Fabrice DE SALIES

# Im Keller. L'émergence de l'ontologie classique et de ses présupposés minimalistes

## Notice biographique

Fabrice de Salies a obtenu une maîtrise en philosophie à l'Université de Paris-Sorbonne en 2002, avec un mémoire sur le thème du corps chez Michel Foucault. Il prépare actuellement une thèse de doctorat sous la direction de M. Alexander Schnell (Paris-IV) en cotutelle avec la Freie Universität Berlin. Il mène ses recherches dans le cadre du *Centre d'études de la philosophie classique allemande et de sa postérité*. Sa recherche doctorale s'intitule : « Être(s) et subjectivité. Enquête préparatoire en vue d'une tentative de saisie de la dispersion essentielle de soi comme indice d'une appréciation pluraliste des sens de l'être ».

## Résumé

À l'instar d'un grand nombre de notions philosophiques, celle d'« ontologie » possède une histoire riche d'enseignements. Elle émerge en terre protestante au début du XVIIe siècle en vue de définir et d'élaborer un type de science affranchi de la « métaphysique » catholique afin de pouvoir traiter de l'être dans toute sa généralité. Ce faisant, elle détermine l'être comme intelligible, le réduisant ainsi à une simple figure du pensable, caractérisation que Wolff finira par justifier à l'aide du principe de raison suffisante. Les penseurs allemands s'étant depuis Kant et pour la plupart distingués par leur opposition d'avec cette ontologie, il convient d'esquisser les grands traits du sous-sol de cette pensée devenue pour nous classique.

## Abstract

Like many philosophical concepts, that of "Ontology" has a rich history of teaching. It emerges in the early 17th century Protestant land to identify and to develop a kind of science cleared from the Catholic "metaphysics" in order to treat of it in all its generality. In doing so, it determines the Being as intelligible, reducing it to a simple figure of thinkable, characterization that Wolff will finally justify with the principle of sufficient reason. Since a lot of German thinkers since Kant were distinguished by their opposition with this Ontology, it should be outlined the main features of the basement of this thought became for us classic.

**Mots-clés :** Ontologie, minimalisme, métaphysique, Schulmetaphysik, Timpler, Wolff.

**Keywords :** Ontology, minimalism, Metaphysics, Schulmetaphysik, Timpler, Wolff.
## Introduction

> There are more things in heaven and earth, Horatio,
> Than are dreamt of in your philosophy.

En dépit d'une morphologie à consonance ostensiblement grecque, le terme *Ontologia* s'avère en réalité un néologisme latin pour le moins tardif, forgé en terre protestante au début du XVIIe siècle par Jacob Lorhard, alors recteur du Gymnasium calviniste de Saint Gall, dans un ouvrage destiné à ses « studiosi adolescentes » et intitulé *Ogdoas Scholastica, continens Diagraphen Typicam artium: Grammatices (Latinæ, Graecæ), Logices, Rhetorices, Astronomices, Ethices, Physics, Metaphysics, seu Ontologiæ*, Saint Gall, Georgium Straub, 1606 (cf. DEVAUX et LANANNA, 2009, 179-180)<fnref n="1" />. Bien qu'un tel titre ne dissimule en rien l'apparente synonymie alléguée des expressions de « métaphysique » et d'« ontologie », avec l'instauration de ce dernier terme, il y va de beaucoup plus que d'un simple fait de la langue, d'une nouveauté lexicale. Le terme vient en effet au jour pour répondre à une nouvelle configuration de la métaphysique elle-même, qui exige d'être nommée pour pouvoir se déployer selon l'ampleur de son essence redéfinie à neuf (COURTINE, 1990, 441).

À supposer que ce point fût acquis, le problème qui ne manque néanmoins pas de se poser tient alors à la caractérisation de certains des motifs, visées et modalités en vertu desquels s'est effectivement définie à nouveaux frais

<footnote n="1">¹ Réédité huit ans plus tard à titre posthume, le frontispice, mais non pas le corps du texte, fait étrangement disparaître le terme *Ontologia: Theatrum Philosophicum: In quo Artium Ac Disciplinarum Philosophicarum plerarumq omnium, Grammatices Latinæ, Graecæ, & Hebraeæ: Logices: Rhetorices; Arithmetices; Geometriæ; Musices; Astronomices; Ethices; Physics; Metaphysics; Praecepta, in perpetuis Schematismis ac Typis, tanquam in speculo, cognoscenda obiiciuntur, Bâle, Waldkirch, 1613, année même où Rudolph Göckel, translitère pour sa part le terme latin en grec, *Οντολογία*, et sa forme adjectivale, *一代學的*, dans son *Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur*, Francfort, Petri Musculi & Ruperti Pistorii, 1613 (cf. DEVAUX et LANANNA, 2009, 180-181, et CORAZZON, 2013).</footnote>
cette « nouvelle configuration de la métaphysique » sous la figure de l'ontologie dite classique, dont l'histoire se déploie de Clemens Timpler aux élèves de Christian Wolff avant que « le nom orgueilleux dont elle se paraît » dût faire « place à une simple et modeste analytique de l'entendement pur » (KANT, 1787, B 303) sous les coups de la *Kritik* de Kant. L'hypothèse de travail est la suivante : toute ontologie, et plus encore celle de la *Schulmetaphysik* dont il est ici question, pourrait se révéler nécessairement aussi minimaliste que réductionniste dès lors qu'elle appréhende l'étance (le « fait » d'être) exclusivement à l'aune du concept en vertu de la réversibilité arguée de l'ens et de l'intelligibile, et ce, au motif que « l'étant est quoi que ce soit, quel qu'il soit, qui se peut penser et dire » (CLAUBERG, 1647, § 6). Une telle assertion n'encoure-t-elle pas en effet le danger de soutenir également sa réciproque, « ce qui n'est ni dicible, ni pensable n'est pas », au risque de confiner l'étance à sa seule intelligibilité au détriment de sa prodigalité aussi manifeste que rétive à l'exiguïté du concept ?

L'objectif du présent article tient ainsi à la mise à en évidence d'un réductionnisme inhérent à l'entreprise ontologique. Pour ce faire, après avoir brièvement esquissé (1) ce qui appert comme les réquisits de méthode nécessaires à l'élaboration de toute ontologie, un rappel (2) de la tension native de la métaphysique « catholique », oscillant entre science de l'étant et science de l'étant le plus étant, devrait permettre de saisir (3) la teneur des motifs ayant présidé à l'élaboration d'une ontologie affranchie de la tutelle théologique et visant l'étant dans toute sa généralité; ceci accomplit, il devient possible d'exhiber les deux motifs fondamentaux du minimalisme dont l'ontologie classique paraît avoir fait preuve : (4) la réduction de l'être à l'intelligible et (5) la réduction des principes de l'être au seul principe de raison suffisante.

L'examen de l'émergence tant du terme d' « ontologie », que de ses usages et contenu(s) doit permettre d'asseoir les linéaments des grands traits constitutifs de ce qui pourrait à bon droit être considéré comme le sous-sol conceptuel de la
philosophie classique allemande qui s'est construite tant *pro* que *contra* l'ontologie, de Kant (KANT, 1787, B 303 sqq.) et Hegel (HEGEL [1830], 1959, 59-64, trad. fr. 1970, 293-298) jusqu'à Heidegger (HEIDEGGER [1927], 1975, 172-251, trad. fr., 154-216).

# 1. Idées directrices pour une ontologie en général

Littéralement « science de l'étant » (ÖNVÖTS, « étant », participe présent du verbe εἰμί, « être »), et donc science de ce qui est en tant que c'est, le syntagme « ontologie » est également interprété comme « science de l'être », science des propriétés et des principes de ce qui est ; ce que le terme désigne, et qui par conséquent détermine en retour l'objet d'étude comme le champ d'application de la discipline, se voit ainsi susceptible de recevoir au moins deux acceptations, divergentes mais complémentaires : inventaire des entités du monde ou science démonstrative des principes déterminant ces dernières. Un bref éclaircissement de ces deux significations concourantes s'impose avant d'aborder l'origine historique et philosophique d'une telle ambiguïté.

La première option interprétative du terme « ontologie » tient à la considération selon laquelle son objet porte sur la détermination des types d'entités pouvant légitimement être comptés comme existants ; ainsi les corps sont presque unanimement reconnus comme existants de plein droit, les difficultés commençant dès qu'il s'agit d'entités plus « abstraites », comme les qualités de ces corps, la musique, les nombres, les ensembles, les idées, ou encore des entités complexes comme un pays. Cette conception de la discipline la décline ainsi comme la mise en série des séries d'entités peuplant le monde, entités désignées et déterminées comme existantes selon une théorie donnée (cf. QUINE, 1953, 13-14). Suivant cette appréciation, une ontologie est alors strictement descriptive et sa tâche consiste à « ratifier la vérité et la complétude descriptive des [sciences] physiques telles que plus ou moins nous les connaissons » (LEWIS, 1983, x) qui, elles, déterminent les principes et les causes en vertu desquels des
entités sont individuées, identifiées et considérées comme existantes. De nos jours, ce rôle semble être tenu par les sciences physiques dont les lois sont censées s'appliquer à tous les niveaux de réalité en vertu de la supposée réductibilité de droit de ces derniers. Ainsi, le niveau social se réduirait au niveau psychologique, lui-même au biologique qui ne serait à son tour qu'un champ et cas particulier du niveau physique (cf. NEF, 2009, 135-181).

Toute physique n'est cependant pas sans conjecturer quant à elle un certain nombre de principes et de déterminations qu'elle n'interroge pas et prend pour acquis, au premier rang desquels ce qui serait de l'ordre d'un « mètre-étalon » susceptible de définir et de déterminer ce que c'est qu'être d'une manière générale et ce que c'est qu'être en particulier pour un électron, un éléphant ou une réputation. Telle est précisément la tâche qui incombe à l'ontologie selon sa seconde signification : la détermination d'un « certain nombre de communs, de propriétés communes à tout étant, aussi bien aux âmes qu'aux choses corporelles, qu'elles soient naturelles ou artificielles » (WOLFF [1728] § 73, 1983, [34]), souligné dans le texte). Dans ces conditions, l'ontologie est conçue comme prescriptive dans la mesure où son ambition tient à la distinction et la caractérisation de concepts d'être et d'étants opératoires, en vertu de principes spécifiques, nécessaires et suffisants, et grâce auxquels il est possible de s'engager envers l'(in)existence telles ou telles entités. L'être se voit ainsi interprété comme ce qu'il y a de plus universel et de plus commun à tous les étants, « parce que toutes les choses, qu'elles soient des corps, des esprits ou des âmes, sont à certains égards semblables » (Wolff [1713] § 14, 1965, 119), et comme ce en vertu de quoi chacun de ces étants est (qu'il s'agisse de leur cause ou d'une sorte de propriété importe peu ici).

Or, que le dessein de l'ontologue soit de dresser l'inventaire des entités qui peuplent son monde ou de déterminer ce que signifient pour elles d'être, le principe d'économie, âme de toute méthode, ordonne d'observer ce que Schopenhauer appelait le principe d'homogénéité, également
connu sous le nom de « rasoir d'Ockham », et selon lequel « les étants ne doivent pas être multipliés à moins que ce ne soit nécessaire » (SCHOPENHAUER [1847] § 1, 1977, 13 ; trad. fr. 1991, 142). Sans un tel principe, toutes sortes d'étants ne manqueraient pas de proliférer – ce que d'aucuns n'ont pas manqué d'identifier comme une « inflation ontologique » qu'il conviendrait de contenir (cf. QUINE, 1960, 275 ; trad. fr. 1977, 378) –, et l'on risquerait de se perdre dans les méandres des ombres comme dans les remous du sac et du ressac de l'être en considérant comme entités de plein droit des abstractions aussi abstruses qu'une vitesse, une passion ou une couleur – qui sans aucun doute « se disent d'un sujet, mais n'en sont aucun » (ARISTOTE, 1a 23 ; 2002, 59). Si Dieu connaît le nombre des cheveux sur notre tête (cf. MATTHIEU, 10, 30 ; VAUX, 1955, 3074), il nous faut quant à nous disposer de principes, de concepts et de notions nous permettant d'isoler, au sein du flux continu de l'expérience dont nous faisons quotidien- nement l'épreuve, des unités, des individualités, des choses et autres objets, toute la difficulté résidant dans le type d'économie mis en œuvre pour appréhender ce divers.

## 2. Ambiguïté de la philosophia prima

L'un des traits caractéristique de l'ontologie classique des XVIIe et XVIIIe siècles tiendrait précisément à ce qu'elle aurait adopté une posture minimaliste tant dans la considération de ses objets que dans l'élaboration de ses principes de détermination de l'étant. Sur le plan des objets, et suite à « l'interdit mélanchtonien d'identifier la métaphysique avec la théologie naturelle, c'est-à-dire l'interdiction de faire de Dieu un objet de la métaphysique » (CARRAUD, 1999, 15), le geste a consisté à exclure de sa considération certaines espèces d'étants, Dieu et les anges, entités certes éminentes en termes de dignité ontologique mais n'étant en dernière analyse que des types particuliers d'étants ; sur le plan des principes, à la réduction de l'ens à l'intelligible (cf. infra). Ce double geste a tant bouleversé la notion, la nature et l'objet de la méta-
physique qu'il convient de rappeler la tension native de cette dernière afin de pouvoir un tant soit peu apprécier la teneur cet ébranlement.

Traditionnellement la métaphysique occupait la place éminente dans le dispositif des savoirs en vertu d'une double prééminence. Appréciee comme « science qui étudie l'être en tant qu'être, et les propriétés qui appartiennent à cet être par soi » (ARISTOTE, 1003a 21 ; 2008, 145), la métaphysique a longtemps été considérée comme la discipline architectonique par excellence, proprement rectrice de tout savoir comme de toute pratique, dans la mesure où elle fournissait les éléments nécessaires tant à l'intelligence des différents sens de l'être (ARISTOTE, 1017a 7-1017b 9 ; 2008, 193-194), qu'à celle du fondement suprême, le Premier moteur (ARISTOTE, 1070b 35-1073a 14 ; 2008, 387-394), conçu ultérieurement sous la figure de Dieu.

Cependant, l'ambiguïté même de cette ἐπιστήμη ζητομένη, de cette science recherchée qui « n'est identique à aucune des sciences que l'on appelle partielles, car aucune des autres n'examine en totalité l'être, en tant qu'être » (ARISTOTE, 1033a 22 ; 2008, 144), ne pouvait manquer de soulever des difficultés. Considérée comme science de l'étant en tant qu'étant, la métaphysique se déploie comme science visant à « dégager les structures les plus profondes de la réalité, celles qui sont liées au simple fait d'être, et d'être ce que l'on est » (CRUBELLIER et PELLEGRIN, 2002, 327). Elle porte alors sur la nature de l'étance, ses conditions et formes de manifestation. Entendue par contre comme science « qui recherche les principes et les causes des étants, en tant qu'étant » (ARISTOTE, 1025b 3 ; 2008, 221), elle traite du ou des étants qui sont causes de tous les autres, et devient science universelle et première en raison de la dignité de son objet, car science de la première cause. Ambiguïté de l'objet de la métaphysique et, par voie de conséquences, de ce qui est premier. Cette apparente contra-diction sous le stylet du Philosophe a conduit ses premiers commentateurs grecs à prendre parti pour l'une ou l'autre acception (cf. COURTINE, 2005, 191-216), réorientant à chaque fois la tâche propre de la
métaphysique vers la détermination de la nature des choses ou
au contraire sur celle de leur cause ultime.

Il reviendrait à l'Aquinate d'avoir « résolu » cette
tension par ce qu'il est convenu d'appeler « l'analogie de l'être
(analogia entis) ». Dieu étant considéré comme la source depuis
laquelle tous les autres étants tirent leur existence, car « tous
les autres existants sont rapportés à lui comme à leur cause »
(AQUIN, 1261, n°96, cité in COURTINE, 2005, 262), les deux voix
de recherche coïncident au sein de la métaphysique
thomasienne : déterminer l'être des créatures ne serait qu'une
des manières de tenter de déterminer l'un des noms de Dieu,
de cet « ego sum qui sum » (EXODE, 3, 14 ; VAUX, 1955, 149). De
plus, faisant fond du constat selon lequel « les arts pratiques
s'ordonnent aux arts spéculatifs, et, pareillement, toute
opération humaine s'ordonne à la spéculation intellectuelle
quant à sa fin » (AQUIN [1265], III, 25 ; 1993, 442), les uns et les
autres dépendent en dernière instance d'une science ordon-
natrice plus haute qui leur donne sens et valeur, la philosophie
première, philosophia prima, φιλοσοφία πρώτη. Or celle-ci est
quant à elle tout entière ordonnée à la connaissance de Dieu
comme à sa fin dernière, d'où son nom de science divine. La
connaissance de Dieu est donc la fin dernière de toutes les
connaissances et de toutes les opérations de l'homme (AQUIN
[1265], III, 25 ; 1993, 444).

De sorte qu'en articulant science de l'être et science de
l'étant absolu par la subordination de la première à la seconde,
la métaphysique, philosophie première par son objet, devient
avec Thomas d'Aquin, « théologie en s'ordonnant à la
connaissance de Dieu » (GILSON, 1948, 81).

3. Contra Roma, vers une science de l'étant en totalité

Tel est précisément ce que conteste Clemens Timpler,
théologien protestant considéré comme le « parrain de
l'ontologie » (cf. FREEDMAN, 2009, 3-40) et figure de proue d'un
mouvement de fond qui prendra la forme de la *Schulmetaphysik*,
nouvelle scolastique réformée (cf. WUNDT, 1939). En publiant à
Hanovre en 1606 un *Metaphysicae systema methodicum*, Timpler vise d'abord à rebâtir sur de nouvelles bases l'architecture générale de la métaphysique. Plutôt que de distinguer classiquement une métaphysique générale et une métaphysique spéciale, autrement dit, une métaphysique de l'ens commune et une métaphysique de l'ens summum, Timpler envisage au contraire « d'élaborer une ontologie générale qui s'attache à saisir, dans son être, l'étant en totalité » (COURTINE, 1990, 421) indépendamment de toute considération théologique en vue de constituer une science de l'être qui soit universelle et qui s'applique à tout ens, et ce, en considérant l'opposition de l'ens et du nihil comme la plus fondamentale (cf. Timpler, 1606, I, V). La question à laquelle doit désormais répondre la métaphysique (et qui détermine le programme de recherche de ce qui ne s'appelle pas encore « ontologie ») tient désormais à la considération et la détermination de cet ens qui n'est pas un nihil, et non plus la difficile articulation de tout ens avec un autre ens, aussi summum soit-il.

Pour ce faire, il convient néanmoins d'asseoir sur des bases plus solides le rejet d'une *metaphysica specialis*, et c'est bel et bien ce à quoi paraît s'attacher Göckel, contemporain et ami de Timpler dont il rédigea la préface à la troisième édition de son *Systema methodicum* (1608), en suggérant la distinction, *distribuo*, suivante (GÖCKEL [1598], prf, § 5, 1976, s.p.) : toute science est soit universelle soit particulière. La science la plus universelle doit se consacrer à ce qui est le plus universel, partagé par toutes les disciplines et c'est la raison pour laquelle elle doit être appelée *philosophia prima*, philosophie première ; ce en quoi elle se distingue de la *philosophia prima* catholique qui revendique la primauté en vertu de son objet. Cette « nouvelle » philosophie première doit être la science de l'étant en tant qu'étant, absolument parlant, les sciences particulières ne se consacrant quant à elles qu'à certains étants. De sorte que, la métaphysique est soit « transnaturelle » (*transnaturalis*) dans le premier cas, soit « surnaturelle » (*supernaturalis*) dans le second, lorsqu'elle se porte sur des
objets éminents et son nom est alors, au sens strict, théologie (theologia).

Il convient dès lors de forger un terme nouveau susceptible de décrire l'objet même de cette nouvelle science, ontologia, science traitant de ce commun à tous les étants, l'être. Ainsi, le véritable déplacement opéré par Göckel tient moins à la translitération somme toute anecdotique du néologisme latin de Lorhard en òντολογία dans son Lexicon Philosophicum en marge de l'article « Abstractio » (GÖCKEL, 1613, 16) qu'à la désignation du contenu de cette science universelle de l'étant comme tel, de ses propriétés transcendantales et de ses prédicats les plus communs, à l'exclusion de toute considération portant sur l'étant le plus étant, le primum ens, entendu comme principium entium ou principium (causa) entitatis (COURTINE, 1990, 455).

En suspendant la détermination de l'être non plus à sa cause éminente mais à son universalité, sa généralité et sa conceptualité, le professeur marbourgeois fonderait la possibilité d'une ontologie proprement dite qui ne soit plus subordonnée à la théologie, mais qui au contraire se donne, ou prétend se donner, les moyens de penser l'être comme l'étant en vertu de leurs caractères propres. Ainsi, l'interdit mélanchtonien étant désormais assumé en ce que l'élaboration d'une ontologia aurait en partie permis de s'affranchir d'une métaphysique catholique du divin, la scolastique réformée semblait dès lors disposer d'une nouvelle science fondamentale dont il convient maintenant d'examiner la teneur et le mode opératoire.

## 4. Une réduction de l'ens au cogitabile

Si cette exclusion de la théologie de la place éminente et centrale qu'elle occupait au profit de l'ontologie repose, semble-t-il, sur une généralisation de l'objet propre de la métaphysique, l'étant dans toute sa généralité, cette universalisation pourrait par ailleurs et paradoxalement être interprétée comme un véritable coup de force réductionniste.
Il s'est agi de dépasser l'alternative scolastique et aporétique de la définition de la métaphysique, oscillant entre « une définition trop étroite qui se limiterait à Dieu et aux intelligences séparées, et une définition trop large qui inclurait les êtres de raison » (COURTINE, 1990, 455) en considérant non plus les étants mais l'être lui-même. Ce faisant, il n'était plus requis de dégager l'essence d'entités obscures ou uniquement connues par leurs effets, car si l'on considère que l'objet de la métaphysique doit être le suprêmement intelligible (cf. GILSON, 1948, 89), il n'est pas de plus intelligible que l'être dans toute sa généralité, puisqu'il est commun à toute chose. Dès lors, la métaphysique doit être ἐπιστήμη τοῦ νοητοῦ ᾶ νοητὸν (LORHARD, 1613 in COURTINE, 1990, 410), science de l'intelligible en tant qu'intelligible, portant sur l'ens in tota latitudine sumptum, lequel serait intégralement réductible au cogitabile, et ce, parce qu'il y a « dans notre entendement, un quelque chose tellement commun que, d'une manière ou d'une autre, il comprend en même temps Dieu et les autres choses » (CLAUBERG, 1647, 2, trad. fr. in SALVINI, 2011, 30).

Or, c'est cette communauté, si ce n'est « identité extensionnelle » (DEVAUX et LANANNA, 2009, 178), de l'ens et de l'intelligibile qui paraît être le signe le plus patent d'un réductionnisme de l'être à son intellection par une Mens à titre de cogitabile (cf. CLAUBERG [1664], 1968, 283). D'une certaine manière, il semble s'agir ici de l'assomption de la posture grecque selon laquelle « est ce qui est pensable », en vertu de la réversibilité de l'affirmation parménidienne « οὐ γὰρ φατὸν οὐδέ νοητόν ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι » (PARMÉNIDE, VIII, 8-9 in AUBENQUE, 1987, 35), ce qui n'est ni dicible ni pensable n'est pas. Dans ces conditions, ce qui ne ressortirait pas du pensable devrait être assimilé et interprété comme non existant et, par voie de conséquences, refoulé dans les limbes du non-être. Ce faisant, il serait possible de jouer sur la tension même du terme « ontologie ». Interprétée comme onto-logie, elle est science de l'aliquid, de l'être et de la res ; comprise comme onto-logie, elle est la science du pur intelligible, ou cogitabile. D'une certaine manière, il semblerait que seule la seconde
accentuation faisant du logique le point de gravité de l'étance
soit ici prise en ligne de compte. Cette sujétion de ce qui est à
ce que l'on peut en penser pourrait être interprété comme
« l'absolue fidélité de Timpler à la détermination proprement
suarézienne de la realitas » (COURTINE, 1990, 423) ou, plus
précisément, comme son prolongement dans la mesure où
cette realitas doit être comprise comme ce qui s'ob-jecte à la
pensée, non pas en termes de parousie ou de donation, non
pas non plus en termes de ce qui fait face à la pensée, mais au
contraire comme ce qui est intégralement conçu et construit
par elle en vertu de l'égalité et l'équivalence des termes « ens
in tota latitudine sumptum = intelligibile = cogitabile » (COURTINE,
1990, 423).

En d'autres termes, le trait fondamental de tout étant
tiendrait à sa possibilité insigne d'être conceptualisable, d'être
« cogitable » (CLAUBERG [1664], 1968, 283). L'argument
consisterait à considérer que le non cogitable n'étant pas
même pensable, il ne doit être pris en ligne de compte que ce
qui peut être, au sens strict, objet des cogitata, puisque toute
cogitatio est censée être cogitatio d'une ens. Et inversement, il ne
saurait y avoir d'ens qui ne soit l'objet d'une cogitatio. Cette
tendance transparaît sans équivoque dans l'ontologie grise
cartésienne qui, sans être le moins du monde impliquée dans
les modalités historiques et philosophiques présidant à
l'émergence de ce qu'il est convenu d'appeler la
Schulmetaphysik, n'en demeure pas moins le modèle
philosophique par excellence pour un Clauberg affirmant
explicitement s'inscrire dans la brèche ouverte par les
Méditations (CLAUBERG [1664], 1968, 283, note e).

En se donnant la possibilité de lire « le grand livre du
monde » en tant qu'ordre et mesure (Mathesis), en réduisant
toute expérience de l'étance à son épistémologie et en faisant
de l'objet, un « étant plus docilement présent à la connaissance
que l'ousia » (MARION, 1975, 186), Descartes et son séide
duisbourgeois semblent incarner ce mouvement de réduction
de l'être à sa pensabilité. Faisant fond de l'argument anselmien
en vertu duquel l'essence étant en Dieu inséparable de
l'existence (DESCARTES, 1974, VIII, 66), Descartes affirme très explicitement que l'idée de Dieu « étant fort claire et fort distincte, et contenant en soi plus de réalité objective qu'aucune autre » (DESCARTES, 1974, IX, 37), ce dernier doit d'abord être interprété selon un ordre intellectuel et épistémologique avant d'être appréhendé comme un objet de croyance ou d'intuition. C'est dès lors le concept (idée, sous la plume de Descartes) de Dieu qui doit permettre à l'Ego de saisir l'existence de Dieu et non pas un sentiment, aussi intime et puissant soit-il. De sorte qu' « être ou exister, en leur synonymie fondamentale, ne s'atteignent plus qu'à travers la cogitatio » (CARRAUD, 1999, 26).

## 5. D'un réductionnisme à l'autre

N'est-ce pas là cependant nourrir le sévère jugement du Prince du Danemark jetant le doute sur l'entreprise philosophique en la caractérisant comme une posture nécessairement réductionniste, inapte à rendre compte de l'exubérance du monde et des choses en tant qu'inévitable faillite à la saisie du prodigue « il y a » ? De fait, il paraît possible d'interpréter le geste de l'ontologie classique comme une double réduction : réduction de son objet depuis l'être le plus éminent à l'être dans toute sa généralité, et réduction de l'étance à sa cogitabilité et conceptualité. L'on assisterait ainsi à la négation de la chose comme telle au profit de la seule objectalité de l'objet, de ce qui est ordonnable, mesurable et descriptible. Peut-être était-il alors plus que légitime que Kant élabora par suite une analytique de l'entendement dans la mesure où c'est à ce dernier que revient en dernière instance le pouvoir et le devoir de trancher sur la nature de ce qui se donne au cours de l'expérience.

En renvoyant aux pouvoirs de la seule pensée la détermination de l'être des choses, l'ontologie classique paraît par la suite avoir réduit *a minima* les entités susceptibles d'être dites existantes en ramenant les « conditions de possibilité » d'accès à l'existence à deux principes ultimes : le principe de
contradiction et celui de raison suffisante sous l'égide de l'intellection. Si le premier énonce formellement qu'« il ne peut advenir que le même soit et ne soit pas en même temps » (WOLFF, 2005, 62), le second paraît être, en dernière instance, la condition de possibilité de toute existence, voire de toute essence. Car, en soutenant que « quod possibile est, ens est », l'essence d'une entité se voit subordonnée à sa conceptualité et sa non contradiction, ce qui exclurait d'emblée toute donation de la chose par elle-même ; mais, de plus, si « le principe de raison suffisante nous permet de comprendre pourquoi quelque chose est » (WOLFF, 2005, 128), l'essence contient la raison de la chose dans la mesure où elle est ce sans quoi la chose ne serait pas ce qu'elle est. Ce qui tendrait à faire de la raison de la chose sa cause. Est-il toutefois légitime de rabattre les conditions d'existence d'une entité sur les conditions de la connaissance vraie ? À considérer que toute perception suppose intellection, l'on semble non seulement s'interdire l'expérience de nombre de choses qui ne relèvent pas de la seule cogitation mais, qui plus est, « la raison devient ce qui, dans la cause, fonde comme un principe » (MARION, 1975, 203). De sorte que « la chose se soumet au jugement d'une mens qui l'examine par la cogitatio » (MARION, 1975, 203) ce qui est de nouveau une réduction de l'étant à sa conceptualisation en dépit du fait que nombre d'expériences ne sont pas, de prime abord et la plupart du temps, conceptualisables.

Dès lors, toute ontologie pourrait bien être nécessairement minimale. Car, si, en ontologie, « minimalisme » signifie supposer et postuler le moins possible afin de couvrir de manière exhaustive un domaine défini par réduction des principes et des présupposés, alors l'ontologie classique se doit d'être nécessairement minimale en ce qu'elle considère l'étant dans toute sa généralité, sans aucun égard pour des entités supérieures. Elle apparaît également minimale en réduisant l'étant à son intelligibilité et sa cognoscibilité. Elle serait minimale, enfin, en réduisant ses conditions d'application à un principe ultime sans lequel rien ne serait possible, car rien ne serait pensable. En d'autres termes, toute ontologie, dès lors
qu'elle s'instaure comme science de l'étant dans ses déterminations les plus générales, est minimaliste dans la mesure où c'est, pour elle, la seule et unique manière d'appréhender ce qui se donne à sa considération. Il est aisé d'apercevoir ici ce qui sera l'un des points névralgiques de la pensée allemande des XIXe et XXe siècles : l'étant est-il en droit réductible à sa seule appréciation intellectuelle ? Car, de la sorte, l'ontologie paraît alors pécher par excès d'intellectualisation au détriment de la prodigalité et hétérogénéité de ce qui se donne à nous. S'il y a plus de choses sur la terre et au ciel que nous pouvons en rêver, peut-être nous faut-il faire l'économie d'une ontologie au profit d'une autre forme d'appréciation de la réalité, d'un autre type de rêve – plus généreux celui-là, sans pour autant être dispendieusement prodigue.

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