colonial de la Terre dans la mesure où il remet au centre de la scène des déraillements climatiques, la question de la transformation dévastatrice de divers types d'agricultures, forêts, fermes humaines en plantations extractives et privatisées, se fondant sur le travail des esclaves et autres formes de travail aliéné et exploité, et bien souvent spatialement déplacé. La reproduction globale d'une économie de plantation induit alors des "injustices spatiales globales, les rapports de pouvoir et de dépendance entre des lieux situés à différents emplacement de la Terre"<fnref n="158" /> et une uniformisation de manière de penser le monde. Comme le rappelle F. Ouassak, "Face au désastre climatique, les choix politiques conduisent à une vulnérabilité différenciée des terres et des corps"<fnref n="159" />, vulnérabilité qui traduit une hiérarchisation des humains et des terres et lie des terres dépréciées et des personnes sous-humanisées dont il s'agit de tirer profit. Je réemploie ici le terme "corps" pour parler des humain.es dans la mesure où les atteintes se trouvent littéralement dans les chairs: il s'agit de souligner la dimension physique et charnelle de corporéités tissées au monde vivant qui l'entoure.

L'exploitation des corps racisés des travailleur.euses agricoles dans leurs rapports à la terre renvoient à un habiter colonial en contexte européen ou nord-américain<fnref n="160" />. Plusieurs enquêtes sur le territoire français ont alerté sur le développement du salariat précaire dans l'agriculture - bien que celles-çi soient difficiles à réaliser étant donné les risques énormes encourus par les travailleur.euses agricoles qui n'ont aucun droits.<fnref n="161" /> Aussi, les recherches en sciences sociales sur les migrations de saisonnier.es étranger.es employé.es dans l'agriculture se sont multipliées, dévoilant ce travail exploité comme clé de voûte du capitalisme agricole dans la mesure où le travail saisonnier est la condition indispensable au bon fonctionnement des cultures intensives et des filières agro-alimentaires<fnref n="162" />. "Chaque année, en France, ce sont des dizaines de milliers de travailleurs et travailleuses étrangères qui triment dans les champs, dans les serres, et aussi de manière encore moins visible dans les stations d'emballage et d'expédition de l'agro

<footnote n="158">¹⁵⁸ Ferdinand, Malcom, *Op Cit*, Page 73.</footnote>

<footnote n="159">¹⁵⁹ Ouassak, Fatima, *Op Cit*, Page 52.</footnote>

<footnote n="160">160 E.Mannon Susan, Peggy Petrzelka, Christy Glass, Claudia Radel, “Keeping them in their place : migrant women workers in Spain’s strawberry industry”, in *International Journal of Sociology of Agriculture and Food*, vol. 19, n°1, 2012, pp. 83-101; Tandian, A., et S. Bergh, "From Temporary Work to Irregular Status: The Transition and Experiences of Senegalese Migrant Women in Spain" in Truong et al. (eds) *Migration, Gender and Social Justice: Perspectives on Human Security*, 2013, pp. 46-67.</footnote>

<footnote n="161">161 Magnan, Axel, *Le développement du salariat précaire dans l'agriculture française : une approche d'économie institutionnelle*, Thèse de doctorat en Économies et finances. Université Paris-Saclay, 2022. Français; [Podcast] "Travailleurs détachés - les dessous d'une exploitation", Blast, le souffle de l'info, 2 épisodes, 18/04/2023.</footnote>

<footnote n="162">162 Hochedez, Camille et David Lessault, "Les saisonniers agricoles bulgares dans le Loudunais", Études rurales, 208 | 2021 ; Michalon, Bénédicte et Swanie Potot, 2008, "Quand la France recrute en Pologne. Réseaux transnationaux et main-d'œuvre agricole", Études rurales 182 : 87-102; Morice, Alain et Bénédicte Michalon, 2008, "Les migrants dans l'agriculture : vers une crise de main-d'œuvre? Introduction", Études rurales 182 : 9-28.</footnote>
industrie”<fnref n="163" />, révèle une table-ronde sur le sujet qui s'est tenue lors des rencontres internationales des semences paysannes. Idris, co-fondateur de l'association A4, y explique avoir vécu lui-même cette exploitation et ce racisme en tant qu'ouvrier agricole dans une exploitation productrice de haricots-coco. D'ailleurs, comme le précise les membres de l'association,

> "La loi française sur la régularisation est volontairement antinomique: une personne sans titre de séjour n'est pas autorisée à travailler, et en même temps, pour être régularisée, il est nécessaire de prouver une activité salariale. Cette apparente contradiction cache un système de fragilisation et d'exploitation, où les personnes n'ont aucun droit, afin qu'elles soient les plus malléables possible."<fnref n="164" />

Ainsi, le non-accès aux droits fragilise les travailleur.euses en favorisant l'exploitation - à l'instar de celle exercée par l'entreprise espagnole Terra Fecundis condamnée pour marchandage de la main d'œuvre et travail dissimulé de travailleur.euses détaché.es<fnref n="165" />. Concernant spécifiquement les femmes, la géographe D. Zeneidi explore les conditions de vie des saisonnières agricoles marocaines dans la province de Huelva en Andalousie, dans le sud de l'Espagne qui est la première puissance exportatrice de fruits rouges au niveau européen<fnref n="166" />. La production agricole de fraises ne pouvant pas être mécanisée, les exploitations agricoles ont recours à une main-d'œuvre dense, dont une majorité de personnes coincées dans des situations d'irrégularité administrative. D. Zeneidi révèle une véritable "gestion disciplinaire de la main d'œuvre" par les employeurs, mettant les travailleuses en conformité "avec l'objectif du système qui est de servir une migration temporaire circulaire fondée sur le retour"<fnref n="167" />- le recrutement de mères de famille étant un choix explicite des entrepreneurs, justifié par la "délicatesse de leur mains" et comme une "garantie de retour des migrantes" (on en revient ici au désancrage organisé qu'expose F. Ouassak).

J'ai eu l'opportunité de m'entretenir avec Patri et Ana Pinto, une ancienne membre ainsi que la co-créatrice de l'association *Jornaleras Huelva en Lucha*<fnref n="168" />. Cette association milite aux côtés

<footnote n="163">¹⁶³ [Podcast] "Exploitation agricole: une résistance difficile à semer", Série de 2 épisodes enregistrés par Radio Tout Terrain lors des rencontres internationales des Semences Paysannes, 05/10/2024.</footnote>

<footnote n="164">¹⁶⁴ Ouassak, Fatima, dir. *Terres et liberté: Manifeste antiraciste pour une écologie de la libération*. Paris : Les Liens qui libèrent, 2025, page 81.</footnote>

<footnote n="165">¹⁶⁵ Chastand, Jean-Baptiste. "Procès Terra Fecundis : la société espagnole et ses dirigeants condamnés pour fraude au travail détaché." *Le Monde*, 8 juillet 2021.</footnote>

<footnote n="166">¹⁶⁶ Zeneidi, Djemila, “L'enfermement à la campagne ?”, *Hommes & migrations*, 1301 | 2013, dans *Femmes/fraises. Import/export*. Presses Universitaires de France, 2013.</footnote>

<footnote n="167">¹⁶⁷ *Ibid*. Page 15.</footnote>

<footnote n="168">¹⁶⁸ Les journalières de Huelva en lutte. Il s'agit d'un groupe auto-organisé de travailleuses agricoles vivant dans la province de Huelva, en Andalousie, unies pour lutter pour leurs droits et obtenir des conditions de travail décentes et mettre fin à des décennies de précarité et d'oppression. Pour voir le site internet : https://jornalerasenlucha.org/.</footnote>
des ouvrier.es agricoles travaillant dans des “conditions de semi-esclavage, pour ne pas dire esclavage” -pour reprendre les mots de Patri- dans les champs de fraises. Cette dernière me confirme les découvertes de la chercheuse D. Zeneidi :

> "Les entreprises espagnoles font venir entre 15 000 et 20 000 femmes marocaines chaque année pendant les 6 à 9 mois que dure la saison agricole. Comment? Les travailleuses sont recrutées directement au Maroc par l'entreprise Anapec: ils veulent des femmes non éduquée de la campagne, avec de jeunes enfants, parce que l'un des engagement pris pour l'obtention du contrat, c'est leur retour donc elles doivent être dépendantes de leur terres pour être obligées de revenir. (...) Les processus de sélection examinent : leurs mains, leurs pieds, leurs dents...à la limite de l'esclavage. Certaines se frottent les mains avec des pierres et de la terre avant d'aller à la sélection pour donner l'illusion qu'elles sont paysannes. L'argument, c'est que les femmes ont des mains plus fines, plus petites, qu'elles sont plus aptes à travailler dans les champs."

(Patri, 33 ans, ancienne membre de l'association *Jornaleras de Huelva en Lucha*, extrait d'entretien du 05/10/2024).

De la même manière que les enquêtes menées avec des travailleur.euses agricoles dans les Bouches-du-Rhônes en France<fnref n="169" /> dévoilent des menaces combinées aux tactiques de contrôle des déplacement dont sont victimes les travailleur.euses, les conditions de travail à Huelva sont indignes:

> "Elles sont littéralement enfermées dans les fermes. Le portail est fermé, elles ne peuvent pas sortir. Il y a des cas d'abus sexuel, elles ne peuvent pas aller chez le médecin...Des femmes sont mortes à cause de l'impossibilité d'accéder aux soins médicaux ! (...) Il y a quatre bidonvilles, les travailleuses n'y ont pas d'eau courante, pas d'électricité, pas d'internet, pas de conditions sanitaires: ce ne sont pas des logements habitables ! (...) Tout cela est complètement corrompu et tout est bien huilé : en Espagne, tu ne peux pas avoir de contrat si tu n'as pas de papier mais tu dois travailler pour pouvoir demander les papiers... donc c'est systémique."

(Patri, 33 ans, ancienne membre de l'association *Jornaleras de Huelva en Lucha*, extrait d'entretien du 05/10/2024).

Ainsi, cet utilitarisme migratoire qui développe des dispositifs de surveillance, de captivité et de relégation empêche la possibilité d'un rapport et d'un ancrage dignes à la terre et exclut les personnes de l'autonomie de leur travail en les exploitant *plus bas que terre* au même titre que l'exploitation de la terre cultivée. Les corps et les territoires sont saccagés : c'est le lien que fait

<footnote n="169">169 Le collectif de défense des travailleur.euses étranger.es dans l'agriculture (Codetras), basé dans les Bouches-du-Rhône, alerte en continu sur la question : voir le site internet https://www.codetras.org/; [Podcast] "Travailleurs détachés - les dessous d'une exploitation", 2 épisodes, Blast, le souffle de l'info, 18/04/2023; [Podcast] "Contre l'esclavage moderne dans les champs! Avec les 17 travailleurs en lutte à Malemort du Comtat", Radio Aïoli, 05/02/2024; [Podcast] "Exploitation agricole : une résistance difficile à semer", Série de 2 épisodes tournée par Radiotoutterrain lors des rencontres internationales des Semences Paysannes, 05/10/2024. Mis à part des enquêtes militantes réalisées par des personnes actives sur le terrain, très peu de médias ou de recherches académiques visibilisent la situation des ouvrier.es étranger.es dans l'agriculture en France.</footnote>
la co-fondatrice de *Jornaleras de Huelva en Lucha* Ana Pinto dans un livre dédié à la lutte des journalières de Huelva et à l'exploration d'autres modèles agricoles<fnref n="170" /> :

> “La grande majorité de ces personnes sont des étranger.es sans titre de séjour et beaucoup d'entre elles.eux travaillent dans les champs de fraises, démontrant une fois de plus que les questions sociales et environnementales ne sont pas distinctes, et encore moins antagonistes, mais plutôt les deux faces de la médaille d'un modèle qui dévaste les corps et les territoires. (...) Cette expression, corps-territoires, a été utilisée par les mouvements anti-extractivistes et écoféministes d'Amérique latine pour nous rappeler que les corps ne sont pas des entités différenciées des territoires qu'ils habitent. En d'autres termes, si le territoire tombe malade, les corps qui y vivent tombent également malades. C'est ce que l'on constate dans les entailles de Huelva, où l'abus de pesticides et d'engrais chimiques qui affecte la terre a également des conséquences sur nos corps ; tout d'abord sur le corps des personnes qui cueillent les fruits, mais aussi sur celui de celles.ceux qui les consomment.<fnref n="171" />

Par ailleurs, le rapprochement des études rurales et des études migratoires permet de lire les transformations rurales et les dynamiques agricoles au prisme des migrations internationales, à travers une dimension territoriale<fnref n="172" />. Ces travaux nous permettent d'éclairer les diversités du phénomène migratoire, les traductions locales de la mise en place du Dispositif National d'Accueil<fnref n="173" /> et de ses Centres d'accueil des demandeurs d'asile (Cada) ainsi que le bricolage entre acteur.rices tel que les exilé.es et les néo-ruraux appuyant de nouvelles "sociabilités rurales"<fnref n="174" /> et le rôle particulier des bénévoles dans le fonctionnement effectif de l'accueil. En effet, depuis que le logement est devenu une prérogative de l'État en 1975 en France, puis les destructions successives des camps de Calais et des campements des rues parisiennes dès 2015, il s'en est suivi une logique et une politique de dispersion nationale des demandeur.euses d'asile vers les territoires ruraux prônées par l'État français, et, en conséquence, un renforcement de la présence étrangère dans les campagnes<fnref n="175" />. Mais s'il en résulte une "dynamique du lien qui modèle une géographie particulière"<fnref n="176" /> dans certaines campagnes, la présence des

<footnote n="170">170 Nous y reviendrons de manière détaillée au chapitre 3.2, consacré au tissage entre la santé des corps et des terres.</footnote>

<footnote n="171">171 (Ma traduction) Pinto, Ana, Castro Nazaret. *Abramos las cancelas. La lucha de las jornaleras de Huelva por otro modelo de agricultura*. Laboratoria. Espacios de investigación feminista. Huelva, 2023, Page 117.</footnote>

<footnote n="172">172 Pistre, Pierre, éd., *Migrer et (s')installer*. Revue Études Rurales- Travail- réseaux- mobilisations, N°208, Aubervilliers: Éditions EHESS, 2021.</footnote>

<footnote n="173">173 Le DNA a pour objet de fournir un hébergement et un suivi juridique et social des personnes demandant l'asile. Depuis 2015, les formes d'hébergement spécialisées se sont multipliées et sont de plus en plus utilisées comme outils de contrôle administratif. Voir le site de La Cimade et la typologie des dispositifs d'acueil: https://www.lacimade.org/wp-content/uploads/2023/07/Typologie-des-dispositifs_2023.pdf</footnote>

<footnote n="174">174 En effet, depuis 2016, le gouvernement français a mis en place un nouveau plan encadrant les modalités des schémas régionaux d'accueil des demandeurs.euses d'asile. Berthomiere, William, Christophe Imbert, Bénédicte Michalon. "Exilés et " néos " : Quand des migrations se rencontrent et recomposent des sociabilités locales.". Études rurales, 2021, *Migrer et (s')installer*, 208, pp.18-39.</footnote>

<footnote n="175">175 Pistre, Pierre, *Op cit*.</footnote>

<footnote n="176">176 Berthomiere, William, Christophe Imbert, Bénédicte Michalon, *Op Cit*, Page 21.</footnote>
demandeur.euses d'asile résulte le plus souvent non de leur souhait mais d'une orientation par l'Etat, conduisant à une présence au caractère non désiré voire contraint de ces populations. On constate donc une approche utilitariste des migrations dans les projets soutenus par les politiques publiques qui, bien qu'avec une volonté explicite d'accueil et d'intégration des personnes réfugiées en milieu rural<sup>177</sup>, s'inscrivent dans la volonté du gouvernement de mieux répartir l'accueil des réfugié.es et demandeur.euses d'asile sur le territoire hexagonal, en développant une rhétorique centrée autour de l' "opportunité" et du "levier majeur" que constituent les migrations pour "inverser les tendances locales au dépeuplement" et "revitaliser les territoires ruraux"<sup>178</sup>.

Ainsi, nous avons vu que l'industrie agroalimentaire repose sur l'exploitation d'une main-d'œuvre bon marché et fait appel aux sujets les plus vulnérables de la chaîne alimentaire mondialisée : les travailleur.euses migrant.es en situation irrégulière. Puis, nous avons vu que la politique de dispersion mise en œuvre par le gouvernement, si elle renforce la présence étrangère dans les campagnes, s'appuie encore largement sur une migration contrainte des populations. Nous poursuivrons ces réflexions par une exploration d'ancrages à contre-courant: des ancrages dignes à la terre en terres occidentales et l'hypothèse d'un champ à soi pour s'ancrer.

### 3. Faire face au déracinement : la symbolique de l'ancrage territorial avec *Un champ à soi*

> "Confrontés au racisme et à la difficulté de vouloir s'installer dans de bonnes conditions, il est important de créer des possibles. L'accès à la terre, c'est l'accès à l'autonomie, à une vie digne. Dans un monde où on nous répète constamment que "Nous ne sommes pas chez nous", s'ancrer dans la terre permet de s'ancrer aussi dans les imaginaires. Et ce n'est pas parce que nous ne sommes pas français.es que nous n'avons pas un rapport sensible à la terre: on appartient à la terre, on a grandi avec, et il est pour nous important de pouvoir faire face à l'accaparement de nos moyens de subsistance par les multinationales et l'agro-industrie. Souvent, nous avons été forcés de partir de chez nous à cause de l'accaparement des terres dans nos pays, ou par l'inaction politique face au changement climatique. La

<footnote n="177"><sup>177</sup> Guide "Accueillir et intégrer les personnes réfugiées en milieu rural", Délégation interministérielle à l'accueil et à l'intégration des réfugiés, Les études du Lac'R, 1ère édition, Septembre 2023.</footnote>

<footnote n="178"><sup>178</sup> Ibid.</footnote>
À contre-courant de ce que nous avons exploré plus haut, l'association A4 - créée en 2019 par des personnes concernées par des parcours migratoires - est une initiative concrète qui travaille autour de l'hospitalité paysanne et l'accessibilité digne au milieu agricole pour des personnes réfugiées. L'objectif est de "permettre la création d'un réseau national d'entraide axé sur la régularisation, l'accueil, la formation et le travail"<fnref n="180" />, tout en créant des ponts entre villes et campagnes. La méthode est de créer des réseaux d'entraide, de solidarité et des rencontres permettant aux personnes avec ou sans papiers de trouver un travail décent dans l'artisanat et l'agriculture comme activités transfomatrices et pas seulement exploitantes - monnaie courante dans le cas des exploitations agricoles industrielles, nous l'avons vu. Ce projet, dont la stratégie est l'alliance entre l'antiracisme et une agriculture paysanne, est d'ailleurs confronté à deux enjeux fondamentaux. L'un est de nature juridico-administrative : comment surmonter les restrictions d'accès au marché du travail et les obstacles à la régularisation des travailleur.euses migrant.es ? L'autre est de nature économique : alors que l'agro-industrie est largement subventionnée au sein de l'UE, l'agriculture paysanne locale est pénalisée par les cadres réglementaires étatiques. Je fais l'hypothèse que l'accès à la terre, c'est aussi symboliquement l'accès au "corps étatique", au corps de la nation, et, dans un contexte occidental empreint de colonialité, cet accès pour des personnes racialisées est complexe, voire impossible. Le racisme systémique empêche donc des personnes n'ayant pas "la bonne couleur de peau" d'accéder à la terre.

Il convient ici de préciser que j'emploie la métaphore arboricole de l'enracinement et du déracinement dans une perspective sociologique critique, suivant une tradition qui réinvestit ces notions "pour produire une critique des structures du capital et du colonialisme français"<fnref n="181" />. Longtemps mobilisées par les discours conservateurs pour exalter la culture et la nation, ces notions ont été reprises en sociologie afin d'analyser comment la modernité capitaliste européenne, dans une perspective coloniale, contribue au déracinement des structures sociales, comme l'a montré le sociologue P. Bourdieu dans son étude de la maison kabyle. Les notions nous sont utiles ici pour penser les (dés)ancrages au prisme des migrations.

<footnote n="179">¹⁷⁹ Association d'accueil agricole et artisanale, A4, “Ancrage dans la terre et liberté de circuler”, dans Ouassak, Fatima, dir. *Terres et liberté: Manifeste antiraciste pour une écologie de la libération*, Paris: Les Liens qui libèrent, 2025, Page 89.</footnote>

<footnote n="180">¹⁸⁰ *Ibid*, Page 78.</footnote>

<footnote n="181">¹⁸¹ Silverstein, Paul, “De l’enracinement et du déracinement. Habitus, domesticité et nostalgie structurelles kabyles”, *Actes de la recherche en sciences sociales*, 150 (5), 27-42, page 30.</footnote>
D'autres initiatives permettent de penser ici et maintenant concrètement des alternatives décoloniales : il s'agit ici d'en faire une liste non exhaustive. Les jardins ouvriers et familiaux sont caractéristé par une grande représentation de personnes racisées et la grande circulation des savoirs en leur sein en sont un premier exemple<fnref n="182" />. Aussi, le programme Ici 2 Mains mené par l'association Abiosol<fnref n="183" /> puis les rencontres de l'hospitalité paysanne qui ont suivi à la Ferme Sauvages et Cultivées à Chelles le 27 octobre 2023 (rencontres auxquelles j'ai pris part) ont participé à la création d'initiatives et de réflexions concernant les possibilités d'accès au travail agricole pour des personnes en parcours migratoire. Dans ce même sillon, le guide de l'hospitalité paysanne, initié par l'association Abiosol et coordonné par M. Suchet avec qui j'ai pu m'entretenir le 12/03/2025, offre des ressources polyglottes pour un accueil solidaire à la ferme dans des conditions dignes et respectueuses. L'association Tero Loko<fnref n="184" />, que je n'ai pas pu aller visiter, a ouvert depuis 2019 un lieu d'accueil, d'habitat et d'insertion en Isère permettant à quinze personnes réfugiées d'être salariées dans le cadre d'un chantier d'insertion en maraîchage et production de pain. Les communautés agricoles Emmaüs<fnref n="185" />, telles que celle de la vallée de la Roya créée en 2019, accueillent de manière inconditionnelle des personnes en migration qui participent au travail paysan quotidien tout en bénéficiant d'un hébergement, d'une allocation mensuelle, d'un accompagnement social et juridique, d'une cotisation aux caisses de solidarité et d'une couverture sociale. Elles mettent en leur centre le soin du vivant comme ressource collective : "l'activité agricole a fortiori semble faire du bien aux personnes accueillies. Chacune selon ses affinités apprécie de s'occuper des animaux, tenir le stand du marché, cueillir les légumes, désherber, ramasser les olives ou cuisiner."<fnref n="186" />.

Je fais ainsi l'hypothèse que pouvoir accéder à un champ à soi, terme que j'emprunte à l'économiste indienne B. Agarwal - au sens d'un espace de subsistance - peut être vecteur d'une forte symbolique d'ancrage pour des personnes en parcours migratoire. Dans le cadre de la présente recherche, il s'agit davantage de pratiques liées à des activités de subsistance que d'installations agricoles qui peuvent s'avérer trop complexes.

Aussi, qu'en est-il de la spécificité genrée des possibilités d'accéder à la terre? B. Agarwal - en tissant des relations entre les relations de genre, la propriété foncière et la terre à travers les

<footnote n="182">¹⁸² Kokabi, Alexandre-Reza, "Immigrés, ils font vivre les jardins populaires". Enquête, Reporterre, août 2023.</footnote>

<footnote n="183">¹⁸³ Bilan "Ici 2 Mains: une expérimentation menée par Abiosol en 2021-2022", Devenir Paysan-Idf, 2022.</footnote>

<footnote n="184">¹⁸⁴ Site internet: https://www.teroloko.com/.</footnote>

<footnote n="185">¹⁸⁵ Les communautés Emmaüs fonctionnent avec OACAS (organisme d'acueil communautaire et d'activités solidaires) qui est un cadre juridique et agrément national créé en 2010 et permettant d'acceillir des gens sans distinction de race ou de sexe. Au sein des communautés emmaüs, 90% des personnes aceuillies sont des personnes qu'on appelle "sans papiers". Nous y reviendrons au chapitre 5.2.</footnote>

<footnote n="186">¹⁸⁶ Basso, Léa. "Prendre soin du vivant dans une communauté Emmaüs agricole". Rhizome 82, n° 1 (8 février 2022): 18-18.</footnote>
cas de paysannes rurales en Asie du Sud - visibilise les conditions matérielles limitant les possibilités de réappropriation d'un champ à soi pour les femmes, en somme d'un accès à la terre comme bien commun à prendre soin<fnref n="187" />. Elle soutient l'importance des droits fonciers pour les femmes comme vecteur essentiel d'autonomie et de renforcement de leur capacité à lutter contre leur subordination économique, sociale et politique. En effet, si "la terre est un facteur déterminant du bien-être économique, du statut social et du pouvoir politique"<fnref n="188" />, peu de femmes possèdent des terres et ont encore moins la capacité d'exercer un contrôle effectif sur celles-çi. Or, l'agriculture est encore une source principale ou complémentaire de revenu et de subsistance importante pour la majeure partie de la population rurale en Asie du Sud - et des populations issues des pays du Sud plus généralement:

"[La terre] constitue une source de sécurité économique à plusieurs titres : par les possibilités de production directe qu'elle offre, en servant (si elle est possédée) d'actif hypothécaire ou vendable en cas de crise, en aidant le travail agricole à maintenir son prix de réserve, en servant de garantie pour le crédit, etc.(...) en permettant à la personne de cultiver des légumes, des arbres ou du fourrage, ou d'élever du bétail ou de la volaille, voire d'entreprendre une activité agricole. Une petite parcelle, à moins qu'elle ne soit totalement stérile, peut donc réduire de manière significative le risque de pauvreté d'une personne."<fnref n="189" />

La féministe argentine C. Korol abonde dans ce sens en faisant de l'(in)accès à la terre des femmes l'un des fondements matériels et culturel du système de domination patriarcal, capitaliste et colonial :

"L'accès à la terre est l'un des problèmes les plus graves auxquels sont confrontées les femmes rurales en Amérique latine et dans le monde, et il est à l'origine de nombreux autres problèmes "invisibles" pour la société. (...) On estime actuellement à 1,6 milliard le nombre de femmes agricultrices dans le monde (plus d'un quart de la population), mais elles ne possèdent que 2 % des terres et ne reçoivent que 1 % de l'ensemble des crédits agricoles." <fnref n="190" />

D'ailleurs, selon la FAO (l'Organisation des Nations unies pour l'alimentation et l'agriculture), les femmes sont responsables de plus de la moitié de la production alimentaire mondiale<fnref n="191" />. Comme le soutient B. Agarwal, l'accès à la terre peut se faire par le biais de droit de propriété, d'utilisation, mais aussi par le biais de concessions informelles entre connaissances intra ou

<footnote n="187">187 Agarwal, Bina, 2007, citée dans Laugier, Sandra, Jules Falquet, et Pascale Molinier. "Genre et inégalités environnementales : nouvelles menaces, nouvelles analyses, nouveaux féminismes. Introduction", *Cahiers du Genre*, vol. 59, no. 2, 2015, pp. 5-20.</footnote>

<footnote n="188">188 (Ma traduction), Agarwal, Bina. *A field of one's own: gender and land rights in South Asia*. Cambridge South Asian studies. Cambridge [England]; New York, NY, USA: Cambridge University Press, 1994, Préface.</footnote>

<footnote n="189">189 (Ma traduction), *Ibid*, Page 469.</footnote>

<footnote n="190">190 (Ma traduction) Korol, Claudia, *Somos tierra, semilla, rebeldía. Mujeres, tierra y territorio en América Latina, GRAIN, Acción por la Biodiversidad y América Libre*, 2016, Page 9.</footnote>

<footnote n="191">191 Noticias ONU, "FAO aboga por mayor acceso de las mujeres a la tierra en América Latina y el Caribe", Naciones Unidas, ONU, FAO, 10 août 2015.</footnote>
extra familiales - ces dernières formes d'accès ne permettant pas de revendiquer de droits effectifs et d'en demander l'application. Elle préfère donc les droits fonciers en ce qu'ils concèdent un degré de sécurité plus élevé. Pourtant, il convient de préciser que chez les collectifs avec lesquels j'ai travaillé, l'accès à la terre n'est pas régi par des droits fonciers et aucun des collectifs ne détient de droit de propriété sur les terres cultivées collectivement. Malgré le fait que l'expression ne soit donc pas complètement adaptée, je garde l'utilisation d'un champ à soi dans la mesure où les terres sont cultivées collectivement d'une manière non extractiviste et permettent des accès à la terre et à un espace ressource à des femmes migrantes dans des contextes urbains paupérisés. J'ai observé un seul cas d'accès à un champ à soi au sens propriétariste du terme : depuis ma rencontre avec Julieta en février 2023, celle-çi me parle de son rêve d'acheter un petit lopin de terre proche de Barcelone, en pleine nature, et d'en faire "une utopie communautaire pour tous.tes mes ami.es mauvaises herbes, rejetées par le système" me confie t-elle. Le 22 octobre 2024, elle m'appelle, la gorge nouée par l'émotion : ça y est, elle vient de signer l'achat pour 5000 euros d'un terrain de 3000 mètres carrés dont elle est "tombée amoureuse, il y a l'eau, la forêt, c'est divin, on plantera partout, dans tous les recoins, cultiver, cultiver, cultiver!"<fnref n="192" />. Elle m'envoie l'acte de vente signé sur whatsapp dans la foulée, image porteuse d'un sens aussi grand que le livre de B. Agarwal.

## Conclusion de chapitre

Ce chapitre a mis en lumière les formes multiples de dépossession et d'assignation spatiale auxquelles font face personnes racisées et concernées par un parcours migratoire en contexte occidental. Qu'il s'agisse de l'exclusion des espaces ruraux ou de l'exploitation brutale dans les champs, l'habiter colonial persiste à travers des logiques d'invisibilisation, de racialisation et d'extractivisme. Les expériences partagées révèlent à la fois la violence des frontières matérielles et symboliques, et les stratégies de résistance mises en œuvre pour s'ancrer autrement et recréer un lien symbolique à la terre comme pratique de réparation face à ces déracinements. Finalement, c'est aussi depuis le bitume que poussent les "mauvaises herbes"<fnref n="193" /> qui résistent dans les quartiers populaires car c'est en premier lieu des personnes migrantes qui conservent un savoir faire sur plusieurs générations, avec une pratique de la maisonnée sur plusieurs continents: c'est en cela que les pratiques vivrières depuis les expériences urbaines paupérisées ont beaucoup à apprendre aux mouvement écologiques et

<footnote n="192">¹⁹² Extrait d'un appel téléphonique avec Julieta, 44 ans, activiste maya et fondatrice de Rudas.</footnote>

<footnote n="193">¹⁹³ Il s'agit d'une expression empruntée à Julieta. Je renvoie à la première section du chapitre 1 qui contient l'extrait d'entretien correspondant.</footnote>
écoféministes. C'est le cas d'AMAP, dans la banlieue populaire de Valencia en Espagne; des
jardins de Can Valent dans le quartier populaire de Nou Barris à Barcelone, des activités
agricoles des jardins collectifs de Langeville en région parisienne. Pour reprendre la question
de M. Ferdinand: “Comment composer un monde depuis la Terre et depuis sa pluralité
constitutive d'autres et de leurs multiples ontologies ?”<fnref n="194" />. Le chapitre suivant vise à analyser
les attributs de la fabrique de la maisonnée sur plusieurs continents à partir d'une analyse
transversale des trois initiatives.

<footnote n="194">¹⁹⁴ Ferdinand, Malcom, *Op Cit*, Page 332.</footnote>
# Chapitre 3 - Maisonnées en mouvement et cosmologies depuis l'exil<fnref n="195" />

> "La terre d'ici me fait toujours penser à la terre de mon pays. Travailler la terre ici, ça me rappelle et me fait penser à comment j'étais dans mon pays, à qui je suis: une paysanne."

> (Aïssatou, 71 ans, paysanne et présidente d'AMAP, en train de récolter des piments rouges, 18/09/2024).

Il est 19h30, j'éteins les lumières de la grande salle polyvalente de la maison de quartier de la Prosperitat, plus communément appelée "El Casal". Alors que Alejandra et Mika, les salariées de Rudas, continuent de gérer le bar - la fréquentation du "Casal" étant toujours dense les samedis soir - Mery et Itzel prennent une pause afin de venir regarder la projection. C'est ce soir que se tient l'évènement que nous avons co-organisé avec Julieta et qu'elle a proposé de nommer "Cosmologías desde el exilio: primera semilla"<fnref n="196" />. Nous avions commencé à organiser cette rencontre un mois plus tôt, lors de ma venue à Barcelone, lors de laquelle Adri, le coordinateur des activités du Casal m'avait proposé de projeter le documentaire-fiction "Débattre les Sentiers" que j'ai tourné et produit avec deux ami.es un an plus tôt. Avec Julieta et Méry, nous nous sommes directement accordées sur le fait qu'il fallait profiter de cette projection et de la réservation de la grande salle du Casal pour faire une rencontre plus large permettant à d'autres activistes et artistes de participer.

<figure><img src="image_12.png" /></figure>

> **Image:** Affiche de l'évènement, réalisée par Julieta Lara (les visuels associés sont à retrouver en annexe n°5).

Ainsi, grâce au large réseau culturel et militant de Julieta et Mery, artistes, poètes, chanteuses et artisan.nes participent à cette rencontre. J'ai consacré l'après-midi, aidée de Méry et Adri, à installer chaises, projecteurs, branchements et à accueillir les artisan.nes pour qu'ils installent leurs stands. Mayerli<fnref n="197" />, une amie de Julieta d'origine colombienne dispose ses créations sur une nappe de coton noir à motifs étoilés : des boucles d'oreilles en tranches de pomme de pin qu'elle récolte dans le village de Clua, des colliers avec des pierres semi-précieuses

<footnote n="195">¹⁹⁵ Je reprends ici l'intitulé de l'événement que nous avons co-organisé avec Julieta Lara dans la maison de quartier de la Prosperitat, à travers la coopérative Rudas, le 23/02/2024.</footnote>

<footnote n="196">¹⁹⁶ (Traduction) Comosologies depuis l'exil: première graine.</footnote>

<footnote n="197">¹⁹⁷ Compte Instagram: @_0anyerli_, https://www.instagram.com/_0anyerli_1/.</footnote>
incrustées dans un noyau d'avocat qui, en séchant, se resserre pour tenir son coeur de
pierre, des colliers tissés en macramé et toute sorte de tirages de dessins liés a
l'écoféminisme (telle qu'une femme de couleur dont les long cheveux se transforment en
racine d'arbre ou une autre dont le ventre est representé par une lune). Sofia<fnref n="198" />, d'origine
argentine, installe une ribambelle de petits flacons de verre et de plantes séchées qui sont
autant de crèmes, décoctions, huiles essentielles et macérats huileux qu'elle confectionne
elle-même à partir de cueillettes de plantes sauvages et médicinales dans les montagnes
aux alentours de Barcelone. Elle passe notamment beaucoup de temps dans la forêt qui
entoure Can Masdeu, un ancien hôpital occupé par une communauté d'activistes de
mouvances autonomes et agissant pour la défense du vivant, accessible facilement depuis
le centre de la ville, et où elle a décompté plus de cent plantes comestibles et médicinales.
Son projet botanique, "Ombú" est "un projet basé sur l'apprentissage de la conscience
vivante de la nature afin de nous guérir, en récupérant la sagesse médicinale ancestrale
et en grandissant intérieurement et socialement, en créant la vie autour de nous, générant
ainsi un changement dans l'éducation de cette génération et de celles à venir", me conte-
t-elle. De nombreuses participant.es a l'évènement sont issues de "la communauté
migrante antiraciste de Barcelone" telle que la nomme Julieta. Elles sont toutes très
imprégnée.s et impliquée.s dans les luttes de défense du corps-territoire de Abya Yala, en
témoignent les positionnement politiques qui imprègnent les travaux des artisan.nes et
les prises de paroles qui suivront. Alors qu'une quarantaine de personnes ont pris place
sur les chaises devant l'estrade sur laquelle est accrochée l'écran de projection, Julieta
s'installe au premier rang avec sa béquille qui lui permet de soutenir sa jambe avec la
prothèse à ses côtés. Je ferme les grandes portes battantes qui nous isolent de la grande
salle du bar du Casal et je lance le film après avoir fait une courte prise de parole de
bienvenue et de présentation, accompagnée de Rosalie, la seconde réalisatrice du film
qui est venue à Barcelone depuis Marseille pour l'occasion. Le film dure quarante cinq
minutes. Des rires s'élèvent lorsque Julieta apparaît sur l'écran déclarant : "- Les
mauvaises herbes et les plantes rampantes auxquelles je m'identifie beaucoup car on m'a
toujours pointé du doigt comme "mauvaise herbe". Alors que ce sont celles qui résistent
à tout, n'est-ce pas ? Celles qui poussent toujours dans la terre la plus abîmée. Et ce sont
celles qui ont le plus de pouvoirs de guérison et de vitamines. Alors bénissons les
mauvaises herbes. (rire)."

Des applaudissements retentissent au moment de la musique de générique de fin du film. S'ensuit quelques questions de la salle sur les lieux visités avant que nous changions la salle de disposition pour créer un grand cercle avec les chaises. La grande table ronde qui commence est alors introduite par Léona, une "camarade de lutte" de Julieta, qui est, elle, d'origine sénégalaise. Elle prend le microphone:

"-J'écris toujours aux lionnes. Pour moi, toute femme, combattante, guerrière, dure et forte est une lionne. Et en tant que lionnes, nous sommes une fierté. J'écris aussi à ma mère. Ma mère s'appelle Afrique. Et elle pleure ses enfants qui se sont noyés dans la mer. Et elle pleure ceux qui ne reviendront jamais et qui ne reverront jamais le soleil. Depuis des années, j'étais une activiste, je crie et je me bats pour mes frères et je suis devenue aphone. Mais dernièrement, de nouveaux visages amicaux sont apparus, des sœurs qui viennent de l'autre côté de la mer. Mesdames les lionnes, levez-vous car nous devons nous battre."

Puis Julieta poursuit en abordant sa cosmovision du "corps-territoire" telle qu'elle la
nomme, qui, en tant qu'exilée qui souffre de l'exil à cause de la colonisation (en espagnol,

<footnote n="198">198 Le compte Instagram de Sofia : @vientodeombu.</footnote>
le mot utilisé est “desterrado” qui fait référence à une perte de terre, que l’on pourrait traduire comme “dé-territorié” en français), demeure “sans-terre”.

“- Nous restons sans terre. Alors il y a une lutte pour pouvoir accéder au territoire et des chemins communs à partir de différentes cosmologies. Je suis loin de mes volcans depuis vingt deux ans. Je rejette le concept de l’État-nation. Je m’identifie aux paysages, aux sons, aux saveurs. En subissant vingt-deux ans sans jamais avoir eu la possibilité de retourner sur mon territoire, j’ai donc essayé de guérir ma blessure migratoire en essayant d’accéder à la terre, ici. Et de demander leur permission aux esprits, car c’est comme ça que ça marche, n’est-ce pas ? Car en réalité, il y a des énergies, des esprits, que la colonisation a ensuite nommé “Dieux”. La pluie, la montagne, les forêts sont des esprits. Les volcans sont des esprits. (...) Je m’intéresse aux chemins parcourus avec des gens aussi d’ici qui s’intéressent à leurs racines, à leurs cosmologies car les terres européennes aussi ont leurs cosmologies ancestrales, parce que nous faisons vraiment partie d’un tout. Nous ne sommes pas séparés de la nature, elle est notre mère. Et là-bas ou là où nous sommes, au-delà des États-nations, nous avons le droit de la toucher, d’en prendre soin, de l’aimer et de prendre soin de nous-mêmes avec elle.”

Tout le monde applaudit. Je distingue deux femmes qui sèchent des larmes qui ont perlé dans leurs yeux. Julieta invite à ce que ces “dialogues communautaires” qui pourraient s’apparenter à une véritable table ronde avec celle-ci en facilitatrice, soient ouverts et que chacun.e puisse prendre la parole pour partager dans ce cercle son expérience. Itzel, de Rudas, prend la parole pour présenter cette première “coopérative de souveraineté alimentaire migrante” qu’est Rudas ainsi que le jardin partagé dont elle fait partie, Can Valent, situé de l’autre côté du quartier populaire de Nou Barris. Sofia prend sa suite pour conter son projet autour de la médecine traditionnelle à base des plantes qui cherche à ramener les gens à la cueillette, à l’artisanat, à la fabrication de leurs propres médicaments.

“- Le grand secret de ce projet, et je vais le dire ici publiquement, c’est précisément que si les gens retournent dans les forêts et reconnaissent que la pharmacie et l’hôpital se trouvent dans la forêt, dans les montagnes et dans les champs, les gens défendront les montagnes, les champs, les forêts. Le jour où ils viendront avec des bulldozers pour détruire cette forêt dans laquelle votre grand-mère, votre mère, votre frère a été guéri, soit d'allergies, soit d'asthme, soit de dépression, soit de beaucoup d'autres choses, vous la défendrez au péril de votre vie. (...) J'essaie avant tout de m'inspirer de la méthodologie de nos grands-mères et grands-pères. Simple et avec amour. Et parler à la petite plante. Parce que c'est vrai que si tu la sens et que tu te connectes avec elle, elle te dit d'arrêter quand tu lui fais mal. Et surtout, je ne pense pas enseigner, mais aider à se souvenir. C'est comme si je me sentais un peu l'intermédiaire entre la forêt et vous.”
Ensuite, Roger, qui se revendique bolivien du peuple aymara, poursuit :

“- Je pense qu'il est intéressant de réfléchir à la manière dont, lorsque nous nous déplaçons de territoire, nous apportons également notre culture avec nous, même si, comme vous le disiez, compañera, nous avons laissé derrière nous les montagnes, les deux volcans - ils nous accompagnent toujours là où nous sommes. (...) Il y a aussi des collègues boliviens qui m'ont emmenée à un rituel, un rituel andin que nous avons en Bolivie, qui consiste à rendre grâce à la Terre Mère. Tous les vendredis, il y a un rituel andin pour la Pachamama, ici, à Barcelone. J'ai toujours vu cela en Bolivie, et quand j'arrive à Barcelone, je découvre que mes camarades boliviens, tous les vendredis à Barcelone, avec de la musique andine, des feuilles de coca, des intrants andins, des visages andins, ils créent un moment où je me sens en Bolivie, alors que nous sommes dans un territoire très, très éloigné. (...) Les Boliviens ont trouvé cette rencontre dans le rituel, mais aussi dans la danse, dans les danses. Beaucoup de Boliviens dansent, le
peuple bolivien aime beaucoup danser. Et la danse est également comprise comme une pratique de rencontre, au-delà des différenciations de classes parce que dans la danse, il n'est pas important que vous travailliez dans la construction ou que vous soyez dans l'académie ou que vous soyez dans le monde artistique. Non, tout est réuni pour partager la collectivité, les rythmes pour partager les sentiments."

S'ensuit une prise de parole de Miko qui conte l'occupation d'une ferme à Molinas, dans un village de la communauté catalane, qui a commencé au moment de la pandémie du covid, "au moment où certains corps n'étaient pas autorisés à habiter la ville" pour reprendre ses mots. Un groupe de personnes migrantes aux identités de genre dissidentes ont retapé, planté, habité cette ferme pendant une année, jusqu'à n'en plus pouvoir de subir les violences racistes des habitant.es alentour.

Dans les échanges, je remarque que les termes "communauté" et "camarade" raisonnent avec une réelle profondeur de sens qui pourrait être résumée par les mots de Itzel : "les communautés n'ont pas de frontière et ont pour axe principal le respect des diversités et le sens du collectif". Les mots de fin de Julieta soulignent l'importance que revêt "l'accès à la terre" pensé et vécu comme la recherche d'ancrage et d'appropriation du territoire pour des "sans-terre" pour reprendre l'expression de Fatima Ouassak<fnref n="199" /> en parlant des habitant.es des quartiers populaires et issu.es de l'immigration en France :

"-Eh bien, à partir de différents processus et de différentes manières. Nous avons donc cherché des moyens d'approcher le territoire, souvent à partir de l'exil, souvent à partir du non-territoire. Il s'agit donc d'une double lutte, n'est-ce pas ? (...) Tisser un chemin commun pour être unis, pour nous rassembler, accéder et reconnaître la terre d'ici comme faisant partie du corps de la Terre mère."

Le cercle, que Julieta nomme "un rituel de sanation collectif" au vu de sa disposition dans l'espace et de l'écoute active dont font preuve les participant.es, est fermé avec la distribution d'une fiche d'émargement afin de récolter les emails des personnes qui voudraient avoir accès à un drive google en accès libre que nous avons créé Julieta et moi, à son initiative, avec de nombreuses citations, poèmes et liens vers des "bibliographies en vrac et chaotique" concernant les sujets abordés lors de cette soirée et des écrits de féministes décoloniales d'Abya Yala. (Annexe n°6). J'apprendrai plus tard que Julieta se place dans la continuité des defensoras-sanadoras (militantes-guérisseuses) des mouvements autochtones d'Abya Yala et en particulier des femmes issues du mouvement du féminisme communautaires au Guatémala : la question de la sanation est interprétée comme une expérience spirituelle, communautaire et féministe contre l'imbrication du patriarcat colonial et ancestral et le modèle de developpemet global. Pour ces militantes qui récupèrent les traditions de soin ancestrales et notamment l'usage thérapeutique des plantes médicinales, il est urgent de sanar a las comunidades (soigner les communautés) face aux réalités violentes de l'extractivisme, afin de guérir les blessures individuelles, collectives et de la terre.<fnref n="200" />

Alors que tout le monde se lève pour une quinzaine de minutes de pause, les chaises de plastique blanches sont empilées par les participant.es et rangées à l'arrière de la salle. Je lance une playlist de musique "latino" sur une enceinte et m'empresse de ranger, avec l'aide de Rosalie, le matériel de la projection tandis que Carolina, une femme trans colombienne, s'approche de moi. Elle me confie qu'elle a toujours rêvé d'aller dans des alternatives écologiques comme celles que l'on a filmées mais qu'elle a toujours eu peur d'y subir du racisme et me remercie pour la projection car elle lui a redonné le désir et

<footnote n="199">¹⁹⁹ Ouassak, Fatima, *Op Cit*.</footnote>

<footnote n="200">²⁰⁰ Parent, Ophélie. "L'engagement des defensoras-sanadoras au sein du Congrès national indigène au Mexique : une éthique antipatriarcale du care?" *Recherches féministes* 37, n° 1 (2024): 139-59.</footnote>
le courage de le faire. Je lui transmets alors les noms de certains lieux queer ruraux en Espagne. Nous nous enlaçons. Alors que je suis famille de ces mondes et cercle sociaux, il convient de préciser que la facilité et la spontanéité avec laquelle les personnes peuvent créer des liens rapidement est constitutive des valeurs partagées et même accentuées dans un contexte espagnol particulièrement “chaleureux” où une brève première entente peut amener à nommer les personnes par des noms affectueux tels que “mon amour” et “ma chérie”.

La soirée reprend avec un récital de poème par Ana Aupi<fnref n="201" />, une femme catalane-guatémaltèque qui se définit comme poète écoféministe. Son livre “Seré la Tierra” (je serai la terre) vient d’être publié. Il est écrit depuis Barcelone sur ses expériences en tant qu’activiste et “communicatrice populaire” au Guatemala. Son récital- dans lequel s’écoutent les voix d’Amérique Latine et les luttes écoféministes- conclut sur: “Ces voix sont des cris de lutte et aussi des chuchotements intimes, mais elles sortent toujours des corps”.

La rappeuse d'origine mexicaine Masta Quba<fnref n="202" /> poursuit sur scène avec un concert où tout.es les participant.es resté.es dans la salle et rejoint.es par d'autres, en grande majorité des femmes et des personnes issues de la communauté LGBTQI+ (ma propre expérience de ces milieux me permet rapidement de faire ce constat), se mettent à danser et s'exclamer à chaque fin de phrase lancée par la chanteuse.

Alors que les corps se balancent, sautillent et transpirent, des sourires de joie sur les visages et des mains qui se tiennent, j'ai la sensation que c'est tout un corps collectif vibrant qui semble s'être formé. La "catharsis" telle que l'appelle Julieta ce soir-là semble atteindre son acmé lors du dernier concert improvisé par un groupe de cinq femmes, dont font partie les artisanes Sofia et Mayerli, de chants traditionnels andins et des hymnes de peuples d'Abya Yala, accompagnés de flûtes de pan jouées par quatre d'entre elles et un grand tambour chamanique appelé Huancar. L'on me précisera plus tard, lors de ma participation à un rituel bolivien dès vendredi soir dont parlait Roger, que la flûte de pan, appelée Antara en quechua, Siko en aymara ou Zampoña en espagnol, construite en roseau ou en terre cuite, remonte à l'époque précolombienne où elle était jouée par les peuples andins tels que les Incas, les Quéchuas et les Aymaras.

Alors que l'organisation de l'évènement s'est faite un peu depuis "le chaos, tel le chaos qui régit l'univers" pour reprendre les termes de Julieta, c'est-à-dire sans avoir une discipline rigide dans tout le travail que nécessite la tenu d'un évènement, j'ai la sensation que son déroulé réel s'est fait de manière tout à fait organique, avec les participations de tous.tes au déplacement des chaises, au rangement et au nettoyage au moment de la fermeture du 'Casal'. Tel un espace de rencontre, le temps d'une soirée, qui a permis une création collective spontanée des forces en présence et dont le déroulement n'était pas prémédité.

Cette soirée met en lumière le maillage communautaire que permet une rencontre qui, dès les mots posés sur le papier, se rattache au monde militant et depuis un positionnement ouvertement politisé, ce qui implique d'ailleurs un certain capital social. En effet, bien que je n'ai pu connaître les niveaux de politisation de chacun.e des participant.es, sa diffusion à travers des réseaux sociaux qui eux-mêmes créent des "bulles virtuelles" fait déjà un tri à l'entrée. Mais le brassage social que j'ai observé au cours de mes nombreuses venues au 'Casal', parmi ses habitué.es et ses visiteur.euses viennent tout à fait nuancer ce constat. J'ai compté au moins une dizaine de personnes venues simplement pour boire un verre, sans connaissance de l'évènement, et qui ont l'air d'avoir apprécié ces rencontres. Finalement, l'idée de "première graine" de

<footnote n="201">²⁰¹ Compte Instagram @ana.aupi.</footnote>

<footnote n="202">²⁰² Compte Instagram @mastaquba.</footnote>
l'évènement a vraiment été pensée comme une rencontre qui permette de faire émerger
un questionnement commun autour de l'idée des “cosmologies depuis l'exil”, de la
diversité des manières de s'ancrer, de “tomar la tierra” (toucher/prendre la terre) pour
reprendre l'expression de la poétesse Rosa Chávez dont Julieta a lu le poème, depuis
l'expérience de la dé-territorialisation de l'exil.

(Scène ethnographique issue de mon carnet de terrain du 23/02/2024 à El Casal, la maison de quartier de la Prosperitat.)

Cette scène ethnographique permet d'introduire l'idée selon laquelle, pour reprendre les mots de Julieta, un parcours migratoire peut impliquer une recomposition de certaines manières de faire monde, des recompositions de ses “propres cosmologies depuis l'exil”, terme sur lequel nous reviendrons dans ce chapitre. Dans un premier temps, pour comprendre cette idée de *maisonnées en mouvement* chez les enquêtées, il s'agira d'explorer une sociologie des trajectoires, à travers trois récits biographiques qui mettront en lumière la manière dont les maisonnées se recomposent et s'entremêlent suite à un parcours migratoire. Dans un second temps, la mobilisation du cadre d'analyse de la théorie du corps-terre-territoire issus des féminismes décoloniaux d'Abya Yala permettra de poursuivre une réflexion issue notamment d'enquêtes au croisement entre Art et Anthropologie. Ensuite, nous terminerons par explorer la manière dont des savoirs vernaculaires voyagent et sont mobilisés en impliquant notamment des interculturalités potagères dans le cas des terres cultivées par AMAP.

# 1. Le rapport au pays d'origine mêlé aux géographies de la terre d'accueil : un rapport entre-deux-terre

À la fin de la matinée de récolte, alors que la voiture de Aïssatou est pleine à
craquer et que nous avons si faim que nous pourrions avaler toutes crues toutes les
feuilles de patates douces récoltées à la sueur de nos fronts, Aïssatou sort de sa vieille
voiture au coffre cabossé une grande couverture grise qu'elle étale au sol. Fatou, sa
belle-fille, roule des yeux car elle pensait que nous en avions terminé: “Ah celle-là, hein,
jamais elle ne s’arrête!” me lance-t-elle ironiquement. Aïssatou nous demande de l’aide
pour une opération de transposition, à Fatou, son frère Mahamadou, et moi, qui avons
passé la matinée tous les quatre à profiter de nos forces vives pour faire une grande
récolte - l'une des dernières car la fin de la saison se rapproche rapidement. Au sol, dans
un coin de la parcelle de terre cultivée par AMAP, sèchent des centaines de petits piments
bien rouges ainsi que des légumes verts que je ne parviens pas tout de suite à identifier.
Aïssatou me dit que ce sont des okras qu'elle passe au moulineur dans la cuisine avant
de les ramener au champ pour les étaler sur de grands cartons dépliés. J'identifie
d'ailleurs un des 6 cartons dépliés comme étant un que nous avons glané deux semaines
plus tôt dans un conteneur à poubelle proche de la maison de la famille Ndiaye. Les okras
moulus et les piments sont restés environ deux bonnes semaines sous la chaleur encore
écrasante du soleil valencien en ces premiers jours d'octobre. Leur texture s'est
complètement transformée. Je regarde à mes pieds le sac de course remplis des mêmes
piments que je viens de récolter. Plus petits et fripés, les secs paraissent aussi bien plus légers. Nous faisons glisser les cartons sur la couverture qu'elle a étalée au sol. Au vu de la quantité, heureusement que la couverture est de taille deux places. "C'est pour que ça soit moins lourd pour pouvoir l'envoyer en Afrique" explique Aïssatou sans que je ne saisisse bien le sens de sa phrase sur le moment. Avec l'aide de Fatou, elles plient et transforment l'usage de recouvrement de la couverture en baluchon qui permet de la substituer aux sacs de courses qui nous sont venus à manquer. Fatou empoigne les quatre coins de ses deux mains et fait balancer le nouveau contenant sur son épaule droite. Je lui propose de le charger dans ma voiture. Nous rigolons en nous disant que nous avons bien fait de quitter la maison avec deux voitures ce matin, car nous aurions été bon.nes pour rentrer à pied. Bien que la maison de la famille Ndiaye se situe dans la même ville, elle se trouve dans un quartier populaire de l'autre côté d'un échangeur autoroutier et le réseau de transport est assez mal desservi: de huit minutes en voiture, le trajet se transforme en 58 minutes de métro puis tramway. Mahamadou et Fatou montent dans ma voiture tandis que Aïssatou, à peine visible entre tous les sacs, monte dans la sienne. De retour à la maison, après que nous ayons déposé Mahamadou chez lui, nous retrouvons le mari de Fatou en bas de la barre d'immeuble, alors que celle-ci vient de l'informer de notre retour par un vocal envoyé sur whatsapp: il est descendu pour nous aider à remonter tous les sacs jusqu'à l'appartement. Aïssatou et Fatou partent devant avec un sac d'okras chacune déposé sur le crâne, qui tient sans aucune autre aide supplémentaire, et un autre à la main. Alors que je prends un sac rempli d'aubergines africaines dans chaque main - douteuse de mes capacités à ne pas faire virevolter par terre les denrées si je me risque à les porter sur ma tête - Mamadou (le mari de Fatou et fils de Aïssatou) insiste pour m'en prendre un des mains, pensant que je n'y arriverai pas sans son aide masculine. Je décline la proposition en lui affirmant que j'ai la force nécessaire et je mime la force de mes biceps. Nous rions de mon geste. Alors que nous arrivons dans le salon et disposons, à tour de rôle, les sacs au milieu de la pièce principale de l'appartement, Aïssatou sépare la couverture pleine de denrées séchées des sacs de récoltes. Elle pénètre dans la pièce "fourre-tout" de l'appartement où sont empilés des cartons, des étagères cassées en attente d'être peut-être réparées un jour, un vieux vélo d'appartement rouillé, des graines qui sèchent à côté de la fenêtre condamnée à ne plus être ouverte et au moins six grands contenants en plastique bleu dont je ne découvrirai le contenu que plus tard. Elle en sort deux grands cartons qu'elle me tend pour que je l'aide à les tirer en dehors de la petite pièce. Nous les remplissons tous deux d'okras et de piments séchés, à ras-bord. Elle m'explique enfin: "C'est pour les envoyer en Afrique, aux amies, à mes sœurs, à la famille. À ceux qui en ont besoin. Tu sais, là-bas c'est très compliqué, avec les sécheresses, plus rien ne poussent. Alors dès que j'ai un petit peu d'argent, ou alors je supplie mon mari qu'il m'en donne, j'envoie un paquet par la poste". Quand les colis sont pleins, elle prend son téléphone et passe un appel vidéo sur whatsapp : c'est une de ses quatre sœurs restées en Casamance, au Sénégal. Je ne comprends pas la conversation en soninké mais je comprends en l'observant qu'elle lui montre le colis qu'elle lui enverra lorsqu'elle aura les moyens financiers de le faire. Je discerne alors l'importance que revêt la production nourricière des potagers cultivés par AMAP et le lien indéfectible entre "sa terre là-bas" et la terre qu'elle cultive "ici". Les fruits des quatres parcelles de terres cultivées par les paysannes ne nourrissent pas seulement un collectif de familles vivant à Paterna mais remplissent des ventres au-delà des frontières de l'État-nation.

(Extrait de carnet de terrain d'une journée de récolte à Paterna le 15/10/2024)
Dans cette première section, il s'agira de prolonger les réflexions qui émergent des deux extraits de terrain précédents, en engageant une analyse approfondie des trajectoires biographiques des enquêtées. Cette approche vise à saisir plus finement ce qui se joue dans ce double attachement à la terre qu'implique le parcours d'exil chez les enquêtées, et à rendre compte de la complexité des rapports au lieu, à la mémoire et aux pratiques de soin et de subsistance. Je fais le choix méthodologique de me concentrer, dans un premier temps, sur une trajectoire singulière par collectif. Ce parti pris répond à un double objectif : d'une part, il permet de déployer une analyse fine et nuancée des expériences vécues tout en rendant compte de la densité des récits biographiques dans leur dimension subjective, affective et relationnelle; d'autre part, il s'agit d'éviter une lecture généralisante ou réductrice des expériences collectives, en partant de ce que les récits individuels donnent à voir des tensions, des continuités et des déplacements à l'œuvre dans les parcours d'exil et de recomposition. Les récits d'Aïssatou, Julieta puis Dya seront ainsi mobilisés comme points d'ancrage pour incarner les dynamiques sociales et affectives à l'œuvre dans ces collectifs, avant d'élargir l'analyse à d'autres trajectoires et configurations relationnelles au sein de chacun d'eux.

## 1.1 Aïssatou au “coeur de paysanne”<fnref n="203" /> (AMAP)

“-Aïssatou: Ma grand-mère me disait : si tu vas aider une personne en lui donnant du poisson, pour qu'elle puisse manger, elle va manger le poisson et le lendemain, à nouveau, elle n'aura plus rien, elle ne pourra pas manger et il faudra lui donner du poisson tous les jours. Alors il vaut mieux lui apprendre à pêcher, pour qu'elle puisse pêcher son poisson elle-même et manger demain. Tu comprends?

Agathe: Oui, je comprends, il s'agit de partager ton savoir pour que la personne puisse le faire elle-même. C'est comme avec l'argent, par exemple, si je te donne vingt euros, tu pourras aller faire tes courses mais demain il faudra à nouveau faire les courses car il n'y a plus à manger. Alors que si cet argent est utilisé pour faire pousser des légumes, tu peux faire pousser tes propres tomates et demain tu auras des tomates. C'est la subsistance, non ?

Aïssatou: Oui, voilà ! C'est pour ça selon moi, mon idée pour ces femmes dans le village où je suis née, en Gambie, c'est mieux qu'elle ait accès à un champ pour cultiver elles-mêmes. Un puits et des clôtures pour qu'elles puissent travailler elles-mêmes et ensuite avoir de la nourriture. En Casamance au Sénégal, nous avons acheté un petit terrain et il peut être utilisé par les femmes pour qu'elles puissent subvenir aux besoins de leurs familles. Moi je n'ai pas d'argent, je ne reçois pas d'aide où quoi que ce soit, je suis dépendante de mon mari. Alors, grâce à Dieu, on a pu acheter ce petit terrain en Casamance pour que ces femmes puissent travailler la terre, vendre un petit peu et manger avec leur famille. Mes filles aussi pourront l'utiliser si elles rentrent au pays. C'est mon idée. Nous n'avons plus la possibilité de le faire maintenant que mon mari est à la retraite alors je cherche des ONG pour aider ces femmes en Gambie aussi. Quand je suis allée

<footnote n="203">²⁰³ Expression qu'elle utilise notamment lors d'un entretien enregistré le 11/04/2024.</footnote>
dans mon pays, en Gambie - ça fait très longtemps que je n'y suis pas retournée, depuis
que ma mère est morte en 2008 - mes nièces me disent "Tante, s'il te plait, aide nous, on
veut aller étudier, on a besoin de livres, de chaussures". J'ai demandé à mon cousin qu'il
leur laisse une parcelle de terre pour que les femmes puissent cultiver le riz, mais le
problème c'est qu'il ne pleut plus...".

(Aïssatou, 71 ans, paysanne et présidente d'AMAP, extrait d'entretien enregistré réalisé
le 18/04/2024, assise sous un oranger en face d'un champ dont elle a l'accès)

Cet extrait d'entretien est révélateur du lien qui existe entre la terre d'origine de Aïssatou et sa terre d'accueil espagnole où elle s'est installée en 2000. Alors que nombre de membres de sa famille vit entre Casamance et Dakar au Sénégal et son village natal, Garawoll en Gambie, vivre au quotidien avec elle m'a montré à quel point elle vit dans un rapport au monde *entre-deux-terres* - terme qui me paraît approprié pour qualifier un balancement constant entre un ancrage symbolique *là-bas* et un ancrage géographique *ici* en Espagne. En effet, il ne se passe pas une demi-journée sans que Aïssatou passe un appel ou bien décroche son téléphone en échangant en soninké en me spécifiant par la suite qu'il s'agit d'une soeur, une tante, une amie "en Afrique" pour reprendre ses mots. La maisonnée elle-même se construit *entre-deux-mondes* : Aïssatou cherche des nouvelles terres à cultiver à la fois à Paterna mais aussi au Sénégal et en Gambie afin de les mettre à disposition d'autres femmes. La famille est déjà propriétaire d'une maison proche de Dakar depuis 2005²⁰⁴ et d'un terrain en Casamance. Cette conquête de terre discrète et complexe éclaire la dimension spatio-temporelle de la fabrique de la maisonnée. Et dans ces rapports aux temps étranges, le téléphone est la *maisonnée télécommunicationnelle* qui permet de connecter les multiples points géographiques.

Comme l'a révélé la scène ethnographique introductive de ce troisième chapitre, les récoltes
des quatre parcelles de terres cultivées à Paterna par AMAP se sont pas simplement destinées
aux membres de l'association ou à la vente informelle mais aussi à l'envoi de colis, quand elle
le peut financièrement, au Sénégal ou en Gambie où, comme elle me le conte régulièrement, il
est complexe pour les femmes de son village natale de subvenir aux besoins de leur famille à
cause des sécheresses. Ainsi, les okras moulus et les piments rouges en train de sécher dans un
des champs sont destinés à être envoyés, le séchage permettant d'alléger le poids des denrées.
Entre septembre et octobre, j'ai comptabilisé deux grands colis de plus de 100 litres envoyés à
destination de Dakar. Par confirmation téléphonique, Aïssatou sait qu'ils mettent un mois à
quarante cinq jours pour arriver à destination. Elle m'explique que depuis Dakar, les personnes
qui vont ensuite à Garawoll se chargeront de la livraison par voie humaine et non postale car il

<footnote n="204">204 Aïssatou me spécifie que celle-ci a été achetée avant la crise financière, pour 2000€, alors qu'elle vaudrait plus de 10 000€ aujourd'hui.</footnote>
est trop risqué d'envoyer directement à Garawoll depuis l'Espagne, les colis mettant au moins trois mois ou pouvant se perdre. Le mardi 15 octobre, je l'accompagne pour la première fois dans l'entrepôt de la société d'envoi "General Logistics Systems" (GLS) situé dans le polygone industriel de Paterna afin d'envoyer un colis de denrées séchées pour Dakar et un autre pour sa fille qui vit à Barcelone - les deux approximant les dix kilogrammes. Elle paie respectivement quarante neuf euros pour l'un et quatorze euros pour l'autre, me spécifiant que les tarifs sont largement moins élevés qu'en passant par l'agence nationale espagnole d'envoi, "Correos".

<figure><img src="image_13.png" /><figcaption>**Photo 8:** Il s'agit du colis à destination de Dakar (Sénégal) dont il est question dans la scène ethnographique çi-dessus, le 15/10/2024. Celui-çi contient des piments séchés et est adressé à Ablaye Cisse.</figcaption></figure>

À travers ces envois, on peut comprendre une symbolique de mise en mouvement de la terre (à travers ses fruits) cultivée à Paterna jusqu'à celle quittée, vingt-quatre ans plus tôt. Aussi, la migration internationale met en lumière la recomposition des modes de subsistance et la manière dont les membres de la famille ayant migré occupent une place centrale dans les circuits économiques permettant aux familles restées dans le pays d'origine de subvenir à leurs besoins.<fnref n="205" /> En témoignent les envois, bien que anecdotiques, de Aïssatou et leur potentiel de contribution à la sûreté alimentaire.

Afin de saisir ce rapport au pays d'origine de Aïssatou, il convient de l'analyser grâce à une sociologie de sa trajectoire sociale et biographique. Pour comprendre la position des individus et des groupes au sein de son modèle théorique de l'espace social, le sociologue P. Bourdieu intègre trois dimensions fondamentales : le volume des capitaux (culturel et économique), la structure de ces différentes formes de capital, ainsi que la trajectoire sociale (ascendante, nulle ou déclinante, ou bien les trajectoires allant du pôle culturel au pôle économique ou l'inverse)<fnref n="206" />. Mais, comme le démontre le sociologue P. Longchamp, Bourdieu bute sur une posture légitimiste qui tend à homogénéiser les classes populaires alors que "les évolutions historiques survenues au cours des quatre dernières décennies ont profondément bouleversé les classes populaires, contribuant à leur diversification autant qu'à leur décloisonnement et leur

<footnote n="205">²⁰⁵ Lavigne Delville, Philippe, "Migrations internationales, restructurations agraires et dynamiques associatives en pays soninké et haalpulaar (1975-1990), essai d'anthropologie du changement social et du développement", Anthropologie sociale et ethnologie. Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS), 1994. Français.</footnote>

<footnote n="206">²⁰⁶ Bourdieu, Pierre, *La distinction: critique sociale du jugement*, Le Sens commun 58 (Paris: Éditions de Minuit, 1979).</footnote>
hétérogénéité”<fnref n="207" /> - tels que le creusement des inégalités économiques, une segmentation des classes populaires selon les critères de sexe, d'appartenance ethnique ou de génération, l'augmentation de la demande de travailleur.eus.s non qualifié.es pour ne citer que quelques-une des causes. Ainsi, le corollaire de cette précarisation est une augmentation des trajectoires sociales déclinantes, qui peuvent d'ailleurs être étroitement liées au phénomène de migration. Si l'on reprend les termes utilisés par le sociologue P.Longchamp, Aïssatou et sa famille appartiendrait à la fraction démunie de la classe populaire, composée d'individus cumulant les désavantages d'une migration relativement récente et d'une origine populaire (ouvrière ou agricole). Mais il semble plus approprié ici de faire un pas de côté par rapport à la sociologie traditionnelle qui voit dans les biographies ou récits de vie, “de la littérature mais pas de la sociologie”<fnref n="208" /> incompatibles avec l'épistémologie scientifique de l'analyse sociologique. En effet, dans le cas d'une migration et d'une socialisation marquées par deux cultures très différentes, l'analyse par la trajectoire de classe semble insuffisante. Il s'agira alors de rendre compte d'histoires de vie, recueillies à partir de questionnaires sociodémographiques longs, qui permettent de saisir les trajectoires sociales et les parcours d'engagement des enquêtées. Je prends le partie, dans chaque cas d'étude, d'incarner une trajectoire en détaillant le récit biographique d'une personnalité centrale de chacun des collectifs. Il convient d'écrire ici le récit biographique d'Aïssatou, en tant que figure centrale d'AMAP:

> Aïssatou est née au début des années 1950, son âge réel étant différent de celui inscrit sur ses papiers d'identité espagnol, l'année de naissance reste flou mais son âge actuel environne les 70 ans. Elle grandit dans le village de Garawoll à l'extrême-est de la Gambie, pays complètement enclavé dans le Sénégal et constitué d'une longue bande de terre s'étirant sur plus de 320 kilomètres le long du fleuve Gambie. Situé dans le district de Kantora, Garawoll compte 8124 habitant.es en 2012, dont la grande majorité sont des Soninkés, un peuple présent en Afrique de l'Ouest sahélienne, établit principalement au Mali, en Gambie, en Mauritanie, au Sénégal, en Guinée et en Guinée-Bissau et dont la majorité sont de confession religieuse musulmane sunnite. Elle grandit dans une maisonnée dont le nombre d'humains et non-humains coexistants est si grande qu'elle est incapable de me dire le nombre exact. "Rien qu'avec les frères et sœurs de ma grand-mère, je compte quinze personnes. Ma grand-mère, à elle seule, a eu douze enfants, dont sept sont morts. C'était un monde à part entière, tu ne peux même pas t'imaginer" me précise-t-elle. La famille étendue constitue en effet l'unité économique de base de l'organisation sociale soninké, qui est patrilinéaire, et se caractérise par une division sexuelle très stricte du travail<fnref n="209" />. D'ailleurs, ce système de clans conduit à des unions entre des membres proches des familles (Aïssatou et son mari sont cousins). La grand-mère paternelle de Aïssatou n'a pas fait d'études mais elle a des savoirs herboristes qui

<footnote n="207">²⁰⁷ Longchamp, Philippe, “L’importance de la trajectoire sociale pour l’étude des classes populaires”, *Lien social et Politiques*, n° 74 (25 novembre 2015): 77-92.</footnote>

<footnote n="208">²⁰⁸ Ibid.</footnote>

<footnote n="209">²⁰⁹ Weigel, Jean-Yves, *Migration et production domestique des Soninké du Sénégal In: Cahiers d'études africaines*, vol. 25, n°98, 1985.</footnote>
lui permettent de soigner l'entourage. Son père, qui est aussi imam, a quatre femmes, qu'elle nomme "tantes". Aïssatou a 4 sœurs qui ont la même mère qu'elle et quatorze autre demi-frères et sœurs avec les autres femmes de son père. La famille élargie est pauvre économiquement, Aïssatou se souvient d'ailleurs de ne pas avoir suffisamment à manger à certaines périodes de l'année. Mais l'organisation de la maisonnée est tournée autour de l'entraide et de "l'entre-subsistance" collective avec une forte division sexuelle des tâches : les femmes et les filles (qui travaillent davantage) cultivent la terre, s'occupent des poules, confectionnent, brodent et lavent les vêtements, ramènent l'eau du puit et cuisinent pour la communauté tandis que les hommes et les garçons coupent le bois, s'occupent des vaches et des champs. Elle se souvient d'une profonde entraide entre les femmes, notamment au moment de la cuisine. Ses parents, dont le mariage a été arrangé par la famille, migrent à Dakar, la capitale du Sénégal, pour le travail quand Aïssatou est petite : sa mère continue de cultiver une parcelle de terre et son père vend des vaches et des bijoux d'or (le terme "or" ne fait pas référence ici au métal précieux mais à la couleur doré). Elle ne les rejoindra que plus tard et continue de grandir auprès de sa grand-mère paternelle, en Gambie. Aujourd'hui, ses grands-parents et parents sont morts de vieillesse. Son père et le père de son mari actuel, Almabi, sont cousins. Elle me dit avoir de la chance car malgré le fait que ça soit un mariage arrangé, iels s'aiment et lui n'a pas d'autres femmes. Almabi, le mari de Aïssatou, est imam. Aïssatou et Almabi ont ont eu huit enfants, tous.tes né.es à Dakar, sauf la petite dernière, Maria, née en Espagne : les deux premier.es sont décédés encore bébés, puis naissent Mahamadou, Abibatou, Maliki, Aminata et Maria, soit deux garçons et trois filles. La famille vit dans une petite maison, aux portes toujours ouvertes et au passage constant, proche de l'aéroport de Dakar. Sans compensation monétaire, Aïssatou passe beaucoup de temps à recevoir des personnes qui ont besoin de conseils et d'aide psychologique ou à soigner des maladies avec des plantes tandis que son mari, en tant qu'imam, reçoit des fidèles pour écouter leurs confessions. D'autres membres de la famille (tantes, nièces et neveux) vivent aussi avec elles. Elle exerce aussi une activité de commerçante. Leur niveau de vie n'est pas élevé mais avec le travail de subsistance au champ ainsi que les reventes de Aïssatou, qui tient une petite échoppe en revendant du riz, du lait, du café, des biscuits etc., iels se forment un petit pécule qui leur permet d'être propriétaire de cette maison à Dakar qu'iels ont encore à l'heure d'aujourd'hui. Afin de "chercher mieux" et parce que les rumeurs courent qu'en Europe il y a beaucoup d'argent, que "tu es payé beaucoup d'argent quand tu travailles", Aïssatou dit à son mari: "Allons-y!". Leur premier voyage en Europe est en 1998, sans les enfants, alors qu'Aïssatou a passé ses quarante-cinq ans. Iels partent s'installer en France, à Lyon puis à Reims, en logeant chez des anciens élèves de son mari imam, et en ayant la possibilité de payer le voyage en avion et entrer légalement sur le territoire. Mais le froid les a vite fait changer d'avis et neuf mois plus tard, le couple est de retour à Dakar. Puis, en 1999, iels repartent pour l'Espagne, d'abord à Barcelone, où iels arrivent dans le froid du mois de janvier. Puis un de ses oncles leur propose de descendre vivre à Paterna, à côté de Valencia, où il fait moins froid. Les enfants les rejoindront après de longues procédures administratives de regroupement familial. À cette époque où les processus de régularisations étaient cependant plus souples qu'aujourd'hui, Aïssatou et son mari ont pu avoir leurs papiers en un an, en 2001. À Paterna, Almabi se fait embaucher en tant que jardinier à la mairie de Paterna, et Aïssatou travaille cinq ans dans une entreprise de ménage plus de dix heures par jour avant de devoir arrêter à cause de problèmes de santé. La famille Ndiaye acquiert la location d'un logement social d'environ quatre-vingt-dix mètres carrés et trois chambres dans le quartier populaire de La Coma, à Paterna, pour cent-vingt euros par mois, dans lequel logent les cinq enfants et un oncle de Aïssatou. Un ami et ancien
collègue de travail de son mari retraité Mohammed, Vincente, un valencien, accepte dès 2008 de prêter ses trois parcelles de terre pour que Aïssatou puisse les cultiver jusqu'à aujourd'hui. Elle a d'ailleurs passé le permis de conduire afin de pouvoir se déplacer facilement jusqu'au champ. En 2008, à l'aide de quatre membres de sa famille élargie, elle fait des tentatives de maraîchage avec des semences paysannes d'Afrique de l'Ouest. Remarquant que ça pousse bien et que le climat est adapté, Aïssatou décide un an plus tard, en 2009, en lançant un appel auprès d'autres femmes d'origine africaine et résidentes de Paterna, de créer une association "pour unir les femmes". L'objectif est de travailler au champ afin "d'aider les maris" dans un contexte de crise économique qui rend l'emploi fragile, et travailler et lutter pour subvenir aux besoins des familles, s'intégrer dans la société espagnole et faire connaître les cultures africaines à la communauté locale. Elle me partage avec fierté l'opportunité qu'elle a eu d'avoir accès à l'éducation : "Quand je suis arrivé ici, je ne savais ni écrire, ni lire. J'ai étudié. J'ai obtenu mon permis de conduire. J'ai suivi un cours d'informatique, un cours de cuisine, un cours de langue, un cours pour gérer une association". Aïssatou me confie qu'alors qu'elle n'avait jamais voté auparavant, elle a commencé à voter aux élections municipales et nationales à cette période là "car l'association nous met dans la politique" pour reprendre ses mots qui décrivent sont parcours d'engagement politique. Elle se considère comme antiraciste et acquiesque lorsque je lui demande si l'association qu'elle a créé est féministe. Alors que les enfants marié.es s'installent avec leurs époux.se.s, Mamadou, le majeur de la fratrie, reste vivre chez ses parents avec sa femme, Fatou. La maisonnée actuelle est ainsi composée de trois générations: les grands-parents, les parents, et les trois enfants nés sur le sol espagnol - Aïssa (8 ans), Mamadou (6 ans) et Yenabou (1 an). Bien que la famille ait parfois des difficulté pour finir le mois, Aïssatou estime que leur niveau de vie est "commode" grâce aux récoltes des champs et le panier d'aide alimentaire de l'association "Ayuda Familia" dans laquelle elle est aussi bénévole pour donner un coup de main lors du tri des denrées qui seront ensuite redistribuées. Son mari touche une petite retraite d'environ 800 euros par mois, son fils travaille en tant qu'ouvrier et Fatou travaille pour une entreprise d'hôtellerie comme agente de nettoyage. Cette dernière envoie la majorité de son salaire à sa mère et ses frères et sœurs, resté.es en Gambie. Pour finir, le réseau de sociabilité d'Aïssatou et de sa famille est largement constitué de membres qui se situent dans des trajectoires de migration, à l'instar des parcours migratoires de toutes les membres d'AMAP ainsi que les membres de la famille élargie qui font partie du réseau d'entraide quotidien de la famille.

Ce parcours illustre les imbrications complexes entre les différentes maisonnées vécues par Aïssatou. Elle connaît une relative ascension sociale en migrant en Espagne puisqu'elle est maintenant une personne ressource pour les membres de sa famille ou de son village natal qui se trouvent dans des situations économiques critiques et qui la considère comme une "riche" alors même qu'elle reste dans une position subalterne précarisée avec un revenu annuel net familial largement inférieur au revenu annuel médian espagnol. Aussi, l'arrivée dans une ville urbanisée d'Europe lui a d'abord fait perdre son autonomie agricole, avant qu'elle puisse à nouveau cultiver des terres et retrouver en partie le milieu agricole d'où elle vient.
1.2 Julieta, “la luchadora<fnref n="210" /> maya” (Rudas)

La Llorona/ La Pleureuse

Je n'ai pas eu le choix et j'ai dû partir
Laisser derrière moi ce que j'ai rêvé et ce que j'ai vécu
J'ai pleuré comme un arbre ceiba au milieu d'un orage d'été
et des lacs se sont formés dans mon eau,
J'étais des rivières et des mers de larmes,
J'ai rappelé des paysages et des plaines
J'ai pleuré à nouveau comme un arbre ceiba.
J'ai pleuré pour moi et pour ma perte
Je me suis manqué, je me suis égarée.
Je n'ai pas été consolée, même par l'étreinte de la brise,
bien que j'aie fait de mon mieux,
je n'arrivais pas à sourire.
Je suis morte plusieurs fois, jusqu'à ce qu'enfin
comme un volcan, j'ai ressuscité.
J'étais remplie d'un feu d'amour
et je me suis ensemencée
J'ai desserré et relâché des parties de mon corps, je les ai plantées
J'ai dit au revoir à mon pied gauche, orteil par orteil.
Je l'ai remercié pour les pas
les chemins et les nuits où nous avons dansé ensemble jusqu'à l'aube.
J'ai lâché une partie de mon corps,
J'étais une graine, je me suis semée,
Je suis une pleurnicharde
j'ai pleuré encore et encore,
j'ai arrosé ma semence de pleurs
et j'ai récolté ma résistance
Pour l'instant, je reste ici
sans drapeau ni croyance.
Un autre jour, je partirai si je le veux.
Je ne suis plus si perdue
En moi j'ai construit mon temple,
Je suis mon autel,
J'essaie d'être maître de mon temps.
La jungle de Yaxá et le lac d'Atitlán sont en mon centre.
Tous les paysages, les odeurs, les goûts et les amours
je les porte en moi.
Poème écrit par Julieta Lara<fnref n="211" />

Ce poème de Julieta, dont elle me lit les vers alors qu'elle est en pleine préparation de son départ pour sa terre natale guatémaltèque pour l'enterrement de son petit frère, est révélateur de la manière dont sa terre d'origine est partie intégrante de sa réalité européenne. Bien que la précarité économique l'ait empêchée de retourner au Guatemala depuis son arrivée à Barcelone en 2002, elle garde et entretient des liens indéfectibles qui la lient à sa culture au quotidien. Elle

<footnote n="210">210 La combattante, la lutteuse. Terme duquel elle se revendique.</footnote>

<footnote n="211">211 La version originale de ce poème est à retrouver dans les Annexes n°7.</footnote>
en fera une déclamation lors de l'exposition artistique finale que j'ai organisée à La Surera, en précisant que ces mots lui permettent de "se semer elle-même, s'enraciner". Il convient d'écrire ici son récit biographique:

Julieta naît en 1980 dans une ville moyenne à l'Ouest du Guatemala où elle grandit avec son frère et ses parents, dans un contexte politique de Guerre Civile dans le pays. Vingt-six ans plus tôt, un coup d'État orchestré par la CIA et les États-Unis renverse le gouvernement social-démocrate de Jacob Arbenz dont les projets de réformes agricoles menaçaient les intérêts économiques de la United Fruit Company, une ancienne multinationale bananière états-unienne symbole de son impérialisme et son monopole et dont les activités inspirera l'expression "république bananière". Les putschs se succèdent, le pays plonge peu à peu dans le chaos jusqu'à l'éclatement de la Guerre Civile à partir des années 1960 et qui durera jusque dans les années 1990, opposant la junte militaire au pouvoir et divers groupes rebelles de gauche soutenus par l'ensemble de la population pauvre des zones rurales et urbaines et une grande majorité de communautés autochtones mayas. Julieta naît dans la décennie où la violence atteint son acmé alors que la junte militaire organise des massacres de masse et que des mouvements de guérilla se forment en résistance : l'Armée de guérilla des pauvres<fnref n="212" /> et L'Organisation des peuples armés<fnref n="213" /> issus des Forces Armées Rebelles<fnref n="214" />. Enfant métisse avec tout le sentiment déroutant que cela implique "parce que tu as l'impression de n'être ni indigène, ni blanche et d'être méprisée de toutes parts", pour reprendre ses termes; elle entretien et revendique un très fort attachement à la culture Maya. Sa grand-mère maternelle est une autochtone maya et son grand-père maternel un Indien blanc<fnref n="215" />, sa grand-mère maternelle est une femme autochtone de Honduras et son grand-père est un "turc" (terme générique utilisé à l'époque dans le pays pour qualifié les "arabes"). Ses parents entrent dans la guérilla et se font assassiné.e.s par le pouvoir militaire alors que Julieta est adolescente et a à sa charge son petit frère de dix ans. Elle voyage alors avec lui et se réfugie en partie chez ses grand-mères, "biologiques et choisies", restées vivre dans les forêts : elles lui enseignent les cycles agricoles, le système Milpa comme technique d'association de culture née chez les amérindiens (que nous développerons plus tard), les moments de semences en fonction des lunes. Aussi, "depuis la non-propriété", elle entretient un lien direct "avec les volcans, la forêt, la jungle" du pays. "En tant qu'orpheline de la guerre, je suis une personne politisée, et même si je ne voudrais pas être un sujet politisé, je le suis forcément puisque les questions politiques ont traversé mon corps depuis que je suis née"<fnref n="216" /> me conte-t-elle alors que je lui pose une question sur son parcours d'engagement militant. Un accident tragique de voiture lui fait perdre une partie de sa jambe gauche qui sera amputée et une organisation non gouvernementale d'aide humanitaire espagnole lui permet d'aller se faire soigner en Espagne. Elle quitte alors sa terre natale qu'elle ne reverra pas avant la mort de son frère, en 2024, et arrive en tant que migrante irrégulière à Barcelone en 2002, à l'âge de vingt-deux ans, où elle vivra et survivra depuis les mondes autogérés et de l'économie solidaire et "trouve son chemin dans l'activisme". En 2004, elle accouche d'Atisha, son

<footnote n="212">212 Ejército Guerillero de Los Pobres (EGP).</footnote>

<footnote n="213">213 Organización del Pueblo en Armas (ORPA).</footnote>

<footnote n="214">214 Fuerza Armada Rebeldes (FAR).</footnote>

<footnote n="215">215 Elle définit un Indien blanc comm une personne blanche (souvent un.e colon.e européen.ne ou un.e enfant enlevé.e ou adopté.e par des tribus autochtones) ayant adopté les modes de vie et les coutumes d'un peuple autochtone.</footnote>

<footnote n="216">216 Julieta Lara Ixquic, Entretien réalisé dans son appartement à Barcelone le 14/01/2024.</footnote>
fils unique dont le gouvernement lui enlèvera la garde pendant un courte période en raison de sa situation irrégulière et de sa situation économique instable, ce qui la pousse à affirmer : "Une partie de notre héritage comme migrante est que nous n'avons ni aide familiale, ni aide de l'État. Au milieu de l'abandon et de la non-aide, en plus de cela le gouvernement a commencé à nous criminaliser, nous, les mères migrantes"<fnref n="217" />. Cette situation la conduit à être active au sein du collectif de mères auto-organisées "Madrecitas", "en résistance à la violence institutionnelle, patriarcale et raciste du Royaume d'Espagne contre le retrait de la garde de nos enfants"<fnref n="218" />. Son fils n'hérite pas de son irrégularité en raison de son mariage avec le père d'Atisha qui est catalan, mais dont elle demande le divorce rapidement alors qu'elle "vit l'enfer" dans sa vie de couple. Mais ce dernier la poursuit en justice pour "abandon de domicile" perturbant le processus de régularisation. Ce n'est qu'en 2015 qu'elle obtiendra enfin ses papiers espagnols, après de longues années d'attente. À Barcelone, elle est très active dans les mouvements et réseaux de solidarité antiraciste et vie avec son fils dans un espace autogéré occupé nommé "La Usurpa" puis dans le squat de "La Profana" dans le quartier de Poble Sec. Lors de l'intervention policière de délogement de ce squat, elle démarre avec d'autres ami.es une grève de la faim devant la mairie barcelonaise qui ne lui a donné aucune solution alternative de logement décent pour elle et son enfant. En 2010, elle crée avec un groupe d'artistes le collectif "Simbiosis Colectiva" pour utiliser l'art comme "manière de poursuivre la lutte" et qui sera très actif notamment aux moments des évènements des Indignés du 15M. Ce collectif qui lui permet de s'implanter dans la gestion culturelle et en tant qu'artiste graphique. Depuis son militantisme au Guatemala, elle a développé sa pratique en tant qu'artiste graphique, sans avoir intégré d'école supérieure d'arts plastiques mais depuis "la culture communautaire et populaire vivante" pour reprendre ses termes. En tant qu'orphelin.es de la guerre, il fallait transformer la douleur et la tristesse en quelque chose: "L'art nous a sauvé" me affirme-t-elle. En 2018, dans le cadre d'une rencontre anti-raciste, elle découvre TransCluaViva, une communauté queer qui valorise des cultures "trans et dissidentes" dans le village de Clua, dans les montagnes pré-pyrénéennes catalanes, à une heure et vingt minutes de Barcelone. Se présente alors une nouvelle possibilité d'avoir un accès à la terre et de cultiver dans des bacs de jardins, d'organiser des ateliers autour des plantes sauvages et médicinales, et de se sentir "à la maison" pour la première fois en Europe. Sans pouvoir s'y installer durablement à cause de sa condition physique, elle y passe environ deux à trois mois par an. En 2021, elle co-crée la coopérative de souveraineté alimentaire en quartier populaire "Rudas" qui gagne l'appel à projet pour la gestion du bar-restaurant du Casal del Barri Prosperitat, la maison de quartier du quartier de La Prosperitat, une initiative pour que des femmes migrantes puissent s'auto-employer. Puis elle quitte Rudas en 2023 à cause d'un épuisement moral et physique, son corps handicapé ne pouvant plus continuer à suivre la cadence. Julieta vit aujourd'hui dans un logement social avec Flaco, son meilleur ami peintre qui a été la première personne qui lui a ouvert sa porte lorsqu'elle est arrivée sur le sol espagnol, et Atisha, son fils de vingt ans. Leur niveau de vie reste précaire, avec un salaire fixe de jardinier pour Flaco et un congé pour travailleuse handicapée pour Julieta, versée par une entreprise d'appels téléphonique dans laquelle elle a été embauchée à la fin de l'année 2023.

<footnote n="217">217 Julieta Lara Ixquic, Entretien réalisé dans le village de Clua le 07/03/2023.</footnote>

<footnote n="218">218 Description issue du compte Instagram du collectif : @madresbcn.</footnote>
Je terminerai le récit biographique ci-dessus par les mots de Julieta qui suggèrent sa constante référence à sa terre natale dans son quotidien catalan : “Venant du Guatemala, où c'est un miracle d'être en vie, tu vis dans cette même adrénaline qui ne te laisse même pas le temps de faire une dépression parce que tu es déjà euphorique d'avoir survécu à un autre jour.”

## 1.3 Dya, “la bergère-paysanne” à “la main verte”<fnref n="219" /> (Ver Galant)

Dya a grandi dans une maisonnée paysanne en Kabylie. Retracer son récit biographique permet de comprendre son engagement sans faille au sein des jardins communautaires de Langeville, où elle se rend “presque tous les jours” me dit-elle, pratique qui lui permet de prolonger sa situation qu'elle revendique et répète fièrement : elle est “bergère-paysanne, depuis toujours”.

Dya naît en 1954 dans les montagnes kabyles, une région à dominante montagneuse du Nord de l'Algérie qui tient son nom de sa population, une ethnie amazigh. Sa famille est de confession musulmane. Elle n'a eu que peu de liens avec ses grands-parents, tant maternels que paternels. L'union de ses parents est issue d'un mariage forcé et arrangé par son grand-père paternel qui a voulu marier son fils avec la fille de sa sœur. Sa mère a neuf ans lorsqu'elle est ramenée par son oncle dans le village dans lequel Dya grandira, dans la division administrative (nommée wilaya) de Tizi Ouzou, pour être mariée à son père qui en a quatorze. La maison dans laquelle Dya grandit avec ses quatre frères et trois sœurs est une petite ferme dans le massif de Djurdjura. Elle est partagée avec les vaches qui logent dans la partie inférieure, avec un trou "pour qu'elles regardent à l'intérieur de la maison" pour reprendre les mots de Dya. L'espace réservé aux humain.e.s se trouve quant à lui, à l'étage, dans le grenier construit en bois. Dès son plus jeune âge, Dya aide sa mère dans les activités paysannes quotidiennes: elles doivent marcher trois ou quatre kilomètres pour atteindre le potager car la montagne est rocailleuse, les sentiers escarpés. Le potager se trouve près d'une rivière, qui est aussi celle d'où elles ramènent l'eau dans la maison, à l'aide des ânes, puisqu'il n'y a pas d'eau courante. La division des tâches est extrêmement genrée et l'éducation séxuée. Les filles en font d'ailleurs bien davantage que les garçons: confectionner les vêtements, les laver à la rivière, jardiner, tenir le feu pour faire chauffer l'eau, ramener des bidons d'eau, parfois même en les portant sur la tête, prendre soin des poules, des dindons, des chats, des chiens, des vaches, des brebis, des ânes et des chevaux, pour ne citer que les postes d'activités centraux. Les garçons coupent et rentrent le bois, ramassent le foin, travaillent aussi au champ. Dya précise qu'elle veut faire "tout comme eux" pour les "défier" donc elle n'hésite pas à braver la séparation genrée du travail. La famille, bien que subvenant à ses propres besoins, est pauvre et manque beaucoup : Dya se souvient qu'elle était parfois en robe en hiver et n'était jamais rassasiée, et que les filles avaient moins à manger que les garçons. La famille subit la violence du patriarche. Lorsqu'elle est mariée, à l'âge de quinze ans, elle aussi de manière forcée, avec un homme de trente-deux ans qui lui fait subir des violences conjugales. Dans une maison d'une petite ville kabyle, elle voit ses postes d'activités réduits à peau de chagrin et est assignée à la maison, sans réelle liberté de circulation et

<footnote n="219">219 Expressions dont elle use régulièrement pour se définir, avec de la fierté dans sa voix.</footnote>
sans pouvoir continuer ses activités jardinières. Elle s'adonne alors à la couture, au
tricot et à la peinture, qu'elle aimera par la suite transmettre. Dya enfante quatre garçons
et une fille en Algérie, dont quatre sont aujourd'hui installés en France, avec une réelle
ascension sociale : deux sont notamment ingénieurs et médecins. Elle visite la France
pour la première fois en 1999 pour visiter ses deux premiers fils qui s'y sont installés.
Après la mort de son mari, Dya migre en France en 2021, pour se rapprocher de ses fils
et s'installer dans un petit studio indépendant d'une vingtaine de mètres carrés au sein
même du pavillon de son fils et de sa belle-fille, dans une ville adjacente à Langeville.
Elle vit seule mais la plupart des soirs, elle partage le souper avec sa famille. Elle touche
la pension de retraite de cent-trente-neuf euros de son défunt mari. Mais selon elle, cette
petite somme n'est pas un problème : "je ne dépense pas d'argent" et ses fils lui payent
ses courses ou les trajets de train pour les visiter. Seule sa fille qu'elle appelle au moins
une fois par jour est restée vivre en Algérie. Aujourd'hui, Dya est grand-mère de dix
petits-enfants. Dès son arrivée en France, elle reprend ses activités maraîchères. Elle est
aujourd'hui la référente centrale de quatre jardins : les jardins partagés de Langeville,
le potager de son fils "à la campagne" en Normandie, et deux autres potagers chez ses
fils dans le département de Seine-Saint-Denis. Elle en prend soin comme si ses
occupant.es non-humains faisait partie de sa propre famille : "Quand je suis ici, ça fait
du bien, c'est comme si je surveillais des bébés" me confie-t-elle en faisait référence à sa
fréquentation quasi-quotidienne des jardins partagés de Langeville. Elle ne souhaite pas
retourner dans la maison et le village dans lesquels elle a grandi par peur de réveiller
des souvenirs douloureux. Cependant, les terres kabyles font partie de son rapport au
monde quotidien et elle souhaiterait vivement visiter l'Algérie mais l'insécurité
administrative du visa à renouveler régulièrement l'empêche de visiter sa famille en toute
tranquillité.

La trajectoire de Dya et son rapport à la maisonnée kabyle viennent faire la transition vers une réflexion plus générale de ce terme, nous permettant ainsi d'élargir l'analyse aux autres membres de chacun des collectifs.

## 1.4 Maisonnée(s) ? Cosmologie(s) ? Déplacements conceptuels en contexte migratoire

Le terme “maisonnée” n’est pas complètement adapté et diffère en partie de l’utilisation qu’en fait la sociologue Geneviève Pruvost lorsqu’elle observe que la maisonnée en tant qu’espace communautaire de subsistance et de vie quotidienne constitue le mode d’existence privilégié des alternatives qu’elle a rencontrées au cours de dix années d’enquêtes<fnref n="220" />. Notons que le terme anthropologique “maisonnée” trouve sa source dans l’organisation des sociétés paysannes du Nord (les maisonnées rurales) et les modèles des sociétés autochtones et des sociétés paysannes du Sud. Sans revenir sur les onze traits paradigmatiques des maisonnées que dresse G. Pruvost pour comprendre leur résurgence et la réactivation de leurs modes d’auto

<footnote n="220">²²⁰ Pruvost, Geneviève, *Quotidien politique. Féminisme, écologie, subsistance*. Op Cit.</footnote>
gouvernement et de transmissions/réappropriation de techniques manuelles<fnref n="221" />, arrêtons-nous
sur la vie en maisonnée. Ainsi,

"Vivre en maisonnée, c'est donc faire plus que cohabiter, c'est replacer toute forme de relations
dans une relation existentielle à un lieu, en prendre soin à plusieurs, le rendre vivable. Pour tenir,
la diversité de la maisonnée est cruciale : il faut plusieurs générations, plusieurs genres, des
personnes non apparentées, des animaux et des plantes (domestiquées et sauvages) mais aussi une
variété d'esprits des lieux. On peut dire que ce groupe domestique forme un tout mêlé de
"natureculture"<fnref n="222" />, une sorte de regroupement bigarré, qui fait penser à l'assemblage des
ornithorynques.<fnref n="223" />, <fnref n="224" />.

Malgré la réalité populaire et urbaine des enquêté.es, je fais le choix de réinvestir ce terme afin de souligner plusieurs réalités qui s'assimilent aux “mille et une manières de faire, défaire et refaire maisonnée”<fnref n="225" />. Au total, 26 entretiens socio-démographiques ont été conduits dans le cadre de cette enquête, dont 18 avec les paysannes d'AMAP. Bien que chaque trajectoire et parcours migratoire soit singulier, il ressort plusieurs tendances des multiples entretiens socio-démographiques. D'abord, les maisonnées d'origine dans lesquelles ont grandi une grande majorité des enquêté.es : 16 des 18 personnes interrogées chez AMAP et au moins 32 membres du groupe élargie de l'association ont vécu au moins une partie de leur vie au sein d'une maisonnée paysanne d'un pays des Suds. C'est aussi le cas d'au moins 6 des 10 membres réguliers du collectif d'habitant.es des jardins de Langeville et de 3 des 6 membres de Rudas. La maisonnée peut être intercontinentale mais aussi difficile à réactualiser en contexte migratoire.

Aussi, il s'agit de souligner l'accueil de plusieurs générations sous le même toit dans la mesure
où le terme maisonnée insiste sur le caractère collectif des cohabitations qui vont au-delà de la
parenté nucléaire constituée du couple conjugal hétérosexuel et ses enfants, consitutive des
foyers modernes<fnref n="226" />. Nous observons une parentèle élargie dans la majorité des lieux de vie des
membres d'AMAP (15 des 18 femmes interrogées ne vivent pas en régime classique de famille
nucléaire). Notons aussi que toutes les membres d'AMAP sans exception sont mariées. La
pluriparentalité au sein de familles dispersées sur plusieurs continents est d'ailleurs le terme le

<footnote n="221">²²¹ Pruvost, Geneviève, “Résurgence des maisonnées paysannes dans les alternatives écologiques rurales : l’art du dosage”, pré-publication.</footnote>

<footnote n="222">²²² Elle reprend ici une expression de la philosophe Donna Haraway.</footnote>

<footnote n="223">²²³ L'ornithorynque est un animal mammifère amphibie à bec de canard et queue de castor, qui pond, qui transpire du lait à travers sa fourrure et qui a des chromosomes sexuels plus proches des oiseaux ou des reptiles.</footnote>

<footnote n="224">²²⁴ Pruvost, Geneviève, *La subsistance au quotidien. Conter ce qui compte.* Op cit, Page 474.</footnote>

<footnote n="225">²²⁵ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="226">²²⁶ Pruvost, Geneviève, *Quotidien politique. Féminisme, écologie, subsistance*. Op Cit.</footnote>
mieux adapté pour saisir une configuration de la parenté qui transgresse le modèle généalogique, avec des membres géographiquement dispersés mais conservant des liens<fnref n="227" />.

Enfin, bien que faire maisonnée dans un appartement coupé d'un biotope environnant diminue la dimension multispécifique de la maisonnée, il convient de mettre en évidence la cohabitation intense avec des non-humains à l'intérieur et à l'extérieur de l'espace domestique que j'ai pu observé. J'ai remarqué une grande cohabitation quotidienne avec toutes les récoltes destinées à être envoyées, partagées, cuisinées, transformées dans le salon de la famille Ndiaye. D'ailleurs, Amabi, le mari de Aïssatou, m'a dit un jour une phrase qui m'a poussée à adopter le terme “maisonnée” : “Ici, ça fait des semaines qu'on sait plus si c'est le champ ou un salon! Il y en a de partout !”, s'exclame-t-il en faisant des grands gestes pour me montrer du doigt les piles de piments rouges, de sangoume, d'aubergines africaines et de feuilles de patates douces. Cette pièce à vivre protéiforme qui change de fonctions selon les temporalités de la terre permet d'affirmer que “cette intensivité des usages consistant à multiplier les interrelations entre éléments, contraste avec les maisons organisés autour de la consommation de matières plus inertes qui ne sont pas douées de régénération”<fnref n="228" />.

Ainsi, il s'agit de mettre en réflexion ce que G.Pruvost invite à ajouté à la liste des dominations à examiner : “l'impossibilité d'accéder à un territoire minimal de subsistance commune constitue une inégalité majeure”<fnref n="229" />. En effet, l'assignation à la ville et la surreprésentation des personnes racisées dans les quartiers populaires<fnref n="230" /> constitue une difficulté majeure dans la possibilité de recomposition des maisonnées à la suite d'un parcours migratoire. “Qui peut maisonner? Dans quels territoires est-il possible de faire maisonnée ?” pour reprendre les questions soulevées par la géographe F. Paddeu<fnref n="231" /> quand elle discute de la possibilité de *maisonnées des villes* aux côtés des *maisonnées des champs*. Car bien que l'urbain, par la pression foncière liée à sa quête d'attractivité, soit un processus de destruction des milieux de vie qui empêche structurellement l'activité vivrière, ces observations révèlent l'existence de nombreuses “alternatives agri-jardinières urbaines”<fnref n="232" /> “qui tissent des “liens “d'entre-subsistance”, politisent leurs gestes, bricolent pour se désencastrer de la vie moderne”<fnref n="233" />. Cette

<footnote n="227">²²⁷ Razy, Élodie, “La famille dispersée (France/Pays Soninké, Mali): Une configuration pluriparentale oubliée ?”, *L'Autre* 11, n° 3 (2010): 333-41.</footnote>

<footnote n="228">²²⁸ Pruvost, Geneviève, *La subsistance au quotidien. conter ce qui compte*, Op Cit, Page 421.</footnote>

<footnote n="229">²²⁹ *Ibid*. Page 475.</footnote>

<footnote n="230">²³⁰ Ouassak, Fatima, *Op Cit*.</footnote>

<footnote n="231">²³¹ Paddeu, Flaminia, “Vivre autrement : enquête sur les alternatives rurales · Terrestres”, Terrestres, 19 octobre 2024.</footnote>

<footnote n="232">²³² Flaminia Paddeu, *Sous les pavés, la terre: agricultures urbaines et résistances dans les métropoles, Anthropocène (Paris: Éditions du Seuil, 2021).*</footnote>

<footnote n="233">²³³ *Op Cit*.</footnote>
analyse permet de désencastrer la notion de “maisonnée” rurale qui, dans le contexte des alternatives écologiques dans le monde occidental, a tendance à être circonscrite à une population à majorité blanche, l’accès au foncier agricole restant “encore plus fermé aux personnes racisées qu’aux alternatifs “chevelus””<fnref n="234" />. En tant qu’habitant de quartiers populaires, les enquêtées avec lesquelles je travaille fabriquent des maisonnées au quotidien, dans différents contextes, bien que la réalité urbaine maintienne une séparation entre leur lieu de vie et leur lieu de production.

<figure><img src="image_14.png" /></figure>

**Photo 9 et 10 :** Aïssatou décharge les récoltes de la journée dans le salon de l'appartement familial (feuilles de sangoume et trois espèces d'aubergines, piments), le 07/10/2024.

La scène introductive de ce chapitre est issue d'un évènement festif que Julieta a décidé de nommer “Cosmologies depuis l'exil”. Si le terme “cosmologie” renvoie à une branche de la physique moderne occidentale qui étudie les propriétés spatiales et temporelles de l'univers, elle est largement mobilisée en anthropologie pour faire référence aux théories que les sociétés ont élaborées sur l'univers (cosmos) et “sur les puissances, les êtres et les objets qui le constituent et les relations entre ceux-ci, et enfin sur la place qu'occupe l'être humain au sein de cet univers”<fnref n="235" />. Aussi nommées “visions du monde” ou “cosmovisions”, elles sont “des savoirs en mouvement, des mises en ordre du cosmos inscrites dans une historicité”<fnref n="236" />. Ainsi, l'étude des cosmologies non modernes (que l'anthropologue P. Descola a systématisées autour de quatre “ontologies”: le naturalisme, l'animisme, l'analogisme et le totémisme<fnref n="237" />) a permis notamment de relativiser l'idée moderne de “nature”. Comme le soulignent les philosophes S.Gosselin et D. Gé

<footnote n="234">²³⁴ *Op Cit.*</footnote>

<footnote n="235">²³⁵ Poirier, Sylvie, “Cosmologies”, *Anthropen*, 18 décembre 2016.</footnote>

<footnote n="236">²³⁶ *Op cit.*</footnote>

<footnote n="237">²³⁷ Descola, Philippe, *Par-delà nature et culture*, Collection Folio 607 (Paris: Gallimard, 2015).</footnote>
"L'anthropologue Philippe Descola a ainsi mis en lumière l'existence d'autres manières de faire monde qui ne reconduisent pas l'opposition caractéristique du naturalisme, dominant dans le contexte occidental, entre d'un côté une nature unique composée par l'ensemble des corps et régie par des lois et déterminismes universels, et d'un autre côté des cultures différenciées mais exclusivement instituées par les êtres humains. Dans les autres cosmologies au contraire, les autres qu'humains peuvent être dotés de fonctions ou de modalités politiques et culturelles." 239

Julieta se revendique comme héritière d'une cosmologie non-occidentale, en tant que descendante métisse de peuples autochtones maya. Sa parole, ses gestes, ses actions et ses engagements politiques m'ont de nombreuses fois montré que cette séparation stricte entre nature et culture, dans laquelle l'humain se perçoit comme occupant une place singulière dans le monde vivant, ne faisait pas sens pour elle. Aussi, les auteurs es ajoutent:

"Comme l'ont montré les anthropologues Descola ou Viveiros de Castro, le concept occidental de "culture" fonctionne essentiellement par opposition à celui de "nature" et renvoie aux différentes formes d'organisation des communautés humaines sans prendre en compte les relations intersPECIFIQUES qui les constituent et qui conditionnent les manières d'habiter. Au contraire, l'idée de "monde" renvoie à un ensemble relationnel ouvert associant humains et autres qu'humains. Le "monde" n'est pas relatif à une identité ethnique mais à une manière d'être en relation. Un monde est donc toujours voué à la recomposition et à la transformation selon les relations qu'il tisse ou articule. Par "culture" nous entendrons une manière singulière de cultiver des relations, de les entretenir, de les reproduire et de les transformer dans le temps. Le "monde" qui domine en Occident et dans l'espace politique moderne pense la relation entre humains et autres qu'humains sur le mode de l'exclusion, ce que Descola qualifie d"ontologie naturaliste", là où les peuples indigènes la conçoivent sur le mode de l'inclusion. (...) Car ce n'est pas seulement un pouvoir politique qui a été imposé aux peuples colonisés mais aussi une manière univoque de faire monde et de faire politique: une cosmopolitique universaliste et unifiante plutôt qu'une cosmopolitique pluriverselle et multisituée, capable de laisser vivre et d'articuler une pluralité de mondes. La colonisation n'a pas seulement consisté dans la mise en esclavage des peuples, dans leur extermination par les moyens du génocide ou de l'écocide, mais aussi en un véritable cosmocide. En visibilisant les relations entre humains et autres qu'humains sous-jacentes à l'ontologie moderne occidentale, la crise écologique a permis de prendre conscience que d'autres manières de penser et de pratiquer ces relations étaient possibles et légitimes." 240

Il ne s'agit pas ici de comprendre ce que nomme Julieta des "cosmologies depuis l'exil" comme un multiculturalisme libéral au sein duquel deux "cultures" existantes interagissent mais plutôt comme un "enchevêtrement inextricable de mondes interdépendants", qui se co-constituent,

<footnote n="238">238 Gosselin, Sophie et David Gé Bartoli, *La condition terrestre: habiter la Terre en communs*, Anthropocène (Paris: Éditions du Seuil, 2022). Page 42.</footnote>

<footnote n="239">239 *Op cit.* Page 42.</footnote>

<footnote n="240">240 *Op cit.* Page 118.</footnote>
pour reprendre la notion de “plurivers” chez Arturo Escobar<fnref n="241" />. En effet, les manières de faire monde des enquêtées, propres à chaque collectif et à chaque femme, sont ancrées dans des savoirs vernaculaires et des mémoires ancestrales (j’ai d’ailleurs remarqué une constante références aux ancêtres, aux grand-mères, aux grand-pères, aux mères paysannes) tout en se recomposant dans des nouvelles réalités occidentales suite à leurs parcours migratoires. C’est ce que nous verrons dans la suite de ce chapitre avant de faire un détour vers une compréhension plus poussée des destructions des sociétés de subsistance, détour qui permettra de nous éclairer sur ce qui a été avancé dans cette section.

## 1.5 La destruction des sociétés de subsistance et des manières de faire monde

Au coeur des récits de vie des enquêtées s'entremêlent une histoire plus globale révélée par les travaux d'anthropologues et sociologues féministes qui s'intéressent à la subsistance : c'est celle de la bascule des sociétés paysannes aux sociétés capitalistes et de la guerre contre la subsistance dans le Sud global. La réalité matérielle vécue par la majorité des femmes d'AMAP a été celle d'une vie passée dans des sociétés paysannes de subsistance jusqu'à leur parcours migratoire, en prise directe avec la terre et le travail des matières vivantes, ou du moins avec un travail agricole même en milieu urbain (au moins 36 femmes de l'association détiennent des savoirs agricoles issus de leurs pays d'origine). C'est aussi le cas d'une partie des femmes du collectif d'habitant.es des jardins communautaires de Langeville (au moins 5 sur 11) ainsi que 3 des 6 femmes de la coopérative Rudas. C'est d'ailleurs ce que remarque la géographe F. Paddeu dans une enquête sur les usages des jardins urbains en région parisienne par des personnes immigrées:

> “Dans leur pays de départ, la plupart des personnes migrantes vivaient dans des zones rurales, où elles cultivaient des potagers de subsistance. À leur arrivée en France, (...) ces populations deviennent donc systématiquement des “sans terre”: là où elles habitent, elles sont privées d'espaces extérieurs, n'ont pas de jardin et pas forcément de balcon. (...) Pour ces populations, souvent marginalisées, ces espaces participent à créer un chez-soi. Ils articulent des fonctions alimentaires, environnementales ou encore sociales.”<fnref n="242" />

Il semblerait que la perte de cette attache matérielle à la terre suite à un parcours d'exil soit tout aussi révélatrice d'une “corrélation préjudiciable entre l'expansion de l'économie monétaire, le

<footnote n="241">²⁴¹ Observatoire Terre-Monde, “Rêver le plurivers pour une planète vivante: une conversation avec Arturo Escobar”, *Plurivers- Revue d’écologie décoloniale* Décoloniser le changement climatique, n° 1 (2024).</footnote>

<footnote n="242">²⁴² Paddeu, Flaminia, “Pour les personnes migrantes, jardiner est une pratique qui redonne du souffle” dans *Immigrés, ils font vivre les jardins*, Enquête, Kokabi, Alexandre-Reza, Reporterre, août 2023.</footnote>
peuplement des villes, la naissance de la famille moderne, la destruction de la nature et la fin
des paysans"<fnref n="243" />. En Europe, cette bascule a pu être opérée par le propagation d'une pensée
scientifique mécaniste et rationnelle qui a progressivement réduit la nature à une matière inerte,
la transformant en matière morte à exploiter, alors qu'elle endossait jusqu'alors une analogie
positive et vivante entre la terre et la femme et qu'elle était associée à une terre nourricière,
vivante<fnref n="244" />. En analysant la transition des modes de production précapitalistes vers le capitalisme
moderne, la philosophe S. Federici intègre la chasse aux sorcières - et l'appropriation
simultanée des corps et des savoirs féminins, notamment botaniques et thérapeutiques
concomitantes - comme un élément central de son analyse de l'accumulation primitive. Elle
montre comment ce processus, en Europe médiévale dès le XVIe siècle ainsi que dans les
Amériques colonisées, a profondément réorganisé les structures sociales autour des activités de
reproduction, en détruisant les cultures autochtones et en affaiblissant la résistance paysanne
face à l'enclosure des terres.<fnref n="245" />. Elle érige son analyse en *continuum* entre domination et
maîtrise de la nature, persécution des sorcières, colonisation et destruction des économies de
subsistance dans les colonies. Ainsi,

> "En trois siècles, l'Europe passe ainsi de maisonnées interagissant avec un milieu de vie
> nourricier (forêt, rivière, champs, animaux) à des zones pavillonnaires, entourées de
> gazon non comestible, avec des usines lointaines, qui fabriquent plats préparés et
> vêtements synthétiques, suivant un haut niveau de division internationale du travail." <fnref n="246" />

Ces processus de déstructuration/destruction des sociétés de subsistance qui se poursuivent
depuis deux siècles se sont redéployés dans le Sud global à grande vitesse et de manière ultra
violente avec “l’imposition d’un mode de vie qui amoindrit le travail de subsistance et sape les
fondements de l’autogouvernement communautaire”<fnref n="247" />. Les travaux de S. Federici sur ce
qu’elle a nommé *les nouvelles enclosures*<fnref n="248" /> (en référence à ce que K.Marx a nommé
*l’accumulation primitive* à propos de la colonisation conjointe au mouvement des
enclosures<fnref n="249" />), déclenchées dès la fin des années 1970, à l’ère du néolibéralisme et de la

<footnote n="243">²⁴³ Pruvost, *Quotidien politique, Op Cit*. Page 113.</footnote>

<footnote n="244">²⁴⁴ Merchant, Carolyn, *The Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution* (New York: Harper & Row, 1989).</footnote>

<footnote n="245">²⁴⁵ Federici, Silvia, Peter Linebaugh, et Noémie Grunenwald, *Réenchanter le monde: féminisme et politique des communs*, Rupture 29 (Genève Paris: Entremonde, 2022).</footnote>

<footnote n="246">²⁴⁶ Pruvost, Geneviève, “Penser l’écoféminisme. Féminisme de la subsistance et écoféminisme vernaculaire”, *Travail, genre et sociétés* 42, n° 2 (12 novembre 2019): 29-47.</footnote>

<footnote n="247">²⁴⁷ Pruvost, *Quotidien politique*. Page 153.</footnote>

<footnote n="248">²⁴⁸ Federici, Linebaugh, et Grunenwald, *Réenchanter le monde, Op cit.*.</footnote>

<footnote n="249">²⁴⁹ Les “enclosures” font référence à l’expulsion de la paysannerie des terres communales, dès le XIIe siècle, avec une acmée aux XVI et XVIIe siècle. En marquant la fin du droit d’usage, ces bouleversements juridiques et économiques ont consisté en une séparation des champs par une haie ou une barrière, rendant exclusive l’usage des terres seigneuriales à quelques personnes choisies par le propriétaire.</footnote>
mondialisation, mettent en lumière la manière dont les programmes d'ajustements structurels de la Banque mondiale et du Fond Monétaire Internationale ont modifié l'organisation de la reproduction sociale à l'échelle planétaire. En effet, tant sur le continent africain asiatique qu'en Amérique Latine, les institutions internationales imposent à la plupart des anciennes colonies coupes budgétaires, saisies des terres en paiement de dettes, rationalisation des terres agricoles en abolissant les droits coutumiers et les régimes fonciers communautaires pour imposer des titres individuels de propriété. En concomitance à ces processus d'extension du capitalisme qui cherche à développer les marchés fonciers et placer les ressources naturelles dans les mains d'entreprises commerciales, la promotion de la microfinance par ces institutions (notamment *via* les actions de certaines ONG dites de "développement") a œuvré à placer les femmes sous l'emprise des relations monétaires en les transformant en entrepreneuses endettées, sapant ainsi leurs activités agricoles vivrières. Cela dans un contexte où les femmes effectuent plus de 80% du travail agricole vivrier en Afrique subsaharienne, selon ses recherches citées. S. Frederici explique en partie les migrations continuelles du *Sud* vers le *Nord* depuis la fin des années 1980 pour des nécessités économiques comme résultant de "l'appauvrissement absolu dû au développement capitaliste"<fnref n="250" /> et des expropriations de masse, car "il n'existe pas de pauvres mais des peuples et populations qui ont été appauvries"<fnref n="251" />, une distinction nécessaire pour ne pas tomber dans la naturalisation de la pauvreté et de la misère tout en rappelant qu'il ne s'agit non pas d'un manque de capital mais d'une répartition inégalitaire des richesses.

En écho, l'extrait d'entretien qui suit vient appuyer cette analyse. Alors que je passe l'après-midi aux jardins communautaires de Langeville, Dya me confie:

> "Chez moi, en Kabylie, travailler la terre ça ne suffit plus à cause de la sécheresse : il n'y a plus d'eau. En Kabylie c'est la campagne, les gens, c'est des paysans. Mais maintenant il n'y a plus de travail alors ils partent tous et c'est pour ça que il y a beaucoup de kabyles en France. Mais les jeunes maintenant veulent de l'argent facile ; ils préfèrent être serveur ou vendre des cigarettes que travailler la terre. Mais le champ c'est le sport, c'est la force : il n'y a pas de française de soixante-dix ans qui a ma force!"

(Dya, 70 ans, bergère-paysanne et membre des jardins communautaires de Langeville, le 29/06/2024)

Alors que nous participons à une expérimentation agricole de culture de semences de mill impulsée par des membres de A4 (voir ci-dessous la scène ethnographique correspondante), Maram<fnref n="252" />, une autre membre du collectif d'habitant.es des jardins, me confie :

<footnote n="250">²⁵⁰ Federici, Linebaugh, et Grunenwald, *Réenchanter le monde. Op Cit*.</footnote>

<footnote n="251">²⁵¹ *Op cit.*</footnote>

<footnote n="252">²⁵² Dans une volonté d'anonymisation, son prénom a été modifié.</footnote>
"Maram: La terre doit être bien fine pour planter du mil. Je vais envoyer des photos de mes fils en train de bêcher. Ma mère va être contente de les voir jardiner.

Agathe: Elle était paysanne ta mère, au Mali ?

Maram: Non, enfin si. Là-bas, tu sais, au bled tout le monde a l'habitude de cultiver ce qu'il mange donc ma mère à partir de ses huit ans elle aidait sa mère au champ. Elle connaît bien alors là, voir ses petits-fils cultiver, elle va être contente. Moi j'aime pas trop travailler la terre mais je donne un coup de main."

La destruction méthodique des capacités de subsistance des populations à l'échelle planétaire, en concomitance avec les sécheresses aggravées par le réchauffement climatique, sont ainsi des processus finement tissés dans les récits de vie des enquêtées. Nous verrons dans un second temps les manières dont les liens à la terre se recomposent dans les réalités quotidiennes de celles-ci.

## 2. Soigner la terre et se (nous) soigner avec elle. Panser-créer-penser la relation en contexte de migration

Quand je regarde mes plantes, je sais que les plantes me parlent. Quand elles ont besoin d'eau, elles me parlent. Quand elles ont une maladie, elles me parlent. Je ne peux pas passer sans leur faire quelque chose - ce dont elles ont besoin. Je ne sais pas, c'est ma nature je suis comme ça, je suis née comme ça, je suis une paysanne. Depuis ma naissance. J'ai gardé des moutons, je suis bergère. Il y a des bons moments, il y a des mauvais moments que j'ai passé. Même si je passe dans le jardin des autres, j'ai envie d'y aller et d'enlever quelque chose qui gêne la plante. J'ai envie de passer par les clôtures ! Pour moi c'est comme des êtres humains qui me demandent en secours : "J'ai besoin de mains !". Aussi les animaux, c'est la même chose. Des fois, je me dis que je suis folle ! C'est pour ça que la campagne m'attire beaucoup : car il y a beaucoup d'animaux. On dirait que je me comprends mieux avec les animaux qu'avec les êtres humains. Et je sens qu'ils me comprennent. Des fois je me dis que je suis pas naturelle.

(Intervention de Dya, 70 ans, paysanne, lors de la discussion autour de l'ouvrage *La subsistance au quotidien: conter ce qui compte* de G.Pruvost, le 20/09/2024 à l'occasion de la cinquième édition du festival de cinéma de Langeville, et dont l'enregistrement m'a été partagé).

Cette intervention de Dya dans les jardins communautaires de Langeville révèle le rapport intime et les alliances qu'elle entretient avec des entités non-humaines. Nous verrons tout d'abord les apports de l'outil d'analyse qu'est le *corps-territoire* pour nous aider à comprendre le dépassement de la séparation entre nature et culture. Puis, nous poursuivrons sur l'attention qui est portée aux pouvoirs curatifs des plantes, rythmée par une forme de contrat de réciprocité
“soigner la terre et se soigner avec elle” pour reprendre une expression de Julieta. Puis, nous explorerons la manière dont la religion est vécue comme médiatrice d’un certain rapport au monde. Enfin, il s’agira de déployer une réflexion sur un dépassement de la séparation entre nature et culture à travers l’observation de communications inter-espèce.

## 2.1 Un outil d’analyse : Corps-terre-territoire

### Tomo esta tierra (“Je prends cette terre”)

Tomo esta tierra que pertenece a mis abuelos,
tomo este pedazo que pertenece al planeta,
tomo esta tierra que yace bajo mis pies,
tomo este pedazo saturado de silencio,
tomo esta tierra sin agua, sin sendero.

Tomo este pedazo y me instalo,
tomo esta tierra y le asiento cimientos,
tomo esta tierra y la defiendo con mi cuerpo,
tomo esta tierra y la curo de sus enfermedades,
tomo esta tierra y le pido a sus espíritus.

Tomo esta tierra y la siembro con mis uñas y mis dientes,
tomo esta tierra y me alimento de ella.
Y así mi espíritu y mis órganos y mis hijos y mi pueblo.
tomo este pedazo, me instalo en esta tierra que me pertenecía,
aun antes de nacer<fnref n="253" />.

(Poème de Rosà Chavez, artiste et féministe communautaire maya K'iche<fnref n="254" /> au Guatemala).

Ce poème qui établit un lien entre le corps de l’artiste, le territoire et la Terre, Julieta en a fait une déclamation au début des dialogues communautaires de la soirée “Cosmologies depuis l’exil” exposée en début de chapitre. Elle l’a aussi retranscrit dans une fiche bibliographique que nous avons co-créée afin de la distribuer aux participant.es de la soirée (Annexe n°6). Il serait bien réducteur de prétendre résumer la richesse des multiples féminismes du Sud ancré en une sous-partie et par l’exposition d’une théorie unique cristallisée autour de la notion de corps-territoire qui s’inscrit dans un contexte bien particulier. Mais il s’agira ici d’en faire une exploration afin de comprendre de quelles manières cet outil d’analyse a pu se manifester - ou non - sur le terrain et comment il peut éclairer certaines pratiques observées chez les enquêtées.

<footnote n="253">253 J’ai décidé de garder le poème dans sa version originale et de ne pas le traduire.</footnote>

<footnote n="254">254 Le K'iche ou quiché est une langue maya parlée au Guatemala.</footnote>
Le concept de corps-territoire - ou selon ses déclinaisons, le corps-territoire-communauté en Bolivie<fnref n="255" /> ou la défense simultanée du territoire-terre et du territoire-corps chez les féministes communautaires au Guatemala<fnref n="256" /> - surgit autour de 2007 à travers les voix de femmes paysannes autochtones de certaines régions. L'activiste bolivienne Aymara Julieta Paredes, cofondatrice du collectif Mujeres Creando, prend plutôt l'insurrection du peuple bolivien de 2003 comme marquage historique. Les féministes du Sud commencent par ancrer leurs perspectives dans des mémoires collectives de luttes des femmes racisées et plus largement des plus de cinq cent années de résistance des peuples originaires de Abya Yala<fnref n="257" />. Dans le contexte latino-américain, et plus généralement dans l'ensemble des pays du "Sud", l'expansion capitaliste, sous couvert de "développement" et de création d'emploi, se fonde sur l'extraction et l'exportation de matières premières à grande échelle, à travers les multinationales (de connivence avec les États) qui imposent agrobusiness, monoculture, privatisation, exploitation minière et pétrolière, tourisme de masse : le véritable visage de ce modèle est celui du pillage des territoires, de la destruction des économies populaires et de subsistance, la violation des droits des populations, le déracinement et la dissolution des relations commentaires et le viol et la dépossession des corps féminisés comme des territoires<fnref n="258" />. Selon L. Cabnal, activiste issue d'une communauté maya et organisée autour de la résistance aux entreprises transnationales minières dans la montagne de Xinka, "pas moins d'un quart du territoire de l'Amérique centrale a été accordé sous forme de concessions, à des entreprises extractivistes transnationales"<fnref n="259" />. Dans ce contexte de dépossessions, violences et pillages, la défense du corps-territoire traduit une double lutte et exigence : la décolonisation des terres qui continuent d'être dépouillées depuis les invasions coloniales, par un extractivisme et un accaparement des ressources par les multinationales et puissances occidentales et, dans sa continuité, les violences sexuelle massives à l'encontre des femmes, leurs corps étant utilisés pour s'approprier le savoir, la terre et ses ressources (les corps comme cible militaire et monnaie d'échange). Cette double oppression s'est résumée dans les mots de conclusion de la treizième rencontre féministes latino-américaines et des caraïbes qui s'est tenue au Pérou du 22 au 25 novembre 2014 : "Le

<footnote n="255">²⁵⁵ Paredes, Julieta. *Hilando fino: desde el feminismo comunitario*. Comunidad Mujeres Creando Comunidad, 2010.</footnote>

<footnote n="256">²⁵⁶ Quiroz, Lissell. "La sanación, un acto feminista emancipatorio (Lorena Cabnal)". Billet. *Perspectives décoloniales*, Hypothèses, 26 octobre 2020; Mujeres Bacanas | Aura Lolita Chávez Ixcaquic, consejo de pueblos K'iches's por la Defensa de la Vida, Madre Naturaleza, Tierra y Territorio, Guatemala (1972). Mujeres Bacanas, 26 août 2020.</footnote>

<footnote n="257">²⁵⁷ Anthologie de textes de quinze autrices originaire d'Amérique du Sud, *Pensée féministe décoloniale, Op cit.*</footnote>

<footnote n="258">²⁵⁸ Marcela Montanaro, Ana, *Nos corps-territoires face à la violence féminicide* dans Fronty, *Vivantes, des femmes qui luttent en Amérique Latine, Op cit.*</footnote>

<footnote n="259">²⁵⁹ Falquet, Jules, ““Corps-territoire et territoire-Terre”: le féminisme communautaire au Guatemala. Entretien avec Lorena Cabnal”, *Cahiers du Genre* 59, n° 2, 2015: 73-89.</footnote>
patriarcat fait à nos corps ce que les économies extractivistes et capitalistes font à nos territoires”. Ce qui conduit les activistes à proclamer haut et fort : “Ni les femmes ni la terre ne sont des territoires de conquête!”<fnref n="260" />- appelant ainsi à une libre autodétermination des corps et de la terre.

Il s'agit à la fois d'une “idée-force, catégorie d'analyse, lieu d'énonciation, méthode et perspective de lutte permettant d'exprimer un rapport différent au corps, un corps comme puissance, terrain de résistance à toute forme d'oppression et d'exploitation” pour citer la philosophe M. Montanaro<fnref n="261" />.

Le collectif transnational “Regards critiques collectifs sur le territoire dans une perspective féministe”<fnref n="262" />, basé à Quito en Equateur, fait un grand travail de compilation et de tressage des luttes pour la vie et pour le corps-territoire. Il a publié un guide méthodologique pour les femmes qui défendent leurs territoires dans lequel ses membres écrivent :

> “Il est important de s'élever contre ce que les entreprises font dans nos territoires-corps, car c'est dans la mémoire de nos corps et de nos émotions que se produisent les plus grands dommages. Elles laissent des traces de douleur parce qu'elles brisent nos relations communautaires, si elles extraient de l'eau, de la terre ou empoisonnent les espaces que nous habitons, elles endommagent nos corps (...). C'est pourquoi nous pensons que notre lutte doit commencer dans les corps des personnes qui dépendent le plus du territoire, et souvent ces personnes sont des femmes. Mais il ne faut pas comprendre le corps uniquement comme de la chair et des os, mais aussi avec son esprit, avec ses peurs, ses angoisses et ses joies ; en d'autres termes, il faut comprendre le corps comme un territoire politique à défendre.”<fnref n="263" />

Ainsi, à rebours du récit enchanté qui peut être fait de l'écoféminisme par ses détracteur.rices, ce n'est pas une prétendue proximité naturelle à la nature qui est revendiquée mais une cosmopolitique du corps-territoire imbriquée dans une longue histoire coloniale, patriarcale et capitaliste. Ce que nous enseignent les féministes communautaires, c'est que la défense du corps-territoire “passe aussi par la voie de la guérison en tant que voie cosmique-politique, par la conscience de faire partie d'un territoire, non pas dans le sens d'être propriétaire mais dans le sens d'être tissé et unie à la Terre-Mère” résume M. Montanaro<fnref n="264" />. Cela renvoie à ce que Julieta, en référence à d'autres femmes en lutte, appelle la possibilité de “ré-éxister” :

> “J'étais une femme seule avec un enfant à éduquer et je me suis retrouvée à lutter seule pour avoir des papiers, à toquer aux portes des entités administratives et on me refusait :

<footnote n="260">²⁶⁰ ¡Ni las mujeres ni la Tierra somos territorios de conquista! Le nom a été donné à un documentaire réalisé en 2018 en Argentine et en Bolivie, par Marine Allard, Lucie Assemat et Coline Dhaussy, en accès libre sur Viméo.</footnote>

<footnote n="261">²⁶¹ Montanaro, *Op Cit*. Page 153.</footnote>

<footnote n="262">²⁶² Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo.</footnote>

<footnote n="263">²⁶³ Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo, “Mapeando el Cuerpo-Territorio- Guía metodológica para mujeres que defienden sus territorios”, Territorio y Feminismos, Quito, Ecuador, 2017.</footnote>

<footnote n="264">²⁶⁴ Montanaro, *Théories féministes voyageuses*.Op Cit. Page 188.</footnote>
toujours des négatifs, des négatifs, comme si ma vie était illégale, interdite. Depuis ce
principe de survie, je me suis rendue compte que seule, tu ne peux pas. Donc j'ai
recherché d'autres femmes migrantes, violentées comme moi, pour pouvoir faire chemin
ensemble et pour pouvoir créer une manière de résister. Donc il y a beaucoup de choses
qui viennent de la douleur, de la colère. Et c'est nécessaire de travailler à partir de la
douleur et de la colère. Mais il est tout aussi nécessaire de la transformer. Comme le disent
nos sœurs zapatistes : "Nous devons nous demander si nous voulons continuer à résister
ou si nous allons RE-exister, c'est différent". Nous ne pouvons pas exister uniquement à
partir de la douleur et de la colère, des choses fortes qui nous traversent et que nous ne
pouvons pas romantiser. Nous devons trouver d'autres choses qui guérissent notre psyché,
nos esprits, qui nous guérissent en tant que communauté."

(Julieta, 44 ans, artiste-activiste maya et fondatrice de Rudas. Entretien enregistré le
07/03/2023).

Ainsi, comme l'écrit Lina Alvarez-Villarreal :

> "La notion de "corps-territoire" avancée par les féministes du Sud ancré permet justement d'exprimer l'unité vivante, voire historique, -territoire-corps-Terre. Ce terme désigne à la fois le caractère relationnel et interdépendant du corps humain avec l'endroit qu'il habite, et, de manière particulière, le fait que le corps des femmes racisées a historiquement opéré comme lieu d'expression du pouvoir patriarcal. On trouve ici l'expression de l'ontologie relationnelle de ces peuples qui ont appris à sentir la nature comme un tissu auquel l'être humain appartient et qui le compose dans son identité. Dans ce sens, le terme montre que la voie de la libération ne peut être atteinte qu'en libérant la Terre." 265

Par conséquent, penser le territoire comme un espace de vie intégrant toute la toile du vivant
composite - humain, végétal, non humain, animal, êtres spirituels déployant des relations de
coappartenances - est récurrent dans les diverses cosmovisions des peuples autochtones à travers
le Monde. En insistant sur une responsabilité éthique et politique au regard de leurs ancêtres qui
ont résisté plus de 500 ans à la colonisation, les féminismes du Sud ancré souhaitent passer
aujourd'hui de la résistance à la proposition de chemins alternatifs. L'imagination d'autres
mondes passe alors par la centralité de la communauté, débarrassée de tout racisme, patriarcat,
capitalisme et exploitation des corps et des territoires et prend son essor dans la sphère de la
reproduction historiquement assignée aux femmes.

En reconceptualisant la notion de patriarcat (et en allant plus loin que d'autres féminismes
occidentaux), les féministes du Sud ancré :

> "conçoivent la perspective de genre comme une porte d'entrée qui permet d'analyser la
situation de la société dans son ensemble, tout en mettant en rapport le genre avec d'autres
éléments constitutifs de notre scène historique, telles la race, la classe et la destruction de la

<footnote n="265">265 Álvarez-Villarreal, Lina, "Les féminismes du Sud ancré. Vers une politique de la Terre habitée", Terrestres, 19 mai 2023.</footnote>
Terre, et ayant pour objectif la transformation des structures sociales, dans l'optique d'améliorer les conditions de vie de toutes et de tous."<fnref n="266" />

La question que je me pose est alors : comment faire dialoguer, trouver des échos, des recompositions en contexte occidental ? C'est une question que j'ai directement posée à la socioanthropologue M. Antin qui travaille sur une analyse de l'agroécologie depuis deux collectifs de femmes rurales et mapuche au Chili et en Équateur. Celle-ci était intervenue au festival annuel des jardins communautaires de Langeville en 2021 lors d'une rencontre intitulée: "Partage d'expérience : de l'Amérique Latine à nos quartiers, similitudes et perspectives pour les femmes engagées dans des pratiques d'émancipations écologiques". Lors de cette rencontre, c'était surtout des exemples concrets d'activités autour du rapport à la terre et au soin qui avaient trouvé écho dans les jardins communautaires. Pour elle, "quand tu as un parcours migratoire, tu te détaches de la terre, alors il s'agit de ne pas oublier d'où tu viens. Et ça je crois que tu peux l'entretenir à travers ce que tu cultives, car ça te rapporte à tes racines, à ta culture. C'est très corporalisé aussi"<fnref n="267" />. Il ne s'agirait pas de plaquer une perspective ancrée dans les contextes bien particuliers que sont les territoires d'Abya Yala sur des réalités en contexte de migration, car c'est le geste colonial même que de vouloir aplanir toute singularité et aplanir le monde en en détruisant ses diversités, mais tisser des liens reste possible, dans la mesure où c'est Julieta qui utilise cette grille d'analyse dans ses pratiques. Aussi, comme l'affirment les militantes A. Guzmán et J. Paredes, le féminisme communautaire se veut être une théorie social capable d'expliquer les causes des systèmes d'oppressions vécus par l'ensemble de l'humanité et du monde vivant et de proposer un chemin pour solutionner ces problèmes ainsi qu'une proposition de vie désirable - en espérant ainsi que cette vision ancrée soit utile pour d'autres luttes et d'autres processus en d'autres points du globe<fnref n="268" />.

D'ailleurs, comme nous l'avons vu dans le second chapitre, c'est le lien qui a été fait par l'association des Journalières de Huelva en Lutte<fnref n="269" /> qui dénoncent les conditions de travail des travailleur.euses agricoles en reliant la dévastation des corps et des territoires dans le sud de l'Espagne. En partant de ce lien qui existe entre la santé du corps des travailleuses exploitées et la santé de la terre qu'elles cultivent, je poursuivrai en engageant une analyse autour du tressage entre la santé des corps et de la terre chez les membres avec qui je travail, au prisme de la notion de corps-terre- territoire.

<footnote n="266">²⁶⁶ Álvarez-Villarreal, *Op Cit*.</footnote>

<footnote n="267">²⁶⁷ Entretien avec Mélanie Antin, doctorante, le 03/11/2024.</footnote>

<footnote n="268">²⁶⁸ Guzmán, Adriana et Julieta Paredes, "Feminismo comunitario" (entretien vidéo consultable sur Youtube).</footnote>

<footnote n="269">²⁶⁹ Jornaleras de Huelva en Lucha.</footnote>
## 2.2 Tissages entre la santé du corps et de la terre

> “Avant je ne prenais jamais de médicaments chimiques en Afrique mais ici j’ai dû en prendre beaucoup. J’ai tout eu : des carences en fer, de la tension, de l’anxiété, j’ai beaucoup été à l’hôpital... Maintenant grâce à Dieu et à nos récoltes, je vais mieux.”

(Aïssatou, 71 ans, paysanne et présidente d'AMAP, le 25/09/2024)

Ces mots, Aïssatou me les a transmis en répondant à mes questionnements sur les manières de cultiver la terre des paysannes d'AMAP. En insistant sur le caractère “écologique” de leurs méthodes de culture, elle insiste sur l’importance pour elle de cultiver des aliments sains, sans aucun produit toxico-chimique. Ce même jour, alors que nous sommes sur une des parcelles de terre cultivées par l’association avec sa fille cadette Abibatou, en train de cultiver des piments rouges et des okras, Aïssatou me confie:

> “Il y a trois ans, on n’a pas pu cultiver les terres ici à Paterna. Alors j’achetais des okras au marché central de Valencia. C’était cher, au moins dix euros le kilogramme, et en plus je sentais tout de suite la différence : je sens si le fruit a été traité avec des produits chimiques ou s’ il est cultivé avec soin et en écologique. Ce n’est pas le même goût, pas la même texture... Par exemple l’okra qu’on fait pousser, sa texture gélatineuse elle est très bonne pour ta digestion. Elle permet d’aider le corps à digérer, mais il faut le cuisiner à feu doux et longtemps, c’est très important ! La cuisine africaine ça prend toujours du temps.”

(Aïssatou, 71 ans, paysanne et présidente d'AMAP, entretien enregistré le 11/04/2024).

Effectivement, une simple inhalation lui permet de détecter la présence de pesticides: le 3 janvier 2024, alors que nous préparons ensemble le repas pour un 'événement, Aïssatou ouvre un paquet de sangoumé que j'ai ramené d'une épicerie africaine par peur que nous manquons étant donné que les récoltes sont terminées. "C'est pas écologique! J'en suis sûre et certaine, regarde ce n'est pas la même odeur que notre sangoumé" m'affirme-t-elle en m'approchant du nez les deux textures vertes. Mon odorat peu entrainé ne me permet pas de reconnaître la différence. Elle troque tout de suite le sangoumé traité pour un pot qu'elle a transformé et gardé : "Mon dieu ! Avant, en Afrique il n'y avait pas tout ça quand j'étais paysanne mais maintenant, l'État envoie ça aux paysannes et les gens le mettent dans la terre. C'est pas de l'engrais mais des désherbants là-dedans, c'est encore pire l'odeur!". Je reste abasourdie par la scène.

Un autre jour de récolte, Abibatou, en train de remplir de piments rouges, son abaya<fnref n="270" /> retroussée sur son ventre pour en faire un contenant, renchérit :

<footnote n="270">²⁷⁰ Vêtement traditionnel et moderne féminin, consistant en une longue robe ample et couvrante.</footnote>
"Tu vois, moi, avant quand j'étais plus jeune, je m'en fichais de la terre, de cultiver. J'aimais les kebabs, les bonbons et toute la malbouffe. Mais maintenant que j'aime cuisiner avec les légumes qu'on fait pousser, ça change tout ! Je sens que dans mon corps c'est pas pareil, la bonne alimentation, ça soigne."

(Abibatou, 28 ans, fille de Aïssatou, travailleuse dans le secteur de la construction, le 16/09/2024).

L'attention portée aux pouvoirs curatifs des plantes ainsi que la nourriture comme espace de guérison et de soin collectif est une constante que j'ai pu observer chez toutes les enquêtées. Aïssatou et Abibatou m'ont conté qu'elles ont souffert de nombreuses inflammations corporelles à leur arrivée en Espagne du fait de la malbouffe, de la perte d'accès à des produits sains et écologiques comme elles les cultivaient à Dakar, et de la toxicité de la nourriture. En effet, que ce soit en France ou en Espagne, l'accessibilité à une alimentation saine à juste prix est une inégalité environnementale majeure<fnref n="271" />. Cette discrète relation gastronomique entre Aïssatou et les fruits de son jardin invite à ancrer dans le corps les flux de matières ingérées qui le traversent, à considérer le corps comme une transcorporalité agro-alimentaire où la matière en présence (le fruit de l'okra) impacte de manière différenciée le corps de sa mangeuse, selon sa méthode de culture. Ici, le corps comestible du gombo - fragment des champs cultivés d'AMAP - et le visage rayonnant d'Aïssatou lorsqu'elle récolte puis cuisine les fruits de cette plante aussi fruits de son travail, sont deux expressions issues d'un même milieu de vie, enracinées dans un lien profond au corps-territoire. Ces relations gastronomiques entre l'estomac, la terre et ses fruits ("toxiques" ou "écologiques") transgressent le dualisme cartésien entre corps et esprit, ré-encastrant la corporalité dans un système de significations - je pense ici à la philosophe E.Grosz lorsqu'elle considère "l'ordre social comme le noyau productif des corps"<fnref n="272" /> contribuant ainsi à nourrir un féminisme corporel. Dans la même veine, la porosité visqueuse - soit la manière de penser les relations entre le corps, la matière et l'environnement comme profondément imbriqués, dynamiques mais aussi lentes, résistantes- est un prisme pour mieux appréhender les interactions constitutives des êtres. Cela permet de souligner que "Les frontières entre notre chair et la chair du monde dont nous sommes issus et dans lequel nous vivons sont poreuses"<fnref n="273" />. Partant de la catastrophe de l'ouragan Katrina à La Nouvelle-Orléans, la philosophe féministe N. Tuana propose une ontologie interactionniste, qui rompt avec l'idéal

<footnote n="271">271 Bonzi, Bénédicte, *La France qui a faim: le don à l'épreuve des violences alimentaires*, Anthropocène (Paris: Éditions du Seuil, 2023).; Rokhaya Dioallo et Grace Ly, Podcast "Véganisme, écoféminisme...des trucs de blanc.hes?", 2021, Épisode 77 de Kiffe Ta Race.</footnote>

<footnote n="272">272 Mason-Grant, Joan, review of *Review of Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism*, par Elizabeth Grosz, *Hypatia* 12, n° 4 (1997).</footnote>

<footnote n="273">273 Tuana, Nancy, "Viscous Porosity: Witnessing Katrina," in *Material Feminisms*, ed. Stacy Alaimo and Susan Hekman (Bloomington: University of Indiana Press, 2008), p. 198.</footnote>
d'unité et de continuité célébré par la métaphysique occidentale classique. Elle invite à reconnaître un monde fait de phénomènes complexes en relations dynamiques, où le soi matériel est en perpétuel devenir, indissociable des réseaux économiques, politiques, culturels, scientifiques et matériels dans lesquels il est tissé. La viscosité du mucilage de gombo (ou l'okra), qui s'infiltre dans les intestins et agit comme un "gel protecteur", selon les mots d'Aïssatou, devient une métaphore sensible de cette communication matérielle et sensorielle entre les mondes. Dans cette perspective, le gombo<sup>274</sup> - tout comme l'action curative des plantes dont font usage les membres d'AMAP - participe à un processus de transformation réciproque de la nourriture et du corps humain dans le métabolisme digestif et celui de la terre cultivée, révélant un tissu métabolique où aucune matière n'est isolée. Ce réseau d'interactions donne lieu à une *matérialité vibrante*, à laquelle est reconnue une agentivité propre, capable d'agir et d'influencer le monde<sup>275</sup>.

Ainsi, pour profiter de tous les pouvoirs curatifs qu'offrent les plantes, Aïssatou insiste régulièrement sur l'importance de leurs pratiques agricoles dites "écologiques", avec des sols vivants qui peuvent "se reposer souvent", pour reprendre ses mots, et qui n'accueillent aucun intrant chimique (les pratiques agricoles seront précisées dans le prochain chapitre).

Mais il ne s'agit pas simplement de nourrir les corps humains avec une nourriture saine pour qu'ils soient en bonne santé, car dans les mots de Aïssatou, je comprends que c'est tout un écosystème interdépendant, incluant des présences invisibles qui peuplent les champs, qui seront nourris, tel que les oiseaux ou les insectes. En témoigne cet extrait d'entretien:

"-Agathe: Mama, en tant que paysanne, comment expliquerais-tu ta relation à la terre ?
-Aïssatou: Moi, j'adore la terre, la vérité. Quand tu retournes la terre, la terre respire aussi. J'aime quand la terre respire, respire, j'aime quand les insectes mangent, j'adore quand les oiseaux mangent. J'aime quand les gens qui passent à côté du champ, je leur dis "Tenez! Prenez quelque chose !". Les cadeaux de la terre, j'aime beaucoup tout ça ! La terre m'apporte beaucoup et est très bénéfique. Pour les oiseaux aussi elle est bénéfique. Pour les insectes, elle est bénéfique. La terre a besoin de respirer. Regarde, par exemple, c'est comme quand tu te douches pas, tu es sale, ton corps est sale. La terre c'est pareil, quand tu ne la retourne pas, elle reste figée, elle ne respire pas. C'est comme un corps. J'adore. Parce que la terre est si importante. (...)

**On entend très distinctement une dizaine d'oiseaux, dans la fraîcheur du matin, qui volent autour du noyer, planté juste devant nous.**

-Agathe: Quand je t'écoutes, j'ai l'impression qu'il y a beaucoup d'affection, un lien d'amour à cette terre qui t'offre ses fruits à la sueur de ton travail.

<footnote n="274">274 Gombo ou okra sont les deux noms donnés au légume vert en forme de doigt de sorcière, typique des cultures agricoles et culinaires d'Afrique de l'Ouest et que les paysannes de AMAP font pousser dans leur champ.</footnote>

<footnote n="275">275 Granjou, C. (2014). *Vibrant Matter. A political Ecology of Things*, Jane Benett. Durham and London, Duke University Press, 2010, 176 p. *Revue d'anthropologie des connaissances*, 8, n° 4.</footnote>
Aïssatou: Oui, oui exactement. J'y mets beaucoup d'amour, tu sais, il y a beaucoup d'amour. Parce que, par exemple, l'autre jour, un voisin paysan m'a donné une orange, je suis heureuse, j'aime la nourriture, j'aime l'arbre d'où vient le fruit, j'aime la terre, grâce à Dieu. Grâce à Dieu, moi je vis de la terre. Avec des légumes sains. Donc, oui... pour moi... je suis cela. Depuis toujours je suis totalement paysanne, mon cœur est paysan, un cœur de paysanne. Si tu me dis "toi, tu es paysanne", mon cœur est heureux".

(Aïssatou, 71 ans, paysanne et présidente d'AMAP, extrait d'un entretien réalisé le 18/04/2024, assises sous l'oranger dont nous venons de glaner les fruits tombés au sol, nous nous reposons et je conduis un entretien semi-directif enregistré)

Cet extrait d'entretien est représentatif d'une véritable cosmologie/ontologie relationnelle qui se tisse entre la paysanne, Aïssatou, la terre qu'elle aime et qu'elle travaille pour l'accompagner dans son processus de production, et les autres êtres vivants, tant non-humains qu'entités spirituelles qui peuplent cette terre et ce territoire. Sans parler forcément d'ontologie animiste comme chez la population amazonienne des Achuars avec qui l'anthropologue P. Descola<fnref n="276" /> a travaillé, il m'est apparu évident que les dichotomies classiques entre corps/esprit et humain/environnement n'avaient pas de sens pour la majorité des membres des collectifs avec lesquels je travaille, qui entretiennent un rapport singulier aux entités vivantes. D'ailleurs, c'est ce que rappelle P. Descola :

> "Si nous, Occidentaux modernes, rejetons les plantes, les animaux et les milieux de vie dans la sphère autonome de la nature, avec ses propres lois que la science a pour mission d'étudier, il est plus habituel, à l'échelle de l'histoire des sociétés humaines, de mêler le non-humains, d'une façon ou d'une autre, au tissu des relations sociales." <fnref n="277" />

D'ailleurs, selon M. Mies et V. Bennholdt-Thomsen la notion de subsistance exprime :

> "une continuité entre la nature qui nous environne et celle qui est en nous (...) et le fait que dépendre du domaine de la nécessité ne doit pas être vu comme une malchance ou une limitation mais comme une bonne chose et comme la condition préalable à notre bonheur et à notre liberté." <fnref n="278" />

Aussi, j'ai rencontré Julieta dans les pyrénées catalanes, alors qu'elle passait une fin de semaine à TransCluaViva, une communauté queer qui valorise les cultures trans et dissidentes dans un hameau de montagne et au sein de laquelle elle passe régulièrement du temps lorsqu'elle en a la possibilité. Celle-ci avait, la veille de mon arrivée, organisé une balade botanique autour des "plantes locales, sauvages et médicinales" suite à laquelle les huit participant.es étaient invité.es à cuisiner ensemble. En effet, elle me confie l'importance de prendre soin des plantes locales et de la reconnaissance du pouvoir curatif des plantes dans une perspective décoloniale :

<footnote n="276">²⁷⁶ Descola, *Par-delà nature et culture. Op cit.*</footnote>

<footnote n="277">²⁷⁷ Descola, Philippe et Alessandro Pignocchi, *Ethnographies des mondes à venir*, Anthropocène (Paris: Seuil, 2022).</footnote>

<footnote n="278">²⁷⁸ Bennholdt-Thomsen, Veronika et Maria Mies, *La Subsistance. Une perspective écoféministe*, La Lenteur, 2022, page 45.</footnote>
"Avec ce projet de cuisine sauvage, je veux montrer qu'il est possible de se nourrir des offrandes de la Terre localement et d'expérimenter la fusion entre la cuisine et les plantations locales. Par exemple, quand je propose de cuisiner du brocamole, une alternative au guacamole, je veux transmettre aussi la réalité que c'est d'acheter des avocats en Europe. Moi qui viens du Guatemala, je sais que manger un avocat ici, c'est avoir du sang sur les mains à cause de l'exploitation que ces cultures d'avocats impliquent dans mon pays. Alors que le brocoli pousse facilement localement, ici, en Espagne et que le cuisiner en brocamole est tout aussi délicieux et sain pour la santé!"

(Julieta, 44 ans, artiste-activiste maya et fondatrice de Rudas, le 07/05/2023)

Elle poursuit en me confiant la richesse qu'elle trouve dans la possibilité d'étudier les plantes:

"La possibilité pour moi en tant que femme migrante d'étudier les plantes locales est importante. Les mauvaises herbes, les plantes rampantes... ce sont celles auxquelles je m'identifie beaucoup car j'ai toujours été pointée du doigt comme une mauvaise herbe, à arracher, à enlever. Alors que ce sont celles qui résistent à tout, n'est-ce-pas ? Celles qui poussent toujours dans les terres qui sont les plus mauvaises, et là où on ne les attend pas.

Ce sont celles qui ont le plus de pouvoir de guérison et de vitamines alors bénissons les mauvaises herbes!"

(Julieta, 44 ans, artiste-activiste maya et fondatrice de Rudas, le 07/05/2023)

En effet, ces plantes que l'humain a nommé "mauvaises",

"elles sautent par-dessus les barrières, s'immiscent dans les failles de nos billes bétonnées, s'invitent sur les trottoirs, dans les friches et sur les bords de routes. Leur porter attention enseigne un autre rapport au vivant. Elles nous apprennent à voir l'humble, le petit, le déclassé qui fraie son nid dans les angles morts du contrôle humain."<fnref n="279" />

Dans la continuité de cette analogie faite entre son corps humain et celui de corps non-humains, en l'occurrence les mauvaises herbes qui dérangent et représentent des éléments à détruire dans certaines conceptions du monde vivant, de même que les corps racialisés dans un contexte de racisme structurel<fnref n="280" />, les créatrices de Rudas (la coopérative de souveraineté populaire en quartier populaire) ont choisi le nom d'une mauvaise herbe pour leur organisation. En effet, la rue, issue du latin "ruta", qui signifie "plante amère", est une plante herbacée dont la symbolique est très importante, en témoigne l'extrait d'une discussion avec Itzel, une des travailleuses de Rudas qui fait aussi le lien avec les jardins communautaires de Can Valent :

<footnote n="279">²⁷⁹ Grange, Marion, et Bronwyn Louw. *Les migrations des plantes*. Paris: Manuella éditions, 2024, page 83.</footnote>

<footnote n="280">²⁸⁰ Le racisme structurel (ou systémique) désigne désigne l'ensemble des dispositifs institutionnels, mécanismes, pratiques sociales et cadres normatifs qui, indépendamment des intentions individuelles, concourent à la production ou à la reproduction d'inégalités raciales au sein d'une société. Selon Julieta, "le plus grand racisme qui existe - il y a du racisme entre les gens, il y a toutes sortes de racisme - mais le racisme structurel est celui qui génère la racine de toute violence. Car il place certaines personnes dans une situation de privilège par rapport à d'autres afin qu'elles puissent exercer la violence sur ces autres à travers le système." (Julieta, 44 ans, artiste-activiste maya et fondatrice de Rudas, le 14/01/2024).</footnote>
"La Rue est une plante très puissante en termes de pouvoirs curatifs. Mais il faut la connaître car elle a une vraie dualité : tu peux la voir comme très fragile, mais aussi voir en elle sa grande force spirituelle. Elle peut être toxique, empoisonner voire tuer, c'est une plante qu'il faut apprendre à connaître. Donc c'est un peu comme nous, on peut nous voir comme des victimes, car nous sommes toutes des migrantes précarisées, et que le projet de Rudas est vulnérable, et en même temps tu peux voir sa force transformatrice et spirituelle. Et il faut prendre le temps de nous connaître et ne pas rester sur ses préjugés." (Itzel, 51 ans, membre des jardins de Can Valent et de Rudas, 27/09/2024).

Par ailleurs, Dya, paysanne-bergère des jardins communautaires de Langeville, est connue pour avoir plus d'une potion magique dans sa besace. "Elle m'enseigne beaucoup de choses et me donne des conseils précieux" m'affirme la coordinatrice des activités agroécologiques de l'association. Le mardi 24 septembre, lors d'un appel téléphonique avec Dya afin d'avoir ses impressions sur le festival de cinéma organisé par l'association des jardins communautaires, je lui demande si elle détient une astuce pour empêcher les chenilles de manger toutes les feuilles de patates douces des potagers d'AMAP. Avec un sourire taquin et mystérieux en coin, elle m'affirme qu'elle est en train de "faire des expériences" dans les jardins qu'elle cultive mais qu'elle ne partagera pas tout de suite la recette magique. C'est sur place que j'accederai aux précieux savoirs de la potion et ses ingrédients : le 18 avril 2025, alors que je suis désormais salariée de l'association, Dya me demande de l'aide en urgence pour l'aider à préparer et sauver les fèves d'Algérie qui se font envahir par les moucherons:

"De l'huile d'olive berbère ancienne de plus de dix ans ! Sens l'odeur, il faut qu'elle soit très vieille. Elle change de couleur. Tu mélanges avec du savon noir et de l'eau puis tu pulverise dessus, ça tût tous les pucerons, mais pas les coccinelles, tinquiète pas ! Fallait pas toucher aux fèves d'Algérie !"
(Dya, 71 ans, paysanne-bergère des jardins communautaires de Langeville, le 18/04/2025).

Pour Dya, prendre soin de toutes les entités peuplant les jardins est une priorité. Une salariée de l'association me conte d'ailleurs un souvenir d'une dispute dans laquelle une bénévole, voulant bien faire, à coupé une branche du figuier innocemment et Dya s'est énervée et l'a réprimandé pour le mal qu'elle avait engendré à l'arbre: "C'est haram de couper des branches d'arbres avec des fruits dessus, dieu nous regarde !". Au téléphone, alors que nous nous donnons des nouvelles, Dya me confie:

J'y vais tous les jours au jardin. Quand je suis ici, ça me fait du bien, c'est comme si je surveillais des bébés. Quand il y a des arbres qui commencent à pleurer, à être malheureux, je les soigne aussi. (...) Parfois ils me disent: "J'ai mal au pied, j'ai mal aux bras, j'ai mal aux jambes...". Je les comprends, quoi ! (rires).
(Dya, 71 ans, paysanne-bergère des jardins communautaires de Langeville, le 13/10/24).
Ici, elle fait une analogie entre le monde végétal et des jeunes créatures humaines qu'il faut aider à grandir, comme pour aider les plantes à pousser.

Des liens intimes et affectifs se tissent dans cette relation de soin qui existe entre la terre et les corps des membres. En filitation avec les femmes autochtones et de leur récupérations de traditions de soin ancestrales par l'usage thérapeutique des plantes médicinales<fnref n="281" />, nous avons vu ici de quelles manières la santé des corps et de la terre se lient dans les pratiques de soin des corps et des territoires. Ainsi, prendre soin des corps et des esprits ne peut être dissocié des questions environnementales et sociales, tant ces dimensions sont profondément interconnectées. Les usages thérapeutiques des plantes, tel que pratiqués par les femmes avec qui je travaille, tissent un lien entre l'individu, la communauté humaine et la collectivité végétale, dans une relation de soin mutuel. Ces pratiques contribuent à l'élaboration d'un véritable *savoir-vivre* avec les plantes - pour reprendre les mots de l'anthropologue F.Brunois-Pasina - dans lequel celles-ci sont investies d'une dimension sacrée.<fnref n="282" /> Nous poursuivrons cette dimension spirituelle dans la section qui suit.

## 2.3 L'islam, médiatrice d'une relation intime à la terre

Parce que si quelqu'un ne mange pas, que se passe-t-il ? Car toutes les choses sortent de la terre! Dieu a créé la terre en premier car si il n'y a pas de terre, personne ne vit. Les humains, on sort de la terre, les humains, on retournera dans la terre. On vit de la terre, on travaille la terre, toutes les récoltes sortent de la terre. La vérité, moi, j'aime profondément la terre, j'aime travailler la terre, j'aime quand les gens passent et je leur dit "tiens, prends, prends mon travail, ma sueur, mange". Les insectes mangent de ma sueur. Les oiseaux mangent de ma sueur. La terre est heureuse car elle est retournée, en mouvement, elle peut respirer.

(Aïssatou, 71 ans, paysanne et présidente d'AMAP, le 18/04/2024).

Au cours des moments partagés avec certaines enquêté.es, j'ai pu observer et écouter l'importance que l'islam (religion d'une grande majorité des membres d'AMAP et du collectif d'habitant.es des jardins de Langeville) revêt dans la manière de faire monde. Il s'agira ici de croiser des paroles issues d'entretiens et des observations avec des sociologies de la religion.

<footnote n="281">²⁸¹ Parent, Ophélie. « L'engagement des defensoras-sanadoras au sein du Congrès national indigène au Mexique : une éthique antipatriarcale du care? » *Recherches féministes* 37, n° 1 (2024): 139-59.</footnote>

<footnote n="282">²⁸² Brunois-Pasina, Florence. "Savoir-vivre avec les plantes : un vide ontologique ?", Cahiers philosophiques 153, n° 2 (31 août 2018): 9-24.</footnote>
Les mots d'Aissatou cités ci-dessus font échos à ceux que Dya m'a confié lors d'un échange téléphonique : Alors que nous sommes en communication téléphonique, celle-ci me confie :

> “C’est Allah qui a créé la terre, l’humanité, il a créé le ciel, la pluie pour alimenter la terre. Si il n’y a pas de terre, on va mourir ! Il n’y aura pas de légumes et on va mourir. Si Allah n’arrose pas la terre, on va mourir. L’islam dit “Il faut travailler la terre”. (...) Et même quand quelqu’un meurt, si il a planté un arbre, les oiseaux vont en bénéficier, les champs vont en bénéficier. Même quand on meurt, on reste.”

(Entretien téléphonique avec Dya, 70 ans, bergère-paysanne et membre des jardins communautaires de Langeville, le 13/10/2024).

Les similitudes que j’ai rencontré dans les discours de Dya et Aïssatou m’ont fait émettre l’hypothèse que ces cosmologies relationnelles étaient liées en partie à leur appartenance à l’Islam. Issue d’une famille athée de tradition communiste qui considère la religion comme “l’opium du peuple” (K.Marx), je me considère comme une personne plutôt ignorante des grandes religions monothéistes, sans pour autant être athée car je cultive une spiritualité. Cependant, les relations développées au fil du temps avec les enquêté.es m’ont poussé à développer un réel intérêt pour la religion islamique, ne serait-ce que pour tenter une plus grande compréhension de la profondeur des mots qui m’étaient partagés. J’ai d’ailleurs été invitée par la famille Ndiaye à partager la fête de l’Aïd el-Fitr, la fête de la rupture, qui marque la fin du ramadan<fnref n="283" /> et la rupture du jeûne, le 10 avril 2024.

Une lecture parcellaire du coran que m’a faite Aïssatou m’ont permis de recontextualiser les propos de Aïssatou et Dya et de remarquer que de nombreux versets appellent et invitent au travail et à la bonification de la terre: l’ordre divin de parcourir la Terre à la recherche de moyens de subsistance ancrent aussi les paroles recueillies dans leur engagement religieux. À titre d’exemple, Aïssatou m’a lu le hadith suivant : “Si un musulman plante un arbre ou ensemence un champ et qu’un être humain, un oiseau, un animal ou autre créature mange de ce qu’ils auront produit, il sera récompensé comme s’il avait donné en charité.”<fnref n="284" /> On retrouve dans ce dernier hâdith la vision multispécifique du bénéfice du travail de la terre que me partagent Aïssatou et Dya dans les extraits d’entretiens ci-dessus. Dans l’islam, “tout est vivant” me confie Aïssatou un jour de récolte alors que je lui demande si elle considère que le vivant non-humain qui nous entoure est doté d’une conscience: l’usage de ces textes influe ainsi sur

<footnote n="283">²⁸³ Le ramadan, le neuvième mois du calendrier hégirien, est “le mois saint” pour les musulman.nes car il constitue l’un des cinq piliers de l’Islam lors duquel les fidèles adultes en bonne santé et les enfants ayant atteint la puberté jeûnent de l’aube au coucher du soleil. Le jeûne est aussi appelé le Saoum.</footnote>

<footnote n="284">²⁸⁴ Hadith rapporté par Sahih al-Bukhari, Sahih Muslim. (Les hâdiths sont des récits d’actions du prophète de l’islam, Mahommet, rapportés par une chaîne de transmetteurs selon la tradition musulmane et viennent en complément du Coran, le livre saint de la religion musulmane).</footnote>
son rapport au monde. Le philosophe et historien Mohammed Taleb<sup>285</sup> qui reflexionne sur l'émergence d'une éco-spiritualité musulmane, avance que "la création et la nature sont des organismes vivants, au sens où ils sont doués de conscience. La Terre a une dignité, une conscience intrinsèque. Les philosophes musulmans la nommaient nafs el-Kulliyya, l'Âme totale, l'Âme universelle"<sup>286</sup>. Le récit suggéré par l'arbre dont les fruits nourriront ensuite d'autres créatures rapporté dans un des hâdit de l'islam se retrouve dans les mots de Aïssatou lorsqu'elle me confie :

> "Moi, la vérité, j'adore la terre. Parce que mon père aussi aimait la terre. Mon père était lui aussi paysan, il s'occupait des vaches, même si dans son enfance il ne travaillait pas la terre. Il était aussi imam<sup>287</sup>. Il me disait : "Si tu peux travailler la terre, c'est bien parce que si tu travailles la terre, les insectes aussi mangent bien, les oiseaux mangent bien, les enfants mangent bien, les passants mangent bien si tu leur tends un fruit. C'est ce que mon père me disait. C'est un très bon signe. Alors depuis que j'ai entendu cela, quand j'étais petite et jusqu'à aujourd'hui, j'aime vraiment les champs".

(Aïssatou, 71 ans, paysanne et présidente d'AMAP, 11/04/2024).

Pour les membres de Rudas, tel qu'expliqué plus haut, cette médiation entre la personne humaine avec le corps de la terre n'est pas opérée *via* la spiritualité islamique, celle-ci n'étant pas musulmanes, mais *via* une spiritualité métissée et revendiquée comme issue des peuples autochtones de Abya Yala.

Cela est merveilleusement résumé par les philosophes S.Gosselin et D.Gé Bartoli<sup>288</sup>:

> "Comme l'a montré l'historien Jérôme Baschet, le caractère arelationnel de la personne humaine pensée comme pure individualité est une exception historique qui date de la modernité. Jamais, auparavant, l'être humain ne s'était pensé indépendamment de toute relation à autre chose que lui-même, que cette altérité soit appelée Dieu ou qu'elle renvoie à des principes animiques en relation à d'autres espèces vivantes.<sup>289</sup> (...) Concevoir la personne sur un mode relationnel n'implique pas seulement de remettre en question le partage sujet/objet forgé à l'époque moderne, mais aussi la frontière entre intériorité (conscience individuelle) et extérieurité (corps/environnement). La personne relationnelle se conçoit dans une plus grande porosité par rapport à son milieu de vie qui participe à sa

<footnote n="285"><sup>285</sup> Taleb, Mohammed, *L'écologie vue du Sud: pour un anticapitalisme éthique, culturel et spirituel* (Paris: Sang de la Terre, 2014); Reporterre. ""Il faut faire émerger une théologie musulmane de la nature vivante", Reporterre, le média de l'écologie - Indépendant et en accès libre, 22 juin 2015.</footnote>

<footnote n="286"><sup>286</sup> *Ibid*.</footnote>

<footnote n="287"><sup>287</sup> L'imam est le guide religieux des musulman.nes, qui dirige la prière en commune.</footnote>

<footnote n="288"><sup>288</sup> La Zone à défendre de Notre-Dame-Des-Landes est une expérimentation sociale où des opposant.es au projet d'aéroport du Grand Ouest à Notre-Dame-des-Landes ont occupés la "zone d'aménagement différé" (termes administratif) à partir de 2009. La chimère interspécifique 'Camille-Triton-Boczge" fait référence à l'attachement singulier de toute la communauté de vivant.es à son territoire : au triton de Blasius (une des espèces protégées du territoire), au nom transgenre que se sont donné les habitant.es de la Zad (Camille) et les bocages pour exprimer la topographie des lieux.</footnote>

<footnote n="289"><sup>289</sup> Baschet, Jérôme, Corps et Âmes. Une histoire de la personne au Moyen Âge, Paris, Flammarion, 2016, p. 284-285.</footnote>
constitution et individuation. L'être humain est habité et constitué par les êtres avec lesquels il cohabite et entre en relation."<fnref n="290" />

D'ailleurs, la religion traditionnelle soninké, ethnie d'appartenance de la majorité des membres d'AMAP, repose sur un système de croyances animistes<fnref n="291" />, bien que l'islam soit désormais la religion dominante depuis sont introduction au XIe siècle avec l'expansion de l'Empire du Ghana et l'islamisation de la plupart des communautés ouest africaines par le biais des Almoravides<fnref n="292" />. En outre, le père d' Aïssatou était marabout, sa mère avait de nombreuses connaissances botaniques pour soigner son entourage. Les pratiques musulmanes et les traditions religieuses coexistent généralement de manière harmonieuse avec les croyances ancestrales dans le cas des soninkés et au Sénégal plus largement. L'enseignante-chercheuse M. F. Niang parle d'un islam syncrétique traversé par la présence des rites animistes<fnref n="293" />. Les traditions, les récits cosmogonique, la communication avec les esprits, la relation à l'invisible et l'importance des ancêtres sont autant de points communs que j'ai retrouvé chez les membres musulmanes d'AMAP, la spiritualité kabyle et islamique de Dya et la spiritualité maya de Julieta. Cette spiritualité intégrée à la vie quotidienne est partie intégrante des relations à la terre de chacune et se cache parfois dans des détails, discrets : l'amulette de protection d'Aïssatou sur le siège conducteur de sa voiture, ses récits lorsqu'elle me conte ses rêves dans lesquels elle est "visitée" par des esprits, Julieta lorsqu'elle enfouit ses mains dans la terre en s'exclamant "Tout est énergie, tout a un esprit, la vie se contient partout ! Le corps de la mère n'est qu'un !".

En témoigne ce court extrait de carnet de terrain:

Alors que nous sommes passées au champ afin de récolter quelques fruits d'okra pour en sortir les graines ainsi que quelques piments pour les faire sécher, j'admire le coucher de soleil qui colore le ciel de rose et d'orange. Mais Aïssatou, soudain, me presse: "Vite, vite, vite, Gagou, il faut rentrer avant que la nuit tombe.". Elle accélère le pas en direction de la voiture. Je m'étonne et l'interroge. "Parce que toi tu sais pas mais la nuit au champ d'autres viennent, viens je t'explique à la maison", me dit-elle. Je m'exécute. On monte dans la voiture et alors que je démarre, elle me confie quelque chose qui donne d'un coup une plus grande épaisseur au présent :

"- La journée, c'est nous, les humains, et la nuit, c'est eux. Les djinns, les esprits, oui. Ils sortent aussi en ville mais restent surtout dans les champs. Ils font du bien aux plantes, ils en prennent soin, ils font leur truc, quoi. Alors il faut respecter leurs espaces. En plus il y a aussi des mauvais qui peuvent nous faire du mal".

<footnote n="290">²⁹⁰ Gosselin et Gé Bartoli, *La condition terrestre*, Op Cit, Page 72.</footnote>

<footnote n="291">²⁹¹ Encyclopædia Universalis, “Soninké ou Sarakholé”, Encyclopædia Universalis, consulté le 13 novembre 2024.</footnote>

<footnote n="292">²⁹² Il s'agit d'une dynastie amazigh sanhajienne, l'une des trois grandes fédérations tribales amazigh.</footnote>

<footnote n="293">²⁹³[Podcast] “Afroféminismes & spiritualités - avec Noel, Fania, Mame-Fatou Niang, Mélissa Laveaux et Christelle Murhula”, Jins podcast, Juillet 2023.</footnote>
Je me rends compte alors, à cet instant précis où l'on quitte l'obscurité des parcelles de terres cultivées, de tout un pan de la vision du monde de Aïssatou auquel je n'avais eu accès jusque maintenant.
(Extrait de carnet terrain, le 8/12/2024).

Je finirai cette sous-partie par deux clichés réalisés à l'argentique lors de la fête des récoltes de l'association AMAP, le 28 septembre 2024.

<figure><img src="image_15.png" /></figure>

**Photo 11 et 12:** Sur ces deux clichés, Bintou (à gauche) et Aïssatou (à droite), deux paysannes d'AMAP, sont en train de faire leur prière sur leur tapis de prière, le corps tourné en direction de La Mecque, en marge du groupe, réunis à l'occasion de la fête des récoltes d'AMAP. Il s'agit de "Salat Maghreb", la quatrième des cinq prières islamique quotidiennes, liée au coucher du soleil: salat signifiant la connexion, maghreb le coucher du soleil. Nous nous trouvons sur une des parcelles utilisée par AMAP, mise en jachère et non cultivée cette année. Accompagner le départ du soleil et l'entrée dans la nuit, lors d'une journée marquée par une puissante charge cérémonielle - où la communauté se rassemble pour célébrer les récoltes et remercier la terre de ses dons - revêt une symbolique profonde. Les ombres qui se reflètent sur le sol sont celles des participant.es en train de partager un grand pique nique (voir scène introductive du chapitre 4). Aïssatou, la tête couverte par son voile en tulle rose se prosterne au sol, ses pieds nus sont en contact avec la terre du champ. Ce rituel quotidien dans la vie des musulman.nes détient une symbolique toute particulière dans ce contexte de rite collectif qui bénit les récoltes dans la mesure où il teinte la fête de spiritualité, liant intimement la cérémonie au calendrier agricole.

## 2.3 Art & anthropologie : penser la relation à travers des dispositifs écosomatiques

Après avoir penser la relation à travers le prisme de la religion qui agit comme médiatrice d'un certain rapport à la terre, nous nous attacherons maintenant à intégrer le champ d'étude des écosomatiques comme grille de lecture ethnographique afin de poursuivre et d'enrichir cette réflexion autour des tissages entre la santé des corps et des terres.
Les pratiques somatiques sont des pratiques corporelles nées en Occident dès le début du XXe siècle dans l'optique de proposer un autre modèle de corps autour des sensations corporelles et de la conscience de celles-ci pour dépasser les dichotomies classiques corps/esprit et humaine/environnement propre à la modernité<fnref n="294" />. Investis d'une dimension écologique, les éco-somatiques se définissent alors comme :

> “un champ d’études et de pratiques où se travaillent le rejet de toute séparation entre le corps et ses Autres, et un sentir de soi comme milieu pour d’autres vivants — dont la présence rend possible notre propre vie. (...) Un ensemble de savoirs composé d’une part, des savoirs théoriques et expérientiels développés par les pratiques somatiques qui pensent “le corps” comme soma — ensemble indivisible de corporéité physique, sensible, mentale, inséparable de ses milieux; d’autre part, des savoirs scientifiques et politiques de l’écologie, qui nous forcent à penser en même temps les échelles temporelles (les histoires des êtres de nature et celles des civilisations entremêlées) et les échelles spatiales (de celle de l’humain dont l’activité a un impact bien au-delà de ses lieux de vie jusqu’à celle du “système Terre”).” <fnref n="295" />

Les éco-somatiques se demandent donc de quelles manières la matérialité des corps sensibles est affectée par l’écosystème intérieur qui le compose (le corps humain étant composé d’une multitude de micro-organismes) et le monde dans lequel le corps évolue. Il s’agit ainsi d’un savoir en création constante puisque composé de multitude de pratiques qui ont en commun de mettre en travail une attention sensorielle fine pour explorer les continuités entre le corps, le soi et le monde, l’environnement. En août 2024, ma participation à une résidence de danse contact-improvisation dans un lieu de vie et création collective perchée sur une colline du Périgord vert m’a introduite à cette notion. Des rencontres avec plusieurs danseuses-chercheuses m’ont poussé à explorer et réfléchir à des dispositifs éco-somatiques qui permettraient de donner une matérialité tangible à des liens entre environnement, corps et esprit chez les enquêtées avec lesquelles je travaille. En effet, la retranscription de l’exploration de la relation sensible au monde vivant créait un nœud dans ma recherche que je ne parvenais pas à dénouer : comment explorer la relation au-delà des mots que me confiait les enquêtées, en invoquant l’expérience ressentie ? Il s’agit de trouver des dispositifs permettant d’accéder à d’autres règnes intérieurs que celui du langage, d’autres formes de communication. C’est ainsi que ma résidence artistique dans l’espace collectif “La Surera” de Septembre 2024 à Janvier 2025 m’a permis de penser et construire des ponts entre art, dispositifs éco-somatiques et recherche anthropologique.

<footnote n="294">²⁹⁴ Bardet, Marie, Joanne Clavel, et Isabelle Ginot, *Écosomatiques: penser l’écologie depuis le geste* (Montpellier: Éditions Deuxième époque, 2019).; Joanne Clavel et Isabelle Ginot, “Pour une écologie des somatiques ?”, *Revista Brasileira de Estudos da Presença*, op. cit., p. 85-100.</footnote>

<footnote n="295">²⁹⁵ Ibid.</footnote>
En collaboration avec Lina, une artiste céramiste colombienne avec laquelle je partage mon quotidien, j'ai organisé une journée de rencontre entre des paysannes d'AMAP et des paysannes de la région montagneuse dans laquelle nous vivons, qui s'est déroulée le 27 octobre 2024. La journée devait initialement se dérouler comme tel : acceuil des participant.es avec un buffet-brunch collectif, promenade et présentation du potager de La Surera pour s'imprégner du territoire, animation d'une activité éco-somatique suivie d'un atelier de céramique, puis retour à La Surera afin de cuisiner puis digérer collectivement deux spécialités ouest-africaines. Cependant, nous avons dû adapter le déroulement de la journée aux temps : le temps météorologique (pluie), les temporalités de chacune (nous n'avions notamment pas pris en compte les temps de prière qui sont conséquents) ainsi que le temps que requiert la cuisine africaine (quatre heures de préparation). Ainsi, nous avons fait le choix de concentrer l'intérêt de la journée sur les rencontres et la nourriture comme puissance liante (voir chapitre 4) et annulé toutes les parties qui avaient trait aux éco somatiques. Il me semble toutefois intéressant d'exposer une retranscription de notre fiche de route de cette partie afin de donner à voir aux lecteur.rice.s ce qui avait été imaginé (Celle-çi a été placée en tant qu'annexe n° 8).

Aussi, nous avons remplacé ces pratiques collectives par un jeu collectif que j'ai animé alors que nous attendions la fin de la cuisson des deux grosses marmites de sauces pour le riz :

> Toutes les participantes sont invitées à se tenir la main et former une grande ronde. Nous sommes seize: neuf paysannes d'AMAP et deux bébés (l'un dort, l'autre est porté sur le dos de sa mère Khiodjedji et maintenu à l'aide d'un pagne coloré) ; Angie et Sandra qui sont toutes deux colombiennes et ont accès à un jardin partagé dans le village de Segorbe (à 10 minutes d'ici) ; Rosario, une ancienne paysanne nicaragayenne ; Lina et moi. Cesca et Béa, deux autres paysannes valenciennes vivant aux alentours, ont eu chacune un empêchement. L'ambiance est joyeuse, il y a beaucoup de rires, la musique du chanteur guinéen Papa Diabaté au son de laquelle un groupe dansait trois minutes plus tôt a été baissée par Magu, son téléphone étant connecté au caisson d'enceinte de La Surera.

> Une pelote à la main, je commence par expliquer en quoi consiste le jeu de la pelote, en parlant doucement afin que toute les participantes comprennent bien (certaines des membres d'AMAP parlent peu le castillan) : chacune son tour, pelote à la main, il s'agira de dire notre prénom, un aliment ou une spécialité culinaire que nous aimons et qui commence par la même lettre de notre prénom, puis partager aux autres pourquoi j'aime être paysanne, pourquoi j'aime travailler la terre. Ensuite, il faut lancer la pelote à une autre personne du cercle gardant un bout de fil dans la main. Les participantes en rond semblent être enjouées: des exclamations d'engouement me sont données en guise de réponse. Je propose de placer le dispositif d'enregistrement vocal - un Tascam potable que nous avons mis en place dès la matinée afin d'enregistrer des moments de partage et que celui-ci soit libre d'utilisation pour que chacune des participante puisse s'en emparer pour conter ce qu'elle désire - au sol au milieu du cercle. Pas d'objections.
La pelote de laine teinte en rouge à la main, je commence afin de montrer un exemple: "Moi c'est Gagou. J'aime le Gombo." Tout le monde éclate de dire et Aïssatou m'encourage: "Ahh c'est bien, c'est bien, c'est grâce à nous ça !" s'exclame-t-elle en faisant référence aux champs cultivés par AMAP, d'où proviennent d'ailleurs les gombos que l'on a coupés en rondelles puis broyés une heure plus tôt et qui cuisent en ce moment sur le feu. "Je ne suis pas paysanne mais j'aime beaucoup travailler la terre car elle accueille la vie qui nous nourrit alors j'aime voir la vie pousser, j'aime quand ses fruits nourrissent la communauté. J'aime vous aider dans vos champs à Paterna aussi." De manière spontanée, tout le groupe applaudit, sourires sur les visages. Je lance la pelote de laine à une participante en face de moi dans le cercle: "Je m'appelle Seituna, j'aime le sangoume. J'ai grandi comme ça dans mon pays.". On entend des approbations et plusieurs membres secouent la tête de haut en bas, comme pour rejoindre son propos. "On travaillait la terre, avec ma famille en Afrique et j'aime beaucoup ça" poursuit Seituna qui a son tour est applaudie. Elle le lance à Aïssatou qui continue : "J'aime les olives". La salle s'esclaffe de rire et ses voisines lui indiquent qu'il faut que l'aliment commence par un "a" et non un "o". Dans un autre contexte, cette réaction de moquerie sur une erreur linguistique aurait pu être violente mais le fait d'être dans un groupe de femmes qui se connaissent pour la plupart et qui échangent avec beaucoup de taquineries depuis le début de la journée change la donne. Aïssatou semble en fait être celle qui se moque le plus d'elle-même. "Mon dieu, mon espagnol ! J'aime les fèves (Havas). Je suis paysanne, totalement paysanne, depuis que je suis toute petite. J'aime le champ, voir grandir les légumes, les fruits, la vérité j'adore ça.". Applaudissements. "Je m'appelle Rosario, j'aime le radis parce qu'il contient beaucoup de vitamines et qu'il est bon pour la santé. J'aime le champ parce que... bah je crois que c'est la vie !" poursuit sa voisine en recevant la pelote puis en la transmettant à Isabel, à l'opposé du cercle. Isabel prends le relais:

"-J'aime beaucoup l'igname parce que l'igname ma mère allait le récolter et elle me dit "Viens, Mina, viens je vais t'enseigner comment on sort l'igname de la terre." J'allais avec ma mère, je me mets sur les genoux et on sort l'igname de l'intérieur de la terre parce que j'ai grandi à Malabo, qui est la Guinée aujourd'hui. Donc ma mère m'a tout appris du travail agricole à la ferme et j'aime beaucoup."

Bien que tout le monde se mette à parler en même temps aux moments des applaudissements ou quand il s'agit de faire un commentaire quand la pelote se transmet d'une main à l'autre, je note pourtant une importante qualité d'écoute lorsqu'une personne partage son récit. Fatoumata, qui pourtant semblait être leadeuse dans la cuisine quelques minutes auparavant, semble tout à coup plus timide quand elle reçoit la pelote et qu'il s'agit de parler devant le groupe. Ses voisines la charrient et lui promettent qu'elle n'y échappera pas. "J'aime le Fanta" lâche-t-elle en riant, une de ses voisines lui pressant la main pour l'encourager à dire "quelque chose qui se mange". "Bon bon, j'aime... les fraises (lui a-t-on soufflé) et j'aime tout, au champ". Elle reçoit la même intensité d'applaudissements. Le même enchaînement suit son cours: partage, rires, approbation, applaudissements, transmission de la pelote tout en tissant au fur et à mesure le même fil entre chaque main.

Puis chacune son tour:

"- Mon nom est Sandy, j'aime les champs et être avec vous car j'aime voir la vie grandir et j'y trouve aussi du sens, ça me détend.

- Je m'appelle Khiodjedji. J'aime les kakis. J'aime les champs et la campagne. Ma mère, ma grand-mère, toutes celles de ma famille allaient aux champs. On récolte beaucoup de légumes. Et j'aime ça.
- Sandra, j'aime beaucoup le Sancocho, c'est une spécialité colombienne, une soupe avec du yucca, platano. J'ai grandi dans mon enfance dans les champs, on avait aussi des jardins scolaires donc j'ai appris tôt à cultiver. Et j'aime cuisiner avec les choses que j'ai récolté.

- Moi c'est Lina, j'aime le citron (limon). Il va super bien avec beaucoup de plats. J'aime le champ car j'ai grandi dans un village, et dans les champs je trouve la tranquillité, je sens que la terre nous enseigne beaucoup, c'est une enseignante très sage.

- Machita, j'aime les épinards. Mangues. J'aime les mangues.

Elle préfère ne pas poursuivre, lui manquant les mots en espagnol. Je lui propose de le dire en soninké mais elle refuse ma proposition en souriant.

- Fatoumata, je suis une paysanne, une travailleuse du champ et j'aime cuisiner aussi. J'aime les avocats. Ah non, j'aime le foufou.

- Abibatou, j'aime les avocats car c'est très bon. J'aime les récoltes des champs pour pouvoir les cuisiner ensuite, dit-elle avec ironie en regardant sa mère, Aïssatou qui l'accuse de profiter et mime une tape sur sa main.

Puis elle lance la pelote à la dernière du cercle qui ne tient pas le fil :

-Je m'appelle Magu. j'aime les mangues. J'ai grandi dans la campagne, en travaillant la terre comme toutes les personnes qui viennent des villages. Nous sommes paysannes depuis toute petite, quand nos mères et nos pères nous ont enseigné que toute la vie était dans le champ. Nous avons grandi comme ça. Donc j'aime le travail agricole. Tout le monde devrait travailler la terre car ce sont nos origines. Où que tu sois, en amérique en italie ou peu importe on vient de la terre on vient du champ et c'est elle qui nous nourrit. C'est donc ça, je suis paysanne...".

Ces mots semblent raisonner dans chacune d'entre nous car un instant de silence est suspendu avant que retentissent les applaudissements. Nous regardons alors la grande toile que forme le fil de laine entre nous. J' invite chacune des participantes à tirer de son côté pour que l'on jauge la force du lien qui persiste et qui tient entre nous. Je partage mon avis sur cette métaphore: "On a tissé ensemble un assemblage puissant entre toutes les femmes paysannes que nous sommes dans ce groupe. Ce maillage nous connecte entre nous. On peut fermer les yeux et sentir dans notre main qui tient la pelote et dans notre corps la sensation que ça nous donne, en imaginant sous nos pieds une terre cultivée. ". Quelques dizaines de secondes passent pendant que nous fermons toutes les yeux. J' invite les participantes à les rouvrir, j' observe des regards qui se croisent et des échanges de sourires. Puis il s' agit, pour finir, de rembobiner la pelote en la rendant à la personne qui nous précède et, spontanément, chacune dit le prénom de celle-çi à voix haute et la remercie. Applaudissements général à nouveau.

(Extrait de carnet de terrain du 27/10/2024).

Au vue de la complexité logistique pour que les membres d'AMAP puissent se rendre dans le village d'Almedijar, très mal connecté par les transports et situé à plusieurs dizaines de kilomètres de Paterna, nous avons fait le choix de reporter l'atelier de céramique au 16 décembre directement dans le local des membres d'AMAP. La scène ethnographique qui suit retrace la tenue de cet atelier.
## Argile, de la terre ensemencée à la terre à cuisiner:

Le 16 décembre 2024, je pénètre dans le petit local d'AMAP qui jouxte l'arrêt de métro "Paterna" de la ville du même nom, accompagnée de Lina, artiste-céramiste colombienne, toutes deux bras chargés de deux blocs d'argile de 10 kilogrammes de la région et d'une dizaine d'outils. Nous sommes accueillies par Aissatou et trois autres membres d'AMAP que nous embrassons: Nassira, Yamina et Machita. Aissatou nous confie qu'elle souhaite que la grande table de verre qui trône au milieu de la pièce soit en partie protégée : dans l'espace extérieur du local, qui sert à la fois de serre à ciel ouvert pour les semis et d'entrepôt de matériel de récupération, des outils agricoles et du matériel de cuisine, nous trouvons nombre de cartons de récupération que nous découpons toutes ensemble pour que chacune puisse avoir son espace de création. Les participantes de l'atelier arrivent au compte-goutte, certaines accompagnées de leurs enfants qu'elles viennent d'aller chercher à la sortie de l'école. Nous disposons sur la table le matériel nécessaire à la tenue de l'atelier ainsi que des biscuits et jus de fruit de notre village pour le goûter. Lorsque nous sommes dix dans le local, nous décidons d'un commun accord que nous allons commencer. Je commence par prendre la parole afin de présenter Lina pour les membres qui ne la connaisse pas, et de rappeler le report de l'atelier de céramique qui devait avoir lieu le 27 octobre lors de la journée de rencontre entre paysannes. Je demande s'il n'y a pas d'opposition à ce que j'enregistre l'atelier, prenne des vidéos et des notes dans le cadre de ma recherche, tout en participant et en étant présente avec les activités du groupe. Pas d'oppositions.

Lina invite alors directement chacune des participant.es à prendre dans ses mains un bloc d'argile qu'elle découpe au fur et à mesure à l'aide d'un fil en nylon. Assises autour de la table, dans le sens des aiguilles d'une montre sont assises: Machita, Yenabu, Fatoumata, Samira, Ami et sa fille, Lina, Nassira, Fatma, Rosario et moi-même, soit sept femmes d'AMAP (dont trois femmes d'origine maghrébine et quatre d'origine subsaharienne et une enfant), une femme d'origine nicaraguyenne qui ne fait pas partie de l'association mais qui a participé à la journée entre paysannes, Lina, d'origine colombienne, et moi-même, d'origine française. Aïssatou vient de quitter les lieux pour aller chercher en voiture sa belle-fille Fatou ainsi que ses trois petits-enfants. Les morceaux d'argiles commencent déjà à être malaxée dans les mains, pas besoin de consignes. "Vous connaissez certainement déjà toute très bien cette matière que vous travaillez aussi au potager, dans votre quotidien, cette matière que l'on trouve partout sur la planète..." dit Lina et reçoit comme réponse de nombreux acquiescements. Samira, qui semble en retrait, timide, regarde depuis l'extérieur. Ami et Fatoumata lui tendent de l'argile et l'incite à se rapprocher de la tête mais celle-ci commence par décliner: "J'ai les mains sensibles, je crois pas que je veuille faire de la céramique". Mais Ami se lève, disparait derrière la porte de l'arrière-local dans lequel l'association entrepose son matériel, et revient avec des gants. Samira sourit, les enfile, et attrape un bloc de terre. Lina lance: "Qu'est ce qui vous ferait plaisir? J'aimerai que l'on fasse ce que vous avez envie.". Plusieurs réponses: "De la technique!" lance Nassira, "Faire des marmites!", lance Yenabu. "L'argile s'utilise pour faire des marmites, effectivement, pour quoi d'autre peut-elle s'utiliser?" demande-t-elle tout en s'exclamant à la vue du corps de terre que viens de modeler Ami avec sa fille, à sa droite. Connaissant Lina et son travail, je sais qu'elle est touchée par cette représentation direct du corps-terre-territoire dont elle impregne sa création. "Pour des tasses!" dit Ami, "des tajines!" renchérit Samira, "Des *terme en arabe*, comment ça s'appelle, ça, où on met le charbon pour cuisiner?" questionne Nassira. "Ah oui des cuisinières, répond Rosario, nous on appelle ça des *terme castillan que je ne comprend pas* en Amérique Latine!". Dans une
ambiance joyeuse, avec des paroles qui alternent entre le soninké, l'espagnol, le français et l'arabe, chacune pose toute son attention sur ses mains et la matière qui les peuvent tout en regardant les formes qui se modulent dans les mains des compagnonnes. Lina propose:

-Une bonne manière de commencer avec l'argile, c'est de faire un boule bien lisse dans lequel vous pouvez ensuite faire un trou avec votre pouce puis l'ouvrir petit à petit pour ouvrir votre contenant. Nous avons ramené de nombreux outils avec lesquels vous pouvez travailler mais vous pouvez aussi travailler uniquement avec vos doigts.

Elle fait une démonstration en jaugeant la pression qu'elle met dans la matière collante et ferme, qu'elle fait tourner entre ses mains pour faire en sorte d'affiner les parois.

-Ça c'est une manière, tu peux lui donner petit à petit la forme que tu veux. Mais on peut aussi s'aider d'un rouleau pour commencer à faire d'autres types de construction, il y a plein d'options!

Rosario, qui suit à la lettre les mouvements de Lina, s'exclame: “Ça fait comme un arepa” en se référant au pain de maïs, spécialité culinaire d'Amérique Latine. En guise de réponse, elle reçoit des “mmmh” pour faire savoir le délice que procure ces pains à certaines. Elle me montre, de ses mains habituées, les gestes secs et précis pour modèle un arepa en le modelant et le tapant entre ses mains. “C'est un peu comme pour faire le pain marocain”, observe Nassira. Machita et Yenabu, qui était jusqu'ici plus silencieuses mais s'activaient à deux sur un forme de récipient, s'exclament à l'unisson: “Pour faire des mortiers!” en dévoilant un petit mortier avec son pilon. Elles reçoivent des exclamations d'admiration. “Moi, j'adore piler ! renchérit Machita. Je l'utilise pour les épices, ou pour l'okra, pour le moudre et préparer la sauce pour le riz!”. “Nous on l'appelle colemon au Nicaragua!” partage Rosario. Fatoumata s'exclame à la vue du plat de tajine de Samira. Cette dernière, au départ réticente, semble finalement complètement absorbée par l'activité et nous mime le fonctionnement du tajine, la disposition des aliments et sa cuisson. Les voisines de Fatoumata explosent de rire à la vue de son vase de forme biscornue. Fatoumata me confie: “Elles rigolent parce que dans mon village, en Gambie, toutes mes sœurs, tantes et mères savent très bien manier l'argile. Je te montrerai des photos. Faire des pots pour conserver les aliments, des vases peints.... Et moi, ça n'a jamais été le cas, je sais pas bien faire!”. “C'est parce qu'elle dormait à ces moments-là” la taquine Machita. Explosions de rires de tous les côtés. Comme d'habitude, je retrouve les taquineries bienveillantes qui font partie intégrante des relations sociales au sein d'AMAP. Nassira nous dévoile à son tour sa théière sur un plateau aux bords tressés et huit tasses en version miniatures: au Maroc, le partage du thé à la menthe est un véritable rituel de convivialité et de générosité, nous explique-t-elle. J'aperçois Machita défaire une aiguille de son voile pour piquet et faire un petit trou dans le bec verseur de la théière, geste que Nassira accepte volontiers, tout sourire: “C'est pour que le thé passe!”. Rires. “C'est comme au Sénégal, nous on l'appelle l'ataya, c'est un élément central de la Teranga, l'hospitalité sénégalaise”, confit Aïssatou qui vient de revenir, suivies de Fatou qui entame un grand tour de salutations, son bébé Yenabou dans les bras, et ses enfants Mahmadou et Aïssa qui s'empressent de prendre l'argile que leur temps Lina et se collent à mes côtés. “On sort toutes les artistes que nous avons à l'intérieur” s'exclame Rosario en modelant un petit arbre puis un chien qu'elle tend à Aïssa. Lina propose son aide pour montrer des choses précises selon les désires de chacune en transmettant plusieurs techniques: coller deux éléments grâce à l'eau, lisser les parois grâce à une estèque (outil plat et incurvé utilisé pour lisser, affiner et façonner les surfaces d'agile). en bois, travailler le détail grâce à une mirette (outils de modelage avec l'extrémité métallique en forme de boucle, idéale pour enlever l'argile et pour le travail de détails.) Ça tape, presse, chante, rit, ramollit, gratte, roule, enroule,
tresse... la matière s'affine, se module et se modèle, s'échange et passe de main en main. Une véritable plongée dans la matière qui nous relie toutes autour de la table. Lina exprime à voix haute ce que je pense tout bas en observant la scène : "Les mains sont très intelligentes, elles comprennent la texture, le poid, la surface. Elles savent.". Puis elle s'exclame, en prenant un peu de recul sur toutes ces mains engluées dans la matière argileuse : "Waouh! Vous êtes toutes de grandes artistes!". Rosario renchérit : "Je crois qu'à aucune paysanne l'argile et la boue ne leur résiste!". Rires. "Bien sûr, vous connaissez toutes la terre !" répond Lina. J'écris dans mon carnet : "Depuis la terre ensemencée à la terre à cuisiner": en effet, dans tous les sens du terme, l'argile devra être "cuisinée" au four à haute température pour se figer, et de manière complètement spontanée toutes les participantes créent des éléments et ustensiles de cuisines. Le domestique s' invite sur la table du local d'AMAP.

Lina poursuit :

"-Beaucoup de choses très belles sur ce matériau qu'est l'argile. Ça fait des années qu'elle est mon enseignante, et c'est une matière qui a beaucoup de magie. Et comme vous le savez, la terre est très douce et mouvante comme la sève. Ce que j'aime dans l'argile, c'est que c'est une matière qui migre, c'est un matériau migrant, parce qu'il voyage avec la rivière

-Migrante, comme nous, s'exclament en choeur Rosario et Yenabou.

-Exactement (Rires à gorges déployées). Comme nous, nous sommes migrantes comme l'argile qui naît dans la montagne, et c'est la rivière qui la lave et la transporte à un autre endroit; Elle est lourde, immobile, stable dans nos mains mais elle vient du mouvement".

Un grand silence semble en dire long sur les réflexions intérieures. J'observe et compte plusieurs acquiescements et sourires en coin, signe d'accords.

Les échanges se poursuivent avec beaucoup de tendresse: "Que mona"<fnref n="296" />, "Hermosaaaaa"<fnref n="297" /> qualifient les créations de ses voisines. Alors que Rosario aide Aïssa à faire ses petites boulettes de foufou qui agrémenteront son récipient, elle lance: "ce qui est bien avec l'argile, c'est qu'en tant que migrante elle peut être réparée, s'adapter. Elle s'adapte, comme nous, les migrantes. Si les choses tournent mal, on peut les modifier, les réadapter".

Lina s'exclame: "Waouh, c'est magnifique, j'adore! Quelles créations, quelle rapidité aussi! Je suis surprise" - "Tu ne t'attendais pas à avoir à faire aux reines de l'argile, si?" je lui demande. "Les reines de la construction, clairement!" échange qui nous veut plusieurs explosions de rires fières. Par petite vague, chacune à son rythme, les participantes issus d'AMAP, toutes musulmanes, quittent la table un moment pour aller prier dans la salle d'à côté. La prière Maghrib à lieu à 17h03 en ce moment, me précise Fatou. Mais elle peut être réalisée entre le début du coucher du soleil et la disparition du crépuscule. L'atelier est rythmée par les temps de spiritualité, ainsi que par les arrivées et départ des participant.es: Sojona, ses quatre enfants, et Isabel nous rejoignent tandis que Machita quitte les lieux, en prenant bien soin de déposer ses créations dans les cagettes que nous ramènerons à notre village, où nous pourrons cuire les céramiques. Car c'est bien la force du feu qui permettra de figer la terre. Sojona dispose au milieu de la table recouverte d'argile un grand saladier en plastique rose remplis à ras bord de couscous aux légumes et à l'agneau qu'elle vient de préparer. Elle a amené de nombreuses cuillères à soupe afin que tout le monde puisse goûter à son met. Elle utilise le couvercle comme une grande assiette puis le tend à ses enfants, trop petits pour atteindre le milieu de la table. La nourriture qui nourrit le corps collectif cohabite avec

<footnote n="296">²⁹⁶ "Qu'est ce que c'est mignon!".</footnote>

<footnote n="297">²⁹⁷ "Magnifique!".</footnote>