisme »<fnref n="132" />. La formule de Gentile en question porte sur le type de philosophie, en lien avec sa prise de parti politique : « une philosophie que l'on ne pense pas (!?), mais que l'on fait, et que par conséquent on énonce et on affirme non avec des formules, mais par l'action »<fnref n="133" />. Pour Gramsci, cette version fasciste de la onzième des *Thèses sur Feuerbach* est grotesque. L'opposition entre l'action et la pensée n'a pas sa place dans l'idéalisme gentilien, qui identifie au contraire d'une manière (trop) immédiate l'Acte et la Pensée, si bien que parler d'une philosophie que l'on ne pense pas est particulièrement absurde pour un tenant de l'actualisme. Mais cette absurdité apparente exprime la vérité de l'actualisme : pour Gentile, chaque « action » porte en elle sa propre justification puisqu'elle se confond elle-même avec la Pensée. S'il est sans contenu, le redoublement tautologique du réel n'est pas sans effet, dans la mesure où il justifie tout existant. La théorie de l'Acte pur est ainsi pure idéologie, plus encore que la philosophie crocienne : « l'idéalisme actuel fait coïncider en paroles l'idéologie et la philosophie (ce qui en dernière analyse n'est encore qu'un des aspects de l'unité superficielle qu'il postule entre le réel et l'idéal, la théorie et la pratique, etc.) et cela constitue une dégradation de la philosophie traditionnelle par rapport au niveau auquel Croce l'avait portée avec ce qu'il appelle la dialectique des "distincts" »<fnref n="134" />. La philosophie de Gentile n'est là que pour servir des intérêts politiques immédiats, ceux du régime fasciste en l'occurrence. Tel est, aux yeux de Gramsci, le sens prosaïque de la thèse gentilienne de l'identité de la philosophie et de la politique. Lorsqu'il la reprendra à son compte, il s'efforcera d'en transformer la signification, et d'en faire une vérité émancipatrice<fnref n="135" />.

Le traitement que Gentile réserve à la dialectique, ainsi que son rejet de la notion de contradiction, illustrent et expliquent le caractère apologétique et idéologique de sa philosophie.

<footnote n="130">130 C6, §85, p. 78 [mars 1931]. Nous soulignons.</footnote>

<footnote n="131">131 Ce sera notamment l'objet du chapitre 3.</footnote>

<footnote n="132">132 C13, §40, p. 447 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en Q1, §87, p. 88 [février-mars 1930]. Gramsci conclut ce passage sur une note humoristique, tournant en dérision l'« activisme » et le « révolutionnarisme » uniquement verbal de Gentile : « Si Bouvard et Pécuchet avaient connu Gentile, ils auraient trouvé dans sa philosophie la juste interprétation de l'activité rénovatrice et révolutionnaire (au pur sens du terme, comme on dit) ».</footnote>

<footnote n="133">133 Gramsci a lu cette citation dans « The Philosophy of the modern State », *The Spectator* (Londres), 3 novembre 1928, pp. 36-7.</footnote>

<footnote n="134">134 C10 II §59 iv, p. 153 [février 1933].</footnote>

<footnote n="135">135 Voir notamment chapitre 2) I) 2) et II) 3) ; et chapitre 3) I) 1).</footnote>
## 4) DIALECTIQUE ET CONTRADICTIONS

Bien que Gentile remette au premier plan la dialectique, ce terme ne désigne chez lui que la structure de la vie spirituelle, entre l'Un et le Multiple, et ne porte pas sur le déploiement concret des événements<fnref n="136" />. Il s'agit d'une dialectique purement formelle entre les moments de la Pensée, qui se dépasse perpétuellement en se niant elle-même. Il n'y aura de dialectique et de contradiction qu'entre le sujet et l'objet ou, si l'on veut, à l'intérieur du sujet : entre le « penser » et les pensées. La dialectique n'est que le nom du libre jeu de l'Absolu avec lui-même, et Gentile rejette toute idée de contradiction objective<fnref n="137" />, ce qu'il déduit de l'inéluctabilité du Devenir : « l'être, pour se contredire, devrait subsister. Et il subsiste comme devenir ; c'est-à-dire qu'il ne subsiste pas. Chercher la contradiction, c'est fixer l'être, c'est-à-dire le falsifier (sortir de l'actualité logique mentale) »<fnref n="138" />. Loin d'être une pensée des contradictions et de leurs résolutions, l'actualisme les supprime d'emblée. Domenico Losurdo va même plus loin, et affirme que « la *Logique* du philosophe italien finit par dissoudre non seulement la catégorie de contradiction, mais même celle d'opposition »<fnref n="139" />. Tout le potentiel que la notion de contradiction peut avoir pour une conception de l'histoire, et que Hegel avait développé, est par conséquent « réformé » : l'histoire se résorbe dans la conscience du Sujet. Pour cette raison, la dialectique de Gentile ne peut être mobilisée pour l'élaboration d'une périodisation adéquate du processus historique.

## 5) LA QUESTION DE LA PHILOSOPHIE DE L'HISTOIRE

Gentile développe extensivement le thème de l'unité de l'histoire et de la philosophie dans la *Riforma della dialettica hegeliana* en 1913 et dans la *Teoria generale dello spirito come atto puro* en 1916. Mais l'intuition en était déjà présente dès ses premières œuvres : *Rosmini e Gioberti* en 1897, et surtout *La filosofia di Marx* en 1899¹⁴⁰. De même, c'est dès la première phase de leurs carrières philosophiques, alors que leurs constructions théoriques n'étaient pas abouties, que Croce et Gentile polémiquaient autour de la question de la philosophie de l'histoire. Pour le premier<fnref n="141" />,

<footnote n="136">136 « Il y a deux façons de concevoir l'histoire. La première est celle des relativistes, des empiristes de l'histoire et des sceptiques, qui ne voient rien en dehors du fait historique dans sa multiplicité (...). L'autre est la nôtre, rendue possible par la conception de la spatialisation de l'Unité que j'ai exposée et qui pose le fait comme un acte et, se posant dans le temps, ne laisse effectivement jamais rien derrière soi. L'histoire des empiristes est l'histoire hypostasiée et privée de sa dialectique, car la dialecticité consiste précisément dans l'actualité de la multiplicité comme unité, et ce n'est qu'en tant qu'unité qu'elle se transcende en transcendant l'actualité » (GENTILE, Giovanni, *L'esprit, acte pur, op. cit.*, p. 186).</footnote>

<footnote n="137">137 En un sens, on peut dire qu'une contradiction est précisément une multiplicité qui refuse de se convertir dans l'unité, ce qui constituerait une difficulté que la conception gentilienne de l'Absolu ne pourrait résoudre.</footnote>

<footnote n="138">138 GENTILE, Giovanni, *La riforma della dialettica hegeliana* [1913], Florence, Sansoni, 1975, p. 39.</footnote>

<footnote n="139">139 LOSURDO, Domenico, *Gramsci. Du libéralisme au « communisme critique », op. cit.*, p. 87.</footnote>

<footnote n="140">140 POZZO, Gianni M., *La filosofia della storia di Giovanni Gentile, op. cit.*, p. 7.</footnote>

<footnote n="141">141 CROCE, Benedetto, *Il concetto della Storia nelle sue relazioni col concetto dell'Arte. Ricerche e discussioni* [1893], Rome, Loescher, 1896.</footnote>
l'histoire (écrite) porte sur des situations toujours originales et particulières. En ce sens, elle relève du même concept que l'art, et est opposée aux disciplines portant sur le général, comme les sciences exactes. Il en conclut que la philosophie de l'histoire est impossible, thèse qu'il n'abandonnera jamais même s'il en donnera des justifications plus complexes. Gentile défendait pour sa part la philosophie de l'histoire, avec des arguments qui annonçaient certaines thèses de l'idéalisme actuel de sa maturité. Il considère ainsi dans « I primi scritti di B. Croce sul concetto della storia »<fnref n="142" /> (1897) qu'existe une identité dialectique entre histoire et historiographie, ainsi qu'entre histoire et philosophie de l'histoire. Il n'y a de faits pour nous que dans la mesure où ils sont représentés dans l'esprit ; or, s'il en est ainsi, on peut philosopher à leur propos – élaborer une philosophie de l'histoire – car ils sont déjà appréhendés et élaborés par l'esprit lui-même. L'activité du philosophe et celle de l'historien sont en ce sens indissociables<fnref n="143" />. Il mobilise un argument différent dans « Il problema della filosofia della storia »<fnref n="144" /> (1903). Il considère qu'il est légitime de ne pas s'en tenir à la connaissance *a posteriori* des faits historiques, et qu'il faut s'efforcer d'appréhender le processus historique *sub specie aeternitatis*. Bien qu'il ne se révèle à notre regard qu'a posteriori (point de vue gnoséologique), celui-ci existe bel et bien en soi (d'un point de vue métaphysique) : il est donc envisageable de le considérer tel qu'en lui-même, avec les yeux du philosophe de l'histoire et non plus de l'historien<fnref n="145" />. En ce sens, il peut affirmer que « tout fait est contingent dans son individualité abstraite, et nécessaire dans l'entremêlement organique de tous les faits », et que « la conscience de la nécessité, l'idée de la logicité du fait historique, est la philosophie de l'histoire. Elle suppose l'histoire, mais en est l'intégration »<fnref n="146" />.

Gentile reviendra sur cette question à la fin de sa vie<fnref n="147" />. Il précise alors que la « nouvelle
philosophie de l'histoire »<fnref n="148" /> qu'il prône ne revient pas à redécouvrir par une déduction *a priori* les
evénements passés, ni à à prédire ceux à venir. Elle s'accompagne au contraire d'un refus de
séparer le rationnel et l'empirique, le philosophique et l'historique, et consiste surtout à concevoir
les faits historiques dans leur totalité et leur unité, en tant que produits par la même source

<footnote n="142">142 GENTILE, Giovanni, « I primi scritti di B. Croce sul concetto della storia » [1897], in *Frammenti di estetica e di teoria della storia*, Florence, Le Lettere, 1992, pp. 121-140.</footnote>

<footnote n="143">143 Croce se rapprochera de cette position lorsqu'il développera la thèse de l'identité de la philosophie et de l'histoire, la première étant conçue comme la méthodologie de la seconde. Mais il n'admettra jamais que ce lien entre philosophie et histoire implique la légitimité de la philosophie de l'histoire.</footnote>

<footnote n="144">144 GENTILE, Giovanni, « Il problema della filosofia della storia » [1903], in *Frammenti di estetica e di teoria della storia, op. cit.*, pp. 141-6.</footnote>

<footnote n="145">145 Cet argument n'est pas un argument réaliste, car le processus historique existant en soi n'est pas pour autant indépendant de l'Esprit éternel : il semble juste indépendant du regard temporel que l'on porte sur lui.</footnote>

<footnote n="146">146 GENTILE, Giovanni, « Il problema della filosofia della storia », art. cit., p. 146.</footnote>

<footnote n="147">147 Gianni Pozzo remarque que Gentile n'a fourni des élaborations sur la question de la philosophie de l'histoire qu'au début (1897-1899, même si pourrions aller jusqu'à 1903) et à la fin de son œuvre (1937-1947). Mais dans la mesure où l'intuition fondamentale ne semble pas disparaître, cet absence de textes explicites sur la question n'est pas le symptôme d'une rupture théorique (POZZO, Gianni M., *La filosofia della storia di Giovanni Gentile*, op. cit., p. 7).</footnote>

<footnote n="148">148 GENTILE, Giovanni, « Introduzione a una nuova filosofia della storia », *Giornale critico della filosofia italiana*, XVIII, seconde série, vol. V, 1937, pp. 81-93 et 225-233.</footnote>
éternelle. L'historiographie bien comprise s'identifie à la philosophie de l'histoire, en ce que tout événement prend sens dans la totalité multiple dont il fait partie, comme une touche de peinture dans le tableau de l'histoire, œuvre de l'Acte pur. Pour Gentile, donc, comme l'écrit Gianni Pozzo, « l'histoire ne se présente pas à nous comme une simple succession de faits chronologiquement ordonnés, mais comme un gigantesque effort et engagement de la volonté humaine, qui se déploie et se réalise dans le cours des siècles et à travers la série ininterrompue des générations : défile devant nous toute la vie de l'humanité – peuples, nations, races – comme un présent qui ne suit pas un passé et ne précède pas le futur, mais embrasse en lui chaque temps et les vicissitudes de la naissance et de la mort de toutes les choses »<fnref n="149" />. Mais il est clair qu'une telle conception de l'histoire ne nous apprend rien sur la logique effective du déroulement temporel des événements, ni en particulier sur la manière dont on pourrait le périodiser. Il ne s'agit que d'une nouvelle manière pour l'actualisme de donner son onction philosophique à la factualité.

Quelles que soient les stratégies argumentatives choisies au cours de son parcours
philosophique par Gentile, il est clair que sa prise de parti pour la philosophie de l'histoire est liée
à son penchant pour la spéculation et la systématisation. C'est ce qui le pousse à prôner
franchement une perspective totalisante sur l'histoire, alors que Croce s'efforce également de faire
droit au particulier et au grain de l'expérience. En ce sens, Gentile assume tout ce que Gramsci
dénonce chez Croce : la construction d'une théorie spéculative, le caractère métaphysique de son
œuvre et l'élaboration d'une philosophie de l'histoire. Pour cette raison, il nous semble très
étrange de considérer Gramsci comme un disciple (inavoué) de Gentile, et de défendre cette
interprétation en se fondant sur leur commune opposition à Croce, comme le fait Del Noce<fnref n="150" />.

6) PHILOSOPHIE DE L'HISTOIRE ET MARXISME

Le débat entre les deux philosophes néo-idéalistes italien autour de la philosophie de
l'histoire a brièvement porté sur le marxisme. Dans les dernières pages de son premier essai
marxiste, Antonio Labriola déclarait que le matérialisme historique était « la nouvelle et définitive
philosophie de l'histoire »<fnref n="151" />. D'après lui, il s'agissait de la prise de conscience adéquate de
l'histoire – par la médiation de sa force vive, le mouvement ouvrier – par elle-même, sous la
forme d'une théorie rejetant toute spéculation et tout idéalisme. À cela, Croce répondait qu'il n'en
était rien, et que l'apport principal du marxisme consistait à indiquer une nouvelle direction pour
les recherches historiques concrètes : l'étude de la dimension matérielle et économique. En tant

<footnote n="149">149 POZZO, Gianni M., *La filosofia della storia di Giovanni Gentile*, op.cit., p. 16.</footnote>

<footnote n="150">150 DEL NOCE, Augusto, *Gramsci ou « Le suicide de la révolution », op. cit.*. Voir note 105 de ce chapitre, et l'introduction du chapitre 7.</footnote>

<footnote n="151">151 LABRIOLA, Antonio, « En mémoire du Manifeste des communistes » [1895], in LABRIOLA, Antonio, *Essais sur la conception matérialiste de l'histoire*, Paris, Vrin, 2011, p. 125.</footnote>
que tel, il constituait uniquement un « canon d'interprétation historique »<fnref n="152" />, un guide pour la recherche empirique et non une théorie achevée et autonome, encore moins une philosophie de l'histoire permettant de la comprendre, voire de prévoir son cours. Notons que Gramsci critique à plusieurs reprises dans les *Cahiers de prison* cette vision réductrice et révisionniste du marxisme. Gentile opposa pour sa part à Croce, dans sa *Filosofia di Marx*<fnref n="153" />, une conception bien plus négative du marxisme, mais tout en lui reconnaissant le statut de philosophie de l'histoire en bonne et due forme. Comme il l'écrit, « pour Hegel, ce qu'il y a d'essentiel dans le fait historique est l'Idée qui se développe dialectiquement ; pour Marx, c'est la matière, qui se développe de même ; si Hegel pouvait avec son Idée faire une philosophie de l'histoire, Marx doit pouvoir en faire autant ; et on doit lui concéder que c'est bien sa science, non l'élan de la foi qui lui fait prévoir ce que va devenir un jour ou l'autre la société présente »<fnref n="154" />. Le cœur de la philosophie marxienne doit être cherché dans les *Thèses sur Feuerbach*<fnref n="155" />, dont Gentile propose à cette occasion sa propre traduction. Elle repose sur la notion de « praxis », activité vouée à s'objectiver, à se perdre dans cette objectivation puis à s'y retrouver (*rovesciamento della prassi*, renversement de la *praxis*). Ce mouvement essentiel, rythme propre à l'activité humaine, se retrouve dans la société et dans l'histoire, et constitue en ce sens la base d'une philosophie de l'histoire :

> si cette *praxis* a pour effet la société et le développement de l'histoire, ce dernier est tout aussi nécessaire que le fait même de la société ; et l'étude de la *praxis*, à la condition d'être possible *a priori* (et elle semble l'être une fois que l'on a déterminé en elle un rythme dialectique), peut servir de base à une détermination *a priori* du développement de l'histoire. Mais il y a plus. Cette *praxis* est essentiellement finaliste ; non pas parce qu'elle aurait une fin régulatrice extérieure, mais bien parce qu'elle en a une intérieure, constitutive, c'est-à-dire qui découle de sa nature essentielle. La *praxis* est relation nécessaire sujet-objet. Or, il est évident que cette *praxis* ne peut pas ne pas être orientée vers la production de l'objet. C'est même en cette production qu'elle consiste. Et celle-ci est précisément sa fin. Et si cette *praxis* se détermine dans la société et l'histoire, il y a dans la société et l'histoire une finalité immanente de développement.<fnref n="156" />

L'erreur de Marx ne consiste pas dans son ambition d'élaborer une philosophie de l'histoire<fnref n="157" />, ni même dans le caractère révolutionnaire de cette dernière, mais plutôt dans la confusion avec

<footnote n="152">152 CROCE, Benedetto, *Matérialisme historique et économie marxiste: essais critiques* [1900], Paris, Giard et Brière, 1901, p. 128. Dans sa correspondance avec Gentile, Croce ira même jusqu'à déclarer que la philosophie n'est pour Marx qu'un « condiment de sa pensée, et pas un bon condiment », lettre du 9 avril 1897, in GENTILE, Giovanni, *La philosophie de Marx* [1899], Mauvezin, Trans-Europ-Repress., 1995, bilingue, p. 253.</footnote>

<footnote n="153">153 GENTILE, Giovanni, *La philosophie de Marx* [1899], op. cit.</footnote>

<footnote n="154">154 *Ibid*., p. 41.</footnote>

<footnote n="155">155 Comme nous le verrons, ce vif intérêt pour ce texte se retrouvera chez Gramsci.</footnote>

<footnote n="156">156 GENTILE, Giovanni, *La philosophie de Marx*, op. cit., p. 91.</footnote>

<footnote n="157">157 Gentile caractérise ainsi les philosophie de l'histoire de Hegel et de Marx : « ils sont tous deux [les systèmes de Hegel et de Marx] nettement optimistes. En effet, ce qui est doit être ; la réalité est rationnelle. Seulement, chez Hegel, cette réalité en tant qu'histoire représente le chemin idéal de l'Esprit du monde vers la liberté de tous ; et chez Marx elle représente l'ascension de l'homme "depuis l'immédiateté de la vie (animale) jusqu'à la liberté parfaite (qui est le communisme)" [LABRIOLA, Antonio, Lettre à Sorel du 28 mai 1897, in *La conception matérialiste de l'histoire, op. cit.*, p. 276]. Il y a donc une finalité dans l'histoire, puisque tout n'est pas accompli et se dirige vers un but ; et cette finalité est essentiellement optimale. Et puisque cette finalité est immanente au procès historique dès son premier commencement, l'intuition marxiste, tout comme l'intuition hégélienne, est en fait optimiste : elle a pour objet de contemplation une histoire en marche vers une fin, laquelle est le bien de tous, le bien absolu » (GENTILE, Giovanni, *La philosophie de Marx*, op. cit., p. 155).</footnote>
laquelle il met en œuvre cette entreprise. Car Marx, « idéaliste né »<fnref n="158" />, reprend l'intuition hégélienne lorsqu'il élabore la notion de *praxis* et conçoit son mouvement essentiel, mais renie malheureusement son ascendance philosophique, et cherche à donner un ancrage matériel et factuel à cette dialectique, qu'il comprend alors comme économique : « assurément, il la détermina *a posteriori* ; mais que pouvait-il faire d'autre, dès lors que cette substance dont il prétendit découvrir la dialectique était le fait économique, lequel, comme n'importe quel fait, possède sa propre histoire ? En revanche, il la conçut *a priori*, c'est là ce qui importe<fnref n="159" />. Et c'est bien dans ce mélange d'*a priori* et d'*a posteriori*, comme je crois l'avoir déjà démontré, que réside le vice radical de sa conception de l'histoire »<fnref n="160" />. C'est ce même vice que l'on retrouve dans la conception de la « révolution », point d'orgue de la philosophie marxiste de l'histoire. Gentile ne voit pas d'objection à ce terme, tant qu'il est mobilisé pour désigner le devenir et le changement perpétuel, et exprime ainsi l'activité fondamentale qui est à la source du réel. L'erreur est précisément de ne pas considérer la « révolution » comme une structure ontologique mais au contraire d'en faire un événement, de la dater et de la situer spatio-temporellement, que ce soit au passé ou au futur. En définitive, pour le jeune philosophe idéaliste, parler de « matérialisme historique » est un oxymore : soit on met l'accent sur les déterminations matérielles, l'inerte, le relatif ; soit on s'intéresse à l'historique, à l'activité, à l'absolu qui n'est tel que de se faire relatif, c'est-à-dire à l'Idée hégélienne bien comprise. Car, au fond, « la matière du matérialisme, loin d'être extérieure et opposée à l'Idée hégélienne, s'y trouve comprise ; elle s'y identifie même, puisque (et c'est là la conséquence que l'hégélianisme a tirée de la synthèse *a priori* kantienne !) le même élément relatif (c'est-à-dire cette matière dont on parle) non seulement n'est pas en dehors de l'absolu, mais encore ne fait qu'un avec lui, en raison de cette unité du multiple et de l'un que, depuis longtemps, Giordano Bruno avait su montrer »<fnref n="161" />. Nous pouvons remarquer que la critique idéaliste de Marx et l'interprétation de Hegel développées dans ce texte de jeunesse expriment déjà un certain nombre d'intuitions qui, développées et systématisées, constitueront la base de l'actualisme.

Gramsci semble proche de Gentile lorsqu'il souligne la tension conceptuelle inhérente à la notion de matérialisme historique : « l'on a oublié, dans cette expression fort commune [matérialisme historique], qu'il convenait de mettre l'accent sur le second terme : "historique", et non sur le premier, qui est lui d'origine métaphysique »<fnref n="162" />. Mais pour lui, comme nous le verrons

<footnote n="158">158 *Ibid*., p. 164.</footnote>

<footnote n="159">159 Gentile précise ensuite : « il la conçut *a priori* ; c'est-à-dire qu'il crut découvrir au sein de la réalité contingente la réalité absolue, laquelle, par sa constitution propre, possède un rythme réel et rationnel de développement, qui démarque la dialectique de l'Idée hégélienne » (*ibia*., p. 103).</footnote>

<footnote n="160">160 *Idem*.</footnote>

<footnote n="161">161 *Ibi*., pp. 54-5.</footnote>

<footnote n="162">162 C11, §27, pp. 234-5 [juillet-août 1932].</footnote>
au chapitre suivant<fnref n="163" />, l'« historique » ne sera pas synonyme d'activité pure, mais de *praxis*
conditionnées, prises dans des rapports sociaux complexes, et parfois contradictoires. Bien que la
matière, comprise d'une manière physique ou métaphysique, ne l'intéresse pas au premier chef, il
peut néanmoins être dit « matérialiste » ou plutôt, pour utiliser ses propres termes « réaliste » par
opposition à « spéculatif », dans la mesure où il prend pour point de départ la complexité des
situations singulières et non des abstractions hypostasiées<fnref n="164" />. Comme nous l'avons dit, il est
également en désaccord avec Croce puisque, contrairement à ce dernier, il ne considère pas que le
primat du singulier dans l'étude de l'histoire implique de faire du marxisme un simple « canon
d'interprétation », incapable de fournir une théorie plus générale, de proposer de reconstructions
totalisantes ou de forger des hypothèses vraisemblables quant aux évolutions à venir. Dans le
débat sur le marxisme du tournant du siècle, c'est dans le sillage de Labriola que Gramsci choisit
de se placer. Il lui emprunte en particulier l'idée qu'il faut faire du marxisme, ou de la philosophie
de la *praxis*, une conception du monde et de l'histoire « autonome », qui se suffit à elle-même.
C'est ainsi que Gramsci repense la notion d'« orthodoxie », à la fois contre des idéalistes (comme
Croce et Gentile, mais aussi Bergson ou le pragmatisme) qui se réapproprient des éléments du
marxisme en les dénaturant, et contre des tenants du matérialisme historique qui le considèrent
pourtant comme incomplet, et cherchent à l'adosser sur d'autres théories (sur le matérialisme
mécaniste dans le cas des « prétendus orthodoxes » à la Kautsky ou Plekhanov, ou sur le kantisme
pour Max Adler, Alfredo Poggi et Adelchi Baratono). Pour Gramsci, « Labriola se distingue des
uns et des autres par son affirmation (...) que la philosophie de la *praxis* est une philosophie
indépendante et originale, qui a en soi les éléments d'un développement ultérieur, capable de faire
d'elle, c'est-à-dire d'une interprétation de l'histoire, une philosophie générale. C'est justement en
ce sens qu'il faut travailler, en développant la position de Labriola »<fnref n="165" />. Cette théorie globale à
construire est appelée par des processus d'unification réels, qu'il s'agit d'achever, dont le plus
fondamental concerne évidemment la construction de l'hégémonie des classes subalternes. C'est
uniquement en adoptant leur point de vue, dans le cadre de cette lutte pour l'hégémonie, que le
marxisme peut trouver sa vérité.

### III) LE « RÉALISME » DE HEGEL

Pour Gramsci, la philosophie de Croce fait partie des idéologies « "formellement"
dialectiques » qui « développent une dialectique spéculative et conceptuelle sans voir la dialectique

<footnote n="163">163 Voir chapitre 2) I) 2).</footnote>

<footnote n="164">164 Comme nous le verrons au chapitre 2) II) 2), Gramsci s'oppose au réalisme métaphysique, qui postule la réalité objective du monde extérieur, c'est-à-dire la possibilité d'accéder au réel indépendamment de tout rapport aux sujets humains (pensée, action, etc.).</footnote>

<footnote n="165">165 C16, §9, p. 205 [juin-juillet 1932 – deuxième moitié de 1934].</footnote>
dans le devenir historique lui-même » et de ce fait « tendent à cacher la réalité, c'est-à-dire la lutte et la contradiction »<fnref n="166" />. Il convient au contraire d'instaurer une unité entre dialectique de la pensée et dialectique réelle, ce qui suppose de revaloriser la dialectique des contraires<fnref n="167" /> :

> le point de la philosophie crocienne, sur lequel il convient d'insister, semble justement être la dialectique des distincts. La distinction entre contraires et distincts répond à une exigence réelle mais il y aussi une contradiction dans les termes car il n'est de dialectique que la dialectique des contraires. Voir les objections non verbalistes que les gentiliens ont adressées à cette théorie crocienne et remonter à Hegel ?<fnref n="168" />

Mais sa critique porte indissociablement sur la philosophie de Gentile :

> Il faut voir si le mouvement de Hegel à Croce-Gentile n'a pas été un pas en arrière, une réforme "réactionnaire". N'ont-ils pas rendu Hegel plus abstrait ? *N'en ont-ils pas supprimé la partie la plus réaliste, la plus historiciste* ? Et n'est-ce pas justement de cette partie que la seule philosophie de la *praxis* constitue, dans certaines limites, une réforme et un dépassement ? Et n'est-ce pas justement l'ensemble de la philosophie de la *praxis* qui a fait dévier Croce et Gentile dans ce sens, bien qu'ils aient utilisé cette philosophie pour des doctrines particulières ? (autrement dit, pour des raisons implicitement politiques?).<fnref n="169" />

Autrement dit, Gramsci considère qu'il faut s'efforcer de retrouver, sous ce que l'on peut appeler, en reprenant l'expression de Valentini, les deux « contre-réformes de la dialectique », les apports les plus précieux de la philosophie de Hegel<fnref n="170" />. Et c'est d'abord la centralité chez lui de la notion de contradiction qui justifie l'intérêt que les marxistes révolutionnaires doivent lui porter. Hegel

> représente, dans l'histoire de la pensée philosophique, quelque chose d'à part, puisque dans son système, d'une façon ou d'une autre, fût-ce dans la forme du "roman philosophique", on réussit à comprendre ce qu'est la réalité, c'est-à-dire on a, dans un seul système et chez un seul philosophe, cette conscience des contradictions qui résultait auparavant de l'ensemble des systèmes, de l'ensemble des philosophes en polémique entre eux, en contradiction entre eux. En un certain sens par conséquent la philosophie de la *praxis* est une réforme et un développement de l'hégélianisme.<fnref n="171" />

Bien qu'il le fasse, comme on le sait depuis Marx, sous une forme mystifiée (Gramsci utilise l'expression de « roman philosophique » en détournant l'expression crocienne de « roman cosmologique »<fnref n="172" />), Hegel parvient à exprimer les contradictions et les conflits qui déchirent et constituent la réalité socio-historique. Certes, une théorie des contradictions ne sera adéquate que si elle est élaborée à partir du point de vue du terme progressiste de la contradiction – de celui qui cherche à la résoudre puisqu'il en pâtit<fnref n="173" /> –, c'est-à-dire si elle en exprime et en intensifie la

<footnote n="166">166 C10 II §41 xii, p. 120 [août-décembre 1932].</footnote>

<footnote n="167">167 Même si la notion de « distinction » peut rester féconde afin de concevoir la complexité interne à un bloc historique. Voir chapitre 5 (II) 1).</footnote>

<footnote n="168">168 C10 II §41 x, pp. 116-7 [août-décembre 1932], texte A en Q4, §56, pp. 503-4 [novembre 1930].</footnote>

<footnote n="169">169 C10 II §41 x, p. 117 [août-décembre 1932], texte A en Q4, §56, p. 504 [novembre 1930]. Nous soulignons.</footnote>

<footnote n="170">170 VALENTINI, Francesco, *La controriforma della dialettica, op. cit.* Rappelons que Croce et Gentile ont tous deux formulé explicitement le projet de réformer la philosophie de Hegel : le premier en 1907 dans Ce qui est vivant et ce qui est mort de la Philosophie de Hegel et le second en 1913 dans La riforma della dialettica hegeliana.</footnote>

<footnote n="171">171 C11, §62, p. 283 [août-décembre 1932], texte A en Q4, §45, p. 471 [octobre-novembre 1930].</footnote>

<footnote n="172">172 Voir CROCE, Benedetto, *Théorie et histoire de l'historiographie, op. cit.*, p. 44. Voir *supra*, note 82.</footnote>

<footnote n="173">173 Ce qu'André Tosel appelle « les termes potentiellement résolutoires de ces contradictions » (TOSEL, André, *Étudier Gramsci*, Paris, Kimé, 2016, p. 277), et dont le paradigme est bien évidemment le prolétariat dans la contradiction qui définit le système capitaliste.</footnote>
pratique<fnref n="174" />. C'est le cas de la philosophie de la *praxis*, qui représente en ce sens une réforme nécessaire de la philosophie hégélienne.

Toujours est-il que cette dernière permet une appréhension de l'histoire bien plus « réaliste » – au sens donc de l'attention à la concrétude de la réalité historique et non de l'acceptation de l'existant – et moins « spéculative » que les constructions abstraites des néo- idéalistes italiens. Même si ce point n'est pas développé explicitement dans les *Cahiers de prison*, nous pouvons proposer plusieurs hypothèses. Tout d'abord, comme nous le verrons dans le cas de Gramsci lui-même, la notion de contradiction (objective) permet de donner une certaine consistance au processus historique : il est en effet possible de distinguer différentes époques en le caractérisant par leurs contradictions spécifiques<fnref n="175" />. Cela permet de faire droit à la fois à la continuité et à la discontinuité du processus historique. Comme l'écrit Bernard Bourgeois, « une époque se prépare dans la continuité d'une multitude de signes avant-coureurs dont la dispersion occulte le vrai sens, qu'ils ne peuvent recevoir que dans l'unité encore absente qui, seule, peut en faire les moments d'un tout nouveau, les éléments d'une nouvelle époque. Cette unité surgit, comme telle d'un coup (on parlera plus tard d'un renversement de la quantité en qualité) »<fnref n="176" />. Ces époques seront douées d'une stabilité relative, dans la mesure où le développement puis le dépassement d'une contradiction opèrent avec la « lenteur »<fnref n="177" /> propre au travail de l'Esprit sur lui- même, voire à sa lutte avec lui-même<fnref n="178" />. Précisons à ce propos que l'on peut présenter les contradictions en question de différentes manières. Il peut tout d'abord s'agir de la contradiction qui définit le principe logique d'une époque : par exemple, la réalisation de la liberté de l'Esprit chez un seul individu qui caractérise la première époque de l'histoire mondiale, celle des empires orientaux, ou uniquement chez quelques uns aux époques grecque et romaine<fnref n="179" />. Une contradiction peut également être relevée entre le principe et l'inertie des mœurs du peuple qui en est le porteur, la durée de l'époque devant alors être comprise comme celle de l'effectuation du principe<fnref n="180" />. Comme l'écrit Bernard Bourgeois, « la réalisation d'un nouveau principe est ralentie

<footnote n="174">174 Voir chapitre 2) II) 2).</footnote>

<footnote n="175">175 Voir chapitre 2) II) 1).</footnote>

<footnote n="176">176 BOURGEOIS, Bernard, « La notion d'époque historique dans l'idéalisme allemand », in LOSURDO D. et TOSEL A. (dir.), *Die Idee der historischen Epoche; L'idée d'époque historique*, Francfort, Peter Lang, 2004, p. 141.
Pour l'application par Gramsci du schéma du passage de la quantité en qualité à la question de la continuité et de la discontinuité historique, voir chapitre 3) II) 7).</footnote>

<footnote n="177">177 RENAULT, Emmanuel, *Connaître ce qui est. Enquête sur le présentisme hégélien*, Paris, Vrin, 2015, p. 220.</footnote>

<footnote n="178">178 « L'Esprit s'oppose à lui-même en soi. Il constitue pour lui-même le véritable obstacle hostile qu'il doit surmonter. L'évolution, en tant que telle est [dans la nature] une calme éclosion car elle est à la fois une extériorisation et une conservation de l'égalité et de l'identité avec soi-même. Pour l'Esprit, elle constitue une lutte dure, infinie, contre lui-même » (HEGEL, G.W.F., *La raison dans l'histoire*, Paris, UGE, 1965, p. 180).</footnote>

<footnote n="179">179 *Ibid*., p. 83.</footnote>

<footnote n="180">180 « Par exemple, l'adoption du christianisme n'a pas entraîné immédiatement l'abolition de l'esclavage ; la liberté n'a pas aussitôt régné dans les États ; les gouvernements et les constitutions n'ont pas été d'emblée rationnellement organisés ou même fondés sur le principe de liberté. C'est cette application du principe aux affaires du monde, sa pénétration et les transformations qu'il y apporte, qui constituent le long processus de l'histoire » (*ibid*., p. 84). On retrouvera chez Gramsci l'idée que le christianisme produit ses effets historiques sur</footnote>
par l'écart entre la jeunesse naturelle du peuple exigé et la concrétude culturelle du principe
auquel il doit s'identifier »<fnref n="181" />. Plus généralement, un nouveau principe est en contradiction avec le
vieux monde<fnref n="182" />, au sein duquel il n'existe d'abord qu'à titre de tendance<fnref n="183" />. C'est l'actualisation de
tels principes qui appelle et justifie l'action des grands hommes :

Ce sont (...) les grands hommes historiques qui saisissent cet universel supérieur et font de lui leur
but ; ce sont eux qui réalisent ce but qui correspond au concept supérieur de l'Esprit. C'est
pourquoi on doit les nommer des héros. Ils n'ont pas puisé leurs fins et leur vocation dans le cours
des choses consacré par le système paisible et ordonné du régime. Leur justification n'est pas dans
l'ordre existant, mais il la tirent d'une autre source. C'est l'Esprit caché, encore souterrain, qui n'est
pas encore parvenu à une existence actuelle, mais qui frappe contre le monde actuel parce qu'il le
tient par une écorce qui ne convient pas au noyau qu'elle porte.<fnref n="184" />

Les grands hommes sont précisément ceux qui comprennent (bien que d'une manière intuitive,
passionnelle) que leur temps est caractérisé par la crise, c'est-à-dire écartelé entre un « l'Esprit
caché » et « l'ordre existant », ou si l'on veut entre l'Esprit actuel et ce qu'il a été, et qui s'attachent
à résoudre cette contradiction. Ajoutons, notamment parce qu'il s'agit d'un texte connu de
Gramsci, par l'intermédiaire de Labriola, et auquel il fait référence dans les Cahiers de prison<fnref n="185" />, que
Hegel pense la Révolution française comme une telle manifestation événementielle d'un principe
spirituel, qui renverse le monde au sein duquel il surgit :

> Ce qui s'est fait valoir, c'est l'idée, le concept de droit, contre lequel le vieil échafaudage d'injustice
> ne pouvait offrir aucune résistance. Une constitution a donc été dirigée maintenant dans la pensée
> du droit ; tout devait être fondé sur cette base. Depuis que le soleil se trouve au firmament et que
> les planètes l'encerclent, on n'avait pas vu cela : que l'homme se mette sur la tête, c'est-à-dire sur la
> pensée, et qu'il édifie la réalité effective selon la pensée. Anaxagore avait dit en premier que celle-ci
> régit le monde, mais c'est seulement maintenant que l'homme en est venu à reconnaitre que la
> pensée doit régir l'effectivité spirituelle. Ce fut là un magnifique lever de soleil. Une émotion
> sublime a régné en ce temps : un enthousiasme de l'esprit a fait frissonner le monde, comme si l'on
> en était alors enfin venu à une réconciliation effective du divin avec le monde.<fnref n="186" />

La philosophie de Hegel implique donc de penser les époques historiques comme traversées par
différentes tensions. Son « réalisme » – c'est-à-dire son attention à la réalité socio-historique
concrète et les ressources inhérentes à sa pensée permettant de se prémunir de la spéculation
pure – se retrouve également en ce qu'elle permet de penser les décalages que les différentes
époques présentent. Il parvient à les penser dans leurs complexités propres : « entre les divers

<footnote>la longue durée. Voir chapitre 7) II) 4).</footnote>

<footnote n="181">181 BOURGEOIS, Bernard, « La notion d'époque historique dans l'idéalisme allemand », art. cit., p. 141.</footnote>

<footnote n="182">182 « Le monde historique ne se définit ni seulement par la cohérence, produite par l'histoire, de l'esprit des peuples – une seconde nature ou un produit de l'histoire transformé en nature –, ni seulement par les principes par l'intermédiaire desquels l'esprit, en chaque époque, en vient à s'opposer à sa propre nature. Ce qui caractérise le monde historique est bien plutôt la contradiction sans cesse renaissante entre ces deux éléments. Le progrès se joue dans cette contradiction qui au sein du présent oppose esprit du peuple et esprit du temps ; au sein de l'esprit du peuple elle oppose ce qui est mort et ce qui est vivant, et au sein de l'esprit du temps, ce qui relève de la liberté comme devoir-être abstrait et des modalités d'effectuation de ce devoir être » (RENAULT, Emmanuel, *Connaître ce qui est, op. cit.*, p. 204).</footnote>

<footnote n="183">183 Sur l'importance de cette notion chez Gramsci, voir chapitre 3) I) 4).</footnote>

<footnote n="184">184 HEGEL, G.W.F., *La raison dans l'histoire, op. cit.*, pp. 120-1.</footnote>

<footnote n="185">185 C10 II §60, p. 155 [février 1933], texte A en Q1, §155, p. 137 [mai 1930].</footnote>

<footnote n="186">186 HEGEL, G.W.F., *La philosophie de l'histoire*, Paris, Librairie Générale Française, 2009, pp. 561-2.</footnote>
aspects d'une même époque historique : géographique, technique, socio-économique, politique, culturel, religieux et philosophique, il y a des variations du rythme de développement, des oppositions comme celle qui fait de l'expression philosophique d'une politique le début de sa ruine, et, dans chacun de ces domaines, les éléments de progrès combattent, pour s'y fortifier d'ailleurs, des survivances fixées à elles-mêmes par la consécration passée de leur contenu »<fnref n="187" />. C'est en particulier le cas pour l'époque contemporaine : on ne peut se contenter de la comprendre comme régie d'une manière uniforme par les principes modernes (celui du droit, et de la liberté subjective universelle en particulier), même s'ils se manifestent avec une une force renouvelée à partir de la Révolution française. De nombreux obstacles s'opposent à la réalisation de ces principes, et le présent reste marqué – nécessairement plus que les époques antérieures dans la mesure où il n'est pas achevé – par d'importants décalages et de fortes tensions. Comme l'écrit Emmanuel Renault, « loin de présupposer l'homogénéité forcée de différentes dynamiques historiques, il [le présent] est marqué par la non-contemporanéité de lignes de développement historique dotées de principes et de rythmes distincts (d'où les désajustements entre les grandes scansions de l'histoire de l'art, de la religion et de la philosophie, d'où le retard allemand, etc.) »<fnref n="188" />. Ce n'est donc pas parce qu'il correspondrait sans reste à la fin de l'histoire que le présent constitue le point de vue à partir duquel Hegel peut élaborer sa philosophie de l'histoire : si le « présent prime », c'est « parce qu'en lui coexistent ce qui doit être conservé et ce qui doit encore être rendu effectif, mais aussi parce qu'en lui se décide la manière dont ce qui doit être rendu effectif pourra l'être »<fnref n="189" />. Que cela s'explique ou non par sa lecture de Hegel, il nous semble que Gramsci partage, comme nous tâcherons de le monter, un certain nombre d'intuitions proches, en ce qui concerne l'importance de la notion de contradiction pour penser l'histoire d'une manière processuelle sans escamoter ses discontinuités (chapitre 3), la complexité et l'hétérogénéité qui marquent chaque époque (chapitre 4), l'effectuation échelonnée et inachevée des principes de la modernité (chapitre 7), et enfin les tensions et conflits qui traversent d'une manière spécifique la contemporanéité (chapitre 8).

## CONCLUSION

Notre bref parcours des schémas théoriques de Croce et de Gentile nous ont donc permis de mettre en évidence différentes difficultés, qui ont vraisemblablement constitué l'arrière-plan des critiques de Gramsci, même s'il ne les a pas toujours développées extensivement. Croce a certes essayé d'éviter d'homogénéiser l'histoire en introduisant des « distinctions » censées

<footnote n="187">187 BOURGEOIS, Bernard, « La notion d'époque historique dans l'idéalisme allemand », art. cit., p. 142.</footnote>

<footnote n="188">188 RENAULT, Emmanuel, *Connaître ce qui est, op. cit.*, p. 265.</footnote>

<footnote n="189">189 *Ibid.*, p. 206.</footnote>
lui permettraient d'appréhender d'une manière plus concrète les événements et le caractère situé de l'action humaine. Gentile a mis l'accent sur l'activité dans toute sa radicalité, afin notamment d'échapper aux survivances « substantialistes » présentes chez son aîné. Mais les deux philosophes nous semblent avoir échoué à atteindre leurs objectifs, notamment parce qu'ils continuent à présupposer un sujet ultime et unifié, l'Esprit. Il nous est apparu que leurs philosophies ne constituaient pas des cadres adéquats pour penser les différenciations entre époques. Plus généralement, dans la mesure où elles s'en tiennent à des abstractions et se rendent aveugles à la concrétude de la réalité historique, elles sont spéculatives et non « réalistes », pour employer le terme de Gramsci.

Ce dernier considère que, outre la tradition marxiste bien entendu, c'est chez en-deçà des réformes de l'hégélianisme, chez Hegel lui-même donc, qu'il est possible de trouver des ressources précieuses pour élaborer une pensée de l'histoire et un historicisme véritablement « réaliste ». C'est en particulier le cas grâce à la centralité de la notion de contradiction chez le philosophe allemand qui permet de comprendre les discontinuités historiques, et de prendre en compte les tiraillements qui caractérisent chaque moment historique. Nous verrons dans la deuxième partie du chapitre suivant comment Gramsci s'approprie et mobilise cette notion.

Par ailleurs, un autre élément décisif pour échapper aux apories néo-idéalistes et développer un historicisme réaliste consiste à remettre en cause l'absolutisation du sujet qu'est l'Esprit. Loin de nier l'importance de l'activité humaine, Gramsci la pluralise, et la pense toujours en situation : la *praxis* n'est pensable qu'au sein d'un ensemble d'autres *praxis*, et prise dans une intrication complexe de rapports sociaux par lesquels elle est définie et qu'elle redéfinit sans cesse. Nous tâcherons de montrer dans la première partie du chapitre suivant que cette conception correspond à un renversement de perspective ontologique par rapport aux présupposés néo-idéalistes, dans la mesure où la catégorie ontologique fondamentale n'est plus celle de sujet-processus unifié (l'Esprit), mais le processus complexe de reconfiguration perpétuel des rapports entre de multiples *praxis*. Comme nous le verrons, ce changement de perspective ontologique est indissociablement une redéfinition radicale de la nature même de l'histoire.
CHAPITRE 2. L'HISTORICISME ABSOLU RÉALISTE DE GRAMSCI :
SENSIBILITÉ AU MULTIPLE ET DÉPASSEMENT DES
CONTRADICTIONS

On peut définir l'ontologie sociale comme la réflexion sur les catégories fondamentales d'analyse du monde socio-historique qu'une théorie adéquate doit mobiliser. En ce sens, Emmanuel Renault<fnref n="1" /> a proposé une typologie des ontologies sociales, selon trois idéaux-types : ontologies substantielles, relationnelles et processuelles. Les premières se fondent sur la notion de substance, de réalité reposant sur elle-même, précédant et conditionnant à la fois les rapports (qu'ils lui soient internes, ou qu'elle les entretienne avec une autre réalité) et le devenir (qui est devenir d'une substance<fnref n="2" />). Pour les secondes, à l'inverse, les rapports précédent les termes, ou ont plus de réalité qu'eux. Lorsque l'on parle de « loi » en un sens rigoureux, par exemple, on met en œuvre une ontologie relationnelle, dans la mesure où l'on établit un ensemble de rapports formels constants entre des variables, qui sont déterminées par ces rapports<fnref n="3" />. Mais les ontologies de ce type persistent à secondariser le devenir, et conservent en ce sens une perspective platonicienne. La dimension du devenir est au contraire mise au premier plan par les ontologies processuelles<fnref n="4" />. Dans la perspective de ces dernières, on admet que les termes réagissent sur les rapports, et par conséquent les transforment, tout en se transformant eux-même de ce fait. Le dualisme entre les termes d'un côté et les rapports de l'autre est aboli, au profit d'une dynamique perpétuelle qui intériorise ces deux moments. On peut émettre l'hypothèse, après Renault, selon laquelle chaque type d'ontologies incline à faire usage de concepts déterminés pour concevoir les discontinuités et la nouveauté en histoire. Par exemple, si l'on postule le primat de la substance, on aura tendance à mobiliser des concepts renvoyant au manque ou à la perte de réalité (effondrement, crise,

<footnote n="1">1 Voir RENAULT, Emmanuel, « Critical Theory and Processual Social Ontology », *Journal of Social Ontology*, vol. 2, n° 1, 2015, pp. 17-32.</footnote>

<footnote n="2">2 L'auteur paradigmatique de ce premier type d'ontologie est évidemment Aristote. Et, parmi les théoriciens sociaux qui l'ont mobilisée dans leur champ d'étude, on peut citer Tarde (chez qui les substances sont individuelles) et Durkheim (qui conçoit des substances collectives).</footnote>

<footnote n="3">3 Cette ontologie trouve donc ses représentants les plus illustres parmi les fondateurs des sciences modernes (Galilée, Newton), puis avec Kant, qui a retraduit à un niveau proprement philosophique les avancées décisives de ces derniers. Les conceptions de Lévi-Strauss et de Bourdieu mettent en jeu une ontologie sociale de ce type.</footnote>

<footnote n="4">4 Pour Renault, Leibniz, Hegel, Bergson ou encore Dewey élaborent une ontologie ainsi conçue. Il s'agit pour lui de l'armature théorique requise pour l'élaboration d'une théorie critique. Le marxisme bien compris postulerait implicitement une ontologie sociale processuelle.</footnote>
pathologie, etc.) ; ou à l'idée de changement illusoire cachant une identité fondamentale. Si l'on part de la notion de rapports, une rupture sera vraisemblablement pensée comme l'émergence soudaine de nouveaux rapports, d'une logique inédite, sur fond de l'ancien ordre, mais non réductible à ce dernier : en un mot, comme un « événement ». Enfin, si l'on veut concevoir le changement d'une entité sociale définie en termes processuels, on pourra parler de « moments » d'un processus, ou de « phases » d'une transformation, tout en conservant bien sûr la possibilité de faire usage des concepts liés aux autres types d'ontologies.

Ne serait-ce que du fait de ce lien entre l'ontologie sociale adoptée et les concepts fondamentaux dont on pourra faire usage pour appréhender le devenir historique, déterminer le mode d'être des réalités socio-historiques a des enjeux importants quant à la manière de penser l'histoire. En ce sens, les difficultés des philosophies de Croce et Gentile étudiées au chapitre précédent peuvent être comprises comme les conséquences d'une ontologie inadéquate. Et il nous semble que la « traduction » de leurs pensées spéculatives en termes réalistes<fnref n="5" /> dans les *Cahiers de prison* peut être lue comme un renversement de perspective ontologique que l'on peut comprendre à partir de la typologie que nous venons d'esquisser.

L'historicisme absolu crocien et l'actualisme gentilien, notamment tels qu'ils apparaissent à la lumière des critiques de Gramsci, semblent mettre en jeu une ontologie que l'on peut considérer comme mixte voire paradoxale, dans la mesure où elle relève à la fois des catégories de la substance et du processus. Malgré les prétentions de Gentile de purifier l'Acte de tout résidu substantialiste, l'Esprit peut, chez les deux auteurs, être vu la fois comme le producteur et le support de l'histoire. Tous deux présupposent donc un *sujet* à la base de toute réalité (historique), même s'il s'agit d'un sujet dont l'essence intime soit d'être un processus. Chez eux, les relations sont toujours dérivées, internes au sujet-processus, et subordonnées à son unité : relations des distincts entre eux au sein de l'Esprit, ou relations entre éléments du Multiple posés par l'Acte unique.

Dans la mesure où Croce<fnref n="6" /> conçoit la réalité comme un devenir éternel en perpétuelle croissance sur lui-même, il semble revendiquer une ontologie processuelle. Mais sous cette dernière transparaît clairement une ontologie substantialiste, par exemple lorsqu'il cherche à rendre compte des discontinuités historiques. Il ne peut en effet les penser que comme des périodes de « crise », de perte de réalité, par exemple dans le cas de la qualification de l'âge baroque comme « dépression spirituelle »<fnref n="7" />. Les concepts entretenant une certain affinité avec les

<footnote n="5">5 Sur cette opération voir chapitre 1) I) 6). Pour un examen plus général de la notion de traduction chez Gramsci, voir chapitre 5) IV) 3). Précisons que le « réalisme historique » de Gramsci s'oppose à tout réalisme métaphysique : voir infra, II) 2).</footnote>

<footnote n="6">6 Nous laisserons de côté Gentile sur ce point, car nous n'avons pas examiné ses analyses de périodes historiques, qui sont beaucoup plus rares que celles de Croce.</footnote>

<footnote n="7">7 Voir chapitre 1) I) 7).</footnote>
ontologies relationnelles, comme ceux de « rupture », d'« événement », de « révolution », etc., qui
indiqueraient un bouleversement dans l'agencement d'ensemble des rapports sociaux, voire
l'émergence d'un ordre radicalement nouveau, ne trouvent pas de place dans son cadre théorique.
Cela s'explique au moins par une raison évidente : puisque les relations internes par lesquelles il
lui arrive de définir l'Esprit – et donc l'histoire –, à savoir les rapports entre les quatre moments
distincts, sont déterminées *a priori* et fixés éternellement, il n'y a pas lieu d'envisager leur
modification.

La résorption de la processualité dans une subjectivité immuable qui caractérise les néo-
idéalismes italiens nous semble donc avoir pour corrélat une oblitération des rapports concrets
dont est tissée la trame de la réalité historique. La spécificité de Gramsci est au contraire
d'élaborer une conception de l'histoire et une théorie sociale ancrées dans une ontologie à la fois
processuelle et relationnelle. Cela implique notamment de penser les acteurs socio-historiques et
leurs *praxis* à partir des rapports (rapports sociaux, et en particulier rapports de forces<fnref n="8" />) dans
lesquels ils sont pris (I).

Si l'historicisme de Gramsci parvient à être « réaliste » et non « spéculatif », c'est-à-dire à
respecter la réalité historique concrète et à échapper aux apories qui découlent des abstractions
néo-idéalistes, c'est parce que sa conception du processus historique ne se fonde pas sur l'unité
d'un sujet donné. Roberto Finelli écrit à ce propos que « la philosophie gramscienne de la
politique est (...) dans son originalité la plus radicale, négation de toute philosophie de l'histoire :
dans le sens où pour elle le sujet, capable de donner lieu à l'initiative historique, n'est jamais
*présupposé* mais toujours *posé*, c'est-à-dire toujours institué par l'action politique en tant que telle »<fnref n="9" />.
Cette thèse nous semble irréfutable, et nous nous attacherons à la défendre et à la développer.
Précisons toutefois que le rejet de toute « philosophie de l'histoire » dont parle Finelli ne signifie
pas le rejet de toute conception ou théorie de l'histoire. Il ne s'agit pas de dissoudre les scansions
et les totalités relatives du cours historique dans l'indétermination et la contingence des conflits et
articulations politiques. Nous tâcherons de réfuter une telle lecture, qui a notamment été
soutenue par Ernesto Laclau et Chantal Mouffe. Précisément parce que les sujets ne sont pas
donnés mais émergent de conditions historiques déterminées, il est indispensable de distinguer
rigoureusement les époques pour cerner la spécificité de ces conditions. Par ailleurs, si les sujets
sont situés socio-historiquement, aucun point de vue universel n'est donné, et l'on ne peut plus se
contenter d'affirmer, à la manière de Croce par exemple, que le bon historien ou philosophe est
celui qui laisserait s'exprimer en lui les exigences de l'Esprit. La vérité d'une pensée est liée à son

<footnote n="8">8 Nous reviendrons plus longuement sur la centralité de cette notion chez Gramsci dans le chapitre 4) IV) 1).</footnote>

<footnote n="9">9 FINELLI, Roberto, «Universale concreto e universale astratto nel pensiero di Antonio Gramsci » in BARATTA G. et CATONE A. (dir.), *Modern Times. Gramsci e la critica dell'americanismo: atti del convegno internazionale organizzato dal Centro di Iniziativa Politica Culturale di Roma*, Milan, Diffusioni'84, 1989, pp. 211-12.</footnote>
époque, ainsi qu'à certains groupes sociaux : penser les différenciations historiques, à la fois diachroniques (entre périodes) et synchroniques (entre parties du tout social), s'avère être une nécessité épistémologique. Or, la notion de contradiction – qui s'inscrit également dans une ontologie processuelle – joue un rôle décisif pour penser les configurations des ensembles socio-historiques et la succession des époques, et seule une résolution des contradictions clivant la totalité sociale semble à même de rendre possible une connaissance véritablement universelle et donc objective (II).

Nous avancerons finalement la thèse – qu'il s'agira d'éprouver dans les chapitres suivant – selon laquelle la tension entre, d'une part, le postulat de la multiplicité ouverte des rapports et des acteurs sociaux hétérogènes et, d'autre part, une vision du processus historique comme déchiré par des contradictions qu'il s'agirait en définitive de résoudre en une totalité unifiée, ne rend pas la pensée de Gramsci incohérente, mais est au contraire la source de sa richesse. Parce qu'elles nous semblent manifester une telle pensée de l'unité non homogénéisante, et constituer en ce sens un cas de mise au travail fructueuse de cette tension, nous terminerons ce chapitre par une étude des réflexions des *Cahiers de prison* consacrées à la question de la langue (III).

# I) RAPPORTS, PRAXIS ET PROCESSUS

## 1) LA DIMENSION RELATIONNELLE DE L'ONTOLOGIE SOCIALE DES CAHIERS DE PRISON

Utiliser le concept d'« ontologie » pour un auteur qui, comme Gramsci, refuse toute spéculation métaphysique, peut paraître suspect. Plusieurs commentateurs, comme Carlos Nelson Coutinho<fnref n="10" /> et André Tosel<fnref n="11" />, ont cependant parlé d'« ontologie sociale » à son propos. Si l'on considère que son œuvre, sans être un système, est douée d'une certaine unité, notamment dans la manière de traiter les problèmes auxquels elle se confronte, on peut chercher à mettre en lumière les présupposés ontologiques généraux qui constituent le cadre de ses réflexions, qui portent le plus souvent sur des situations ou des acteurs socio-historiques déterminés. Pour cela, nous nous appuierons d'une part sur les quelques passages où ces présupposés sont thématisés explicitement, et nous nous efforcerons d'autre part de déceler leur mise en œuvre dans des analyses concrètes. Dans le cadre de l'historicisme absolu de Gramsci, toute réalité doit être

<footnote n="10">10 « Je pense que c'est dans la sphère de la théorie politique – ou, plus généralement, dans la création d'une ontologie marxiste de la *praxis* politique – que la contribution essentielle de Gramsci réside » (COUTINHO, Carlos N., *Gramsci's Political Thought*, Leiden/Boston, Brill, 2012, p. xv).</footnote>

<footnote n="11">11 « Gramsci donne des éléments d'une ontologie sociale dialectique de la modernité en élaborant une théorie des rapports de forces qui articule nécessité et volonté, causalité structurelle et téléologie finie et relationnelle, être et devoir être » (TOSEL, André, *Étudier Gramsci*, Paris, Kimé, 2016, p. 154). Bien que nous partagions cette thèse, nous cherchons à montrer dans ce chapitre qu'il est possible de dégager des *Cahiers de prison* une ontologie sociale plus générale encore, qui ne se limite pas à la modernité.</footnote>
conçue comme historique<fnref n="12" />. Comme nous le verrons, la nature elle-même ne peut être séparée de l'histoire. Dans la mesure où l'histoire en question est nécessairement celle de groupes humains, nous pouvons émettre l'hypothèse selon laquelle l'ontologie en général s'identifie au fond à l'ontologie sociale (dans la mesure où l'on ne peut parler d'être qu'en rapport à des êtres humains organisés en société et pris dans un devenir historique<fnref n="13" />), et celle-ci, comme nous tenterons de le montrer, est coextensive à une certaine manière de concevoir l'histoire. Quoi qu'il en soit, il s'agira pour nous d'expliciter le mode d'être des éléments qui, pour Gramsci, apparaissent sur la scène de l'histoire, y interviennent, et en définitive la constituent.

Étienne Balibar soutient que la pensée de Gramsci relève d'une « ontologie relationnelle » ou d'une « ontologie de la relation »<fnref n="14" />, comme celle du Marx des Thèses sur Feuerbach<fnref n="15" />, qu'il qualifie encore de « transindividuelle »<fnref n="16" />. Même si nous verrons plus loin qu'elle possède également (et indissociablement) une dimension processuelle<fnref n="17" />, il nous semble que cette première caractérisation de l'ontologie sociale de Gramsci est juste. Cela nous semble attesté par le fait qu'il parvient à échapper aux deux écueils symétriques de l'« individualisme » et du « holisme » ou de l'« organicisme »<fnref n="18" />.

D'un point de vue théorique, Gramsci est sans aucun doute anti-individualiste. Il rejette explicitement la caractérisation de l'homme comme « individu bien défini et limité »<fnref n="19" />. Cette conception est pour lui héritée du catholicisme (avec l'idée d'un lien direct de chacun avec son Créateur divin) et suppose d'abstraire l'individu de la série des rapports dans lesquels il est pris. Au contraire, « l'humanité qui se reflète dans chaque individualité se compose de divers éléments : 1) l'individu ; 2) les autres hommes ; 3) la nature »<fnref n="20" />. La réalité de l'individu n'est ni simple ni immédiate, mais son identité est médiatisée par une multiplicité de rapports.

Comme l'a montré Peter Thomas, la notion de « sujet » (auteur de ses actions, pensé en termes d'introspection, de conscience de soi, d'intentionnalité, etc.) est secondaire chez Gramsci ; s'y substitue celle de « personne »<fnref n="21" />. L'emploi de ce dernier concept renvoie à une longue

<footnote n="12">12 Pour Jacques Texier, l'historicisme peut être défini comme « la philosophie pour laquelle toute réalité est histoire », c'est-à-dire que « toute réalité — objet, acte ou pensée — est réalité historique » (TEXIER, Jacques, *Gramsci*, Paris, Seghers, 1966, p. 49).</footnote>

<footnote n="13">13 Sur la critique gramscienne du réalisme métaphysique, voir *infra*, II) 2).</footnote>

<footnote n="14">14 BALIBAR, Étienne, « Marx, Gramsci et le rapport social », in TOSEL, André (dir.), *Modernité de Gramsci ? : actes du colloque franco-italien de Besançon, 23-25 novembre 1989*, Paris, Les Belles Lettres, 1992, pp. 259-269.</footnote>

<footnote n="15">15 BALIBAR, Étienne, *La philosophie de Marx*, Paris, La Découverte, 2014, p. 71.</footnote>

<footnote n="16">16 *Idem*.</footnote>

<footnote n="17">17 Voir *infra*, I) 4).</footnote>

<footnote n="18">18 « Acceptant cette idée selon laquelle chaque être humain est défini par l'ensemble de ses relations sociales, Gramsci parvient à tracer une voie ontologique médiane entre l'"individualisme" et le "holisme", ces Charybde et Scylla des sciences sociales [Balibar, 1992] » (HOARE, George, et SPERBER, Nathan, *Introduction à Antonio Gramsci*, Paris, La Découverte, 2013, p. 70). Balibar lui-même emploie dans l'article cité le terme d'« organicisme », mais les deux termes sont équivalents et renvoient au primat du tout sur ses parties.</footnote>

<footnote n="19">19 C10 II §54, p. 143 [février 1933].</footnote>

<footnote n="20">20 *Idem*.</footnote>

<footnote n="21">21 « Le concept de "sujet", compris dans le sens classique (...) apparaît dans les *Cahiers* uniquement quinze fois, sur</footnote>
tradition, qui remonte au théâtre antique<fnref n="22" />, et passe par Cicéron, Hobbes et Kant<fnref n="23" />. Elle s'est
attachée à penser l'action individuelle comme insérée dans un réseau de relations sociales, et elle
rend possible de prendre en considération la multiplicité inhérente à chaque être humain. Ainsi,
pour Gramsci,

quand la conception que l'on a du monde n'est ni critique ni cohérente, mais désagrégée et
occasionnelle, on appartient simultanément à une multiplicité d'hommes-masses, la personnalité est
composée de façon bizarre ; on y trouve des éléments de l'homme des cavernes et des principes de
la science la plus moderne et la plus avancée, on y trouve les préjugés de toutes les phases
historiques passées dans l'étroitesse de leur localisation, pêle-mêle avec des intuitions d'une
philosophie à venir, qui sera la philosophie propre au genre humain unifié mondialement.<fnref n="24" />

On ne peut donc escamoter l'aspect en premier lieu hétéroclite des « personnes ». Il faut
cependant préciser que l'objectif (politique, psychologique et pédagogique) est de rendre cette
multiplicité cohérente, de faire advenir ce que l'italien désigne comme *una persona coerente*, c'est-à-
dire une personne dont l'existence en ses différentes dimensions (pensées, croyances, paroles,
engagements, actions, etc.) manifeste une certaine unité<fnref n="25" />. L'unité de la personne ne doit pas être
présupposée, mais conquise ; et même une fois atteinte, il reste nécessaire d'exercer une tension<fnref n="26" />
et un effort constants afin de la maintenir : il ne s'agit pas d'un état stable se perpétuant de lui-
même. Il en va *a fortiori* de même pour les acteurs collectifs, comme nous aurons l'occasion de le
voir à différentes reprises.

Les rapports dans lesquels sont pris les individus et qui les constituent comme
différenciés peuvent être de différents types : soit « nécessaires », soit « volontaires »<fnref n="27" />, selon qu'ils
s'imposent à l'individu, ou qu'ils sont choisis par lui<fnref n="28" />. Les rapports entre êtres humains dont parle

plus de deux mille pages ; dans la majorité des cas, Gramsci le reprend comme partie d'une citation d'un autre auteur ou l'utilise en l'empruntant au vocabulaire de l'auteur qu'il examine ». Thomas reconnaît certes que « la simple absence du mot ne peut évidemment pas démontrer que le concept n'est pas présent, et il est certes possible d'en trouver des traces dans certains passages des *Cahiers* ». Mais l'absence du terme « indique cependant que Gramsci s'efforçait d'élaborer un vocabulaire philosophique alternatif qui lui permettrait de comprendre les conditions de l'action politique, au-delà des formes conceptuelles du discours politique moderne » (THOMAS, Peter D., « Gramsci e le temporalità plurali », in MORFINO V. (dir.), *Tempora multa. Il governo del tempo*, Milan/Udine, Mimesis, 2013, p. 207). Sur l'analyse par Thomas de la notion de « personne », voir THOMAS, Peter D., *The Gramscian moment. Philosophy : Hegemony and Marxism*, Leiden/Boston, Brill, 2009, pp. 396-405.

Pour Frosini également, il est inadéquat de lire Gramsci à partir de la notion moderne et métaphysique de Sujet, ou même des dérivaitions affaiblies par lesquelles on a pu tenter de la remplacer, comme les catégories de sujets (pluriels), de subjectivité ou de subjectivation (processuelle). Voir FROSINI, Fabio, *La religione dell'uomo moderno : politica e verità nei « Quaderni del carcere » di Antonio Gramsci*, Rome, Carocci, 2010, pp. 28-29.

<footnote n="22">22 « *Persona* » désignait en latin le « masque » porté par les acteurs sur scène.</footnote>

<footnote n="23">23 Sur le sens du terme « personne » chez ces deux auteurs, et les résonances qu'ils ont pu trouver dans les réflexions des *Cahiers*, voir GERRATANA, Valentino, « Contro la dissoluzione del soggetto », in GERRATANA, Valentino, *Gramsci : problemi di metodo*. Rome, Editori Riuniti, 1997, pp. 127-141, et en particulier pp. 133-138.</footnote>

<footnote n="24">24 C11, §12, p. 176 [juin-juillet 1932].</footnote>

<footnote n="25">25 THOMAS, Peter D., *The Gramscian moment, op. cit.*, pp. 370-2.</footnote>

<footnote n="26">26 On trouve ce terme appliqué à la volonté à deux reprises dans les *Cahiers* : « si l'on maintient sa volonté dans un état de tension continu » (C9, §65, p. 445 [juin-juillet 1932]) ; « esprit d'initiative et tension extrême de volonté collective » (C10 II §28, p. 71 [juin 1932]).</footnote>

<footnote n="27">27 C10 II §54, p. 143 [février 1933].</footnote>

<footnote n="28">28 La famille, la nation, la classe, etc. sont des rapports « nécessaires » ; l'association culturelle, le parti, le syndicat des rapports « volontaires ». Il est évident qu'il s'agit moins d'une dichotomie pure, que d'un continuum dont le</footnote>
Gramsci ne doivent pas non plus être pensés simplement comme des relations interpersonnelles, dans la mesure où ils sont médiatisés par des entités collectives (qui sont elles-mêmes constituées des ensemble de rapports). Gramsci écrit qu'elles n'ont lieu que dans le cadre de certaines configurations sociales<fnref n="29" /> et sont donc conditionnées par une multitude de « sociétés »<fnref n="30" /> : famille, usine, nation, etc. Ces rapports qui, pris dans leur ensemble, constituent un ordre social, sont par ailleurs dotés d'une certaine objectivité. Ainsi, « il n'est pas vrai que "détruise" quiconque veut détruire. Détruire est très difficile, aussi difficile justement que créer. Car il ne s'agit pas de détruire des choses matérielles, mais de détruire des "rapports" invisibles, impalpables, même s'ils se cachent dans les choses matérielles »<fnref n="31" />.

On ne peut donc pas caractériser adéquatement les individus comme des entités substantielles dotées de qualités inhérentes. À propos de la question des intellectuels, Gramsci écrit par exemple que « l'erreur de méthode la plus répandue me semble celle d'avoir cherché ce critère de distinction dans ce qui appartient de façon intrinsèque aux activités intellectuelles et non, au contraire, dans l'ensemble du système de rapports dans lequel celles-ci (et par conséquent les groupes qui les personnifient) viennent à se trouver dans l'ensemble général des rapports sociaux »<fnref n="32" />. Certes, en lui-même, « tout homme est un philosophe »<fnref n="33" /> : il parle, il pense, et il adhère, mobilise voire élabore une ou plusieurs conceptions du monde. C'est la raison pour laquelle Gramsci peut reprendre à son compte l'expression de Croce, qui affirmait pour sa part que tout homme est philosophe parce que l'Esprit s'incarne dans le singulier, et chaque individu est en retour capable de se hisser à l'universalité. Mais Gramsci reprend cette thèse en lui faisant subir un déplacement de sens décisif<fnref n="34" />. Affirmer que tout homme est un intellectuel ou un philosophe implique que l'on ne doit pas chercher à distinguer les individus par leurs caractéristiques propres, mais par leurs positions dans le système des rapports sociaux : ici, le fait

nécessaire et le volontaire constituent les deux pôles, entre lesquels sont placées les différentes réalités empiriques, en fonction du degré auquel l'individu consent et participe au rapport dans lequel il est pris.

<footnote n="29">29 « L'individu n'entre pas en rapport avec les autres hommes par simple juxtaposition, mais de manière organique dans la mesure où il fait partie d'organismes qui vont des plus simples aux plus complexes » (idem.).</footnote>

<footnote n="30">30 « Les sociétés auxquelles un individu peut participer : elles sont très nombreuses, plus qu'il ne paraît » (ibid., p. 144).</footnote>

<footnote n="31">31 C6, §30, p. 32 [décembre 1930]. Gramsci poursuit en écrivant : « Est destructeur-créateur qui détruit le vieux pour mettre au jour et faire affleurer le nouveau qui est devenu "nécessaire" et pousse implacablement à limiter l'histoire. C'est pourquoi on peut dire que l'on détruit dans la mesure où l'on crée. Beaucoup des prétendus destructeurs ne sont rien d'autre que des "responsables d'avortements manqués", passibles du code pénal de l'histoire ». Il fait référence au fascisme, qui clame avoir détruit le vieux monde, mais qui n'a fait qu'empêcher l'émergence d'une véritable nouveauté, le socialisme, et a fondamentalement conservé les anciens rapports de classe (voir chapitre 8) (II) 4)).</footnote>

<footnote n="32">32 C12, §1, p. 312 [mai-juin 1932], texte A en Q4, §49, pp. 475-6 [octobre-novembre 1930].</footnote>

<footnote n="33">33 C8, §204, p. 373 [février-mars 1932] ; C11, §12, p. 175 [juin-juillet 1932].</footnote>

<footnote n="34">34 Il s'agit de l'un des nombreux exemples de « subversion » que Gramsci fait subir aux termes ou expressions qu'il emprunte à d'autres auteurs ou traditions philosophico-politiques, qu'Anne Showstack Sassoon a étudiés dans *SHOWSTACK SASSOON*, Anne, « Gramsci's Subversion of the Language of Politics », in *Gramsci and Contemporary Politics. Beyond Pessimism of the Intellect*, Londres/New York, Routledge, 2000, pp. 42-50, voir p. 46 pour cet exemple. Puisque dans le cas de Croce ces « subversions » présentent une certaine systématicité, il nous semble que l'on peut considérer qu'elles font partie intégrante du projet gramscien de « re-traduction » du crocisme.</footnote>
d'exercer ou non la fonction d'intellectuel. On passe donc d'une représentation « verticale », propre à une ontologie substantialiste, de la relation entre l'individu et ce qui le définit (c'est-à-dire entre le particulier et l'universel, ou la singularité concrète et l'Esprit), à une représentation « horizontale » (rapports multiples, médiatisés, complexes des individus entre eux, les déterminant de manières différentielles). C'est en ce sens que Gramsci re-traduit véritablement Croce (et le néo-idéalisme italien en général). Et c'est également ainsi que l'on peut comprendre pourquoi il considère mettre en œuvre une philosophie véritablement immanente, par contraste avec la persistance inavouée de la transcendance chez Croce.

Cette critique de l'individualisme théorique s'accompagne d'une critique de tout holisme. Son vocabulaire a parfois des résonances organicistes, qui ont pu paraître suspectes à certains de ses lecteurs<fnref n="35" />. Et il mobilise bien sûr de nombreux concepts collectifs : classe ou groupe social, État, nation, parti etc. Mais ces termes ne font pas référence à des entités hypostasiées et renvoient, explicitement ou implicitement, aux rapports (entre individus ou groupes sociaux) qui en constituent la réalité concrète. L'État est ainsi pensé comme « l'ensemble des activités pratiques et théoriques grâce auxquelles la classe dirigeante non seulement justifie et maintient sa domination, mais réussit à obtenir le consensus actif des gouvernés »<fnref n="36" />. Loin d'être une chose subsistant par elle-même, ou un Sujet autonome, il est plutôt un ensemble de rapports entre la

Il est indéniable que l'on peut trouver chez Gramsci des déclarations laissant penser qu'il prend le parti de « l'organicisme ». Mais nous nous efforcerons de montrer que réduire les *Cahiers de prison* à ces formules signifierait manquer le cœur de la problématique gramscienne, et empêcherait de rendre compte de sa richesse et de son originalité.

Alors que pour Sbarberi « l'emploi de l'adjectif "organique" est un indice du paradigme intégrationniste de Gramsci » (SBARBERI, Franco, « Conflit et intégration sociales dans la pensée de Gramsci et dans le marxisme entre XIXe et XXe siècles », art. cit., pp. 252-3), Gianguido Piazza souligne le caractère métaphorique du vocabulaire d'origine biologique, et met en œuvre une méthode de lecture plus subtile. Dans le cas des termes directement liés à l'organisme, il convient de prendre en compte différents éléments qui nous interdisent d'en conclure directement à l'organicisme : le fait que l'organisme est toujours pensé en interaction avec son autre, le milieu ; le fait que l'individu chez Gramsci n'est jamais conçu comme partie d'un seul organisme social, mais d'une multiplicité, ce qui remet en cause tout « holisme » unilatéral ; la nature processuelle et ouverte des « organismes » chez Gramsci, pour qui ce dernier terme a souvent un parfum bergsonien (qui vient notamment de l'influence de Sorel). Voir PIAZZA, Gianguido, « Metafore biologiche ed evoluzionistiche nel pensero di Gramsci », in BARATTA G. et CATONE A. (dir.), *Gramsci e « il Progresso intellettuale di massa »*, Milan, Unicopli, 1995, pp. 133-140.

<footnote n="35">35 C'est notamment l'un des arguments qui permet à Franco Sbarberi d'étayer son interprétation de la pensée de Gramsci comme « harmonicisme » ou « organicisme » : voir SBARBERI, Franco, *Gramsci : un socialismo armonico*, Milan, F. Angeli, 1986 ; et « Conflit et intégration sociales dans la pensée de Gramsci et dans le marxisme entre XIXe et XXe siècles », in TOSEL, André (dir.), *Modernité de Gramsci ?*, op. cit., pp. 237-258. Ce fut d'ailleurs en réaction à l'intervention de Sbarberi dont est issu ce texte qu'Étienne Balibar proposa sa propre lecture à partir de la notion de « rapports sociaux » (BALIBAR, Étienne, « Marx, Gramsci et le rapport social », art. cit.). Il remettait ainsi en cause l'interprétation de Sbarberi, en ce qu'elle reposait sur l'idée d'une dichotomie entre « théories du conflit » et « théories de l'intégration » (harmonicisme, organicisme). Pour Sbarberi, les analyses de Gramsci figurent au nombre des premières lorsqu'elles portent sur la société passée ou présente (les sociétés de classe), mais au nombre des secondes lorsqu'elles envisagent l'avenir socialiste à construire. Son objectif serait d'organiser toutes les sphères sociales en vue de l'organisation la plus rationnelle de la production, et de soumettre tant l'accomplissement individuel que le jeu des différences à une logique du tout social qui s'imposerait unilatéralement à ses parties.</footnote>

<footnote n="36">36 C15, §10, p. 120 [mars 1933].</footnote>
classe dominante et les autres classes<fnref n="37" />. Il en va de même pour la « Nation », qui ne désigne pas non plus une réalité donnée et simple : « la personnalité nationale (comme la personnalité individuelle) est une abstraction externe au lien international (et social). La personnalité nationale exprime une "différence" dans l'ensemble international et pourtant elle est liée aux rapports internationaux »<fnref n="38" />. Ce n'est donc qu'en la remplaçant dans l'ensemble des relations internationales, et cela à tous les niveaux (économique, politique, militaire, culturel, etc.) que l'on peut appréhender adéquatement une « nation » : non comme une essence (extra-temporelle) mais comme une « différence » dans un système de rapports (socio-historiques).

Citons enfin l'exemple du parti. Gramsci reprend la critique de la « vanité des nations »<fnref n="39" /> de Vico. Pour ce dernier, chaque nation considère « qu'elle est la plus ancienne de toutes, qu'elle a conservé ses traditions depuis le commencement du monde »<fnref n="40" />, et qu'elle « a trouvé avant toutes les autres les commodités de la vie humaine »<fnref n="41" />. Chaque peuple a tendance à projeter rétroactivement son identité et son état présent sur son passé, et à penser qu'il s'est toujours précédé lui-même, sa situation présente n'étant que l'expression d'une essence donnée de toute éternité. Or pour Gramsci, cette erreur ne concerne pas que les peuples, mais peut aussi toucher les partis politiques, notamment le sien. Elle peut être particulièrement nocive, en ce qu'elle passe sous silence les conditions toujours spécifiques de naissance et de croissance du parti, et peut impliquer de considérer ces dernières comme nécessaires et non problématiques (par exemple, le parti communiste étant supposé être par essence le parti de la classe ouvrière). L'hypostase d'un groupe humain quelconque (nation, parti, etc.) est le corrélat du refoulement de son histoire ; c'est donc cette dernière qu'il convient de retracer, dans toute sa concrétude. Et pour cela on ne peut pas s'arrêter à l'histoire des membres de ce groupe lui-même, mais il convient d'élargir l'enquête aux groupes avec lesquels il est en relation, avec les groupes d'échelle supérieure auxquels il appartient, etc. Écrire l'histoire d'un parti signifie donc écrire aussi l'histoire des « masses d'hommes »<fnref n="42" /> qui le suivent, et l'histoire du « groupe social »<fnref n="43" /> dans son ensemble (la classe) qui est représenté par le parti. Mais « ce groupe social n'est pas isolé dans la société ; il a des amis, des sympathisants, des adversaires et des ennemis »<fnref n="44" />. Par conséquent, « l'histoire d'un

<footnote n="37">37 On retrouve à ce niveau de généralité une conception de l'État proche de celle que Poulantzas élabore à la fin de son parcours intellectuel. D'après lui, l'État « ne doit pas être considéré comme une entité intrinsèque mais (...) comme un rapport, plus exactement comme la condensation matérielle d'un rapport de forces entre classes et fractions de classe, tel qu'il s'exprime, de façon spécifique toujours, au sein de l'État » (POULANTZAS, Nicos, L'État, le pouvoir, le socialisme [1978], Paris, Les Prairies Ordinaires, 2013, p. 191).</footnote>

<footnote n="38">38 C9, §99, p. 469 [mai-juin 1932].</footnote>

<footnote n="39">39 C14, §70, pp. 87-90 [février 1933].</footnote>

<footnote n="40">40 VICO, Giambattista, *Principes d'une science nouvelle relative à la nature commune des nations* [1744], Paris, Fayard, 2001, §53, pp. 52-3.</footnote>

<footnote n="41">41 *Ibid.*, §125, pp. 85-6.</footnote>

<footnote n="42">42 C13, §33, pp. 425-6 [juin-juillet 1932 – novembre 1933], texte A en C9, §64, p. 444 [juin-juillet 1932].</footnote>

<footnote n="43">43 *Idem*.</footnote>

<footnote n="44">44 *Idem*.</footnote>
parti donné ne pourra ressortir que d'un tableau complexe de tout l'ensemble social et on peut
donc dire qu'écrire l'histoire d'un parti signifie écrire l'histoire générale d'un pays, d'un point de
vue monographique afin d'en souligner un aspect caractéristique »<fnref n="45" />. En un mot, concevoir
adéquatement l'histoire d'un parti implique de ressaisir toute la trame des rapports dans lesquels il
s'inscrit.

Tous les concepts collectifs (famille, parti, classe, État, nation, société, genre humain, etc.),
dans la mesure où ils ne correspondent pas à des entités transcendant le niveau individuel,
doivent être compris comme des ensemble complexes et toujours spécifiques de rapports
sociaux. Ceux qui ne le font pas risquent de succomber au « fétichisme ». Ainsi,

la représentation des événements historiques dans les interprétations idéologiques de la formation
italienne pourrait être appelée « histoire fétichiste » : grâce à elle, en effet, des « personnages »
abstraits et mythologiques deviennent protagonistes de l'histoire. (...) Nous y trouvons la
Fédération, l'Unité, la Révolution, l'Italie, etc. (...) Au lieu de rechercher les origines historiques d'un
evénement concret et circonstancié : la formation de l'État italien moderne au XIXᵉ siècle, on
cherche à voir cet État, comme Unité ou comme Nation ou comme Italie en général, dans toute
l'histoire qui précède, de même que le poulet doit exister dans l'œuf fécondé.<fnref n="46" />

Pour Gramsci, outre l'illusion rétrospective<fnref n="47" />, la source de cette conception « mythologique »
réside précisément dans le fait de soustraire « l'événement à l'ensemble de l'histoire universelle, au
système de rapports internationaux auquel le rattache au contraire un lien nécessaire »<fnref n="48" />.

La notion de fétichisme permet également de caractériser l'image que les membres d'une
organisation ou d'un groupe social s'en font<fnref n="49" /> :

<footnote n="45">45 Idem.</footnote>

<footnote n="46">46 C19, §5, pp. 33-4 [juillet-août 1934 – février 1935], texte A en C9, §106, p. 477 [juin-juillet 1932].</footnote>

<footnote n="47">47 Cette illusion rétrospective provient, chez l'historien qu'il critique ici (Alfredo Oriani), d'un mauvais usage d'un principe crocien : « le critère de base selon lequel l'ensemble du développement historique constitue son propre document, le présent éclairant et justifiant le passé, est appliqué de façon mécanique, tout extérieur, et réduit à une loi déterministe de développement linéaire et rectiligne » (C19, §5, pp. 33-4 [juillet-août 1934 – février 1935], texte A en C9, §106, p. 477 [juin-juillet 1932]). Comme nous le verrons au chapitre 4) IV) 5), Gramsci ne rejette pas totalement ce principe, mais cherche à l'interpréter d'une manière adéquate.</footnote>

<footnote n="48">48 C19, §5, p. 34 [juillet-août 1934 – février 1935].</footnote>

<footnote n="49">49 L'usage du terme « fétichisme » dans la tradition marxiste trouve évidemment sa source chez Marx, chez qui il désigne l'abstraction et l'autonomisation apparente d'un rapport social (la marchandise, l'argent, le capital) à l'égard de l'activité sociale dont il tire sa réalité (pour le « fétichisme de la marchandise », voir MARX, Karl, *Le Capital. Critique de l'économie politique. Livre premier* [1867], Paris, PUF, 1993, pp. 81-95). Gramsci renvoie toutefois ici plus spécifiquement à la notion de « fétichisme organisationnel », « fétichisme d'organisation » ou « de l'organisation ». Ces expressions apparaissent fréquemment dans les polémiques internes au mouvement ouvrier international, pour dénoncer des phénomènes de bureaucratisation ou d'autoritarisme dans une organisation prolétarienne, qui risquent de les couper du mouvement des masses, et de faire oublier qu'elle n'est rien de plus qu'un outil d'émancipation au service de ces dernières. Si l'on suit Henri Weber (WEBER, Henri, *Marxisme et conscience de classe*, Paris, Union Générale d'Éditions, 1975, pp. 226 et sq.), Rosa Luxemburg est à l'origine, sinon de l'expression exacte, du moins du concept. Elle l'utilise notamment dans le cadre de sa critique des dérives opportunistes du SPD. Elle évoque ainsi « la tendance à surestimer l'organisation qui, peu à peu, de moyen en vue d'une fin se change en une fin en elle-même, en un bien suprême auquel doivent être subordonnés tous les intérêts de la lutte » (Grève de masse, parti et syndicats [1906], Paris, Maspéro, 1964, p. 91). Trotsky emploie l'expression elle-même dans *Nos tâches politiques* en 1904, texte polémique écrit en réaction à *Que faire ?* (Paris, Belfond, 1970, pp. 112, 140, 176 et 204). Elle restera présente tout au long de son parcours politique et intellectuel. Par la suite, l'expression apparaît fréquemment dans les textes émanant de courants de gauche – notamment conseillistes – du mouvement communiste, à la fois contre les socio-démocrates et les bolcheviks. Le concept de fétichisme conserve chez Gramsci une charge directement politique. Mais chez lui, ce n'est pas le</footnote>
Comment peut-on décrire le fétichisme ? Un organisme collectif est constitué d'individus particuliers qui forment l'organisme dans la mesure où ils se sont donnés et acceptent activement une hiérarchie et une direction déterminée. Si chaque composant individuel pense l'organisme collectif comme une entité étrangère à lui-même, il est évident que cet organisme n'existe plus de fait, mais devient un fantasme de l'esprit, un fétiche.<fnref n="50" />

Gramsci formule sa thèse en insistant sur la nécessité d'un engagement actif, conscient et volontaire de la part de l'individu pour que l'organisation existe, car il a surtout en vue le rapport entre le parti et ses membres. Mais que l'organisation soit de type « volontaire » (comme les partis politique ou les syndicats) ou qu'elle soit de type « publique » ou étatique (État, Nation, Église), l'organisation collective ne tire son existence que des activités des individus eux-mêmes. Lorsque l'on oublie cela, « on en arrive à penser les rapports entre le particulier et l'organisme comme un dualisme »<fnref n="51" />. Le particulier, sans aucune prise sur le tout, ne peut qu'osciller entre la critique impuissante et l'admiration béate. Pour contrecarrer une telle autonomisation<fnref n="52" /> des entités collectives, il faut restituer un rôle actif aux individus. Pour certains groupements humains, comme les organisations du mouvement ouvrier, c'est un impératif : ils visent l'émancipation sociale et ne peuvent donc pas atteindre leurs objectifs en appliquant des solutions par en haut qui ne solliciteraient pas l'activité consciente de leur base et la participation directe de leurs membres. Pour d'autres, comme l'Église catholique, l'illusion fétichiste est utile, en ce que « toute forme d'intervention venant du bas désagrégerait en effet l'Église (on le voit dans les Églises protestantes) »<fnref n="53" />. Mais, quand bien même serait-ils trompés et manipulés, il est évidemment nécessaire que les individus agissent, sous peine de faire s'effondrer l'entité en question.

Bien que l'idéalisme de Gentile et de ses disciples mette l'activité à la base de leurs constructions théoriques, il en donne une vision faussée. Ainsi, l'identification de l'individu et de l'État proposée par Ugo Spirito<fnref n="54" /> n'est pas une véritable solution au problème du rapport entre

léninisme qui est visé, mais le bordiguisme et peut-être, dans les Cahiers de prison, le stalinisme (voir chapitre 8) III) 1)). C'est par exemple dans les Thèses de Lyon (texte officiellement intitulé « La situation italienne et les objectifs du PCI »), adoptées par le IIIe congrès du PCI qui a vu la victoire de la ligne de Gramsci sur celle de Bordiga, que l'on peut trouver l'expression de « fétichisme » à propos du front unique antifasciste que les communistes ont pour tâche de construire : « Il faut considérer la question sans privilégier de façon fétichiste une forme déterminée d'organisation, en se rappelant que notre objectif fondamental est de parvenir à une mobilisation et une unité organique de plus en plus vastes des forces » (La costruzione del partito comunista (1923-6), Turin, Einaudi, 1971, p. 511).

<footnote n="50">50 C15, §13, p. 125 [avril 1933].</footnote>

<footnote n="51">51 *Idem*.</footnote>

<footnote n="52">52 « L'individu, voyant qu'il se passe quelque chose sans qu'il ait à intervenir, est amené à penser qu'au-dessus des individus il existe précisément une entité fantasmagorique, l'abstraction de l'organisme collectif, une espèce de divinité autonome, qui ne pense avec aucune tête concrète, mais qui pense pourtant, qui ne se déplace pas avec des jambes d'homme déterminées, mais pourtant se déplace, etc. » (*idem*).</footnote>

<footnote n="53">53 *Idem*.</footnote>

<footnote n="54">54 Ugo Spirito (1896-1979) était l'un des disciples les plus en vue de Gentile. Membre fervent du mouvement fasciste, il en représentait l'aile gauche. Il promouvait en effet une réorganisation globale de l'économie sur des bases corporatistes. Cette position politique avait un lien intrinsèque avec son actualisme : en soumettant la totalité de l'activité socio-économique du pays à l'État, il s'agissait de reconduire à leur unité essentielle les différentes parties de la nation, alors que le libéralisme scindait cette dernière en individus, et le marxisme en classes.</footnote>
particulier et collectif, en ce qu'elle reste « parfaitement verbale et verbeuse »<fnref n="55" />, reste abstraite et inintelligible. L'activité qu'ils thématisent est au fond celle de la société dans son ensemble, en tant qu'incarnée dans l'individu, puisque « l'individu n'est pas un "atome", mais l'individualisation historique de la société tout entière »<fnref n="56" />. Et puisque la société trouve sa vérité dans l'État, c'est ce dernier qui, en définitive, agit. Loin de dissoudre tout fétichisme dans l'immanence des activités individuelles – ce qui supposerait de les penser comme différenciées en fonction des rapports complexes qu'elles entretiennent entre elles – l'actualisme le reconduit en qualifiant simplement l'État d'« actif ». Le néo-idéalisme italien indique ici l'existence d'un problème théorique réel qu'il ne permet en rien de résoudre : raison pour laquelle il est nécessaire de le traduire dans une autre ontologie<fnref n="57" />.

Échappant à l'individualisme comme au holisme, les réflexions des *Cahiers de prison* mettent donc en jeu « une "ontologie de la relation" dont le fondement n'est pas individuel mais transindividuel (ou inclut toujours déjà dans le concept de l'individu sa relation de dépendance envers d'autres individus) »<fnref n="58" />. Les *Thèses sur Feuerbach* pour lesquelles Balibar propose cette formule, ont exercé sur Gramsci une profonde inspiration<fnref n="59" />, et en particulier la sixième d'entre elles : « l'essence humaine n'est pas quelque chose d'abstrait qui réside dans l'individu unique. Dans sa réalité effective, c'est l'ensemble des rapports sociaux »<fnref n="60" />. Plutôt que de distinguer abstraitement l'individu particulier et le Genre, pour ensuite caractériser cet individu comme « humain » dans la mesure où ce Genre lui serait inhérent, Gramsci affirme ainsi que « les sociétés auxquelles un individu peut participer (...) sont nombreuses » et que « c'est à travers ces "sociétés" que l'individu fait partie du genre humain »<fnref n="61" />. Tout en étant, en un sens, objectifs, les rapports en question sont en mouvement et se reconfigurent perpétuellement ; ils sont historiques : « la "nature humaine" est l'ensemble des rapports sociaux » parce qu'elle inclut l'idée du devenir : l'homme devient, il se transforme continuellement avec la transformation des rapports sociaux et parce qu'il nie l'homme en général »<fnref n="62" />. Pour reprendre à nouveau les termes d'Étienne Balibar, « les rapports sociaux ici désignés ne sont rien d'autre qu'une incessante

<footnote n="55">55 *Idem*.</footnote>

<footnote n="56">56 C6, §82, p. 75 [mars 1931].</footnote>

<footnote n="57">57 Notons d'ailleurs que la manière dont Gramsci décrit, certes d'une manière métaphorique, la constitution des entités collectives, semble tout simplement inverser l'ordre d'explication actualiste, qui comme nous l'avons vu au chapitre précédent, va de l'un au multiple : « une conscience collective, et donc un organisme vivant, ne se forme qu'après que la multiplicité se soit unifiée à travers le frottement des individus ; on ne peut pas dire non plus que le "silence" ne soit pas une multiplicité. Un orchestre qui répète, chaque instrument pour son propre compte, donne l'impression de la plus horrible cacophonie ; et pourtant ces répétitions sont la condition pour que l'orchestre vive comme un seul "instrument" » (C15, §13, p. 125 [avril 1933], pp. 125-6).</footnote>

<footnote n="58">58 BALIBAR, Étienne, *La philosophie de Marx, op. cit.*, p. 236.</footnote>

<footnote n="59">59 Qui les a d'ailleurs traduites lui-même en prison : Voir *Quaderni del carcere 1. Quaderni di traduzioni (1929-1932)*, Rome, Istituto della Enciclopedia Italiana, 2007.</footnote>

<footnote n="60">60 MACHEREY, Pierre, *Marx 1845. Les « thèses » sur Feuerbach*, Paris, Éditions Amsterdam, 2008, p. 137.</footnote>

<footnote n="61">61 C10 II §54, p. 144 [février 1933].</footnote>

<footnote n="62">62 C7, §35, p. 201 [février-novembre 1931].</footnote>
transformation »<fnref n="63" />. L'ontologie sociale relationnelle des *Cahiers* est, indissociablement, une ontologie processuelle.

On le comprend aisément, dans la mesure où pour Gramsci les individus ne subissent pas passivement les rapports. Ces derniers « ne sont pas mécaniques, mais actifs et conscients »<fnref n="64" />. Et l'individu doit être conçu comme le « centre de liaison »<fnref n="65" />, le nœud, des rapports qui le définissent. Il peut agir sur eux – c'est-à-dire sur son *milieu* – et se transformer lui-même en les transformant. L'homme est une « série de rapports actifs (un processus) »; il est « un processus, et plus précisément (...) le processus de ses actes »<fnref n="66" />. L'être humain n'est pas écrasé par des rapports mécaniques mais réagit aux rapports qui le déterminent, et contribue par là à les produire. C'est parce qu'une telle dialectique s'établit nécessairement entre le milieu et la *praxis* que Gramsci parle de processus. Il s'agit d'un processus objectif et contraignant, dans lequel l'homme est pris, mais où il joue indissociablement un rôle constitutif. Dans la mesure où les termes (les êtres humains, en définitive) agissent sur les rapports, ces derniers ne sont pas dotés d'un primat absolu, comme cela pourrait être le cas dans une théorie structuraliste<fnref n="67" />.

C'est précisément à cette réciprocité entre l'activité humaine et ce qui la conditionne que renvoie le terme de « *praxis* » dans la troisième *Thèse contre Feuerbach*, où Marx écrit que « la coïncidence de la modification des circonstances et de l'activité humaine peut seulement être saisie et rationnellement comprise en tant que *praxis* révolutionnante »<fnref n="68" />. Au fond, les notions de « rapport » et de « *praxis* » appréhendent la même réalité – l'action historique humaine – sous deux perspectives différentes. C'est ce que Balibar défend lorsqu'il parle d'une *ontologie sociale* ou

<footnote n="63">63 BALIBAR, Étienne, *La philosophie de Marx, op. cit.*, p. 72.</footnote>

<footnote n="64">64 C10 II §54, p. 143 [février 1933].</footnote>

<footnote n="65">65 *Idem*.</footnote>

<footnote n="66">66 *Idem*.</footnote>

<footnote n="67">67 RENAULT, Emmanuel, « Critical Ontology and Processual Social Ontology », *art. cit.*, p. 21.</footnote>

<footnote n="68">68 MACHEERY, Pierre, *Marx 1845, op. cit.*, p. 82. « *Praxis* révolutionnante » est la manière dont Macherey traduit l'allemand « *umwälzende Praxis* », terme préféré par Engels au « *revolutionäre Praxis* » initialement choisi par Marx. Lorsqu'il traduit les *Thèses*, Gramsci suit Giovanni Gentile (*La philosophie de Marx*, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 1995, bilingue) et traduit la version d'Engels (la seule accessible à l'époque) par « *rovesciamento della prassi* », « renversement de la *praxis* ». Cette traduction pourrait laisser penser que pour Gramsci la coïncidence de la modification des circonstances et de l'activité humaine n'interviendrait qu'en des moments exceptionnels, ceux où la *praxis* se « renverse ». De ce point de vue, son interprétation serait l'inverse de celle qu'Engels semblait vouloir promouvoir (d'après Macherey notamment) en remplaçant « *revolutionäre* » par « *umwälzende* », et de la conception de la *praxis* que nous défendons ici. En réalité, la lecture de ce texte par Gramsci a été médiatisée par celle de Gentile. Ce dernier interprétait le « renversement » comme l'acte de négation par lequel le sujet dépasse l'objet qu'il vient de poser, afin de pouvoir à nouveau effectuer un acte de position : pour lui le renversement n'est pas un événement exceptionnel, mais une structure ontologique permanente de tout acte du sujet se rapportant à son objet. L'influence de Gentile semble donc autoriser une compréhension logique et non chronologique du moment du renversement. Mais il n'en va pas ainsi dans les notes des *Cahiers* : les trois occurrences où est utilisée l'expression « *rovesciamento della praxis* » (C8, §182, p. 362 [décembre 1931] ; C10 II §33, p. 83 [juin-août 1932] ; C11, §14, p. 201 [juin-août 1932]) sont toutes synonymes de révolution, ou au moins de « dépassement », ce qui est en accord avec la réintroduction du temps historique par Gramsci, contre les spéculations des néo-idéalistes italiens. Qu'en conclure quant à la « *praxis* révolutionnante » ? Vraisemblablement que les révolutions, ou les bouleversements qualitatifs de l'état de choses, sont des moments exceptionnels qui manifestent par excellence une caractéristique essentielle du cours historique dans son ensemble : sa dépendance à l'égard de la *praxis* humaine.</footnote>
ontologie du social, dont les catégories fondamentales dérivent de l'équivalence première, axiomatiquement posée, entre le "rapport" ou la "relation" d'une part, la *praxis* ou la "transformation" de l'autre »<fnref n="69" />, ajoutant que Gramsci soutient cette équivalence. Penchons-nous donc sur la notion de *praxis*, dont l'importance est telle pour Gramsci qu'il l'a utilisée pour renommer le matérialisme historique (comme philosophie de la *praxis*) alors qu'il était en train de le refonder.

## 2) LA PRAXIS ET LES « ACTES IMPURS »

Chez Gramsci, le terme de « *praxis* » nie toute pertinence à l'opposition spéculaire entre le Sujet et l'Objet : l'intervention subjective fait partie intégrante du processus de transformation des rapports sociaux, qui la limitent et la conditionnent. Il serait aussi erroné de vouloir réduire la réalité historique à l'un de ses aspects (objectif ou subjectif) que de les maintenir séparés, selon une conception dualiste. Pour rendre possible l'intelligibilité du processus historique, Gramsci doit donc élaborer un « monisme » non réductionniste<fnref n="70" /> :

> Que signifiera dans ce cas le terme de « monisme » ? Non pas certes le monisme matérialiste, ni le monisme idéaliste, mais l'identité des contraires dans l'acte historique concret, c'est-à-dire l'activité humaine (histoire-esprit) dans le concret, indissolublement liée à une certaine « matière » organisée (historicisée), à la nature transformée par l'homme. Philosophie de l'acte (*praxis*, développement), mais non de l'acte « pur », mais bien justement de l'acte « impur »<fnref n="71" />, réel dans le sens le plus profane et mondain du mot.<fnref n="72" />

<footnote n="69">69 BALIBAR, Étienne, *La philosophie de Marx, op.cit.*, pp. 222-3.</footnote>

<footnote n="70">70 Sur ce point, il a déjà été précédé par Antonio Labriola, même si rien ne permet de dire que les réflexions de ce dernier sur le « monisme » l'aient directement influencé. Le père du marxisme italien écrit : « il ne serait pas hors de propos de dire que la philosophie implicite du matérialisme historique est la tendance au monisme ; – et j'insiste sur le mot tendance » (LABRIOLA, Antonio, « À propos de socialisme et de philosophie » [1897], in *Essais sur la conception matérialiste de l'histoire*, Paris, Vrin, 2011, p. 273). Pour Labriola, il convient de maintenir l'exigence d'une appréhension unitaire de la réalité : c'est en ce sens que l'on peut se revendiquer du « monisme ». Cependant, la réalité ne doit pas être conçue comme simple et inerte : elle est un processus complexe de différenciation et de spécification incessant. Le monisme ne pourra être que « tendanciel ». Malgré toutes les différences entre sa pensée et celle de Gramsci – notamment son assimilation de la *praxis* au travail, et son objectivisme nettement plus marqué – Labriola met également la *praxis* au cœur de son monisme tendanciel : « la raison principale de la prise de conscience critique, par laquelle le matérialisme historique corrige le monisme est la suivante : c'est qu'il part de la *praxis*, c'est-à-dire du développement de l'activité laborieuse, et comme il est la théorie de l'homme au travail, il considère également la science comme un travail. Il porte enfin à son accomplissement le sens implicite des sciences empiriques : à savoir qu'avec l'expérimentation nous nous rapprochons du "faire" des choses, et nous atteignons la certitude que les choses elles-mêmes sont un faire, autrement dit un "se produire" » (*idem*. Traduction modifiée). En dernière analyse, la théorie, l'action et le mouvement des choses elles-mêmes relèvent toutes de la même catégorie fondamentale : celle de *praxis*, de travail ou, autrement dit, de la genèse et de la production. Tel est le point d'ancrage du monisme labriolien. Sur la « tendance au monisme » chez Labriola, voir TOSEL, André, *Marx en italiques*, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 1991, pp. 36-8 ; et « Introduction. Antonio Labriola ou le marxisme à "l'essai" », in LABRIOLA, Antonio, *Essais sur la conception matérialiste de l'histoire, op. cit.*, pp. 54-5.</footnote>

<footnote n="71">71 Cette expression est un jeu de mots difficile à traduire en français : l'italien « *atti impuri* » désigne en effet les actes sexuels (à visée non-reproductive), condamnés par exemple dans certaines formulations du 6ᵉ commandement (rendu en français par « tu ne feras pas d'impuretés »).</footnote>

<footnote n="72">72 C11, §64, p. 287 [juin-juillet – décembre 1932], texte A en Q4, §37, p. 455 [septembre-octobre 1930]. Ces passages représentent les seules occurrences du terme de « monisme » chez Gramsci, qui est d'ailleurs repris à l'article de la *Civilità Catholica* discuté ici. Il nous semble que cela n'enlève rien à l'importance de cette note, mais</footnote>
Gramsci fait ici jouer la première des *Thèses* – où Marx affirmait que pour échapper à la fois au
vieux matérialisme qui ne considère l'objet que comme inerte, et à l'idéalisme spéculatif qui ne
comprend l'activité que comme celle d'un sujet connaissant, il faut appréhender l'objet comme
activité sensible humaine et l'activité comme objective – contre l'actualisme de Gentile. Chez ce
denier l'acte est « pur » parce qu'il n'y pas de véritable altérité ou extériorité, parce qu'il est
inconditionné : « notre doctrine est donc la théorie de l'Esprit comme acte qui pose son objet
dans une multiplicité d'objets et résout en même temps leur multiplicité et leur objectivité dans
l'unité du même sujet »<fnref n="73" />. Pour Gramsci également, les actes s'avèrent être la condition de
possibilité et d'intelligibilité de toute réalité historique<fnref n="74" /> : la *praxis* ouvre le processus historique<fnref n="75" />.
Mais les actes en question sont « impurs ». Malgré ce qu'une lecture littérale de la formulation
 polémique) de Gramsci pourrait laisser penser, il serait impropre d'affirmer que cette
 « impureté » trouve sa source dans une substance extérieure (la matière) avec laquelle l'esprit serait
 mis en contact : cela présupposerait en effet le clivage dualiste qu'il s'agit précisément de
dépasser<fnref n="76" />. Dans les *Cahiers de prison*, l'idée d'extériorité entre histoire et nature semble exclue.
Gramsci soupçonnait d'ailleurs Lukács d'être tombé dans cette erreur en refusant de parler de
dialectique de la nature<fnref n="77" /> : la nature est toujours déjà transformée par l'activité humaine, et
l'histoire repose sur des déterminations naturelles. En outre, la matière elle-même « n'est pas à
considérer comme telle mais comme socialement et historiquement organisée pour la
production »<fnref n="78" />. Il nous semble donc que dire que la *praxis* est matérielle ne signifie pas tant qu'elle
est immergée dans une « matière » (considérée comme inerte et comprise au sens physique) mais
qu'elle est située, et conditionnée par des rapports qu'elle ne maîtrise pas (du moins pas

indique la réticence de Gramsci à traiter de questions proprement métaphysiques.

<footnote n="73">73 GENTILE, *Giovanni, L'esprit, acte pur* [1916], Paris, Alcan, 1925, p. 217.</footnote>

<footnote n="74">74 On a ici, à ce niveau de généralité, une intuition proche de celle que Sartre développera pour son compte dans la *Critique de la raison dialectique* : l'exigence de rendre compte de l'intelligibilité du processus historique à partir de la *praxis*.</footnote>

<footnote n="75">75 Comme l'écrit Alberto Burgio, « étant donné le statut constituant de la *praxis* (lieu de production du sujet et de l'objet), la reconstruction historique – description du déploiement concret de la *praxis* – consiste dans l'auto-compréhension de la *subjectivité* » (BURGIO, Alberto, *Gramsci. Il sistema in movimento*, Rome, DeriveApprodi, 2014, p. 144).</footnote>

<footnote n="76">76 Le texte C (C11, §64) présente d'ailleurs une modification significative par rapport au A (Q4, §37, p. 455) : alors que la première version disait « ni "Matière" ni "Esprit" évidemment, mais "matérialisme historique" », la seconde parle de « l'identité des contraires dans l'acte historique concret ». Il nous semble que cette modification indique la volonté de Gramsci de mettre l'accent sur la concrétude de la pensée marxiste, plutôt que sur son matérialisme. C'est à nos yeux à cette concrétude que renvoie au fond le terme « impur ».</footnote>

<footnote n="77">77 « Il semble que Lukacz [si] affirme que l'on ne peut parler de dialectique que pour l'histoire des hommes et non de la nature. Il se peut qu'il ait tort, et il se peut qu'il ait raison. Si son affirmation présuppose un dualisme entre la nature et l'homme, il a tort, parce qu'il tombe dans une conception de la nature qui est propre à la religion et à la philosophie gréco-chrétienne, et propre également à l'idéalisme, conception qui ne réussit pas à unifier réellement et à mettre réellement en rapport l'homme et la nature, sinon verbalement. Mais si l'histoire humaine doit se concevoir aussi comme histoire de la nature (y compris à travers l'histoire de la science) comment la dialectique peut-elle être détachée de la nature ? » (C11, §34, p. 246 [août-décembre 1932], texte A en Q4, §43, p. 469 [octobre-novembre 1930]). Remarquons que si Gramsci connaissait l'existence d'*Histoire et conscience de classe*, cette note laisse penser qu'il ne l'a vraisemblablement pas lu.</footnote>

<footnote n="78">78 C11, §30, p. 240 [juillet-août 1932] texte A en Q4, §25, p. 443.</footnote>
totalement). Contrairement à Gentile, Gramsci s'interdit de résorber la multiplicité concrète dans l'unité du sujet agissant. Il décrit ainsi l'imbrication processuelle de la *praxis* dans un ensemble de rapports – indissociablement sociaux et matériels :

> C'est un lieu commun que de dire que l'on ne peut concevoir l'homme que vivant en société, on n'en tire cependant pas toutes les conséquences nécessaires, même individuelles : c'est aussi un lieu commun que de dire qu'une société humaine déterminée présuppose une société des choses déterminées et qu'il ne peut y avoir de société humaine qu'autant qu'existe une société des choses déterminées. Il est vrai que jusqu'à présent on a donné à ces organismes qui dépassent l'individu une signification mécaniste et déterministe (aussi bien la *societas hominum* que la *societas rerum*) : d'où la réaction. Il faut élaborer une doctrine dans laquelle tous ces rapports sont actifs et en mouvement en précisant bien que le siège de cette activité est la conscience de l'homme en tant qu'individu qui connaît, qui veut, qui admire, qui crée dans la mesure où déjà il connaît, veut, admire, crée, etc., et où il ne se conçoit pas comme isolé, mais comme riche de possibilités que lui offrent les autres hommes et la société des choses, dont il ne peut manquer d'avoir une certaine connaissance. (De même que chaque homme est philosophe, chaque homme est savant, etc.).<fnref n="79" />

Il n'y a d'activité que parce que le milieu la rend possible, parce qu'il lui offre un champ de possibilités dont la *praxis* peut, ou non, se saisir, faire fructifier et actualiser. La plus pure activité humaine, qu'elle soit connaissance, volonté ou création, n'a donc de sens que parce qu'elle n'est pas isolée, parce qu'elle est conditionnée à la fois par les circonstances matérielles et par les autres activités humaines. Pour cette raison, nous nous permettrons à partir de maintenant d'utiliser le terme de *praxis* au pluriel, bien que Gramsci lui-même ne l'utilise qu'au singulier.

Malgré la différence radicale entre leurs pensées, un bref rapprochement avec la pensée de Hannah Arendt peut être suggéré sur cette question, avec toute la prudence requise, notamment du fait de l'équivocité des termes (notamment celui de *praxis*) que les deux auteurs emploient<fnref n="80" />. Chez Arendt, la « pluralité » est une dimension essentielle de la politique. Comme l'écrit Lelio La Porta, elle est d'une certaine manière le « sujet-objet de la politique »<fnref n="81" />. Elle est la source de la « fragilité » de l'action (de la *praxis*), en ce qu'elle rend impossible la maîtrise de ses conséquences et de son sens, l'action étant toujours ouverte à une reprise par les autres. Et d'après Arendt, le fait de concevoir l'histoire comme un processus (notion issue des sciences de la nature) comme le font les modernes, ce qui signifie notamment de présupposer son autonomie, conduit à noyer la singularité des événements dans le flot de l'histoire, et à en éliminer l'action proprement humaine<fnref n="82" />, voire à éliminer les hommes eux-mêmes<fnref n="83" />. Or Gramsci refuse précisément un tel fétichisme de l'histoire, et s'efforce de faire droit à l'activité humaine, dans son

<footnote n="79">79 C10 II §54, p. 144</footnote>

<footnote n="80">80 Pour une étude parallèle des pensées de ces deux auteurs, voir LA PORTA, Lelio, *Antonio Gramsci e Hannah Arendt. Per amore del mondo grande, terribile e complicato*, Rome, Aracne, 2010. Cet ouvrage ne s'arrête toutefois pas sur la question de l'histoire.</footnote>

<footnote n="81">81 *Ibia*, p. 38.</footnote>

<footnote n="82">82 Giuseppe Guida rapproche cette idée de Arendt de certaines réflexions anti-déterministes et anti-mécanistes de Gramsci (GUIDA, Giuseppe, « La "religione della storia". Aspetti della presenza di Bergson nel pensiero di Gramsci », in GIASI F. (dir.), *Gramsci nel suo tempo*, Rome, Carocci, 2008, tome 2, p. 690).</footnote>

<footnote n="83">83 ARENDT, Hannah, « Le concept d'histoire : antique et moderne » [1958], in *La crise de la culture* [1961], Paris, Gallimard, 2015, pp. 58-120.</footnote>
impureté (et en particulier sa pluralité) intrinsèque. Pour cette raison, on peut envisager qu'il
parvienne à élaborer une conception processuelle de l'histoire, sans en nier l'ouverture essentielle,
ni exclure la contingence propre à la politique.

Avant de défendre cette lecture, tâchons de prendre la mesure de la différence entre sa
conception et celle de Gentile en soulignant la différence entre les présupposés philosophiques
des écrits carcéraux et ceux de la fin des années 1910, fortement influencés par le néo-idéalisme
et en particulier par l'actualisme.

3) L'INFLUENCE GENTILIENNE SUR LE JEUNE GRAMSCI

Loin de révéler l'intuition fondamentale de la pensée de Gramsci dans son ensemble<sup>84</sup>, les réflexions philosophiques que l'on trouve dans les articles du *Grido del Polo* et de l'*Avanti!* turinois permettent plutôt de mettre en évidence de radicales innovations dans son parcours intellectuel.

Les écrits de jeunesse accordent tout d'abord un primat à l'activité humaine qui, comme
nous l'avons vu, ne sera pas tant rejeté que profondément modifié. Ils sont en outre marqués par
un « vague héraclitéisme »<sup>85</sup>, reposant sur l'identité implicite entre devenir, vie, histoire et
révolution. L'activité humaine, par essence libre, doit être conçue comme la source vive de ce
devenir historique incessant. Elle produit des résultats imprévisibles, et échappe à toutes les lois et
à tous les déterminismes auxquels on cherche à la soumettre. Critiquant les « utopistes » qui
veulent enfermer l'avenir dans un carcan, il écrit ainsi qu'

ils ne conçoivent pas l'histoire comme un libre développement – fait d'énergies libres qui naissent et s'intègrent librement – différent de l'évolution naturelle, tout comme l'homme et les associations humaines sont différents des molécules et des agrégats de molécules. Ils n'ont pas appris que la liberté est la force immanente de l'histoire, qu'elle fait éclater tout schéma préétabli.<fnref n="86" />

C'est la leçon que l'on peut tirer de la révolution d'Octobre, comme l'affirme le célèbre article intitulé « *La révolution contre Le Capital* ». Elle s'est en effet accomplie dans des conditions et selon des modalités qui contredisaient toutes les prévisions censées être scientifiques, tout déterminisme économique. Elle montre donc que le plus grand facteur de l'histoire est

l'homme, (...) les sociétés des hommes, ces hommes qui se rapprochent entre eux, se comprennent entre eux, développent à travers tous ces contacts (qui forment la civilisation), une volonté sociale, collective ; ces hommes qui comprennent les faits économiques, et les jugent, et les plient à leur volonté, jusqu'à ce que celle-ci se fasse l'élément moteur de l'économie, l'élément formateur de la réalité objective qui vit, et bouge, et devient une sorte de matière tellurique en incandescence qui peut être canalisée là où il plaît à la volonté, et comme il plaît à la volonté<fnref n="87" />.

<footnote n="84">84 Sur les interprétations du Gramsci de la maturité comme gentilien, voir note 105 du chapitre 1.</footnote>

<footnote n="85">85 GERRATANA, Valentino, « Gramsci come pensatore rivoluzionario », in FERRI F. (dir.), *Politica e storia*, Rome, Editori Riuniti, 1977, tome 2, p. 77.</footnote>

<footnote n="86">86 « Utopie », 26 juillet 1918, *Il Grido del Popolo*, in EP I, pp. 186-7.</footnote>

<footnote n="87">87 « La révolution contre *Le Capital* », 5 janvier 1918, *Il Grido del Popolo*, in EP I, p. 136. Notons cependant que Gramsci insiste déjà sur le fait que la volonté collective du peuple russe n'était pas donnée, mais s'est forgée dans</footnote>