Rome et la paix, des origines à la guerre d'Hannibal
(milieu du VIIIe siècle – 201 av. J.-C.)

Mathieu Engerbeaud

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Mathieu Engerbeaud. Rome et la paix, des origines à la guerre d'Hannibal (milieu du VIIIe siècle – 201 av. J.-C.). Kentron. Revue pluridisciplinaire du monde antique, 2023, 38, pp.45-62. 10.4000/kentron.6638 . hal-04426749

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ROME ET LA PAIX,
DES ORIGINES À LA GUERRE D'HANNIBAL
(MILIEU DU VIIIe SIÈCLE – 201 AV. J.-C.)

Introduction

Les récits des premiers siècles de l'histoire de Rome renvoient l'image d'une cité
constamment en guerre. Cette réalité reflète la conflictualité endémique entre
les communautés politiques d'Italie centrale, que l'on observe plus généralement
dans l'ensemble du monde antique. À en croire les textes, les portes du temple de
Janus, dont l'ouverture signifie que Rome est en guerre, n'auraient été fermées
sous la République qu'en 235, et pour une durée de seulement quelques mois<fnref n="1" />.
Cependant, au-delà de ce symbole, les Romains ont nécessairement conclu la paix
aussi souvent qu'ils sont entrés en guerre, et la fermeture et l'ouverture des portes
du temple de Janus demeurent complexes à interpréter. Au cours de la période qui
sépare l'avènement de Romulus et la fin de la deuxième guerre punique, les textes
ne décrivent les négociations et les conclusions de paix que de manière très allusive,
voire sous-entendue. Les récits conservés ont pour point commun d'avoir été rédigés
à des époques ultérieures de l'histoire de Rome, par des auteurs qui n'ont été ni des
témoins ni des acteurs des faits et qui ont bien souvent réinterprété le passé lointain
de la cité à la lumière des enjeux de leur époque. C'est tout particulièrement le cas
des récits de Tite-Live, de Denys d'Halicarnasse et de Plutarque, qui demeurent
les principales sources des guerres romaines entre le milieu du VIIIe et la fin du
IIIe siècle. L'orientation moralisatrice, politique et bien souvent patriotique de ces
récits a conditionné notre connaissance de l'histoire archaïque de Rome<fnref n="2" />, qui a été
revue et corrigée pour correspondre aux attentes du public grec et romain de la
fin de la République et du Principat<fnref n="3" />. À cette époque, marquée par la discorde, les
guerres civiles et la recherche d'un nouveau consensus politique, la signification

<footnote n="1">1. Sur ce rituel, ses sources et les difficultés d'interprétations qu'il pose aux historiens modernes, voir Rüpke 2019, 139-144.</footnote>

<footnote n="2">2. Dans cette étude, l'expression « époque archaïque » désigne la période chronologique située entre la fondation de Rome et la fin du IVe siècle.</footnote>

<footnote n="3">3. Voir une synthèse sur ce point dans Engerbeaud 2020.</footnote>
de la paix avait sans doute évolué et cette nouvelle conception a probablement contaminé l'histoire des siècles antérieurs<fnref n="4" />.

En outre, pour réécrire l'histoire des époques les plus hautes, les historiens antiques étaient confrontés à des lacunes documentaires importantes et ils devaient se fier aux archives des grandes familles romaines et à celles de la cité. Les auteurs soulignent l'insuffisance de cette documentation, mais aussi parfois ses incohérences et ses contradictions<fnref n="5" />. Si Polybe décrit les clauses de plusieurs traités entre Rome et Carthage (dont le plus ancien remonterait à 509)<fnref n="6" />, il n'empêche que le texte des autres traités demeure inconnu et que les rares allusions à ces documents ne sont que des reformulations d'auteurs qui étudient ces textes à la lumière de leurs préoccupations. Leur vision en demeure sélective et reste soumise à des erreurs d'interprétation, car les érudits romains de la fin de l'époque républicaine comprenaient mal le latin archaïque et rencontraient des difficultés pour le traduire, comme le relève Polybe<fnref n="7" />.

Dès lors, l'inexistence d'une documentation juridique fiable accentue notre dépendance envers les écrits des auteurs antiques, dont les récits doivent être étudiés avant tout comme des œuvres littéraires qui mettent en intrigue l'histoire des premiers siècles de Rome. De plus, l'histoire de la paix à l'époque républicaine ne saurait s'émanciper du point de vue biaisé des Romains, car aucun récit écrit par des peuples combattus sous la République n'a été conservé. Par conséquent, il est nécessaire d'élucider les logiques narratives et politiques des textes littéraires pour comprendre comment la communauté civique envisageait la paix à l'époque royale et au début de l'époque républicaine.

## Rome et la paix (VIIIᵉ-IIIᵉ siècle) : la construction d'un discours patriotique et anachronique sur les origines de la conquête romaine

Les historiens antiques ont profondément travesti l'histoire de la diplomatie romaine au cours des premiers siècles de la cité. Ces auteurs, qui ne saisissaient sans doute

<footnote n="4">4. Le sens de *pax* semble avoir évolué à la fin de l'époque républicaine et au début du Principat pour s'adapter à un nouveau contexte politique (Sordi 1985). Les écrits de Varron révèlent sans doute une évolution importante dans l'élargissement du concept de paix à d'autres domaines qu'à celui de la guerre (voir à ce sujet Desideri 2001). Sur la nécessité d'étendre la réflexion sur l'évolution de *pax* à d'autres sources littéraires que celles de genre historique : Hardwick 2000, notamment 356-366 ; comme en témoigne, dans le contexte augustéen, l'évolution du sens de *pax* et de *bellum* chez Virgile (Sini 1991, notamment 235-282).</footnote>

<footnote n="5">5. Par exemple, cf. Liv. 4.20.8 = Licinius Macer, frag. 16 Peter [= frag. 16 Chassignet]; Liv. 8.40.4-5 et, sur la falsification possible des archives, voir Cic. *Cluent*. 14.41 et 44.125; Quint. 10.3.31 (cf. Moreau 1994, 122 et 144-145).</footnote>

<footnote n="6">6. Pol. 3.22-26. Sur ces traités, voir Scardigli 1991; Loreto 1995-1996; Maffi 2006; Serrati 2006. À l'époque de Polybe, ces documents étaient conservés dans le « trésor des édiles », près du temple de Jupiter Capitolin (Pol. 3.26.1).</footnote>

<footnote n="7">7. Pol. 3.22.3. Voir Walbank 1957, 340-341.</footnote>
plus les enjeux de certaines guerres archaïques<fnref n="8" />, ont mis en scène de manière anachronique les plus anciennes paix conclues entre les Romains et leurs ennemis. En effet, à travers l'idéologie du *bellum iustum* («la guerre juste»)<fnref n="9" />, les savants antiques considéraient que Rome était à l'origine une puissance pacifique, qui faisait la guerre uniquement pour répondre à des agressions ou à des menaces ennemies. Cette représentation anachronique de la puissance romaine contraste évidemment avec l'ouverture permanente des portes du temple de Janus, qui n'auraient été fermées qu'une seule fois durant l'époque républicaine.

## Rome aurait eu une vocation pacificatrice dès ses origines

À l'époque augustéenne, les écrits historiques idéalisaient fortement les premiers siècles de Rome, qui étaient considérés comme un âge d'or des vertus collectives que le *princeps* a entrepris de restaurer. Le comportement des ancêtres a donc été réinterprété dans cette perspective. Les premiers Romains étaient prêts à se sacrifier collectivement et se montraient profondément respectueux de la *pietas* qui les liait aux dieux civiques. En effet, la *pax deorum* («paix des dieux») conclue entre Romulus et les immortels garantissait la victoire finale sur des ennemis dont les mœurs sont toujours jugées inférieures à celles des Romains<fnref n="10" />. Les Romains n'ont donc perdu aucune guerre à l'époque républicaine et leurs défaites n'étaient que des accidents temporaires qui ne remettaient pas en cause le destin victorieux de Rome. Par conséquent, les guerres romaines s'achèvent lorsque les ennemis accomplissent leur *deditio* et reconnaissent la domination unilatérale de Rome. Cette exigence est décrite comme une condition préalable pour que les Romains accordent une «paix» à l'ennemi, qu'il s'agisse d'adversaires italiques (comme les Volsques ou les Samnites), mais aussi de rois hellénistiques (comme Pyrrhus). À travers l'expression *pax data*, fréquemment employée, Tite-Live désigne cette paix accordée aux ennemis comme un privilège<fnref n="11" />. Pour le début du Ve siècle, cet

<footnote n="8">8. Cf. Engerbeaud 2014.</footnote>

<footnote n="9">9. Dans les temps les plus anciens de la Rome archaïque, la «guerre juste» (*bellum iustum*) désignait avant tout un ensemble de procédures rituelles et formelles qui encadraient la guerre dans le cadre de la religion civique. À la fin de la République, ces rites étaient tombés en désuétude et le *bellum iustum* avait perdu sa dimension proprement rituelle pour acquérir une valeur moralisatrice. À cette époque, les causes des guerres romaines les plus anciennes ont été revisitées pour les rendre légitimes et dévier la responsabilité du conflit sur les ennemis. Parmi les études les plus récentes sur ce sujet, voir Loreto 2001; Rampazzo 2012; Rüpke 2019, 119-125.</footnote>

<footnote n="10">10. La *pax deorum* (la «paix des dieux») désigne la relation privilégiée des Romains avec leurs dieux depuis la prise d'auspice originelle de Romulus lors de la fondation de Rome (Cic. *Nat. deor.* 3.2.5; Liv. 1.6-7; D.H. 1.86.1-4; Plut. *Rom.* 9.5; voir les contributions dans Champion 2017). Sur la réinterprétation des premières guerres de Rome au prisme de la *pax deorum*, voir Engerbeaud 2017a, 137-141.</footnote>

<footnote n="11">11. Voir Liv. 2.25; 3.2; 3.24; 5.24; 5.27; etc. Sur *pax* dans le sens de pacification, voir Cornwell 2017, 31-32.</footnote>
auteur écrit même comment les Volsques vaincus remercient les Romains pour leur *patientia*, car ils se seraient attendus à des conditions de paix beaucoup plus sévères<fnref n="12" />. L'utilisation de *patientia* est une manière pour Tite-Live de suggérer que cette vertu revendiquée par Auguste dictait la conduite des ancêtres, car les premiers Romains savaient pardonner lorsque leurs ennemis reconnaissaient leur défaite et acceptaient les conditions de paix dictées par Rome. Inversement, les textes racontent que les ennemis qui refusaient d'accomplir leur *deditio* étaient massacrés, réduits en esclavage et privés d'une partie de leur territoire (s'il n'était pas complètement annexé à l'*ager publicus*)<fnref n="13" />.

Dès l'époque royale, les historiens antiques envisageaient donc tous les ennemis de Rome comme des sujets en devenir de l'*imperium Romanum*, une puissance qui se portait garante de la paix dans le Latium et en Italie en plaçant tous ses interlocuteurs sous sa protection politique et symbolique. Toutes les premières guerres de la cité ont été réinterprétées anachroniquement à travers ce prisme patriotique, de sorte que les initiatives diplomatiques des ennemis victorieux ont été considérées comme des actes d'insolence ou de lèse-majesté. Dès lors, de nombreuses guerres ont été mises en scène comme des révoltes à l'encontre d'une suprématie romaine qui n'existait pas encore. La victoire des Éques contre le consul L. Minucius Esquilinus en 458 en constitue un exemple. À cette occasion, l'ennemi victorieux refuse de se soumettre aux Romains. Tite-Live et Dion Cassius considèrent cet acte comme une profonde offense qui se doit d'être châtiée<fnref n="14" />, comme si les Éques étaient un peuple soumis que les Romains pouvaient punir alors qu'ils n'étaient pas encore conquis. Par conséquent, les historiens de la fin de l'époque républicaine ont anticipé la suprématie romaine sur la péninsule italienne et mis en scène une «paix romaine» très précoce.

## Rome refuse de négocier une paix qui lui serait défavorable

Les historiens antiques célèbrent la conduite courageuse des Romains lorsqu'ils sont vaincus. Même dans les situations les plus dangereuses, ils auraient toujours refusé de négocier avec l'ennemi des conditions de paix qui leur auraient été défavorables. Ces auteurs prétendent que les Romains auraient été le seul peuple capable de ne jamais se soumettre à un adversaire plus puissant. Repoussant toujours les propositions de paix ennemies, ils auraient fréquemment déstabilisé l'adversaire victorieux

<footnote n="12">12. Liv. 2.37.5: *Multis id cladibus sensimus, quippe qui non nostro merito, sed uestra patientia incolumes simus* / « Le nombre de nos défaites en est la preuve: car nous devons moins à notre sage conduite qu'à votre tolérance de subsister encore » (trad. G. Baillet).</footnote>

<footnote n="13">13. Sur la *deditio*, voir Valvo 1985, 168-171; Auliard 2006; Sanz 2015; et les contributions regroupées dans García Riaza & Sanz 2019.</footnote>

<footnote n="14">14. Liv. 3.25.6-8; D.C. frag. 21.1-2 Boissevain, p. 62, l. 6-11.</footnote>
jusqu'à le vaincre. Les Anciens considéraient cette détermination comme une des causes de la supériorité de Rome sur le monde antique<fnref n="15" />.

Cette volonté de ne jamais accepter les conditions de paix d'un ennemi en position de force est décrite par Denys d'Halicarnasse comme une constante de la diplomatie romaine depuis ses origines<fnref n="16" />. Par exemple, Tite-Live, Denys et Plutarque racontent comment, dès 508, les Romains refusent de se rendre au roi Porsenna, qui assiégeait alors la ville. C'est lorsque le roi ennemi accepte de lever le siège que les consuls acceptent de négocier avec lui. De même, en 503, la paix proposée par les Sabins victorieux est rejetée par le Sénat de Rome, qui exige la soumission unilatérale des ennemis pour mettre fin à la guerre. De la même manière, Tite-Live prétend que la «promesse de traité» (*sponsio*<fnref n="17" />) conclue entre les consuls vaincus et les Samnites aux Fourches Caudines aurait été abrogée dès sa présentation au Sénat, car les Romains ne pouvaient pas se soumettre aux conditions de l'ennemi. Cette attitude est portée à son paroxysme lors des guerres contre Pyrrhus et Hannibal, qui se déroulent toutes les deux sur le sol italien. Ces deux ennemis sont mis en scène dans les récits comme des adversaires à la hauteur de Rome, contre lesquels la puissance romaine s'est forgée dans l'adversité en refusant de conclure la paix.

Le comportement attribué aux Romains lors de la guerre de Pyrrhus est particulièrement révélateur de cette conduite. Alors que le roi d'Épire a vaincu les Romains lors de la bataille d'Héraclée, en 280, plusieurs citoyens romains décrits comme des figures charismatiques s'opposent à lui. Parmi eux, Appius Claudius Caecus refuse de négocier la paix avec Cineas, le légat que le roi d'Épire avait envoyé à Rome pour ouvrir des pourparlers<fnref n="18" />. Denys et Plutarque prétendent même qu'Appius Claudius ordonne à Pyrrhus de quitter l'Italie et de reconnaître son infériorité avant de commencer toute négociation, alors que les Romains sont dans une position de faiblesse et ne peuvent se permettre d'imposer leurs conditions<fnref n="19" />.

<footnote n="15">15. Voir Engerbeaud 2017a, 279-362.</footnote>

<footnote n="16">16. D.H. 8.36.4: Πολύς γὰρ δὴ Ῥωμαίοις ἀεὶ λόγος τοῦ μηθὲν δρᾶσαί ποτ’ ἐξ ἐπιτάγματος μηδὲ φόβῳ πολεμών εἶξαντας, σπεισαμένοις δὲ τοῖς διαφόροις καὶ παρασχοῦσιν ἑαυτοὺς ὑπηκόους χαρίζεσθαί τε καὶ ἐπιτρέπειν ὅτου δέοιντο τῶν μετρίων. Καὶ τοῦτο τὸ φρόνημα ἐν πολλοῖς καὶ μεγάλοις κινδύνοις φυλάττουσα ἡ πόλις κατά τε τοὺς ὁθνείους καὶ τοὺς ἐμφυλίους πολέμους μέχρι τοῦ καθ’ ἡμᾶς χρόνου διατετέλεκε / « Les Romains ont toujours fait un grand point de ne jamais faire quoi que ce soit à la dictée d’un ennemi ou de céder à la crainte de lui, mais une fois que leurs adversaires avaient fait la paix et s’étaient reconnus leurs sujets, ils les satisfont et leur concèdent tout ce qu’ils ont demandé. Et la République avait continué de préserver cet esprit fier jusqu’à nos jours, malgré de nombreux dangers tant dans leurs guerres étrangères que leurs guerres civiles » (trad. F. Bellanger, modifiée).</footnote>

<footnote n="17">17. Sur le concept de *sponsio*: Valvo 1985, 171-172.</footnote>

<footnote n="18">18. Voir Humm 2005, et plus particulièrement Humm 2009.</footnote>

<footnote n="19">19. Plut. *Pyrrh*. 19.5.</footnote>
Pour conclure, l'histoire des paix conclues entre les Romains et leurs ennemis entre VIIIe et le IIIe siècle a été réinterprétée *a posteriori* à travers un regard impérialiste. Cette relecture de l'histoire a anticipé la souveraineté de Rome sur le monde méditerranéen. Dans cette perspective, les accords de paix ont été envisagés comme des privilèges accordés par une puissance suzeraine, Rome, à des ennemis qui étaient tous considérés comme des sujets en devenir de l'*imperium Romanum* (d'où l'expression *pax data*). Cette relecture du passé romain demeure profondément téléologique et elle récuse l'âpreté des premières guerres de l'époque républicaine, au cours desquelles les Romains ont souvent été confrontés à la défaite. Une réévaluation de la documentation permet même de reconsidérer la dimension contraignante de la paix pour les Romains au cours de cette période de leur histoire.

## Une société archaïque bien souvent confrontée aux revers de la paix

Une comparaison entre les différents récits conservés met en évidence des versions divergentes de l'histoire des premières guerres romaines. Certaines de ces variantes permettent de supposer que les Romains ont souffert parfois de conditions de paix très contraignantes. Resituer Rome dans son contexte italique et méditerranéen permet, en outre, de s'émanciper du regard impérialiste des textes à travers une réflexion anthropologique sur les conséquences de la paix sur les communautés archaïques.

## Contrairement à ce qu'affirme Tite-Live, les Romains ont négocié des paix qui leur étaient défavorables

Contrairement à ce que prétendent souvent les récits écrits à partir de l'époque augustéenne, les Romains ont accepté plusieurs fois de se soumettre à un ennemi victorieux entre le VIIIe et le IIIe siècle. Si l'on en croit Tacite et Pline l'Ancien, Rome aurait capitulé pour la première fois un an à peine après la fondation supposée de la République. Tacite écrit que les Romains ont remis leur *deditio* au roi Porsenna en 508²⁰, un fait pourtant nié par Tite-Live, Denys et Plutarque. Au détour de son œuvre, Pline rapporte même une clause probable du traité de paix conclu entre les Romains et le roi de Clusium. Celle-ci porte sur l'interdiction de l'usage du fer<fnref n="21" />. Cette prohibition signifie que les armes étaient interdites à Rome après le traité conclu avec Porsenna. Le désarmement de la cité prouve que les Romains ont été

<footnote n="20">20. Tac. Hist. 3.72.1: [...] sedem Louis Optimi Maximi auspicato a maioribus pignus imperii conditam, quam non Porsenna dedita urbe neque Galli capta temerare potuissent, furore principum excindi / « [...] et pourtant, la demeure de Jupiter Très Bon, Très Grand, que nos ancêtres avaient fondée, sur la foi des auspices, comme le gage de l'Empire, ce temple que ni Porsenna quand la ville capitula (*dedit*), ni les Gaulois quand ils la prirent n'avaient pu profaner, était détruit par l'égarement des princes » (trad. H. Le Bonniec).</footnote>

<footnote n="21">21. Plin. H.N. 34.39.</footnote>
vaincus et qu'ils ont subi des conditions de paix très contraignantes, contrairement à ce qu'affirment les auteurs de l'époque augustéenne, qui décrivaient faussement ce traité comme un *foedus* qui scellait équitablement l'amitié entre Rome et Porsenna<fnref n="22" />.

Cette volonté de nier l'existence d'une paix défavorable aux intérêts romains s'observe également dans les récits de la prise de Rome par les Gaulois. Alors que Polybe et Diodore de Sicile avaient consulté des sources romaines qui admettaient l'idée d'une reddition des Romains devant les Celtes en 389²³, Tite-Live ne reconnaissait pas la soumission que certains de ses prédécesseurs assumaient pourtant. L'historien romain raconte en effet que le dictateur Camille, venu d'Ardée, surgit brutalement et empêche la conclusion d'une paix honteuse avec le chef gaulois Brennus<fnref n="24" />. Ce même processus de réécriture a affecté l'histoire de la «paix Caudine» (*pax Caudina*), conclue en 321 entre les Romains et les Samnites. Si l'annaliste Q. Claudius Quadrigarius décrivait la *pax Caudina* comme un traité (*foedus*), Tite-Live explique que cette cessation des hostilités dictée par l'ennemi n'était qu'une «promesse de traité» (*sponsio*)<fnref n="25" />. En présentant la paix conclue aux Fourches Caudines comme une «promesse de traité», l'historien romain explique comment le Sénat a pu rejeter légalement cette proposition de paix, car elle était contraire aux intérêts romains. Pourtant, la majorité des spécialistes considère à juste titre que la *sponsio* est une invention de l'historiographie augustéenne, qui a permis à Tite-Live de nier le fait que les Samnites ont pu dicter aux Romains leurs conditions de paix<fnref n="26" />. De la même manière, Justin (qui fondait son récit sur celui de Trogue-Pompée) écrit que les Romains ont accepté de conclure une paix avec Pyrrhus après leur défaite près d'Ausculum en 279. Cette version de l'histoire contredit celle défendue par Plutarque. En effet, alors que l'auteur de la *Vie de Pyrrhus* décrit la détermination et la fierté des légats romains, qui refusaient de recevoir des ordres d'un roi, Justin explique que l'un d'entre eux, Fabricius, s'est résolu à faire la paix avec Pyrrhus<fnref n="27" />. Par conséquent, la comparaison des versions divergentes de l'histoire des premières guerres romaines révèle que les Romains ont reconnu plusieurs fois leur infériorité devant un ennemi en position de force, et qu'ils ont accepté de se soumettre à ses conditions de paix parfois très contraignantes.

<footnote n="22">22. Engerbeaud 2017a, 121-124.</footnote>

<footnote n="23">23. Pol. 2.22.5; D.S. 14.116.7.</footnote>

<footnote n="24">24. Liv. 5.49.5-3.</footnote>

<footnote n="25">25. Liv. 9.5.2 (= Q. Claudius Quadrigarius, Peter F18 = Chassignet F18 = Cornell F13).</footnote>

<footnote n="26">26. Voir notamment Salmon 1967, 228; Cornell 2000, 353; Briquel 2006, 29; Grossmann 2009, 72-81; et sur l'épisode des Fourches Caudines, son histoire, sa réinterprétation et sa manipulation par les auteurs de la fin de la République: Engerbeaud 2017a, 426-458 et, en complément, Engerbeaud 2020, 241-251.</footnote>

<footnote n="27">27. Just. 18.2. Sur la bataille d'Ausculum, parfois présentée par les textes comme une victoire romaine ou comme une bataille sans vainqueur, voir Engerbeaud 2013.</footnote>
*Les Romains, victimes de la paix à l'époque archaïque?*

Si les historiens antiques percevaient anachroniquement la paix comme un instru-
ment de l'impérialisme romain, la cessation des hostilités pouvait être, au contraire,
un moment tout particulier de danger et de contrainte pour la communauté civique.
Alors que la cité archaïque était fréquemment exposée aux famines et aux épidémies,
les conséquences des guerres présentaient un risque important de dégradation des
conditions de subsistance des citoyens romains et elles mettaient en péril la liberté
de la communauté civique<fnref n="28" />. En effet, l'ennemi victorieux était en mesure d'imposer
des clauses aussi rudes que celles que les Romains faisaient subir à leurs adversaires
vaincus. Tout d'abord, le vainqueur humiliait les soldats et les prisonniers, comme
en témoigne le supplice du joug infligé par les Samnites aux Romains après la paix
des Fourches Caudines, en 321²⁹. L'ennemi a également rançonné les Romains.
D'après Polybe, c'est à cette condition que les Gaulois auraient accepté de cesser
les hostilités et de quitter la ville qu'ils occupaient en 389³⁰. De même, le vainqueur
a pu désarmer la communauté civique et porter ainsi atteinte à son indépendance
(comme l'aurait fait Porsenna en 508). Plus généralement, les Romains des époques
anciennes savaient que le risque le plus important que faisait peser une paix contrai-
gnante sur la communauté civique était l'annexion d'une partie ou de la totalité du
territoire, ainsi que la réduction en esclavage de la population. Si Rome n'a jamais
été vaincue au point que ses citoyens aient été privés de toute liberté, l'analyse de
plusieurs passages issus de la documentation textuelle suggère que son territoire a
pu être amputé à quelques reprises par l'ennemi victorieux, notamment après les
Fourches Caudines, lorsque les Romains ont très probablement restitué la cité de
Frégelles aux Samnites<fnref n="31" />. Par conséquent, les Romains ont été plusieurs fois victimes
de la paix imposée par leurs ennemis.

Pour conclure ce point, l'analyse des récits historiques permet, avant toute
chose, de comprendre comment les penseurs romains du Principat se représentaient
la paix archaïque. Les contradictions des sources révèlent qu'il existait plusieurs
façons d'envisager cette réalité. D'une part, des historiens comme Tite-Live et Denys
d'Halicarnasse anticipaient la situation politique de leur époque. La *pax*, en plus de
désigner la cessation des hostilités, était employée pour décrire plus généralement

<footnote n="28">28. Voir, plus généralement, Engerbeaud 2017a, 263-268.</footnote>

<footnote n="29">29. Cf. tout particulièrement Liv. 9.1-6. D'après les textes, les Romains ont également infligé plusieurs fois ce supplice à leurs ennemis vaincus. C'est notamment le cas en 458, au sujet des Éques (Liv. 3.28.10-11 ; D.H. 10.24.4-7).</footnote>

<footnote n="30">30. Pol. 1.6.2 et 2.22.15.</footnote>

<footnote n="31">31. Salmon 1967, 230; Cornell 2000, 353; repris dans Engerbeaud 2017a, 107. De même, le traité que Justin mentionne entre Rome et Pyrrhus comprenait peut-être, dans ses clauses, une évacuation de la Grande Grèce par les Romains (voir *supra*, note 27).</footnote>
l'ordre romain, à une époque où Rome désarme des communautés vaincues, impose sa loi et refuse de négocier des traités de paix qui lui seraient désavantageux. D'autre part, des auteurs comme Trogue-Pompée (connu *via* Justin) ou Tacite se montraient plus enclins à présenter Rome vaincue ou consentante à conclure un traité de paix défavorable. Au-delà de l'interprétation de ces discours, à laquelle nous contraint la nature même de la documentation, il demeure possible de collecter des indices et de proposer des hypothèses pour entrevoir la façon dont les premiers Romains considéraient la paix.

## Au-delà des discours des auteurs antiques, quelle pouvait être la conception de la paix chez les premiers Romains ?

Depuis plusieurs décennies, les anthropologues spécialistes de la guerre ont profondément renouvelé les questionnements traditionnels sur les premiers conflits militaires de l'histoire. Plusieurs pistes de réflexion issues de leurs travaux permettent de réévaluer en partie la documentation antique pour comprendre les liens étroits qui unissaient les premiers Romains à la guerre et à la paix. Pour ce faire, il est indispensable d'étudier la cité archaïque dans son contexte italien et de renoncer à tout déterminisme pour expliquer la supériorité future de Rome.

## Une absence de volonté d'être en paix ?

Au XIXe et dans la première moitié du XXe siècle, de nombreux penseurs se sont représenté les sociétés primitives et antiques comme des communautés largement pacifistes. Plusieurs ethnologues ont d'ailleurs considéré la guerre comme une forme d'échec pour ces communautés, comme en témoignent les mots de Claude Lévi-Strauss en 1949 : « les échanges sont des guerres pacifiquement résolues, les guerres sont l'issue de transactions malheureuses »<fnref n="32" />. Dans ce contexte, il n'a fallu qu'un pas pour penser que les sociétés anciennes envisageaient la paix comme un idéal et la considéraient comme un objectif. Certains pensaient d'ailleurs, au XIXe siècle, que la plupart des sociétés antiques, peuplées de penseurs et de grands bâtisseurs, n'acceptaient de combattre que pour se défendre. Cette vision a imprégné les travaux sur l'Égypte antique (où la guerre est un sujet d'étude récent<fnref n="33" />), mais aussi, par exemple, les études sur les Étrusques<fnref n="34" />. L'histoire de Rome aux premiers temps de la République a néanmoins bénéficié d'études anciennes sur la guerre, eu égard à la

<footnote n="32">32. Lévi-Strauss 2002, 78-79.</footnote>

<footnote n="33">33. Sur cette vision pacifique de l'Égypte ancienne, voir Origny 1762, 321; Hanotaux 1931, 601; et une réévaluation dans Spalinger 2005.</footnote>

<footnote n="34">34. Meirat 1964, 96; Banti 1973, 8.</footnote>
nature des sources historiques qui accorde une place prééminente aux affrontements militaires au sein des récits<fnref n="35" />. Pour autant, le point de vue des Anciens, nourris de l'idéal de la « guerre juste » (*bellum iustum*), donne l'impression erronée que les Romains cherchaient à vivre en paix et ne s'engageaient dans des guerres que pour répondre à des agressions. L'« impérialisme défensif », qui a marqué de nombreuses études, est aujourd'hui profondément remis en question, non seulement car le *bellum iustum* reflète l'opinion d'auteurs plus tardifs qui cherchaient à légitimer toutes les guerres romaines, mais aussi parce que cette stratégie attribuée aux Romains n'a existé que dans la pensée des savants modernes. Sa théorie inverse, qui consisterait à voir chez les Romains une agressivité démesurée et tout à fait exceptionnelle dans le monde antique<fnref n="36" />, simplifie sans doute tout autant les enjeux très complexes des guerres et de la conquête, si bien que les chercheurs œuvrent de nos jours pour trouver une voie entre l'impérialisme dit « défensif » et « offensif » qui serait à même de mieux identifier les motivations et les moyens de l'expansion romaine<fnref n="37" />.

Depuis quelques décennies, ces réflexions ont pu s'enrichir de travaux issus de sciences sociales qui révisent les anciens postulats sur le présupposé pacifisme des communautés anciennes. Dans ce contexte, plusieurs anthropologues ont étudié la guerre comme un des rouages de ces sociétés<fnref n="38" />, car ce fait social complexe leur permettait de perpétuer un fonctionnement traditionnel. La guerre légitime la position sociale des aristocrates, car la supériorité du groupe dominant dépend de sa capacité à protéger le reste de la société. La guerre permet aussi à la communauté archaïque de délimiter son identité en s'opposant au monde extérieur. En outre, la guerre a acquis une fonction économique dans les sociétés anciennes qui n'est plus à démontrer<fnref n="39" /> et elle permet, plus largement, une régulation sociale au sein des communautés de citoyens-soldats. Les aristocrates rivalisent de faits guerriers pour conserver leur position sociale ou en acquérir une plus avantageuse, au point que la guerre pouvait être considérée comme une opportunité. Cette vision des faits est largement corroborée par les récits de la conquête romaine, qui ne critiquent jamais la guerre en tant que telle: Tite-Live comme Denys d'Halicarnasse n'expriment aucune compassion au sujet des soldats romains blessés ou tués, ce qui est également le cas lorsqu'ils racontent le massacre de populations ou la destruction de cités.

<footnote n="35">35. Gerbeaud 2020, 15-17.</footnote>

<footnote n="36">36. Cette vision de l'impérialisme romain était défendue par W.V. Harris, dans une historiographie alors dominée par l'approche défensive (Harris 1979).</footnote>

<footnote n="37">37. Voir, à ce sujet, Champion & Eckstein 2004; et pour un point historiographique récent: Brisson 2022, 10-18.</footnote>

<footnote n="38">38. Clastres 2010. Voir, par la suite, la multiplication récente des études sur la place de la guerre dans les sociétés primitives: Guilaine & Zammit 2001; Patou-Mathis 2013; Lehoërff 2018.</footnote>

<footnote n="39">39. Voir, à ce sujet, un point complet dans Rosenstein 2004.</footnote>
La pertinence de la guerre n’est jamais remise en question par les historiens romains jusqu’à l’avènement de la pensée chrétienne<fnref n="40" />. Cette situation suffit à prouver qu’elle constituait un des rouages essentiels de la société romaine. Assurément, durant les époques les plus anciennes de leur histoire, les Romains, ainsi que leurs voisins, entretenaient un état de conflictualité permanent dans le Latium et en Italie<fnref n="41" />.

L’ouverture presque ininterrompue des portes du temple de Janus jusqu’à l’époque d’Auguste illustre bien cette conflictualité endémique. La tradition présentait que Numa Pompilius, roi pacifique et légendaire de Rome, avait fait bâtir ce temple pour réguler les ardeurs guerrières des Romains et signifier, par la fermeture de ses portes, que Rome était en paix<fnref n="42" />. Cependant, la légende voulait que son successeur, le belliqueux Tullus Hostilius, les ouvre de nouveau<fnref n="43" />. Entre l’époque royale et la fin du 1er siècle av. J.-C., les portes du temple n’auraient été fermées qu’une seule fois, en 235, par le consul T. Manlius Torquatus, vainqueur des Sardes cette même année<fnref n="44" />. Cette décision demeure complexe à élucider, non seulement car cette fermeture ne correspond pas à la fin d’une guerre décisive (elle se produit six ans après la fin de la première guerre punique), mais aussi parce que les guerres reprennent dès 234, année durant laquelle les textes rapportent des victoires romaines contre les Ligures et les Sardes<fnref n="45" />. Cette manière d’envisager l’ouverture (guerre) et la fermeture (paix) des portes de ce temple semble particulièrement révélatrice de la perception romaine de la paix à l’époque archaïque. Puisque les portes ont été maintenues ouvertes entre 509 et 29 av. J.-C. (à l’exception de 235), nous pourrions en déduire, logiquement, que les Romains ne se considéraient pas dans une « période de paix », d’autant que les portes restaient ouvertes lorsque Rome n’était pas engagée dans une guerre et avait cessé toute campagne militaire. La fermeture des portes en 235 semblait donc dissociée du temps de guerre et du temps de paix réel<fnref n="46" />, et cette manœuvre pouvait s’expliquer par la volonté diplomatique d’apaiser les tensions avec les Gaulois cisalpins, qui causaient alors une vive frayeur

<footnote n="40">40. Cf. Engerbeaud 2017b au sujet du récit du prêtre Orose, qui écrit au début du Vᵉ siècle de notre ère.</footnote>

<footnote n="41">41. Au sujet de cette conflictualité, voir Eckstein 2006, notamment 244-316.</footnote>

<footnote n="42">42. Varron fait remonter l'idée que ses portes soient fermées en temps de guerre à l'annaliste Pison (L. Calpurnius Piso Frugi *apud* Varr. L.L. 5.165 [Peter F9 = Chassignet F11 = Cornell F11]. Voir, ensuite, Liv. 1.19.2-3; Plut. *Num*. 20.1-3).</footnote>

<footnote n="43">43. Sur l'activité militaire du troisième roi de Rome, dont le règne a été associé à la deuxième fonction indo-européenne (celle des guerriers), voir Martin 1982, 248-253.</footnote>

<footnote n="44">44. *Per.* 20.4 (allusion dans Liv. 23.34.15); Eutr. 3.1; Oros. 4.12; Zon. 8.18 Dindorf, 225, l. 27-29.</footnote>

<footnote n="45">45. Zon. 8.18 Dindorf, 226, l. 4-13; Degrassi 1954, 101 (triomphe de Q. Fabius Maximus Verrucosus sur les Ligures).</footnote>

<footnote n="46">46. Les origines archaïques du rituel sont particulièrement complexes à entrevoir (Rüpke 2019, notamment 141).</footnote>
à Rome<fnref n="47" />. Quoi qu'il en soit, la décision de rouvrir ces portes et de les maintenir dans cette position jusqu'en 29 prouve que la décision de Manlius était liée à la conjoncture et qu'il ne s'agit en aucun cas d'une rupture dans la manière dont les Anciens envisageaient la paix. Dès lors, on en vient même à se demander si la *pax*, dans sa dimension symbolique, était véritablement un idéal et un objectif pour les Romains avant Auguste. Il semble, au contraire, que la *pax* n'ait pas été un enjeu idéologique et religieux au même titre que la guerre, qui était strictement encadrée par des rites (le *bellum iustum* archaïque<fnref n="48" />) et qui a sans doute fait l'objet d'une conceptualisation précoce<fnref n="49" />.

*Une vision pragmatique de la paix, dissociée de tout idéal?*

Dans les récits de l'histoire républicaine de Rome, *pax* renvoie essentiellement à deux réalités: elle désigne soit une procédure strictement juridique, soit, plus généralement, l'ordre romain, que l'expression *pax romana* semble désigner au début du Principat. Au cours de la République, la *pax* devient progressivement un privilège accordé aux vaincus par une puissance devenue souveraine. Cet idéal désigne avant tout la paix qui règne à l'intérieur de l'Empire plus qu'elle ne concerne les relations internationales, qui demeurent très conflictuelles, même après la fermeture des portes du temple de Janus par Auguste en 29⁵⁰. Assurément, les premiers Romains connaissaient sans doute la *pax* comme antonyme de *bellum*, mais n'associaient sans doute pas à ce terme des valeurs aussi fédératrices qu'à la toute fin de la République. Aux époques les plus hautes, *pax* n'était pas personnifiée ni divinisée (elle l'est, semble-t-il, pour la première fois en 44⁵¹) et elle ne reçoit vraisemblablement pas de culte avant Auguste<fnref n="52" />. Il est même courant, en temps de paix, que des allégories

<footnote n="47">47. Hinard 2000, 381. *Contra* Richard 1963, 305-306, qui voyait dans la fermeture des portes du temple en 235 la célébration décalée de la fin de la première guerre punique en 241.</footnote>

<footnote n="48">48. Cf. *supra*, note 9.</footnote>

<footnote n="49">49. Voir un point complet dans Dumézil 1966, 208-245, au sujet du dieu Mars, divinité emblématique à laquelle des rites guerriers ont été associés (aussi bien à Rome que chez d'autres peuples de l'Italie antique, voir l'osque *Mamers*, par exemple).</footnote>

<footnote n="50">50. Sur la portée idéologique de la fermeture des portes du temple par Auguste, voir Richard 1963, notamment 377-386 ; et sur son environnement politique lié à la *pax Augusta*: Hardwick 2000, 337-344.</footnote>

<footnote n="51">51. Cornwell 2017, 6. La plus ancienne personnification de *pax* est identifiée sur une monnaie de L. Aemilius Buca, qui porte la légende *PAXS* (RRC, 480/24). Auparavant, plusieurs attributs de la paix étaient néanmoins présents sur certaines monnaies, comme le caducée ou les mains serrées, qui symbolisent la *fides* (voir, par exemple, RRC, 450/2, pour une monnaie qui date de 48). Ces attributs fleurissent durant les guerres civiles du Ier siècle av. J.-C. (voir Cornwell 2017, 43-79).</footnote>

<footnote n="52">52. Cornwell 2017, 35 et 163-173. L'organisation de son culte par César a néanmoins été débattue (Cornwell 2017, 35, n. 95).</footnote>
guerrières et victorieuses figurent sur les monnaies républicaines<fnref n="53" />. Dès lors, *pax* ne semble pas être un idéal pour les premiers Romains, qui utilisaient sans doute, à l'origine, ce terme pour désigner une procédure juridique.

Certaines expressions latines pourraient révéler le sens originel de *pax* à l'époque archaïque, comme *pax deorum* et *pax Caudina*. Bien que ces deux expressions désignent des réalités différentes, il n'en demeure pas moins qu'elles possèdent un point commun. Elles renvoient en effet à des contrats qui peuvent être rompus et elles ne semblent pas désigner des périodes situées chronologiquement entre deux guerres. La *pax deorum* nomme l'accord conclu entre Romulus et les dieux au moment de la fondation de la cité. Le pacte engage les hommes à faire preuve de piété pour bénéficier de la protection divine<fnref n="54" />. La *pax Caudina*, quant à elle, désigne les clauses du traité conclu entre les Romains et les Samnites après la défaite des Fourches Caudines, en 321. C'est sans doute sous cette acception juridique qu'il faut comprendre le sens de *pax* à l'époque archaïque. Le terme a fait l'objet d'analyses philologiques, étymologiques et comparatives, qui le relient notamment au sanskrit *pasa* (la corde) et à la racine indo-européenne *pag- / pak-*, qui pourrait désigner l'action de nouer, d'attacher ou de fixer<fnref n="55" />. Ces indices tendent à prouver que la *pax* a été un acte juridique avant d'être pensée, dans un second temps, comme un « temps de paix »<fnref n="56" />, qui succède à la guerre et en est le strict contraire. Le « temps de guerre » semblait, quant à lui, délimité par des rites au sein du calendrier romain. Il débutait lors des *Equiria* (entre le 27 février et le 15 mars) et s'achevait avec le sacrifice du cheval d'octobre, le 15 octobre. Si cette période était plausiblement considérée comme un « temps de guerre »<fnref n="57" />, celle qui s'écoulait d'octobre à janvier n'est jamais désignée dans les textes comme un temps de paix, et l'absence théorique de conflits au cours de cette période de l'année ne s'accompagnait jamais d'une fermeture des portes du temple de Janus.

En outre, les principaux rites connus ayant un lien avec la cessation des hostilités ont pour point commun d'encadrer l'ouverture et la fermeture de la guerre, et non le commencement de la paix, ainsi que sa rupture. Ces rites étaient à la charge de collèges sacerdotaux comme les fétiaux et les saliens<fnref n="58" />. Les fétiaux devaient

<footnote n="53">53. Il ne s'agit pas d'un paradoxe, car plusieurs monnaies frappées en temps de paix célèbrent l'issue victorieuse de la guerre précédente (voir, notamment, les monnaies des années qui suivent la victoire de C. Marius contre les Cimbres et les Teutons, en 101: *RRC*, 329/1a; 331/1; 332/1a; etc.).</footnote>

<footnote n="54">54. Voir *supra*, note 9.</footnote>

<footnote n="55">55. Mallory & Adams 1997, 64. Voir également Cornwell 2017, 16-17.</footnote>

<footnote n="56">56. Sur *pax* comme un accord formel entre deux parties: Milani 1985, 17-18.</footnote>

<footnote n="57">57. Cette période apparaît souvent comme une « saison de guerre» sous la plume des savants modernes (voir Dumézil 1966, 208-209). Sur l'october equus, voir Radke 1990. Pour un résumé des débats sur l'origine et les interprétations modernes de ces rites, voir Eckstein 2006, 205-206.</footnote>

<footnote n="58">58. Sur les fétiaux, voir Valvo 1985, 173-174; Auliard 1992; Rüpke 2019, 99-109.</footnote>
déclarer la guerre rituellement et, une fois la guerre achevée, ils sacralisaient les traités conclus entre les magistrats romains et leurs ennemis. Le sacrifice que ces prêtres effectuaient demeurait étroitement lié à la conclusion des traités et en assurait la conformité avec le *bellum iustum*, une notion comprise ici dans son sens archaïque<fnref n="59" />: le principe d'une guerre déclarée en conformité avec les rites, et clôturée par un sacrifice approprié. Le sacrifice des fétiaux revenait plus à affirmer le caractère sacrilège qu'aurait une rupture de l'accord qu'à sacraliser le début d'une période de paix<fnref n="60" />. La *fides*, vertu romaine fréquemment vantée par les sources, pouvait être le volet moral de ce principe, car la « bonne foi » semble avoir pour finalité de garantir le respect des traités, plutôt que de veiller au respect d'une période de « paix », située entre deux guerres<fnref n="61" />. À en croire les textes, les Romains s'indignaient de l'atteinte à la sacralité des traités et y répondaient par une déclaration de guerre, sans tenter pour autant de prémunir les citoyens-soldats d'un nouveau conflit militaire.

Par conséquent, si le terme *pax* a pu acquérir très tôt le sens d'antonyme de *bellum*, plusieurs indices semblent donc suggérer que la paix n'a pas été associée à un idéal politique et idéologique de manière aussi précoce. Il faut sans doute attendre la fin de l'époque républicaine et l'accroissement des prétentions politiques romaines pour que le terme *pax* désigne l'ordre romain, puis un nouveau consensus politique à l'époque d'Auguste.

## Conclusion

Conscients des dangers que faisaient peser les guerres sur chaque génération de citoyens, les Romains de l'époque archaïque envisageaient sans doute la paix d'une manière plus pragmatique que ne se l'imaginaient leurs descendants, dont les représentations étaient marquées par les conquêtes de la fin de l'époque républicaine et la propagande augustéenne. Assurément, ces historiens ont projeté leur propre conception de la paix sur le passé lointain. À la fin de la République et sous le principat d'Auguste, la *pax* était envisagée de façon universaliste: Rome était alors considérée comme une puissance pacificatrice, qui se trouvait en mesure d'exiger une soumission totale de la part d'ennemis moins puissants. L'idéal de la *pax* légitime alors un nouvel ordre politique, célèbre un consensus retrouvé et désigne, sur le plan extérieur, le fait d'imposer la domination de Rome et non la volonté de vivre en paix avec les étrangers.

<footnote n="59">59. La distinction entre le *bellum iustum* archaïque, rituel et formel, et celui de la fin de la République, moralisateur, a déjà été expliquée *supra* (voir note 9).</footnote>

<footnote n="60">60. Auliard 1992, 9-10. À cette occasion, les fétiaux sacrifiaient un porc.</footnote>

<footnote n="61">61. Sur la *fides*, voir Freyburger 1986.</footnote>
De manière complètement anachronique, les historiens ont attribué aux ancêtres ce même comportement impérialiste alors qu’ils ne disposaient pas des mêmes pouvoirs coercitifs. Dès lors, dans leurs récits, les premiers Romains récompensaient ou châtiaient arbitrairement les vaincus et l’ensemble de leurs interlocuteurs comme si ces derniers étaient des sujets en devenir de l’Empire romain. Cette attitude, projetée dans le passé lointain, s’observe tout particulièrement dans la réécriture de la *pax Caudina*, dont l’histoire semble avoir été composée sur le modèle de la *sponsio* d’Hostilius Mancinus devant les Numantins en 138⁶². Deux cents ans après la conclusion de la *pax Caudina*, l’annulation de la *sponsio* par le Sénat en 137 reflétait bien l’orgueil et la position de force réelle des Romains dans le monde méditerranéen à cette époque. Ceux-ci refusaient alors d’accepter une paix imposée par un ennemi aux capacités militaires plus modestes. La réécriture de l’histoire romaine a eu pour conséquence d’atténuer profondément la précarité de la cité archaïque qui, exposée aux aléas de la guerre, subissait des conditions de paix imposées par l’ennemi, tout aussi honteuses que défavorables.

Mathieu ENGERBEAUD

Aix-Marseille Univ., CNRS, TDMAM, Aix-en-Provence, France

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<footnote n="62">62. Sur cette hypothèse, voir Paris 1920, 130-131; puis Oakley 2005, 27-31. Sur cet épisode, cf. Cic. *Rep*. 3.18; *Off*. 3.109; *Per*. 55; V. Max. 1.6.7; Plut. *T. Gracch*. 7.1-4.</footnote>
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