L'idée d'un primat de l'activité humaine sur le monde objectif qui doit être transformé ou même créé par elle, s'accompagne donc d'un certain dualisme entre dimensions subjective (activité et pensée) et objective. L'économie représente cet élément passif et objectif au niveau de la société, alors que la politique a elle pour condition la volonté et la liberté subjective : « l'organisation économique est un facteur naturel, parce que l'on naît prolétaire, alors que le socialisme est un acte de volonté »<fnref n="88" />. En retour, la finalité d'une véritable action politique est de se libérer de l'objectivité, de la soumettre à un contrôle conscient et rationnel. Il est alors parfaitement cohérent de concevoir l'histoire humaine comme l'expansion progressive de la sphère de la subjectivité et de la liberté. C'est une telle image que Gramsci en donne dans l'article « Socialisme et culture », pour justifier l'importance que les socialistes doivent accorder à la culture dans la perspective de permettre au prolétariat d'accomplir sa mission historique :

> S'il est vrai que l'histoire universelle est la chaîne des efforts que l'homme a faits pour se libérer tant des privilèges que des préjugés et des idolâtries, on ne comprend pas pourquoi le prolétariat, qui veut ajouter un nouveau maillon à cette chaîne, ne devrait pas apprendre comment, pourquoi et par qui il a été précédé, et savoir tout le profit qu'il peut tirer de cette connaissance.<fnref n="89" />

L'activité (ou la pensée) humaine est en outre unifiée. Dans un article du 16 février 1918, Gramsci se déclare par exemple « persuadé que tout ce qui relève de l'activité historique de l'homme forme une unité, que la pensée est une unité », ce qui l'amène à voir « dans la résolution de chaque problème culturel la résolution potentielle de tous les autres»<fnref n="90" />.

On retrouve donc plusieurs similarités frappantes avec des éléments fondamentaux de l'actualisme gentilien : primat de l'activité humaine ; unité de celle-ci ; dialectique sujet-objet ; conception subjectiviste de la politique. En définitive, nous pouvons reprendre l'affirmation d'André Tosel selon laquelle Gramsci « défend la thèse idéaliste de la constitution du réel historique par la volonté collective ; celle-ci s'objective en des rapports sociaux déterminés et les renverse pour une nouvelle objectivation selon la dialectique marxienne des *Thèses sur Feuerbach* telle que pour la première fois en Italie Gentile les a interprétées dans *La philosophie de Marx* (1899) »<fnref n="91" />, et soutenir que toute sa conception de l'histoire et de la société repose donc sur le présupposé d'une « (inter)subjectivité collective »<fnref n="92" />, qui partage elle-même de nombreux traits avec « l'intersubjectivité transcendantale fondatrice »<fnref n="93" /> des néo-idéalistes.

<footnote n="88">88 « Risposta collettiva », 17 juin 1916, *L'Avanti* (édition de Turin), in GRAMSCI, Antonio, *Cronache torinesi. 1913-1917*, Turin, Einaudi, 1980, p. 382.</footnote>

<footnote n="89">89 « Socialisme et culture », 29 juin 1916, *Il Grido del Popolo*, in EP I, p. 78.</footnote>

<footnote n="90">90 « La lingua unica e l'Esperanto », in GRAMSCI, Antonio, *La Città futura*, Turin, Einaudi, 1982, p. 668.</footnote>

<footnote n="91">91 TOSEL, André, *Étudier Gramsci, op. cit.*, p. 73.</footnote>

<footnote n="92">92 *Ibid.*, p. 77.</footnote>

<footnote n="93">93 *Idem*.</footnote>
subjectivité idéaliste, en tant que "subjectivité d'un groupe social" »<fnref n="99" />. La configuration des rapports comme l'identité des acteurs sont incessamment remises en jeu au sein du processus de l'histoire – qui n'est au fond rien d'autre que cette incessante remise en jeu. Il nous semble donc impossible de partager l'affirmation de Cesare Luporini selon laquelle « tout historicisme hypostasie (entifica) l'histoire, dit que l'histoire existe, finit par l'identifier à la totalité de la réalité c'est-à-dire crée un ens rationis »<fnref n="100" />, et reconduit en tant que tel un primat du passé sur le présent, et un continuisme<fnref n="101" /> inévitablement conservateur<fnref n="102" />. Ce diagnostic vaut pour les historicismes spéculatifs mais non pour l'historicisme réaliste de Gramsci<fnref n="103" /> pour qui l'histoire n'est pas une entité mais un processus complexe caractérisé une multiplicité irréductible, s'identifiant sans reste, et d'une manière absolument immanente, à l'ensemble des agencements de forces et de rapports hétérogènes qui le constituent<fnref n="104" />. Dans cette perspective, le présent est vu comme « un champ de forces opposées »<fnref n="105" />, et le « faire humain » n'est autre que « la rencontre de forces antagonistes dans une situation donnée qui, étant donné leur degré de cohésion et de conscience, produit un résultat qui n'était au départ qu'objectivement possible »<fnref n="106" />. L'histoire s'identifie en ce sens à la politique<fnref n="107" />, ce que l'historicisme spéculatif de Croce ne peut reconnaître<fnref n="108" />, et cela non parce qu'elle serait produite par l'Acte d'un sujet unifié<fnref n="109" /> comme pour Gentile, mais au contraire parce que l'avenir sera tracé par l'issue de la lutte entre les multiples forces qu'elle a mises aux prises.

praxis est la conception historiciste de la réalité qui s'est libérée de tout résidu de transcendance et de théologie, y compris dans leur dernière incarnation spéculative ; l'historicisme idéaliste crocien reste encore dans la phase théologico-spéculative » (C10 I §8, pp. 32-3 [mi-avril – mi-mai 1932]). Pour une interprétation de la conception de la « structure » exposée dans ce passage, voir chapitre 5) II) 1).

<footnote n="99">99 PAGGI, Leonardo, « Gramsci's General Theory of Marxism » [1973], in MOUFFE C. (dir.), *Gramsci and Marxist Theory*, Londres/Boston/Henley, Routledge and Kegan Paul, 1979, p. 123.</footnote>

<footnote n="100">100 LUPORINI, Cesare, *Dialettica e materialismo*, Rome, Editori Riuniti, 1974, p. XXVI.</footnote>

<footnote n="101">101 Sur la critique gramscienne du « continuisme », voir chapitre 3) I) 1).</footnote>

<footnote n="102">102 *Ibid.*, p. XL.</footnote>

<footnote n="103">103 Fabio Frosini s'est attaché à montrer l'originalité radicale de l'historicisme gramscien, en particulier contre le diagnostic de Luporini. Voir FROSINI, Fabio, « Storicismo e storia nei *Quaderni del carcere* di Antonio Gramsci », *Bollettino filosofico*, vol. 27 (Università della Calabria), 2011-2012. En ligne : http://www.bdc.unina.it/index.php/bolfilos/article/viewFile/2614/2637, consulté le 27 février 2018.</footnote>

<footnote n="104">104 Notons qu'une autre conséquence décisive de l'historicisme et de l'immanentisme réalistes de Gramsci est l'unité de la théorie et de la pratique : il s'agit de deux dimensions de la *praxis*, et des rapports que les hommes tissent entre eux. Gramsci écrit par exemple que « la philosophie de la *praxis* conçoit la réalité des rapports de connaissance humains comme un élément d'"hégémonie" politique » (C10 II §6, p. 51 [mi-avril – mi-mai 1932]), et donc comme un élément constitutif de l'agencement complexe des rapports de force. Voir chapitre 3) I) 1).</footnote>

<footnote n="105">105 PAGGI, Leonardo, « Gramsci's General Theory of Marxism », *art. cit.*, p. 125.</footnote>

<footnote n="106">106 *Ibid.*, p. 126. L'auteur souligne.</footnote>

<footnote n="107">107 « La critique du concept d'histoire chez Croce est essentielle : n'a-t-elle pas une origine purement livresque et érudite ? Il n'y a que l'identification de l'histoire et de la politique qui puisse retirer à l'histoire cette caractéristique. Si le politique est un historien (non seulement dans le sens qu'il fait l'histoire, mais aussi en ce que, œuvrant dans le présent il interprète le passé), l'historien est un politique et dans ce sens (ce qui apparaît d'ailleurs aussi chez Croce) l'histoire est toujours histoire contemporaine et donc politique : mais Croce ne peut pas arriver à cette conclusion inévitable, et c'est, précisément, parce qu'elle implique l'identification de l'histoire et de la politique et donc de l'idéologie et de la philosophie » (C10 II §2, p. 48 [première moitié d'avril 1932]). Nous soulignons.</footnote>

<footnote n="108">108 « Ce qui distingue l'historicisme spéculatif et l'historicisme réaliste (...) c'est précisément le concept d'histoire ou, comme le dit Gramsci, la possibilité d'une identification entre histoire et politique » (PAGGI, Leonardo, « Gramsci's General Theory of Marxism », *art. cit.*, p. 122).</footnote>

<footnote n="109">109 Sur le sens de cette formule chez Gentile, voir chapitre 1) II) 3).</footnote>
Dans la mesure où ces forces s'entre-définissent par leurs rapports, où leur nature et leur être sont déterminés par leurs interactions (alliances, antagonismes, etc.), on pourrait affirmer avec Ernesto Laclau que la politique « acquiert le statut d'une ontologie du social »<fnref n="110" />. Il semble également juste de dire que « ce que Gramsci appelle "historicisme absolu" est précisément le refus radical de tout essentialisme et de toute téléologie *a priori* »<fnref n="111" />. Pour Laclau et Mouffe, cela implique que l'histoire doit être vue, selon la conception qu'ils croient retrouver chez Gramsci, comme « une série discontinue de formations hégémoniques ou de bloc historiques »<fnref n="112" />. En effet, pour eux, chaque nouvelle configuration socio-historique singulière n'est déterminée que par une articulation politique (entre forces alliées sous l'égide d'une force hégémonique et contre des forces antagoniques), et cette dernière est absolument contingente : les identités des acteurs ne sont pas données d'avance, ni même héritées de la configuration précédente, mais intégralement définies par l'articulation elle-même<fnref n="113" />. Mais il est à nos yeux impossible d'admettre que, chez Gramsci, la cohérence et la continuité (relatives) du processus historique se dissolvent complètement dans la série syncopée des différentes configurations socio-historiques. Et il nous semble que la centralité de la notion de contradiction, sur laquelle nous allons maintenant nous pencher, s'oppose à une telle interprétation, pour au moins deux raisons. D'une part, considérer qu'une configuration socio-historique radicalement nouvelle apparaît lorsque sont résolues certaines contradictions de la configuration antérieure réintroduit une dimension de continuité. D'autre part, cela interdit de concevoir la nouvelle articulation politique comme absolument contingente, puisque les identités des acteurs et l'éventail de leurs alliances et affrontements possibles s'avèrent partiellement déterminés par les contradictions en question.

## II) CONTRADICTIONS ET DÉPASSEMENTS

### 1) LA SOCIÉTÉ COMME ENSEMBLE CONTRADICTOIRE

Domenico Losurdo souligne que « la catégorie de contradiction objective joue un rôle assez important chez Gramsci, qui insiste souvent sur les "contradictions réelles de la vie historique"<fnref n="114" />, sur les "contradictions intimes"<fnref n="115" /> de la vie sociale, sur les "contradictions

<footnote n="110">110 LACLAU, Ernesto, « Psychoanalysis and Marxism » [1987], in *New Reflexions on the Revolution of Our Time*, Londres, Verso, 1990, p. 96.</footnote>

<footnote n="111">111 LACLAU, Ernesto, et MOUFFE, Chantal, *Hégémonie et stratégie socialiste. Vers une politique démocratique radicale* [1985], Besançon, Les Solitaires Intempestifs, 2009, p. 146.</footnote>

<footnote n="112">112 *Ibid*., p. 147.</footnote>

<footnote n="113">113 Pour un aperçu général de la conception post-marxiste de Laclau et Mouffe, voir Introduction, II) 2).</footnote>

<footnote n="114">114 C11, §62, p. 284 [août-décembre 1932], texte A en Q4, §45, p. 471 [octobre-novembre 1930].</footnote>

<footnote n="115">115 « Les contradictions intimes dont la société a été déchirée » (C11, §62, p. 282 [août-décembre 1932], texte A en Q4, §45, p. 471 [octobre-novembre 1930]).</footnote>
sociales"<fnref n="116" />, sur les "contradictions irrémédiables" présentes dans toute "structure" et qui viennent
à maturation et à explosion dans les crises révolutionnaires, malgré "les efforts incessants et
persévérants"<fnref n="117" /> de la classe dominante pour les étouffer ou les tenir sous contrôle »<fnref n="118" />. Il est clair
que, pour Gramsci, dans les sociétés pré-socialistes, les rapports sociaux sont configurés d'une
manière contradictoire<fnref n="119" />. Cela signifie notamment qu'ils s'expriment sous la forme de groupes
sociaux opposés les uns aux autres d'une manière systématique, ce qui a pour effet inéluctable de
générer une lutte entre eux : « les rapports sociaux sont exprimés par divers groupes d'hommes
qui se présupposent, dont l'unité est dialectique et non formelle. L'homme est aristocratique dans
la mesure où il est serf de la glèbe (*servo della gleba*), etc »<fnref n="120" />. Les différents groupes sociaux
forment une unité en ce qu'ils sont interdépendants et s'entre-définissent, mais sous la forme de
la domination et de l'exploitation, et par conséquent de la scission. Parce que des éléments sont à
la fois unis (en une société) et opposés (par le conflit), on peut rigoureusement parler de
contradiction, qui constitue donc une forme d'unité paradoxale des totalités sociales.

Nous avons vu que Croce et Gentile ont rejeté la notion de contradiction dans le but de
concevoir correctement la dialectique. Certains marxistes italiens, Galvano Della Volpe<fnref n="121" /> et son
disciple le plus prometteur, Lucio Colletti, notamment en réaction à l'influence du gramscisme
dans les années 1950 et 1960¹²², ont fait un geste théorique similaire, bien qu'à partir de prémisses
différentes. La version la plus limpide de l'argument est exposée par Colletti dans « Marxism et
dialectique »<fnref n="123" />. D'après lui, la notion de contradiction ne peut avoir cours que dans le langage, et
non dans la réalité, qu'elle soit physique ou socio-politique. Il est en effet possible de se
contredire lorsque l'on parle, si l'on affirme A et non-A en même temps. Mais une seule et même
chose ne peut pas en revanche se voir appliquer deux prédicats contradictoires : toute entité
existante obéit au principe de non-contradiction. La notion de contradiction objective ou réelle
est littéralement contradictoire. Dans le domaine réel c'est la notion kantienne d'« opposition

<footnote n="116">116 C7, §35, p. 202 [février-novembre 1931] ; C11, §53, p. 277 [août-décembre 1932].</footnote>

<footnote n="117">117 C13, §17, p. 377 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en Q4, §38, p. 455 [octobre 1930].</footnote>

<footnote n="118">118 **LOSURDO**, Domenico, *Gramsci. Du libéralisme au « communisme critique »* [1997], Paris, Syllepse, 2006, pp. 85-6.</footnote>

<footnote n="119">119 « Posé que, l'ensemble des rapports sociaux étant contradictoire, la conscience des hommes ne peut pas ne pas être contradictoire elle aussi » (C16, §12, p. 224 [juin-juillet 1932 – seconde moitié de 1934]). Nous soulignons.</footnote>

<footnote n="120">120 C7, §35, p. 201 [février-novembre 1931]. Traduction modifiée, la traduction Gallimard rendant « *servo della gleba* » par « esclave de la glèbe ».</footnote>

<footnote n="121">121 Il est d'ailleurs intéressant de remarquer que Galvano Della Volpe (1895-1968) était initialement un tenant de l'actualisme gentilien, avant de devenir marxiste après la Seconde Guerre mondiale.</footnote>

<footnote n="122">122 Pour une défense de la notion de contradiction objective, voir BADALONI, Nicola, *Marxismo come storicismo*, Milan, Feltrinelli, 1962, pp. 200-209. Cette polémique s'inscrit dans celle, plus générale, entre historicistes (programsciens) et anti-historicistes (dellavolpiens) dont l'un des moments les plus intenses est le débat qui se déroule dans les pages de la revue communiste *Rinascita* en 1962, à la suite de la publication de l'ouvrage cité de Badaloni. Sur ce point, voir LIGUORI, Guido, *Gramsci conteso. Interpretazioni, dibattiti e polemiche: 1922-2012*, Rome, Editori Riuniti, 2012, pp. 190-7.</footnote>

<footnote n="123">123 COLLETTI, Lucio, «Marxisme et dialectique», in *Politique et philosophie*, Paris, Galilée, 1975, pp. 59-103. Du même auteur, voir également «Contradiction dialectique et non-contradiction», in *Le déclin du marxisme*, Paris, PUF, 1984, pp. 81-144.</footnote>
réelle»<fnref n="124" /> qu'il convient de mobiliser, cette dernière étant conçue sur le modèle newtonien de forces de sens contraire, annulant réciproquement leurs effets, partiellement ou totalement. En un mot, il peut y avoir des oppositions corrélatives de contraires, mais pas de contradictions dialectiques appelant leur propre dépassement.

Que penser de cette critique ? Gramsci y échappe-t-il ? Afin d'éclaircir la question on peut faire jouer, en s'inspirant de réflexions de Lucien Sève<fnref n="125" />, la distinction entre les notions de diversité, d'opposition et de contradiction. Lorsque les éléments sont indifférents les uns aux autres, on peut parler de diversité : par exemple celle entre les langues de deux peuples isolés, qui ne se sont pas influencées<fnref n="126" />. Si deux groupes humains entrent en conflit, ils se définissent l'un par l'autre : le rapport à l'ennemi a une incidence déterminante sur leurs actions, leurs modes de vie, leurs identités, etc. Mais dans la mesure où chacun des antagonistes est également défini par ses caractéristiques propres, où son identité ne dérive pas totalement du conflit, et où il ne disparaît pas nécessairement lorsque ce dernier vient à cesser, on parlera d'opposition. Dans le cas du rapport entre deux classes sociales « fondamentales »<fnref n="127" /> d'un même mode de production<fnref n="128" />, chacun des deux termes est à l'inverse totalement constitué par le rapport qu'il entretient avec l'autre. La lutte des classes sévit à tous les niveaux, et définit les entités en lutte dans toutes leurs dimensions<fnref n="129" /> : économique (exploitation et résistance à celle-ci), politique (conservation ou remise en cause de l'ordre existant), idéologique (élaboration d'une culture de la classe dominée contre celle de la classe dominante). La catégorie de contradiction permet de penser ce type de relations. Comme l'écrit Sève à l'occasion d'un commentaire de Hegel : « l'opposition achevée peut et doit être nommée proprement contradiction : chacun y a pour essence de "poser son autre, qui l'exclut". A porte en soi non-A, qui n'est donc pas seulement son contraire mais bien son *contradictoire* »<fnref n="130" />. Discerner une contradiction c'est affirmer que le conflit est nécessaire tant que le système qui donne lieu à cette contradiction n'a pas été remplacé par un autre. La lutte des classes certes peut revêtir des formes différentes et être plus ou moins intense mais elle ne peut jamais s'interrompre : il n'y a pas de cessation des hostilités possibles, comme dans le cas de la guerre, que nous avons pris pour exemple de l'opposition simple. L'affrontement n'est pas une rencontre contingente, ou déterminée par des conditions extrinsèques, mais découle du système même dont les antagonistes tirent leur existence. En ce sens, la notion de contradiction semble

<footnote n="124">124 KANT, Emmanuel, *Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative* [1763], Paris, Vrin, 1991.</footnote>

<footnote n="125">125 Dans SÈVE, Lucien, « Nature, science, dialectique : un chantier à rouvrir », in SÈVE L. (dir.), *Sciences et dialectique de la nature*, Paris, La Dispute, 1998, pp. 168-187.</footnote>

<footnote n="126">126 Sur la question de la diversité des langues nationales, voir *infra*, III 2).</footnote>

<footnote n="127">127 Voir chapitre 5) II) 2) a), et plus précisément note 127 pour les occurrences de cette expression.</footnote>

<footnote n="128">128 Esclaves-possesseurs d'esclaves pour le mode de production esclavagiste; serfs-seigneur pour le mode de production féodal; prolétaires-capitalistes pour le mode de production capitaliste.</footnote>

<footnote n="129">129 Nous reviendrons plus loin sur la conception gramscienne des classes sociales.</footnote>

<footnote n="130">130 SÈVE, Lucien, « Nature, science, dialectique : un chantier à rouvrir », art. cit., p. 171.</footnote>
plus adaptée que celle d'opposition pour décrire les déchirures des totalités sociales.

Il ne s'agit donc pas d'attribuer à une réalité extra-logique deux prédicats contraires, ce que Colletti considère comme impossible<fnref n="131" />. Mais on peut envisager d'utiliser la notion de contradiction, bien que d'ascendance logique, comme une bonne approximation des traits fondamentaux des sociétés de classe. Après tout, les philosophies politiques et théories sociales mobilisent fréquemment des paradigmes issus d'autres champs de connaissance : l'organicisme, le fonctionnalisme et l'évolutionnisme sont liés à une représentation intuitive du corps vivant, à la physiologie et à la biologie de l'évolution ; l'individualisme, dans la mesure où pour lui la totalité n'est que l'agrégat de ses éléments, entre en résonance avec une représentation intuitive des corps physiques (partes extra partes) voire avec l'atomisme ; les théories patriarcales pensent tout lien social sur le mode des liens familiaux ; le contractualisme conçoit les rapports politiques par analogie avec les rapports juridiques ; les théoriciens « réalistes » rabattent les relations politiques sur des confrontations ou rivalités entre puissances militaires ; la sociologie durkheimienne semble parfois reconduire à un niveau supra-individuel des catégories psychologiques ; et, bien sûr, les théories structuralistes du social s'inscrivent dans le sillage de la linguistique saussurienne. Pourquoi une théorie des rapports sociaux – de classe, en premier lieu – ne pourrait-elle pas emprunter son principal paradigme à la logique, par le biais de la philosophie hégélienne<fnref n="132" /> ? Il s'agirait alors de dire que la meilleure façon de décrire les ensembles sociaux est de les comprendre comme s'ils étaient contradictoires.

Ces précautions prises, il semble possible de mobiliser la notion de contradiction afin de
périodiser le cours des événements historiques dans la mesure où, par exemple, la contradiction
structurante d'une société féodale n'est pas de même nature que celle d'une société capitaliste.
Prenant acte de la scission traversant toute l'histoire des sociétés de classe, Gramsci affirme ainsi
que « l'on ne peut retrouver la "nature humaine" dans aucun homme particulier mais dans toute
l'histoire du genre humain (...), alors que chez chaque individu on trouve des caractéristiques
mises en relief par la contradiction avec celles des autres »<fnref n="133" />. Les théories postulant une nature
humaine homogène, que celle-ci réside dans le fait d'avoir été créé à l'image du Dieu créateur, de
participer à cette totalité harmonieuse que serait l'Humanité ou l'Esprit, ou d'être définie par les
caractéristiques biologiques du genre humain, ne sont pas seulement erronées – comme on l'a vu
à partir de la lecture gramscienne de la 6ᵉ Thèse sur Feuerbach – mais également idéologiques, parce

<footnote n="131">131 Sève répond à cet argument que si la réalité est extra-logique et si la contradiction ne relève que de la logique, on ne peut certes pas considérer la première comme contradictoire, mais il est également illégitime de la penser comme non contradictoire.</footnote>

<footnote n="132">132 Il va sans dire que la philosophie hégélienne est bien plus exigeante quant au statut des catégories logiques que l'usage en quelque sorte instrumental que nous esquissons ici.</footnote>

<footnote n="133">133 C7, §35, p. 201 [février-novembre 1931].</footnote>
qu'« utopiques » : elles masquent le conflit et la domination de classe<fnref n="134" />. Mais Gramsci complète sa thèse et, en historiciste conséquent, accorde une certaine rationalité à ces « utopies » : « il est vrai que, aussi bien les religions qui affirment l'égalité des hommes en tant que fils de Dieu, les philosophies qui affirment l'égalité des hommes en tant que fils de Dieu, les philosophies qui affirment leur égalité en tant que participant de la faculté de raisonner ont été des expressions de mouvements révolutionnaires complexes [la transformation du monde classique – la transformation du monde médiéval] qui ont placé les maillons les plus puissants du développement historique »<fnref n="135" />. Les périodes les plus propices à l'émergence d'idéologies égalitaires sont précisément celles où est possible une transition entre différents « mondes » historiques, chacun de ces mondes étant ouvert par une contradiction fondamentale. Les idéaux universalistes apparaissent lorsqu'une contradiction sociale se manifeste dans toute sa vivacité, et qu'elle dessine l'horizon de son propre dépassement. Pour Gramsci, « les idées d'égalité, de fraternité, de liberté, fermentent parmi les hommes, dans des couches d'hommes qui ne se voient ni égaux ni frères des autres hommes, ni libres par rapport à eux. Ainsi est-il arrivé que dans tout soulèvement radical des foules, d'une façon ou d'une autre, sous des formes et des idéologies déterminées, ont été posées ces revendications »<fnref n="136" />. Il s'agit donc de revendications légitimes des masses subalternes, mais les « utopies » auxquelles elles donnent naissance peuvent ensuite être instrumentalisées et modifiées par les classes dominantes. Les idéologies en question (le christianisme ou les Lumières par exemple) entretiennent des liens extrêmement complexes avec le dépassement des contradictions sociales auxquelles elles sont liées – l'esclavagisme notamment dans le monde classique ou le féodalisme dans le monde médiéval –, et peuvent jouer un rôle actif dans ce dépassement (le christianisme pour l'abolition de l'esclavage antique, les Lumières au cours de la Révolution française, etc.). Si les contradictions que l'on prend ici pour exemple, qui semblent présentes à l'esprit de Gramsci (il évoquait quelques lignes plus tôt la présupposition réciproque entre l'aristocrate et du serf de la glèbe<fnref n="137" />), sont assez rudimentaires et correspondent grossièrement à la succession classique des modes de production du marxisme orthodoxe, rien n'exclut de les complexifier, et de prendre en compte différentes dimensions. Ainsi, lorsque l'on examine les contradictions d'une situation (ou conjoncture) socio-historique spécifique, il convient de tenir compte d'une « dimension horizontale (selon les activités économique-sociales) » et « d'une dimension verticale (selon les territoires) »<fnref n="138" />, ce qui est particulièrement important

<footnote n="134">134 « Les conceptions d'"esprit" des philosophies traditionnelles, comme celle de "nature humaine" que l'on trouve en biologie, devraient s'entendre comme des "utopies scientifiques" qui remplacèrent la plus grande utopie de la "nature humaine" recherchée en Dieu [et les hommes fils de Dieu] » (idem.).</footnote>

<footnote n="135">135 *Idem*.</footnote>

<footnote n="136">136 C11, §62, p. 284 [août-décembre 1932], texte A en Q4, §45, p. 472 [octobre-novembre 1930].</footnote>

<footnote n="137">137 Voir *supra*, note 120.</footnote>

<footnote n="138">138 C13, §17, p. 382 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en Q4, §38, p. 458 [octobre 1930].</footnote>
dans le cas italien, où l'intensité des contradictions territoriales (ville-campagne, Nord-Sud) et
rend impossible toute résolution indépendante de la contradiction proprement capitaliste.

2) **CONTRADICTIONS ET POINTS DE VUE**

La thèse que nous venons d'exposer, selon laquelle une idéologie universaliste (utopique) est la manière dont les contradictions, et donc la finitude, d'un monde historique se manifestent dans toute leur intensité, est liée à l'idée qu'un état de choses contradictoire présente une tendance à son propre dépassement. Lorsque Gramsci renomme (et refonde) le matérialisme historique comme « philosophie de la *praxis* », il met l'accent sur l'unité de la théorie et de la pratique qu'il doit toujours viser. Or la notion de contradiction appelle précisément une telle unité. En effet, parler de contradiction permet d'instaurer une continuité entre l'analyse de phénomènes socio-politique et une tâche pratique puisque diagnostiquer une contradiction c'est déjà exiger de la faire disparaître. Par ailleurs, parce qu'il est exclu d'adopter une position de surplomb et de gloser sur « l'homme en général », on ne pourra élaborer une théorie des contradictions réaliste et historiciste qu'en adoptant le point de vue de l'un des termes de la contradiction, celui qui a intérêt à la résoudre : « la philosophie de la *praxis* est la pleine conscience des contradictions, dans laquelle le philosophe lui-même, entendu individuellement ou comme l'ensemble d'un groupe social, non seulement comprend les contradictions, mais se pose soi-même comme élément de la contradiction, élève cet élément au rang d'un principe de connaissance et par conséquent d'action »<fnref n="139" />. Elle ne cherche donc pas à escamoter les contradictions, mais à les résoudre réellement, car « elle n'est pas l'instrument de gouvernement dont usent les groupes dominants ayant pour but d'obtenir le consensus et exercer leur hégémonie sur des classes subalternes » mais « l'expression de ces classes subalternes qui veulent s'éduquer à l'art de gouverner et qui ont intérêt à connaître toutes les vérités même désagréables »<fnref n="140" />. Une théorie sociale adéquate ne peut naître que si elle entretient un rapport étroit et dialectique<fnref n="141" /> avec le « mauvais côté » de la contradiction, celui par lequel l'histoire peut avancer<fnref n="142" />. Précisions également qu'une telle théorie ne peut pas naître sur n'importe quel terrain

<footnote n="139">139 C11, §62, p. 283 [août-décembre 1932], texte A en Q4, §45, p. 471 [octobre-novembre 1930].</footnote>

<footnote n="140">140 C10 II §41 xii., pp. 119-120 [août-décembre 1932].</footnote>

<footnote n="141">141 Dialectique en ce qu'elles l'expriment et en sont l'instrument, mais réagissent également sur lui, modifient sa conscience et sa conception du monde, son organisation et sa capacité d'action.</footnote>

<footnote n="142">142 Gramsci considère que « *Misère de la Philosophie* est un moment essentiel de la formation de la philosophie de la *praxis* ; on peut la considérer comme le développement des *Thèses sur Feuerbach* tandis que *La Sainte Famille* constitue une phase intermédiaire » (C13, §18, p. 389 [mai 1932 – novembre 1933]). Or Marx critique dans cet ouvrage la philosophie de Proudhon, qui cherche à ne garder que le bon côté des phénomènes historiques et à en éliminer le mauvais, sans comprendre que c'est précisément leur indissociabilité qui constitue l'essence de la dialectique historique. Appliquant cette conception au cas particulier du monde féodal, il écrit par exemple que « la production féodale aussi avait deux éléments antagonistes, qu'on désigne également sous le nom de *beau côté*</footnote>
historique, et que celui de la modernité bourgeoise y fut particulièrement propice<fnref n="143" />.

L'ignorance de leur ancrage dans le point de vue d'un groupe social est l'une des erreurs fondamentales des philosophies néo-idéalistes, et explique leur enfermement dans un cercle idéologique<fnref n="144" /> où elles se présupposent elles-mêmes et « tendent à cacher la réalité, c'est-à-dire la lutte et la contradiction, même lorsqu'elles sont "formellement" dialectiques (comme le crocisme) »<fnref n="145" />. Chez Croce, la vérité du propos du philosophe n'est en effet garantie que par un supposé point de vue de l'Esprit, qui n'est lui-même justifié que par le propos du philosophe. Tautologique, cette auto-justification est également arbitraire : pour quelles raisons ce particulier qu'est le philosophe serait-il, plutôt qu'un autre, le véritable réceptacle de l'universalité de l'Esprit ? Comme nous le savons, l'occultation de tous les rapports sociaux empêche de penser la singularité (individuelle comme historique), et de comprendre pourquoi certains points de vue singuliers offrent une meilleure perspective théorique.

Au niveau politique, la philosophie actualiste présente une difficulté analogue. Elle soutient que l'individu est censé s'identifier immédiatement à l'État. Dans la mesure où il est manifeste que l'État et l'individu ne se confondent pas cette thèse laisse penser que l'État « est proprement quelque chose de supérieur aux individus »<fnref n="146" />. Dès lors, le philosophe actualiste est conduit à affirmer que l'État ne constitue pas toute la personnalité de chacun, mais ce qui en est le plus profond, le meilleur : « ce petit quelque chose » (quel tantino di cosa)<fnref n="147" />. Pour Gramsci, l'identification entre l'individu et l'État est ainsi uniquement verbale. Et il en ira ainsi tant que ne seront pas développées les médiations requises : concrètement, on ne pourra pas parler à raison

et de mauvais côté de la féodalité, sans considérer que c'est toujours le mauvais côté qui finit par l'emporter sur le côté beau. C'est le mauvais côté qui produit le mouvement qui fait l'histoire en constituant la lutte. (...) pour bien juger la production féodale, il faut la considérer comme un mode de production fondé sur l'antagonisme. Il faut montrer comment la richesse se produisait au dedans de cet antagonisme, comment les forces productives se développaient en même temps que l'antagonisme des classes, comment l'une des classes, le mauvais côté, l'inconvénient de la société, allait toujours croissant, jusqu'à ce que les conditions matérielles de son émancipation fussent arrivées au point de maturité » (MARX, Karl, Misère de la philosophie [1847], Paris, Éditions sociales, 1972, p. 130). Proudhon représente de même, aux yeux de Gramsci, une « falsification de la dialectique hégélienne » qui a du reste « son pendant dans les mouvements intellectuels italiens correspondants (Gioberti, l'hégélianisme des modérés, la conception de la révolution passive, la dialectique révolution-restauration) » (C16, §16, p. 233 [juin-juillet 1932 – seconde moitié de 1934], texte A en C9, §97, p. 468 [mai 1932]). Sur la dénaturation de la dialectique et son lien avec les révolutions passives, voir chapitre 5) II) 2) b).

<footnote n="143">143 Voir chapitre 7) II) 3).</footnote>

<footnote n="144">144 Notons que l'on retrouve dans les philosophies néo-idéalistes la structure qu'Althusser considère être au cœur de la toute idéologie : le reflet spéculaire qui relie chaque sujet (individu particulier) au grand Sujet (l'Esprit universel) qui d'un même mouvement l' interpelle et garantit son identité (ALTHUSSER, Louis, « Idéologie et appareils idéologiques d'État » [1969], in Positions, Paris, Éditions sociales, 1976, p. 132).</footnote>

<footnote n="145">145 C10 II §41 xii., p. 120 [août-décembre 1932].</footnote>

<footnote n="146">146 C11, §32, p. 244 [août 1932].</footnote>

<footnote n="147">147 Cette expression fréquente sous la plume d'Ugo Spirito est un cas paradigmaticque des artifices purement « verbaux » que les actualistes utilisent pour escamoter les problèmes théoriques qui se présentent à eux. Mais même ces thèses vides et ces formules rhétoriques risquaient d'avoir des conséquences pratiques. Aussi, « après les conséquences concernant la propriété que Spirito a tirées de l'identification idéiste de l'individu et de l'État, Gentile, dans Educazione fascista d'août 1932, a apportées quelques précisions prudentes » (C11, §32, p. 244 [août 1932]). Gramsci fait vrablement référence ici à l'article de Gentile intitulé « Individuo e Stato la corporazione proprietaria », où il s'oppose à la remise corporatiste de la propriété privée par son ancien disciple.</footnote>
d'un individu réellement mû par « l'esprit d'État (spiritò statale) »<fnref n="148" />, « tant que manque l'esprit de parti, qui est l'élément fondamental de l'''esprit d'État'' »<fnref n="149" />. Et il est bien évident que tous les partis ne sont pas caractérisés par une égale capacité à défendre les intérêts de la plus grande partie des secteurs de la société (ce que signifierait un « esprit d'État » réellement universel) : l'un d'entre eux, le parti communiste aux yeux de Gramsci, possède un potentiel « hégémonique » incommensurable. Tant en philosophie qu'en politique, il est donc vain de tenter d'adopter le point de vue du tout d'une manière immédiate, c'est-à-dire sans partir de l'un des éléments opposés dont le tout est l'unité contradictoire. Afin d'exprimer la totalité de la manière la plus adéquate et de faire advenir une universalité véritable, il convient donc d'assumer le point de vue<fnref n="150" /> de l'une des parties en lutte pour la suprématie, celle qui est la plus « progressiste »<fnref n="151" />.

Pour Gramsci, les néo-idéalistes tombent dans la même erreur que les tenants du réalisme métaphysique (et non du « réalisme historique »<fnref n="152" /> comme l'est Gramsci lui-même pour qui, rappelons-le, cette expression signifie le respect de la concrétude de la réalité historique), qui font pourtant partie de leurs principaux adversaires théoriques<fnref n="153" />. Ces derniers adhèrent, avec la grande majorité de l'humanité, à l'idée qu'il est possible de connaître la « réalité objective du monde extérieur », ce qui repose sur le postulat absurde que l'on pourrait accéder au réel indépendamment de son rapport avec les êtres humains : « Il semble qu'une objectivité extra-historique et extra-humaine puisse exister ? Mais qui jugera d'une telle objectivité ? Qui pourra se

<footnote n="148">148 La notion d'« esprit d'État » fait référence à la conceptualité hégélienne, en particulier à la notion de « disposition-d'esprit d'État » (Gesinnung des Staates). Voir par exemple, Hegel, G.W.F., *Principes de la philosophie du droit* [1820], Paris, PUF, 2013, §302, p. 504. Mais l'idée de « sens de l'État » est également centrale dans le vocabulaire fasciste. Gentile a, du reste, permis au fascisme de se réapproprier un certain nombre d'éléments issus de la philosophie de Hegel.</footnote>

<footnote n="149">149 C15, §4, p. 110 [février 1933].</footnote>

<footnote n="150">150 Associée à Lukács et à *Histoire et conscience de classe*, l'idée d'attribuer un « point de vue » déterminé à un groupe social se retrouve également à plusieurs reprises dans les *Cahiers*. Il est ainsi question du « point de vue » des intérêts de l'Église (C2, §123, p. 242 [octobre-novembre 1930]) ; de celui de la «bourgeoisie libérale», opposé aux « sophismes » historicistes des classes rétrogrades (C11, §1, p. 168 [décembre 1932]) ; ou encore de l'élaboration du découpage du monde en Orient et en Occident à partir du « point de vue des classes cultivées européennes qui, à travers leur hégémonie mondiale, les ont fait accepter partout » (C11, §20, p. 217 [juillet-août 1932]). Pour autant, il y a lieu de préciser qu'adopter le point de vue d'un certain groupe, ou « exprimer » ses intérêts, ne signifie pas du tout donner une autre forme – théorique ou politique – à un contenu préexistant qui resterait identique à lui-même au cours du processus. Pour Gramsci, il s'agit au contraire d'articuler et d'organiser la classe que l'on représente politiquement ou dont on élabore théoriquement la conception du monde. En tant que telle, l'expression n'est pas « mécanique et passive » (C3, §119, p. 330 [août-septembre 1930]), et l'on pourrait la qualifier de « créatrice ». Une dialectique s'instaure entre le contenu et la forme, dialectique qui est précisément celle, comme on le verra, du « bloc historique » : voir chapitre 5) II) 1).</footnote>

<footnote n="151">151 « Employer sa volonté à créer un nouvel équilibre entre des forces qui existent et agissent réellement, en se fondant sur cette force déterminée qu'on pense être progressiste » et en accroissant sa puissance pour la faire triompher, c'est toujours se mouvoir sur le terrain de la réalité effective, mais pour la dominer et la dépasser (ou contribuer à le faire) » (C13, §16, p. 375 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en C8, §84, p. 305 [mars 1932]). Nous soulignons. Traduction modifiée.</footnote>

<footnote n="152">152 L'expression « réalisme historique », opposée aux « abstractions spéculatives », apparaît en C10 I §5, p. 26 [mia-avril – mi-mai 1932].</footnote>

<footnote n="153">153 Malgré les passages où Gramsci dénonce la croyance en la « réalité objective du monde extérieur », Esteve Morera s'est attaché à proposer une lecture « réaliste » (en ce sens, et non simplement dans le sens d'un « historicisme réaliste ») de Gramsci. Voir MORERA, Esteve, *Gramsci's Historicism. A Realist Interpretation*, Londres/ New York, Routledge, 1990.</footnote>
mettre à cette sorte de "point de vue du cosmos en soi" et que signifiera un tel point de vue ? On
peut parfaitement soutenir qu'il s'agit d'un résidu du concept de Dieu, justement dans sa
conception mystique du Dieu inconnu »<fnref n="154" />. Tout en soutenant l'inséparabilité de l'être et la pensée,
en rejetant le point de vue du cosmos en soi et en prétendant échapper à la présupposition d'un
Dieu transcendant, les néo-idéalistes reconduisaient un point de vue absolu, celui de l'Esprit.
Pour Gramsci, la véritable objectivité ne pourra donc être que ce qui est universellement
subjectif : « on affirme être objectif, être une réalité objective, cette réalité qui est vérifiée par tous
les hommes, qui est indépendante de tout point de vue qui serait purement particulier ou propre
à un groupe »<fnref n="155" />. Et en ce sens, l'objectivité est à construire, à conquérir : elle équivaut à
l'unification du genre humain. Si l'humanité est profondément déchirée, il est impossible que tous
ses membres partagent un même rapport à la réalité. En effet, « l'homme connaît objectivement
dans la mesure où la connaissance est réelle pour tout le genre humain historiquement unifié dans
un système culturel unitaire ; mais ce processus d'unification historique advient avec la disparition
des contradictions internes qui divisent la société humaine »<fnref n="156" />. Et ce processus est bien loin d'être
accompli, puisque pour lui, seules les sciences de la nature sont parvenues – apport décisif de
l'époque moderne<fnref n="157" /> – à un tel degré d'objectivité : « la science expérimentale a été jusqu'ici le
terrain sur lequel une telle unité culturelle a obtenu son extension maximale »<fnref n="158" />. Le seul domaine
où les rapports entre êtres humains sont (relativement) pacifiés est celui des rapports cognitifs
qu'ils entretiennent avec la nature.

3) L'HORIZON HISTORIQUE DE L'ABOLITION DES CONTRADICTIONS

Dans le cadre de son historicisme épistémologique<fnref n="159" />, Gramsci considère que la validité théorique et l'objectivité relative d'une conception du monde viennent du rapport qu'elle entretient à la vie sociale concrète de certains groupes sociaux, ou d'une société dans son ensemble. Deux théories – au sens large de « conceptions du monde » – liées à deux groupes sociaux fondamentaux en lutte pourront certes partager, même si ces deniers entretiennent entre eux un rapport de contradiction, un grand nombre d'éléments en commun. Cependant, dans la mesure où ces conceptions forment des totalités cohérentes, ou plutôt sont animées par une tendance à une telle cohérence, on peut dire que changer de conception implique de transformer le

<footnote n="154">154 C11, §17, p. 213 [juillet-août 1932].</footnote>

<footnote n="155">155 C11, §37, p. 253 [août-décembre 1932], texte A en Q4, §41, pp. 466-7 [octobre 1930].</footnote>

<footnote n="156">156 C11, §17, p. 214 [juillet-août 1932], texte en C8, §177, p. 359 [novembre-décembre 1931]. Traduction modifiée.</footnote>

<footnote n="157">157 Voir chapitre 7) II) 3).</footnote>

<footnote n="158">158 *Idem*.</footnote>

<footnote n="159">159 Nous développerons le sens de cette expression dans le chapitre 4.</footnote>
sens d'une grande partie des éléments articulés en elles<fnref n="160" />. Ainsi, même si l'idée de nation semble étroitement liée au point de vue bourgeois, une conception du monde prolétarienne développée devra savoir en faire un usage politique constructif. Mais évidemment, la nation pensée sous l'hégémonie du prolétariat et dans la perspective de l'édification du socialisme a un sens radicalement différent de la nation bourgeoise, vouée à perpétuer la domination d'une minorité<fnref n="161" />.
Quoi qu'il en soit, lorsqu'adviennent certains changements historiques d'ampleur, la vie sociale est bouleversée et les groupes en lutte sont radicalement redéfinis. Par conséquent, les conceptions du monde qui exprimaient les anciennes conditions, et qui en retour les informaient et les innervaient, deviennent caduques. Elles n'étaient pas originellement fausses, mais elles le sont devenues :

> Que les systèmes philosophiques passés aient été dépassés n'exclut pas qu'ils aient été valides historiquement et qu'ils aient rempli une fonction nécessaire : leur caducité est à considérer du point de vue de l'ensemble du développement historique et de la dialectique réelle ; que ces systèmes aient mérité de tomber dans la caducité, ce n'est pas un jugement moral, ou d'hygiène de la pensée, émis d'un point de vue "objectif", mais un jugement dialectico-historique. On peut comparer à cela la présentation que fait Engels de la proposition hégélienne, selon laquelle "tout ce qui est rationnel est réel, et le réel est rationnel", proposition qui est valable également pour le passé.<fnref n="162" />

Il est donc illusoire de penser la vérité d'une théorie d'une manière atemporelle et non située socialement. La validité et l'objectivité de la philosophie de la *praxis* elle-même s'ancrant dans le point de vue des groupes subalternes en lutte, elle travaille à se rendre fausse en renversant le monde historique qui fonde sa vérité. Il est donc essentiel pour cette philosophie de ne pas se considérer comme définitive, de ne pas sombrer dans une conception anhistorique d'elle-même.
Elle doit au contraire toujours s'élaborer dans l'horizon de son propre dépassement : « la philosophie de la *praxis* se conçoit elle-même historiquement, c'est-à-dire comme une phase transitoire de la pensée philosophique »<fnref n="163" />. Elle conçoit en effet sa propre tâche comme le passage du règne de la nécessité au règne de la liberté<fnref n="164" />. Or, « dans le règne de la liberté, la pensée, les idées ne pourront plus naître sur le terrain des contradictions et de la nécessité de la lute »<fnref n="165" />. C'est également la raison pour laquelle elle ne peut pas faire beaucoup plus que constater cette possibilité et ouvrir cet horizon. Comme l'écrit Gramsci, « actuellement le philosophe (de la *praxis*) peut seulement énoncer cette affirmation générale et il ne peut aller plus loin : il ne peut en

<footnote n="160">160 Chantal Mouffe développe une compréhension proche des notions d'idéologie et de conception du monde dans « Hegemony and Ideology in Gramsci », in MOUFFE C. (dir.), *Gramsci and Marxist Theory, op. cit.*, pp. 168-204).</footnote>

<footnote n="161">161 Voir chapitre 8) III) 4).</footnote>

<footnote n="162">162 C11, §18, p. 215 [juillet-août 1932], texte en C8, §219, p. 388 [mars 1932].</footnote>

<footnote n="163">163 C11, §62, p. 282 [août-décembre 1932], texte A en Q4, §45, p. 471 [octobre-novembre 1930].</footnote>

<footnote n="164">164 « Avec la prise de possession des moyens de production par la société, la production marchande est éliminée, et par suite, la domination du produit sur le producteur. (...) C'est le bond de l'humanité du règne de la nécessité dans le règne de la liberté » (ENGELS, Friedrich, *Anti-Dühring. M. E.Dühring bouleverse la science* [1878], Paris, Éditions sociales, 1973, p. 319).</footnote>

<footnote n="165">165 C11, §62, p. 283 [août-décembre 1932], texte A en Q4, §45, p. 471 [octobre-novembre 1930].</footnote>
effet s'évader du terrain actuel des contradictions, il ne peut affirmer davantage que dans la généralité un monde sans contradictions, sans créer immédiatement une utopie »<fnref n="166" />.

Gramsci écrit semi-ironiquement que l« on peut même aller jusqu'à affirmer que, tandis que le système entier de la philosophie de la *praxis* peut devenir caduc dans un monde unifié, nombre de conceptions idéalistes ou du moins certains aspects de celles-ci, qui sont utopiques durant le règne de la nécessité, pourraient devenir "vérités" après le passage, etc. »<fnref n="167" /> L'universalité (de l'Esprit) présupposée par les idéalistes aura un corrélat dans la réalité socio-politique<fnref n="168" />, bien que les formulations idéalistes n'en donnent évidemment pas une description adéquate. De même, à propos du moment où la philosophie de la *praxis* atteindra son apogée, c'est-à-dire où le projet socio-politique auquel elle est liée triomphera, Gramsci se demande si « cette apogée ne sera pas destinée à être le commencement d'une phase historique d'un type nouveau, dans laquelle, nécessité et liberté s'étant compénétrées organiquement, il n'y aura plus de contradiction sociale et la seule dialectique sera la dialectique idéale, celle des concepts et non plus des forces historiques »<fnref n="169" /> ? En ce sens bien précis, la dialectique spéculative des néo-idéalistes correspondrait mieux que la dialectique réelle pensée du marxisme à cette phase nouvelle du cours historique.

Ces thèses constituent la manifestation la plus poussée de l'historicisme absolu de Gramsci. Dans les termes de la *Préface* de 1859¹⁷⁰, on peut dire que le marxisme exprime adéquatement les conditions de la dernière phase de la *pré-histoire*, et se doit d'envisager la possibilité d'un passage à une *histoire* véritable, où les hommes vivraient enfin en paix, agiraient librement et consciemment, et contrôleraient leur destin social. Dans cet état à venir, on pourrait parler d'Esprit car l'humanité serait enfin réconciliée avec elle-même. On aurait donc dépassé l'histoire conçue comme lutte des classes, comme dialectique des contraires se présupposant mutuellement, comme « *"concordia-discors"* qui ne part pas de l'unité » bien qu'elle « porte en soi les raisons d'une unité possible »<fnref n="171" />.

<footnote n="166">166 Idem.</footnote>

<footnote n="167">167 C11, §62, p. 285 [août-décembre 1932]. On trouve chez Sartre des déclarations d'une similarité frappante, ce qui s'explique évidemment par l'historicisme des deux auteurs. Pour Sartre, le marxisme est « la philosophie de notre temps : il est indépassable parce que les circonstances qui l'ont engendré ne l'ont pas dépassé ». Pourtant, « aussitôt qu'il existera *pour tous* une marge de liberté *réelle* au-delà de la production de la vie, le marxisme aura vécu ; une philosophie de la liberté prendra sa place. Mais nous n'avons aucun moyen, aucun instrument intellectuel, aucune expérience concrète qui nous permette de concevoir cette liberté ni cette philosophie » (SARTRE, Jean-Paul, *Questions de méthode* [1957], in *Critique de la raison dialectique. Tome 1 : théorie des ensemble pratiques*, Paris, Gallimard, 1985, p. 29 et p. 32).</footnote>

<footnote n="168">168 « On ne peut parler d'''Esprit'' quand la société est regroupée, sans nécessairement conclure qu'il s'agit de... l'esprit de corps (...), mais on pourra en parler quand l'unification sera chose faite, etc » (C11, §62, p. 285 [août-décembre 1932]).</footnote>

<footnote n="169">169 C11, §53, p. 277 [août-décembre 1932].</footnote>

<footnote n="170">170 MARX, Karl, « Avant-propos » [1859] à la *Contribution à la critique de l'économie politique*, Paris, Éditions sociales, 2014, p. 64.</footnote>

<footnote n="171">171 C7, §35, p. 201 [février-novembre 1931].</footnote>
La notion de contradiction permet donc d'envisager une périodisation encore plus fondamentale que celle que nous avons déjà indiquée (la distinction entre différents mondes historiques en fonction des types de contradiction qui les structurent) : l'histoire semble scindée entre une période de lutte de classes, et le règne de l'universalité réelle qu'il s'agit de construire. Cette notion semble donc utile pour résoudre deux apories des penseurs néo-idéalistes : l'incapacité à penser l'histoire humaine comme différenciée d'une part ; la séparation entre la théorie (historique) et la pratique (politique) de construction de l'avenir d'autre part. Bien sûr, on ne peut presque rien dire de l'état de liberté et d'universalité à venir ; son advenue même reste incertaine. Il n'empêche que la distinction entre ces deux époques de la vie sociale humaine – distinction la plus radicale que l'on puisse imaginer – est constitutive de la manière même dont on conçoit, au plus haut niveau de généralité, le processus historique. On pourrait donc dire que la thèse marxiste selon laquelle « l'histoire de l'humanité jusqu'à nos jours est l'histoire de la lutte des classes » est dotée d'un double statut. Il s'agit en un sens d'une thèse *transcendantale*, car la postuler constitue une condition de possibilité de toute conception empirique adéquate de l'histoire passée et présente. Mais il s'agit aussi d'une thèse *pratique*, puisqu'elle suggère qu'il est possible de dépasser les contradictions de classes et qu'il faut donc agir en ce sens. Cette conception manifeste enfin l'indissociabilité entre la théorie d'un passé et d'un présent conflictuels et la pratique qui œuvre à faire advenir des rapports sociaux alternatifs : une pratique non informée par la théorie serait aveugle, une théorie non élaborée à partir du point de vue de cette pratique historique serait vide.

### 4) DÉPASSEMENT DES CONTRADICTIONS HISTORIQUES OU ABOLITION DES DIFFÉRENCES ?

Il semble donc que l'abolition des contradictions socio-économiques permettrait l'unification humaine, et donnerait donc au terme d'« histoire » un sens radicalement différent. Mais cela signifie-t-il que l'abolition des contradiction implique la fin de l'« histoire générale du monde » conçue comme l'ensemble « des rapports sociaux dans lesquels les hommes vivent »<fnref n="172" /> ? Supprime-t-elle la complexité de ces rapports, ainsi que la pluralité et la finitude qui caractérisent essentiellement les *praxis* ? En d'autres termes : la « vérité » éventuelle de certains éléments des philosophies néo-idéalistes lors du « règne de la liberté » (l'unité réelle de l'humanité) impliquerait-elle aussi la vérité de leur ontologie substantialiste et homogénéisante ?

Ces difficultés ont amené un certain nombre de commentateurs à soutenir que la pensée de Gramsci est incohérente, et à en proposer une lecture *dualistes*<fnref n="173" />. Celles-ci s'appuient certes sur

<footnote n="172">172 C10 II, §31, p. 77 [juin-août 1932].</footnote>

<footnote n="173">173 L'expression de « dualisme théorique » pour caractériser la pensée gramscienne est employée dans FINELLI, Roberto, « Universale concreto e universale astratto nel pensiero di Antonio Gramsci », art. cit., p. 218.</footnote>
des arguments différents et apparaissent dans des textes de statuts divers : commentaires critiques
voire polémiques<fnref n="174" />, synthèses panoramiques<fnref n="175" />, théorisations politiques à part entière<fnref n="176" />, etc. Mais
elles partagent un noyau commun, que l'on peut essayer de décrire approximativement. D'une
part, Gramsci serait respectueux de la singularité et de la différence des situations concrètes,
attentif à la contingence des événements, à l'interdépendance des acteurs et à la complexité qui
caractériser chacun d'eux. En un mot, il manifesterait une indéniable « sensibilité au multiple »<fnref n="177" />.
Ses analyses historiques et ses positionnements politiques – à l'encontre de tout économisme et
sectarisme – en témoigneraient, de même que certains de ses concepts fondamentaux, au premier
chef celui d'hégémonie. D'autre part, il resterait piégé dans un schéma hégéliano-marxiste
délétère. Il persisterait ainsi à concevoir l'histoire comme un processus dialectique tendu vers son
propre achèvement, conçu sous la forme d'une réconciliation de la totalité sociale. En accord avec
ce cadre théorique général, son projet normatif ultime serait de réaliser une unité sociale
homogène, où la différence et la complexité seraient niées.

La version la plus célèbre et la plus influente de cette interprétation est celle que l'on
trouve dans *Hégémonie et stratégie socialiste* de Laclau et Mouffe. Ils proposent ce que l'on pourrait
considérer être une « lecture symptomale »<fnref n="178" /> : même s'ils n'emploient pas ce terme, ils discernent
chez Gramsci, et au sein de ses écrits, une véritable « coupure épistémologique » entre deux
problématiques. Certes, et il annonce en cela leur conception post-marxiste<fnref n="179" />, Gramsci est le
théoricien de la singularité des conjonctures, au sein desquelles se déterminent, selon la
contingence des articulations politiques, les identités des différentes forces en présence, et en
particulier de celle qui parviendra à devenir hégémonique, c'est-à-dire à rassembler sous sa
bannière un ensemble de demandes contre un antagoniste principal, sans pour autant mettre fin à
la pluralité des demandes et à l'hétérogénéité des acteurs<fnref n="180" />. Malheureusement, sa pensée est
« incohérente en dernier lieu »<fnref n="181" />, et reconduit le schéma essentialiste et économique du

<footnote n="174">174 SBARBERI, Franco, *Gramsci : un socialismo armonico, op.cit.*, et « Conflit et intégration sociales dans la pensée de Gramsci et dans le marxisme entre XIXe et XXe siècles », *art. cit*. Voir *supra*, note 35.</footnote>

<footnote n="175">175 JAY, Martin, « The Two Holisms of Gramsci », *Marxism and Totality*, Berkeley, University of California Press, pp. 150-173.</footnote>

<footnote n="176">176 LACLAU, Ernesto et MOUFFE, Chantal, *Hégémonie et stratégie socialiste, op. cit.*.</footnote>

<footnote n="177">177 DOMENICI, Leonardo, « Unificazione politica e pluralità del reale nei *Quaderni del carcere* », *Critica marxista*, n° 5 (septembre-octobre), 1989, p. 75.</footnote>

<footnote n="178">178 ALTHUSSER, Louis, « Du *Capitai* à la philosophie de Marx », in ALTHUSSER, Louis, *et alii, Lire le Capital* [1965], Paris, PUF, 2008, p. 22.</footnote>

<footnote n="179">179 Voir Introduction, II) 2).</footnote>

<footnote n="180">180 « Pour Gramsci, les sujets politiques ne sont pas – à strictement parler – les classes, mais des "volontés collectives" complexes ; de la même façon, les éléments idéologiques articulés par une classe hégémonique n'ont pas d'appartenance de classe nécessaire. (...) La volonté collective est une conséquence de l'articulation politico-idéologique de forces historiques dispersées et fragmentées » (LACLAU, Ernesto et MOUFFE, Chantal, *Hégémonie et stratégie socialiste, op. cit.*, pp. 140-1). En outre, « la centralité politique de la classe ouvrière a un caractère historique, contingent : elle exige de la classe qu'elle sorte d'elle-même, qu'elle transforme sa propre identité en y articulant une pluralité de luttes et de revendications démocratiques » (*ibid*., p. 145).</footnote>

<footnote n="181">181 *Ibid*., p. 143.</footnote>
marxisme classique :

Il doit toujours y avoir, dans toute formation hégémonique, un principe unifiant unique, et celui-ci ne peut être qu'une classe fondamentale [la bourgeoisie ou le prolétariat]. Ces deux principes de l'ordre social – l'unicité du principe unifiant, et son nécessaire caractère de classe – ne sont donc pas le résultat contingent de la lutte hégémonique, mais le cadre structurel nécessaire au sein duquel toute lutte a lieu. L'hégémonie de classe a une fondation ontologique ultime, elle n'est pas le résultat purement pratique de la lutte. La base économique n'assure pas la victoire dernière de la classe ouvrière puisque celle-ci dépend de son aptitude à la direction hégémonique. Néanmoins, un échec dans l'hégémonie de la classe ouvrière ne peut conduire qu'à une reconstitution de l'hégémonie bourgeoisie, de telle manière qu'en fin de compte, la lutte politique demeure un jeu à somme nulle entre les classes.<fnref n="182" />

Dans la mesure où il accepte ce cadre général, on trouverait encore à l'arrière-plan des réflexions gramsciennes l'idée et l'objectif de réconcilier la totalité sociale avec elle-même, c'est-à-dire de nier le caractère inéluctablement ouvert et pluriel du social, et de mettre fin à l'histoire.

Notons que l'opposition de ces deux aspects de la pensée de Gramsci recoupe, chez Laclau et Mouffe comme plus généralement, des enjeux politiques : Gramsci est-il l'un des rares défenseurs de la démocratie et du pluralisme au sein d'une tradition marxiste dont le dédain pour ces notions est supposé connu ? Ou ne fait-il au contraire que « traduire » pour la situation italienne le léninisme classique ? L'hégémonie est-elle une notion profondément démocratique ou simplement un autre nom pour la dictature du prolétariat ? Ce débat a connu une intensité particulière en Italie en 1976 et 1977, dans les revues théoriques du PSI (Mondoperaio) et du PCI (Rinascita). Dans le cadre du processus de « compromis historique » entre la démocratie chrétienne et le PCI, il s'agissait notamment de savoir si l'acceptation par ce dernier du pluralisme partidaire et des institutions de la démocratie parlementaire devait ou non le conduire à rompre avec la référence à Gramsci<fnref n="183" />. Massimo Salvadori, qui initia le débat du côté socialiste<fnref n="184" />, considérait que ce dernier était resté léniniste, n'avait jamais cessé de concevoir le parti d'avant-garde comme l'unique représentant de la classe ouvrière et conservait pour objectif d'instaurer la dictature du prolétariat. Il donnait donc au terme d'hégémonie un sens radicalement différent de celui qui se dégageait des discours et des pratiques du PCI eurocommuniste des années 1970, qui cherchait à diffuser et à faire triompher son projet politique en acceptant les institutions démocratiques. La thèse de Salvadori s'accompagnait de l'idée que la catégorie de totalité avait une importance cruciale dans la théorie gramscienne<fnref n="185" /> : il soulignait notamment l'inquiétude de Gramsci devant la « décomposition » sociale provoquée par les crises, ce qui explique son

<footnote n="182">182 Idem.</footnote>

<footnote n="183">183 Sur ce débat et ses enjeux politiques, voir PORTELLI, Hugues, « Gramsci et la pensée politique italienne contemporaine », *Mélanges de l'École française de Rome. Moyen-Age-Temps modernes*, tome 90, n° 1, 1978, pp. 401-421, et LIGUORI, Guido, *Gramsci conteso, op. cit.*, pp. 251-260.</footnote>

<footnote n="184">184 SALVADORI, Massimo L., « Gramsci and the PCI : two conceptions of hegemony », in MOUFFE C. (dir.), *Gramsci and Marxist Theory, op. cit.*, pp. 237-258. Ce texte avait initialement été publié dans *Mondoperaio* sous le titre « Gramsci e il Pci : due concezioni dell'egemonia » (n° 11, 1976, pp. 59-68).</footnote>

<footnote n="185">185 Cette idée est notamment développée dans SALVADORI, Massimo L., « Gramsci e l'eurocomunismo », in *Eurocomunismo e socialismo sovietico. Problemi attuali del PCI e del movimento operaio*, Turin, Einaudi, 1978, 188 p.</footnote>
acharnement à « recomposer » une totalité réconciliée. Le recours à certaines catégories
philosophiques (totalité, contradiction, dialectique, décomposition/recomposition, etc.) semble
donc avoir partie lié avec un anti-pluralisme politique, ce que suggéreront également Laclau et
Mouffe. Dans ce débat, plusieurs participants avaient évidemment des positions différentes de
celles de Salvadori<sup>186</sup>, les intellectuels du PCI en premier lieu<sup>187</sup>. Mais il n'a pu avoir lieu que parce
que la plupart des intervenants admettaient implicitement un postulat fondamental : deux
Gramsci apparents se présentent à nous, entre lesquels il faut trancher. Les auteurs d'Hégémonie et
stratégie socialiste, et les autres commentateurs dualistes, refusent précisément de décider dans un
sens ou dans l'autre, et ils déduisent de l'ambiguïté des textes que deux conceptions inconciliables
les structurent. Mais leurs interprétations font jouer une dichotomie similaire à celle de ce débat,
et partagent des présupposés proches de ceux des intellectuels socialistes comme Salvadori et
Bobbio : tension peut-être indépassable entre marxisme et démocratie ; recours au couple de
catégories opposées totalitarisme/pluralisme ; mise en garde devant le danger politique de
certaines catégories philosophiques. Même si cela n'invalide pas nécessairement ces
interprétations, ces enjeux politiques peuvent conduire à des lectures forcées, qui rigidifient en
des options incompatibles ce qui constitue chez Gramsci des tensions constitutives de la richesse
de sa pensée.

Ainsi, il nous semble que les deux aspects de la pensée de Gramsci que les dualistes opposent doivent plutôt être compris comme deux niveaux différents. Le niveau le plus général définit l'historicité elle-même, à partir de l'idée de pluralisme et de multiplicité de différences hétérogènes qui ne peuvent être articulées en une unité et donner lieu à la formation d'entités collectives que d'une manière contingente. Il s'agit de l'ontologie relationnelle et processuelle, que nous avons étudiée dans la première partie de ce chapitre, qui reste la condition d'intelligibilité

<footnote n="186">186 La plupart des socialistes (comme Lucio Colletti, Luciano Pellicani) partagent la vision de Salvadori d'un Gramsci non démocrate. C'est en particulier le cas de Norberto Bobbio, qui avait pourtant défendu une interprétation « libérale » de la pensée gramscienne autour de la notion de société civile lors de son intervention au colloque de Cagliari en 1967 (BOBBIO, Norberto, « Gramsci e la concezione della società civile », in *Saggi su Gramsci*, Milan, Feltrinelli, 1990, pp 38-65, que nous étudions au chapitre 5) 1) 2)) et reviendra à sa position initiale dans les années 1980. D'autres auteurs développent toutefois des thèses différentes : Roberto Guiducci défend l'idée selon laquelle Gramsci a été conseilliste tout au long de son œuvre ; Giuseppe Tamburrano reprend sa thèse selon laquelle Gramsci serait devenu parfaitement démocrate à partir de 1926.</footnote>

<footnote n="187">187 Luciano Gruppi, intellectuel « officiel » du PCI, semble accepter les critiques des socio-libéraux, et affirmer que Gramsci écrivait à une époque distincte et n'est donc plus d'actualité pour inspirer la politique communiste. Paolo Spriano constate également un tel changement radical de situation historique, et admet par conséquent l'anachronisme de Gramsci. Les intellectuels de la gauche du PCI (Leonardo Paggi, Valentino Gerratana et surtout Pietro Ingrao) s'efforcent eux de ne pas se laisser enfermer dans les dichotomies libérales (parlementarisme ou totalitarisme ; Gramsci démocrate ou Gramsci léniniste), et tâchent de concevoir la pensée gramscienne comme un dépassement du léninisme, qui en conserve les acquis mais l'adapte à une situation historique nouvelle (l'Ouest), dont les différences avec l'Italie des années 1970 ne suffisent pas à rompre la continuité d'inspiration entre Gramsci et l'eurocommunisme. Ainsi, la stratégie de guerre de position, qui est un cas d'adaptation-dépassement du léninisme, implique nécessairement une efflorescence des expressions démocratiques populaires (de démocratie directe notamment) : l'opposer au pluralisme démocratique est hors de propos.</footnote>
première de tout phénomène socio-historique. Mais il s'avère que pour des phénomènes circonscrits (bien que fondamentaux) et pour des sociétés déterminées (les sociétés de classe, en ce qui concerne les contradictions socio-économiques) les praxis et les rapports en question se configurent ou s'agencent de sorte à former des totalités contradictoires (manifestant des tendances à leur propre dépassement) – qui restent bien sûr relatives et transitoires. Pour le dire d'une manière schématique, nous proposons donc d'inverser la hiérarchie établie par les lectures dualistes : la « sensibilité au multiple » de Gramsci n'est pas un aspect superficiel de sa pensée, se développant en marge et au sein du carcan constitué par une philosophie de l'histoire hégéliano-marxiste impénitente ; le point de départ de ses réflexions est bien plutôt la singularité des conjonctures historiques, et c'est sur ce fond qu'il dégage des logiques totalisantes.

D'un point de vue politique, l'objectif de Gramsci est de résoudre les contradictions qui déchirent chaque communauté humaine, et même l'humanité dans son ensemble. Mais cela ne signifie pas qu'il cherche à les réduire à une homogénéité parfaite. Il cherche la réconciliation et l'unification, non la simplification qui abolit les différences et la diversité (dans le sens que nous avons donné plus à ce terme à la suite de Lucien Sève<fnref n="188" />). Deux remarques s'imposent. Tout d'abord, si l'unité doit être visée, on peut considérer que le dépassement des contradictions ne peut être qu'un horizon pour la pratique politique, qu'il est probablement impossible de réaliser dans sa pureté. André Tosel utilise le terme de « communisme logique » pour désigner l'unification du genre humain qui constituerait la condition de toute connaissance véritablement objective, c'est-à-dire universellement subjective. Pour lui, « cet horizon est celui d'une connaissance scientifique achevée, une idée régulatrice, mais l'universel concret propre aux sociétés humaines ne peut prétendre à cette unification achevée. Le communisme logique demeure différent du communisme politique qui se contente d'être le processus infiniment long de la production de la société réglée »<fnref n="189" />. Cette distinction est doublement pertinente : la traduction pratique de l'objectif d'unification est d'une complexité dont on peine à prendre la mesure ; la résolution de certaines contradictions semble en faire naître de nouvelles et cela, sinon indéfiniment, du moins durant une très longue période<fnref n="190" />. Malgré cela, le communisme logique garde un sens politique décisif, en tant que point focal des luttes émancipatrices.

La seconde remarque est la suivante. S'il est aisé de distinguer analytiquement entre les notions d'unification (dépassant les contradictions) et d'homogénéisation (abolissant la diversité), il est bien plus difficile de discerner ce qui relève de l'une ou de l'autre dans les situations

<footnote n="188">188 Voir *supra*, II) 1).</footnote>

<footnote n="189">189 TOSEL, André, *Étudier Gramsci*, op. cit., p. 207. Gramsci désigne la société communiste à construire par l'expression de « société réglée ». Nous y reviendrons plus spécifiquement au chapitre 8) III) 2).</footnote>

<footnote n="190">190 « Marx ouvre intellectuellement une époque historique qui durera probablement des siècles, c'est-à-dire jusqu'à la disparition de la Société politique et l'avènement de la Société réglée » (C7, §33, p. 198 [février 1931]).</footnote>
concrètes. Certaines différences sont en effet l'expression des contradictions, et les pérennisent :
ainsi, la trop grande hétérogénéité des conceptions du monde (et des langages<fnref n="191" />), entre les
membres de la classe ouvrière ou plus généralement des subalternes<fnref n="192" />, leur « désagrégation »
(disgregazione)<fnref n="193" />, s'oppose à leur organisation et à leur autonomie politique, et les empêche de
remettre en cause les contradictions déchirant la société moderne, en particulier en Italie (entre
classes mais aussi entre dirigeants et dirigés, intellectuels et masses, Nord et Sud, villes et
campagnes, etc.)<fnref n="194" />. C'est dans la perspective de ce renversement des contradictions que Gramsci
prône la formation et la diffusion d'une conception du monde (ou d'une idéologie) « totalitaire »,
c'est-à-dire d'une part dotée d'une cohérence interne et d'autre part capable de se diffuser dans les
masses<fnref n="195" />. Loin d'adhérer à une mystique nihiliste de l'unité pour l'unité ou de la totalité pour la
totalité<fnref n="196" />, Gramsci considère que les différences socio-culturelles doivent être évaluées
politiquement au cas par cas, afin de déterminer s'il convient de les supprimer, de les travailler
afin de les transformer, de passer outre, ou encore de les promouvoir.

Il s'agira par exemple de se demander si le fait que les dominants et les dominés ne parlent
pas de la même manière la langue nationale commune stabilise et renforce la contradiction
scindant la société entre ces deux groupes sociaux, s'il ne s'agit que d'une différence indifférente
d'un point de vue politique, ou si elle doit éventuellement être valorisée<fnref n="197" />. Nous ne choisissons
pas l'exemple de la langue au hasard. La réflexion linguistique est centrale chez Gramsci, et elle a
joué un rôle important dans la genèse de certains de ses concepts fondamentaux, en premier lieu

<footnote n="191">191 Voir notamment GREEN, Marcus E., et IVES, Peter, « Subalternity and Language : Overcoming the Fragmentation of Common Sense », in IVES P. et LACORTE R. (dir.), *Gramsci, Language and Translation*, Plymouth, Lexington Books, 2010, pp. 289-312.</footnote>

<footnote n="192">192 Gramsci écrit par exemple que « les classes subalternes, par définition, ne sont pas unifiées et ne peuvent s'unifier tant qu'elles ne peuvent pas devenir "État" » (C25, §5, p. 312 [juillet-août 1934 – premiers mois de 1935], texte A en Q3, §90, p. 372 [août 1930]).</footnote>

<footnote n="193">193 « L'histoire des groupes sociaux subalternes est nécessairement fragmentée (*disgregata*) et épisodique » (C25, §2, p. 309 [juillet-août 1934 – premiers mois de 1935]).</footnote>

<footnote n="194">194 Aussi doit-on dire que « le dépassement de l'émiettement aussi bien politique que socioéconomique et, précisément, culturel et langagier, dans une perspective de libération populaire avait une importance stratégique de premier plan » (JABLONKA, Frank, « Gramsci *reloadea* » dans la condition postcoloniale : identité nationale et désidentification dans le "linguistic turn" », *Actuel Marx*, n° 52, 2012/2, p. 152).</footnote>

<footnote n="195">195 « Le matérialisme historique aura (...) ou pourra avoir cette fonction non seulement totalitaire comme conception du monde, mais totalitaire dans la mesure où elle investira toute la société, jusque dans ses racines les plus profondes » (C4, §75, p. 364 [novembre 1930]).
« Seul un système d'idéologies totalitaire reflète de manière rationnelle la contradiction de la structure et représente l'existence des conditions objectives pour le renversement de la *praxis*. Si un groupe social, homogène à 100 % en ce qui concerne l'idéologie, se forme, cela signifie que, à 100 %, les conditions pour ce renversement existent » (C8, §182, p. 362 [décembre 1932]).</footnote>

<footnote n="196">196 L'interprétation la plus radicale en ce sens est celle de De Noce (Gramsci ou le « suicide de la révolution », Paris, Cerf, 2010). Voir note 105 du chapitre 1 et l'introduction du chapitre 7.</footnote>

<footnote n="197">197 Ces deux voies correspondent respectivement au « misérabilisme » et au « populisme » que Claude Grignon et Jean-Claude Passeron considèrent comme les deux pôles opposés de toute recherche en sciences sociales, dans *Le savant et le populaire. Misérabilisme et populisme en sociologie et littérature*, Paris, Gallimard, 1989. Notons que la linguistique leur sert d'ailleurs de paradigme pour mettre au jour cette opposition : ils considèrent que Basil Bernstein, qui insiste sur la non-maitrise de la langue légitime par les classes populaires, est un représentant du misérabilisme, et que William Labov, fondateur de la socio-linguistique et chantre de la créativité culturelle des groupes marginaux, incarne le populisme.</footnote>
celui d'hégémonie<fnref n="198" />. Et elle nous semble constituer un cas particulièrement intéressant pour étudier la manière dont sa pensée peut concilier exigence et construction de l'unité d'une part, attention et respect des différences d'autre part.

### III) UNIFICATION ET DIFFÉRENCES : LE CAS DE LA LANGUE

La réflexion de Gramsci autour de la langue nous éclaire sur la manière dont il appréhende le rapport entre l'unité et la diversité sous au moins quatre aspects. Tout d'abord, la langue est conçue comme une réalité socio-historique d'une complexité remarquable, à la fois synchroniquement et diachroniquement. L'intérêt que Gramsci porte à la linguistique témoigne de son indéniable sensibilité au multiple. Ensuite, il semble que Gramsci accepte la diversité linguistique. Il considère certes qu'il existe des dialectes locaux trop étroits pour développer une conception du monde riche et pleine. Pourtant, il ne désire pas les éradiquer. Ils sont insuffisants, mais ne sont pas nuisibles s'ils n'excluent pas la maîtrise de la langue standard. Par ailleurs, la diversité des langues nationales, à même d'exprimer la richesse du monde et de la pensée, n'est en rien un obstacle à surmonter. En troisième lieu, si le dépassement des dialectes en langues nationales unifiées constitue une tendance historique qu'il est souhaitable de mener à son terme (sans que cela signifie nécessairement la suppression absolue des dialectes donc), cette unification ne consiste pas à imposer brutalement l'homogénéité, mais à faire émerger une forme d'expression commune grâce à l'interaction des pratiques socio-linguistiques existantes. Enfin, même dans le cas d'une langue unifiée, où toutes les diversités locales et sociales seraient abolies, il faut reconnaître que cette langue est le moyen par lequel peut s'exprimer toute la multiplicité des différences subjectives. Examinons brièvement chacun de ces arguments.

#### 1) LA LANGUE COMME PHÉNOMÈNE COMPLEXE

Au cours de son cursus universitaire, Gramsci s'était spécialisé en linguistique. Son maître était Matteo Giulio Bartoli (1873-1946) – lui-même élève de Graziadio Isaia Ascoli (1829-1907) –, le fondateur de la « néo-linguistique » ou « linguistique spatiale ». Cette méthode consistait à étudier les variations historiques des langues à partir de la diversité géographique et sociale, et notamment des interférences entre les « aires linguistiques ». Elle prenait le contre-pied de la méthode des « néo-grammairiens » qui s'efforçaient principalement de dégager des lois abstraites

<footnote n="198">198 LO PIPARO, Franco, *Lingua, intelletuali, egemonia in Gramsci*, Bari, Laterza, 1979, pp. 103-151. L'auteur défend la thèse selon laquelle les études philologiques du jeune Gramsci ont exercé leur influence sur toute l'élaboration conceptuelle de la maturité, notamment en ce qui concerne le concept d'hégémonie, dont le paradigme est l'idée de « prestige » (terme forgé par Antoine Meillet et repris par Matteo Bartoli, le maître de Gramsci) possédé par certaines langues, qui explique les effets importants qu'elles peuvent exercer sur d'autres.</footnote>
décrivant les changements linguistiques, en faisant largement abstraction des contextes socio-
historiques concrets. Les réflexions autour de la nature du langage qui parsèment les *Cahiers de
prison* s'inscrivent dans la continuité de cet engagement intellectuel originel en prenant pour point
de départ la diversité spatio-temporelle et sociale du langage. Gramsci écrit ainsi que

le « langage » est essentiellement un nom collectif, qui ne présuppose pas une chose « unique » ni
dans le temps ni dans l'espace. Langage signifie aussi culture et philosophie (même si c'est au
niveau du sens commun) et de ce fait le phénomène du « langage » est en réalité une multitude de
phénomènes, plus ou moins cohérents et coordonnés de manière organique : à la limite on peut
dire que chaque être parlant a son propre langage personnel, c'est-à-dire sa propre manière de
sentir et de penser. La culture dans ses divers degrés unifie une plus ou moins grande quantité
d'individus en de nombreuses couches qui ont plus ou moins de contacts expressif, qui se
comprennent entre elles à des degrés divers, etc.<fnref n="199" />

La langue est une unité relative, mais qui ne peut se dire que de ses différences constitutives. Elle
n'est pas une entité close et étanche, et on ne peut la qualifier de totalité qu'en précisant qu'elle est
toujours déjà détotalisée. Cela est renforcé par la thèse selon laquelle la langue est de nature
métaphorique<fnref n="200" />. Il ne faut probablement pas comprendre par là que les mots sont des
métaphores des choses. Dans ses textes les plus aboutis, Gramsci semble avoir renoncé à cette
conception, peut-être parce qu'une telle affirmation donnerait du crédit à l'idée d'un dualisme naïf
entre l'ordre du langage et celui du réel, alors qu'il est naïf de désirer faire abstraction du langage
– de même que de toute pensée – pour appréhender la réalité dans sa nudité<fnref n="201" />. Cette thèse
signifie plutôt que la langue actuelle, prise dans sa situation historique, est métaphorique par
rapport aux langues passées dont elle est issue, que la signification actuelle d'un terme renvoie en
les déplaçant à ses significations passées. Gramsci décrit ainsi ce phénomène :

D'habitude lorsqu'une nouvelle conception du monde succède à une précédente, le langage
précédant continue à être en usage, mais l'usage qu'on en fait, justement, devient métaphorique.
Tout le langage est un processus continuel de métaphores et l'histoire de la sémantique est un
aspect de l'histoire de la culture : le langage est à la fois une chose vivante et un musée des fossiles
de la vie et des civilisations passées. Quand j'emploie le terme « désastre », personne ne peut
m'accuser d'avoir des croyances astrologiques...<fnref n="202" />

<footnote n="199">199 C10 II § 44, p. 129 [août-décembre 1932].</footnote>

<footnote n="200">200 L'idée nietzschéenne et derridienne que la « métaphoricalité du langage » implique de « détotaliser les totalités » a été développée à propos de Gramsci par Martin Jay, dans « The Two Holisms of Gramsci », art. cit., pp. 160-2. Pour lui, cependant, cet aspect de la pensée de Gramsci s'oppose à un autre, proche du holisme et de l'organicisme.</footnote>

<footnote n="201">201 On peut constater cette inflexion entre la première et la seconde rédaction d'une note consacrée au caractère métaphorique du langage. Dans le texte A, il écrivait ainsi que « tout le langage est métaphore et ce avec deux significations : métaphore de la "chose" ou "objet matériel et sensible" auquel il se réfère et aussi métaphore des sens idéologiques donnés aux mots pendant les périodes de civilisations précédentes » (C7, §36, p. 202 [février-novembre 1931]). Dans le texte C, il laisse de côté la première de ces significations : « Si l'on ne peut dire peut-être exactement que tout discours est métaphorique, par rapport à la chose ou à l'objet matériel et sensible désigné (ou au rapport abstrait), afin d'éviter de trop élargir le concept de métaphore, on peut dire pourtant que le langage actuel est métaphorique eu égard aux significations et au contenu idéologique que les mots ont possédés aux époques antérieures de la civilisation » (C11, §24, p. 224 [juillet-août 1932]).</footnote>

<footnote n="202">202 C11, §28, p. 236 [juillet-août 1932]. Traduction modifiée.

Gramsci donne d'autres exemples de déplacements sémantiques témoignant du caractère métaphorique du langage : « Le langage se transforme en même temps que se transforme toute la civilisation, par l'accession de nouvelles classes à la culture, par l'hégémonie exercée par une langue nationale sur les autres, etc., et justement il</footnote>
Étant donné la multiplicité irréductible des usages linguistiques, et l'exigence de faire droit à la spécificité des contextes socio-historiques, chaque terme doit être saisi comme un processus incessant de déplacement de sens. Le langage actuel n'est pas un système qu'il s'agirait de comprendre d'une manière purement synchronique. Il est toujours pris dans un devenir historique : il est hanté par les traces de ses états passés, et est ouvert à la multiplicité des reprises et des déplacements à venir. Les mots ne composent donc pas une grille uniforme entretenant une relation d'isomorphisme avec les choses. Dans cette perspective, on peut considérer qu'aucune signification n'est originelle, et qu'il est vain de rechercher un sens littéral.

Tant d'un point de vue synchronique (interférences avec les langues voisines, multiplicité des usages au sein d'une même « aire linguistique ») que d'un point de diachronique (échos de son passé, déplacements possibles), toute langue s'avère aux yeux de Gramsci être un phénomène complexe et non homogène.

## 2) LA PLURALITÉ DES LANGUES NATIONALES

Gramsci considère la diversité des langues nationales comme une ressource précieuse – valorisation qui semble à première vue se faire au détriment des dialectes. Ainsi, les langues nationales, par opposition à ces derniers, permettent la communication, et plus fondamentalement la formation et le développement de sentiments complexes, ainsi que d'une pensée subtile et articulée :

> S'il et vrai que tout langage contient les éléments d'une conception du monde et d'une culture, il sera vrai aussi que du langage de chacun on peut tirer un jugement sur la plus ou moins grande complexité de sa conception du monde. Celui qui parle seulement le dialecte ou comprend la langue nationale à des degrés divers, celui-là participe nécessairement d'une conception du monde plus ou moins restreinte et provinciale, fossilisée, anachronique par rapport aux grand courants de pensée qui dominent l'histoire mondiale. Ses intérêts seront restreints, plus ou moins corporatistes ou économistes, non pas universels. S'il n'est pas toujours possible d'apprendre plusieurs langues étrangères pour se mettre en contact avec diverses vies culturelles, au moins faut-il bien apprendre la langue nationale. Une grande culture peut se traduire dans la langue d'une autre grande culture, c'est-à-dire qu'une grande langue nationale, historiquement riche et complexe, peut traduire toute autre grande culture, autrement dit qu'elle peut être une expression mondiale. Mais un dialecte ne peut faire la même chose.<fnref n="203" />

Les différentes langues nationales entretiennent entre elles des rapports de réciprocité, en ce

<footnote>assume métaphoriquement les mots des civilisations et des cultures précédentes. Personne aujourd'hui ne pense que le mot "désastre" soit lié à l'astrologie, et il n'induit pas en erreur sur les opinions de qui l'emploie; de la même façon également un athée peut parler de "dis-grâce" sans être pris pour autant pour un partisan de la prédestination, etc. La nouvelle signification "métaphorique" s'étend en même temps que s'étend la nouvelle culture, qui, d'autre part, crée également des termes flambants neufs et les assume en les empruntant à d'autres langues avec une signification précise, c'est-à-dire dépourvus du halo extensif qu'ils avaient dans la langue originale. Ainsi il est probable que pour beaucoup le terme d'"immanence" ne soit connu, compris et utilisé pour la première fois que dans la nouvelle signification "métaphorique" qui lui a été donnée par la philosophie de la *praxis* » (C11, §24, pp. 225-6 [juillet-août 1932], C7, §36, p. 203 [février-novembre 1931]).</footnote>

<footnote n="203">203 C11, §12, p. 177 [juin-juillet 1932].</footnote>
qu'elles peuvent être traduites l'une en l'autre. Chacune d'elle exprime le monde d'une manière aussi riche et complète que les autres, constitue un point de vue distinct mais d'égale dignité. Comme nous l'avons vu au point précédent, ces langues ne doivent toutefois pas être conçues comme des totalités étanches, notamment parce que de multiples interférences les relient<sup>204</sup>. Par ailleurs, la complétude de chaque langue nationale ne signifie pas qu'il faille s'en tenir là : une pratique de traduction (entre langues et entre cultures<sup>205</sup>) est souhaitable, afin d'établir des ponts entre ces « mondes », et la maîtrise effective de plusieurs langues vivantes est, aux yeux de Gramsci, éminemment souhaitable.

Cela signifie-t-il que Gramsci ne prévoie et ne désire pas l'unification linguistique de l'humanité ? La question est difficile à trancher pour ce qui concerne les *Cahiers*, où elle n'est pas abordée. Il envisage certes une nouvelle ère de l'histoire humaine bâtie autour de l'internationalisme prolétarien, qui s'accompagnerait nécessairement d'une nouvelle culture<sup>206</sup>. Bien qu'il soit inconcevable qu'un tel bouleversement social et culturel n'implique pas de profonds changements linguistiques, rien ne permet d'en déduire qu'elle conduira à la formation d'une unique langue mondiale.

Plusieurs textes du jeune Gramsci portaient sur cette question. Il a ainsi pu décrire l'Espéranto comme une expression – éminemment inadéquate – d'une tendance réelle, sinon à l'abolition de la diversité linguistique, du moins à sa reconfiguration à un niveau supra-national. Dans un article publié dans l'édition piémontaise de l'*Avanti!* le 14 juin 1920, non signé mais de sa plume<sup>207</sup>, on peut lire que

> la Révolution prolétarienne ne peut être qu'une révolution totale. (...) Elle suppose aussi la formation d'un nouveau comportement, d'une nouvelle psychologie, de nouveaux modes de sentir, de penser, de vivre qui doivent être propres à la classe ouvrière, qui devront être créés par la classe ouvrière.<sup>208</sup>

Ces bouleversements radicaux sont inextricablement liés à des transformations linguistiques de
grande ampleur :

On peut facilement prévoir que la libération de la classe ouvrière s'accompagnera de l'apparition de nouveaux ensembles (*complessi*) d'expressions linguistiques, même si la notion de beauté ne changera pas radicalement. L'existence de l'espéranto, bien qu'elle ne démontre pas grand-chose en elle-même et ait beaucoup plus à voir avec le cosmopolitisme bourgeois qu'avec l'internationalisme prolétarien, démontre cependant, parce qu'il intéresse beaucoup les ouvriers, et leur fait perdre du temps, qu'existe une aspiration et une poussée historique à la formation d'ensembles linguistiques (*complessi verbali*) qui dépassent les limites nationales, et par rapport auxquelles les langues nationales

<footnote n="204">204 « La grammaire historique ne peut pas ne pas être "comparative" ; expression qui, analysée à fond, indique la conscience intime que le fait linguistique, comme tout autre fait historique, ne peut pas avoir de frontières nationales strictement définies mais que l'histoire est toujours "histoire mondiale" et que les histoires particulières ne vivent que dans le cadre de l'histoire mondiale » (C29, §2, p. 367 [avril 1935]). Nous soulignons.</footnote>

<footnote n="205">205 Sur l'usage (en partie métaphorique) de la notion de traduction chez Gramsci, voir chapitre 5) IV) 3).</footnote>

<footnote n="206">206 Voir chapitre 8) III) 4).</footnote>

<footnote n="207">207 Il est alors le rédacteur en chef de cette édition piémontaise de l' *Avanti!*, l'organe national du PSI.</footnote>

<footnote n="208">208 Nous reprenons la traduction de ce premier passage de l'article cité donnée par Robert Paris, in EP I, note 2 p. 451.</footnote>
actuelles auront le même rôle que celui des dialectes d'aujourd'hui.<fnref n="209" />

Remarquons que même dans cette perspective la diversité linguistique n'est pas totalement supprimée : il existe toujours une multiplicité d'« ensembles linguistiques » ; dont il est par ailleurs impossible de prévoir la nature. Enfin, si l'espéranto est l'indice d'une poussée vers de nouvelles unités linguistiques, il faut insister sur le fait qu'elles ne lui ressembleront en rien.

Gramsci s'est d'ailleurs rapidement engagé contre le projet espérantiste<fnref n="210" />, notamment en 1918 au cours d'une polémique contre la direction de l'Avanti!¹¹. Il a ensuite fermement tenu cette position toute sa vie. Ce projet est à ses yeux le paradigme d'une mauvaise unification linguistique. Il consiste à imposer par en haut une langue créée artificiellement par quelques intellectuels, sans lien avec la pratique réelle et sans participation active des groupes sociaux qui sont censés l'adopter. Les socialistes n'ont donc pas à s'efforcer de diffuser l'espéranto, ni à en faire mention dans leurs statuts, et encore moins à l'utiliser dans leurs congrès. Pour que s'impose une langue véritablement vivante à l'échelle internationale, il faut que les échanges économiques et culturels y soient développés, et que les entités socio-politiques soient en paix entre elles, voire aient fusionné. C'est avant tout de bas en haut que se forme l'unité linguistique, librement et spontanément<fnref n="212" />. Par conséquent, on doit avoir conscience que « ce n'est qu'en travaillant pour l'avènement de l'Internationale que les socialistes travailleront pour l'avènement possible de la langue unique »<fnref n="213" />.

Dans ce même article, Gramsci rapproche l'intellectualisme et le formalisme des espérantistes de l'attitude d'Alessandro Manzoni qui, après que l'Italie avait été enfin unifiée politiquement, a cherché à l'uniformiser linguistiquement. La langue choisie pour s'imposer à tous les autres dialectes fut celle de Dante, de Boccace et de Pétrarque : le toscan. Gramsci partage l'avis d'Ascoli, qui avait entrepris de démontrer la vanité du projet de Manzoni dans la mesure où une langue nationale ne peut pas être choisie arbitrairement (ou pour des motifs intellectualistes comme la grandeur de la tradition littéraire), puis imposée et diffusée mécaniquement. Seul le terreau constitué par une vie sociale, économique et culturelle unifiée (et non la seule unité politique) peut lui donner naissance. Notons que Gramsci revient sur ce débat dans un passage des Cahiers de prison, en prenant à nouveau le parti d'Ascoli, où la question de la langue est

<footnote n="209">209 « Cronache di cultura », in L'Ordine nuovo. 1919-1920, Turin, Einaudi, 1987, pp. 556-7.</footnote>

<footnote n="210">210 Pour une synthèse sur la position éminemment critique de Gramsci envers l'espéranto, voir IVES, Peter, *Language and Hegemony in Gramsci*, Londres, Pluto Press, 2004, pp. 55-60.</footnote>

<footnote n="211">211 Les arguments utilisés par Gramsci au cours de cette polémique sont synthétisés dans l'article intitulé « La lingua unica e l'Esperanto » et publiée dans *Il Grido del popolo* le 16 février 1918 (in *La Città futura*, op.cit., pp. 668-674).</footnote>

<footnote n="212">212 Le Gramsci des Cahiers sera moins « spontanéiste » sur cette question – comme sur bien d'autres d'ailleurs. Il rejette toujours les projets d'unification linguistique « plaqués » par la puissance étatique. Mais il reconnaît à cette dernière une efficace dans les modifications linguistiques, et il s'intéresse au rôle de « centres d'irradiation des innovations linguistiques » comme l'école, les journaux, les écrivains, le théâtre, la radio, etc. (C29, §3, p. 368 [avril 1935]).</footnote>

<footnote n="213">213 « La lingua unica e l'Esperanto », in *La Città futura*, op.cit., p. 672.</footnote>
d'ailleurs explicitement liée à celle de l'hégémonie :

Après la décadence de Florence, l'italien devient de plus en plus la langue d'une caste fermée, sans contact vivant avec un parler historique. N'est-ce pas là le problème posé par Manzoni, de revenir à une hégémonie florentine par des moyens étatiques, problème rappelé par Ascoli qui, plus historiciste, ne croit pas aux hégémonies [culturelles] par décret, c'est-à-dire non soutenues par une fonction nationale plus profonde et nécessaire ?<fnref n="214" />

Comme dans le cas de l'espéranto, on retrouve donc à propos du rapport entre langue nationale et dialectes l'opposition entre deux types d'unifications : l'une spontanée et en accord avec les mouvements historiques profonds, et l'autre autoritaire et coercitive. Comme l'écrit Alessandro Carlucci,

> la dichotomie politique essentielle s'avère être, plus que celle entre la diversité et l'unification, celle entre une unification imposée bureaucratiquement (selon une théorie ou un modèle "rationnel" prédéterminé) et une unification ouverte, rendue possible par l'existence de conditions adéquates et nécessaires, et obtenues à travers la participation active de larges et diverses sections de la population.<fnref n="215" />

### 3) POUR UNE CONSTRUCTION NON COERCITIVE DE LA LANGUE NATIONALE

Nous avons vu que Gramsci établit une distinction qualitative entre langues nationales et dialectes, et soutient que ces derniers restreignent l'expression et la pensée : ne parler qu'en dialecte revient à mutiler notre faculté d'appréhension du monde, et par là notre capacité à le transformer. Il est par conséquent souhaitable d'unifier les dialectes en une langue nationale commune au peuple tout entier<fnref n="216" />. Mais ce processus d'unification présuppose (comme pour Ascoli) une certaine densité de rapports économiques, sociaux et culturels, un ensemble d'échanges créateurs. Dans ces conditions, et uniquement alors, il est possible de travailler à pousser à son terme la tendance au dépassement des particularismes dialectaux et d'achever l'unité linguistique qui s'est déjà esquissée :

> Si on part du principe de centraliser ce qui existe déjà à l'état diffus, disséminé, mais inorganisé et incohérent, il paraît évident qu'une opposition de principe n'est pas rationnelle, mais que ce qui est rationnel c'est une collaboration de fait et l'accueil de bon gré de tout ce qui pourrait servir à créer une langue commune nationale, dont la non-existence détermine des frictions surtout dans les

<footnote n="214">214 C23, §40, p. 264 [seconde moitié de 1934, à partir de juillet-août], texte A en Q1, §73, p. 82 [février-mars 1930]. Les crochets sont une précision de Gramsci ajoutée à une date ultérieure.</footnote>

<footnote n="215">215 CARLUCCI, Alessandro, *Gramsci and Languages. Unification, Diversity, Hegemony*, Leiden/Boston, Brill, 2013, p. 17.</footnote>

<footnote n="216">216 Alessandro Carlucci expose la complexité du traitement de la question des dialectes et des langues minoritaires chez Gramsci. Ce dernier recommande en général une grande prudence quant à la manière dont doit être effectuée l'unification linguistique. Il semble renvoyer la pratique du dialecte à la sphère privée, et considère qu'elle relève du choix individuel, mais lorsqu'il s'agit de langues prestigieuses minoritaires, il prône une reconnaissance et une protection publique : il se lamente de la destruction de la « langue nationale » irlandaise, défend le français dans le Val d'Aoste, et reconnaît aux Juifs le droit d'utiliser leur langage à l'école (ibid., p. 189). D'un point de vue personnel, Gramsci considère que c'était une erreur de ne pas laisser sa nièce Edmea (fille naturelle de son frère Gennaro) parler en sarde « lorsqu'elle était toute petite » : « cela a nui à sa formation intellectuelle et a imposé une camisole de force à son imagination » (Lettre du 26 mars 1927 à sa sœur Teresina, in LP, p. 58). Malgré cela, il rappelle la démarcation que nous avons indiquée : « le sarde est un dialecte et pas une langue » (ibid., p. 27).</footnote>
masses populaires, chez lesquelles sont plus tenaces qu'on ne le croit les particularismes locaux et les phénomènes de psychologie étroite et provinciale ; il s'agit en somme d'une accentuation de la lutte contre l'analphabétisme etc.<fnref n="217" />

La volonté de dépasser les dialectes ne dérive donc pas d'un amour néo-platonicien de l'unité pour elle-même. Ce n'est pas non plus uniquement parce qu'il considère que le carcan des dialectes mutile les capacités intellectuelles et pratiques des hommes en général. C'est également, et peut-être en premier lieu, parce que la multiplicité des dialectes constitue un obstacle à l'unification politique des catégories subalternes, et à leur conquête de l'autonomie sociale et culturelle, puisque l'absence d'une « langue commune nationale » provoque des « frictions dans les masses populaires ». Le parallèle établi entre formation et la diffusion d'une langue nationale et la lutte contre l'illettrisme témoigne du reste de l'objectif indissociablement politique et culturel de Gramsci : redonner aux classes subalternes les moyens intellectuels d'intervenir activement dans les processus historiques.

En outre, lorsque les classes subalternes ne s'expriment qu'en dialecte, il existe une langue distincte, soit nationale (italien littéraire au XIXe siècle<fnref n="218" />) soit supra-nationale (latin au Moyen-Âge), qui n'est maîtrisée que par les élites, c'est-à-dire par les classes dominantes et leurs intellectuels (cristallisés notamment dans le Clergé). Une telle scission est nuisible aux subalternes, qui sont maintenus dans une situation de passivité culturelle, et sont incapables d'échapper à leurs particularismes locaux<fnref n="219" />. Mais elle nuit également à l'activité des intellectuels, incapables de développer une culture riche et vivante, et dont la langue elle-même se sclérose en perdant tout ancrage dans la vie réelle et les passions populaires. Si bien que les intellectuels eux-mêmes doivent recourir aux dialectes car leur langue est trop formelle et froide, trop « fossilisée et ampoulée »<fnref n="220" />, pour en faire bon usage. D'après Gramsci, il manque au fond en Italie une langue moderne, dans le sens où

1) il n'existe pas une concentration de la classe cultivée unitaire dont les composants écrivent et parlent « toujours » une langue « vivante » unitaire, c'est-à-dire également diffusée dans toutes les couches sociales et groupes régionaux du pays ; 2) que, pour cette raison, entre la classe cultivée et le peuple il y a une séparation marquée ; la langue du peuple est encore le dialecte, avec l'aide d'un jargon italianisant qui est, en grande partie, le dialecte traduit de façon mécanique. Il existe en outre une forte influence des différents dialectes sur la langue écrite, parce que même la prétendue classe cultivée parle la langue nationale à certains moments et le dialecte dans ses propos familiers, c'est-à-dire dans ceux qui sont les plus vivants et qui collent le mieux à la réalité immédiate ; d'autre part, cependant, la réaction contre les dialectes fait que, en même temps, la langue nationale reste un peu fossilisée et ampoulée, et quand elle veut être familière, elle se brise en mille reflets dialectaux.<fnref n="221" />

<footnote n="217">217 C29, §2, p. 368 [avril 1935].</footnote>

<footnote n="218">218 Peter Ives rappelle qu'au milieu du XIXe siècle une très faible portion de la population de la péninsule italienne parlait l'italien standard : entre 2,5 et 12 %. En France, cette proportion s'élevait déjà à environ 40 % (IVES, Peter, *Language and Hegemony in Gramsci, op. cit.*, p. 8). Il s'agit probablement de l'un des motifs pour lesquels Gramsci oppose fréquemment l'arriération de la situation italienne au modèle français d'unité nationale.</footnote>

<footnote n="219">219 Sur la dimension démocratique des processus modernes de nationalisation, par opposition à la configuration féodale, voir chapitre 7 (I) 3) et 4), et chapitre 8 (III) 4).</footnote>

<footnote n="220">220 C23, §40, p. 263 [seconde moitié de 1934, à partir de juillet-août], texte A en Q1, §73, p. 82 [février-mars 1930].</footnote>

<footnote n="221">221 *Idem*.</footnote>
L'éparpillement linguistique doit donc être combattu pour deux raisons liées : parce qu'il nuit à l'activité théorique et pratique ; et parce qu'il recoupe les contradictions sociales. Il ne s'agit pas de combattre l'hétérogénéité en tant que telle mais lorsqu'elle nuit à la puissance des subalternes, et renforce la domination.

### 4) LA LANGUE, CONDITION DE POSSIBILITÉ D'EXPRESSIONS MULTIPLES

Quoi qu'il en soit, unifier la langue n'est pas synonyme de créer une vision homogène de la réalité. Comme l'écrit dit Peter Ives, « le but est de parvenir à un langage commun, non à une unique interprétation dominante de tout ce qui arrive dans le monde et de toute l'activité humaine. Des perspectives différentes, voire opposées, peuvent être exprimées dans un tel langage »<fnref n="222" />. En effet, toujours d'après Ives, « le langage est une métaphore fascinante puisque sa structure même, ce qui le constitue en tant que langage, est aussi ce qui permet la création de sens différents en elle »<fnref n="223" />. Apprendre et maîtriser rigoureusement une langue nationale unifiée est une condition nécessaire à la formation et à l'expression d'une pensée complexe. Il s'agit également d'une condition pour la formation d'une pensée originale. L'unification linguistique, loin d'homogénéiser permet donc le développement d'une multiplicité de pensées et d'activités. C'est ce que Gramsci lui-même semble présupposer lorsqu'il écrit que le « conformisme linguistique national unitaire (...) place sur un plan plus élevé l'"individualisme" expressif parce qu'il crée un squelette plus robuste et homogène pour l'organisme linguistique national dont tout individu est le reflet et l'interprète »<fnref n="224" />. Quand bien même n'y aurait-il qu'une seule langue, la créativité et la différenciation individuelles ne sont pas pour autant abolies.

Cela est renforcé notamment par le fait que l'unité d'une langue ne consiste pas tant en un ensemble donné de significations (éléments de lexique) qu'en une certaine manière d'articuler entre elles ces significations : à savoir en une *grammaire*. Dans le dernier et vingt-neuvième cahier, tout entier consacré à la question linguistique, Gramsci s'attache à distinguer les différents types de grammaires structurant le langage :

> Combien de formes de grammaire peut-il exister ? Plusieurs, certainement. Il y a la grammaire « immanente » dans le langage même, qui fait qu'on parle « grammaticalement » sans le savoir,

<footnote n="222">222 Ives, *Language and Hegemony in Gramsci*, op. cit., p. 114.</footnote>

<footnote n="223">223 *Ibid*., p. 69.</footnote>

<footnote n="224">224 C29, §2, p. 368 [avril 1935]. Ce passage est suivi d'une parenthèse qui suggère une comparaison très contestable : « Système Taylor et autodidactisme ». Il semble que Gramsci, reprenant ici des intuitions développées plus longuement dans le Cahier 22, considère que le taylorisme est un ensemble de techniques qui permet de rationaliser et de discipliner la production, et plus généralement l'activité humaine. Il permettrait donc un développement plus élaboré des individus, qui pourraient échapper à leurs impulsions irrationnelles. En ce sens, il est supposé supérieur à l'autodidactisme, qui ne permet qu'une activité et une pensée chaotique et incohérente. Si ce type de raisonnement est convaincant dans le domaine linguistique, il semble que ce soit bien plus difficile à défendre dans le cas du taylorisme. Sur la question de la « rationalité » du tayloro-fordisme et de l'américanisme en général, voir chapitre 8) I).</footnote>
comme le personnage de Molière qui faisait de la prose sans le savoir. (...) Outre la « grammaire immanente » dans tout langage, il existe aussi, de fait, même si elle n'est pas écrite, une (ou plusieurs) grammaire « normative », constituée par le contrôle réciproque, par l'enseignement réciproque, par la « censure » réciproque, qui se manifeste dans les questions « qu'est-ce que tu as compris, ou qu'est-ce que tu veux dire ? »; « Explique-toi mieux », etc., par la caricature et la raillerie, etc.; tout cet ensemble d'actions et de réactions convergent pour déterminer un conformisme grammatical, c'est-à-dire pour établir des « normes » ou des jugements sur la correction ou l'incorrection, etc. Mais ces manifestations « spontanées » d'un conformisme grammatical sont nécessairement incohérentes, désordonnées, limitées à des couches sociales locales ou à des centres locaux, etc. [un paysan qui s'installe en ville, du fait de la pression du milieu citadin, finit par se conformer au parler de la ville ; à la campagne on cherche à imiter le parler de la ville ; les classes sociales subalternes cherchent à parler comme les classes dominantes et les intellectuels, etc.]<fnref n="225" />

Autrement dit, les grammaires explicites (écrites) ne sont qu'un cas particulier des grammaires « normatives », qui naissent elles-mêmes de l'interaction entre plusieurs « grammaires immanentes » au langage. Chacune de ces grammaires immanentes régit les usages et pratiques linguistiques d'un groupe social donné. Et c'est de l'interaction de ces grammaires immanentes, et de la prédominance de l'une d'entre elles sur les autres, du fait de la supériorité du groupe social auquel elle est liée, qu'émergent des grammaires normatives. Peter Ives souligne la dimension métaphorique de ces analyses de l'émergence d'une unité linguistique à partir de la diversité des grammaires immanentes, qui permettent d'éclairer (sans que les deux logiques soient identiques) les processus de construction de ce type spécifique de pouvoir qu'est l'hégémonie<fnref n="226" />, par opposition avec l'imposition unilatérale et par en haut d'une grammaire normative arbitraire (comme dans le cas du projet de Manzoni) qui pourrait être mise en parallèle avec la domination brute.

Même si l'unité de la langue semble plus venir de sa forme (de ses grammaires donc) que de son contenu, Gramsci affirme également comme nous l'avons vu que la langue contient des éléments participant d'une conception du monde, et charrie aussi un certain nombre de significations socialement et culturellement situées<fnref n="227" />. Mais cela ne signifie pas purement et simplement que l'unité linguistique implique l'homogénéité de pensée. En effet, tout comme une langue unique permet des élaborations et des expressions intellectuelles différentes, une conception du monde partagée n'est pas uniquement un ensemble de représentations et d'idées reçues identiquement par tous les individus : elle constitue un milieu qui rend possible la compréhension réciproque des individus qui y prennent place, et leur permet d'agir en commun, sans abolir leur singularité. La comparaison entre la langue et la conception du monde laisserait donc penser que cette dernière doit moins être conçue comme un système achevé, que comme

<footnote n="225">225 C29, §2, pp. 366-7 [avril 1935].</footnote>

<footnote n="226">226 Ives, Peter, *Language and Hegemony in Gramsci, op. cit.*, pp. 90-101.</footnote>

<footnote n="227">227 « Tous les hommes sont philosophes, fût-ce à leur manière propre, inconsciemment, dès lors que dans la plus petite manifestation d'une activité intellectuelle quelconque, le "langage", se trouve contenue une conception déterminée du monde » (C11, §12, p. 175 [juin-juillet 1932])</footnote>
un paradigme, qui peut être développé dans plusieurs directions ou, comme l'écrit Gramsci dans le cas du « squelette » de la langue, « interprété » de plusieurs manières. Il ne s'agit pas pour un groupe humain d'être uni par un corps de doctrines tranchant tout débat, mais plutôt par le fait de partager les termes dans lesquels les poser. Comme les langues donc, les conceptions du monde doivent en partie être appréhendées comme grammaticales ; elles ne tirent pas leur unité que de leur contenu, mais également de leur forme. Plus exactement, elles tirent leur unité de leur contenu, mais en tant qu'il joue le rôle d'une forme : l'important n'est pas tant que les individus partagent un ensemble de croyances quant au monde, mais que ces croyances partagées leur permettent de communiquer, d'interagir et de se coordonner. Comme une langue, une conception du monde partagée ouvre en un sens un monde commun, où peuvent se former et s'exprimer de nombreux désaccords et différences, et où peuvent se développer et se créer de nouvelles pensées et pratiques.

***

Les quatre raisons examinées ci-dessus (complexité essentielle à toute langue ; pluralité des langues nationales ; unification non coercitive des langues nationales ; multiplicité d'expressions rendues possibles par l'unité linguistique) témoignent d'une conception de l'unification distincte de l'uniformisation, et bien plus subtile. Ce bref parcours à travers la thématique linguistique dans la pensée gramscienne laisse penser que l'objectif de dépassement des contradictions qui déchirent le genre humain ne se confond pas avec une abolition des différences socio-culturelles. Dans cette perspective, une certaine pratique de l'hétérogénéité et de la différence peut avoir un rôle à jouer, en cultivant notre activité et notre autonomie, c'est-à-dire en élargissant les limites de notre monde. Nous nous permettrons donc de conclure en reprenant à notre compte ces lignes d'Alessandro Carlucci :

> L'unité ne signifie pas l'uniformité, et il peut y avoir un plus haut degré d'autonomie et de diversité dans le monde unifié que dans l'humanité actuelle, divisée et déchirée par les conflits. Il en va de même pour le langage, où une bonne maîtrise d'un langage unitaire n'exclut pas la possibilité de styles et d'usages personnels, ou de variations locales, et n'empêche pas nécessairement le maintien des langues locales comme éléments de répertoires bilingues ; tandis que le fait de ne connaître qu'une seule langue signifie souvent l'exclusion, la passivité et la défiance mutuelle.<fnref n="228" />

## CONCLUSION

Les réflexions des *Cahiers de prison* nous semblent mettre en jeu une ontologie socio-historique reposant sur des présupposés relationnels et processuels. Elle est liée à une attention soutenue aux conjonctures singulières, qui ne peuvent être conçues que comme complexes, en ce qu'elles se définissent par une multiplicités de rapports sociaux, et en particuliers de rapports de

<footnote n="228">228 CARLUCCI, Alessandro, *Gramsci and Languages*, op. cit., p. 17.</footnote>
forces entre groupes sociaux – idée que nous développerons au chapitre 4) IV) 1). Ces situations sont ouvertes à l'intervention de *praxis* humaines individuelles ou collectives en interaction (et en particulier en lutte) entre elles, et amenées à modifier leurs « milieux », c'est-à-dire les différents rapports dans lesquels elles s'inscrivent et qui les conditionnent. Pour ces raisons, ces rapports doivent être saisis dans leurs transformations et reconfigurations perpétuelles qui, prises dans leur ensemble, constituent le processus historique : l'historicisme absolu *réaliste* de Gramsci, loin d'hypostasier l'histoire, l'appréhende dans son immanence. L'intrication de ces rapports, et la combinaison des forces ou *praxis* (des forces de classes en particulier) selon ces rapports, donnent lieu à des contradictions socio-historiques dont la résolution peut être pensée comme une possibilité objective et comme une tâche épocale (voir chapitre 3) II) 4) et 5)), du moins du point de vue de certains acteurs socio-politiques, ceux précisément qui forment le terme progressiste de cette contradiction, notamment parce qu'ils en pâtissent. Les différents types de contradictions que l'on peut discerner dans les formations sociales passées représentent un critère de périodisation du cours des événements, et l'horizon à venir de l'abolition des contradictions et de la réconciliation du genre humain permet d'envisager une rupture décisive.

On peut toutefois s'interroger sur la compatibilité entre d'une part l'objectif d'unification, et de réconciliation de la totalité appelé par le repérage de contradictions, et d'autre part l'irréductible pluralité des acteurs socio-politiques. Notre thèse est que l'indéniable tension qui existe entre ces deux perspectives ne rend pas la pensée de Gramsci incohérente, mais ouvre plutôt l'espace théorique où pourront apparaître ses concepts les plus novateurs. Nous avons tenté de l'illustrer en exposant la pensée non homogénéisante de l'unité que Gramsci élabore à l'occasion de ses réflexions sur les phénomènes linguistiques. Mais elle ne pourra véritablement être évaluée que dans la suite de ce travail. Nous tâcherons ainsi de montrer aux chapitres 5 et 6 que les concepts de bloc historique et d'hégémonie sont précisément forgés afin de saisir cette unité immanente à la complexité. La totalité émerge comme une forme saisissable sur le fond constitué par la trame des combinaisons et des conflits entre les différentes *praxis*. La notion de bloc historique, que l'on peut définir comme la totalité relative formée par l'ensemble de rapports sociaux et de rapports de force d'une société donnée, permet à Gramsci d'articuler deux dialectiques, qu'il désigne par des termes empruntés à Croce : la dialectique des distincts qui permet de penser la multiplicité des rapports et des sphères sociales dont est formé le bloc historique ; la dialectique des contraires qui renvoie aux contradictions et conflits fondamentaux qui, indissociablement, déchirent et constituent ce bloc historique. En restant toujours à ce haut niveau d'abstraction, on peut considérer que l'hégémonie désigne la stabilisation provisoire, et selon des modalités historiquement spécifiques, de cet ensemble complexe qu'est le bloc historique par un acteur socio-politique, lui-même issu d'un processus de formation historique.
De même, bien que son historicisme exige, par opposition avec le « continuisme » de Croce ou même de Gentile, de différencier le processus historique en époques qualitativement distinctes (comme nous le verrons au chapitre 3), ces dernières ne sont pas des unités homogènes. Elles se dégagent d'une multiplicité de situations historiques – sans abolir la complexité intrinsèque de chacune d'entre elles – parce qu'elles présentent des traits communs et s'inscrivent dans des coordonnées similaires (chapitre 4), celles précisément qui caractérisent un bloc historique. Ces propositions générales seront à leur tour mises à l'épreuve lorsque nous étudierons la manière dont Gramsci rend compte de la genèse de la modernité (chapitre 7), et le diagnostic qu'il propose de l'époque dont il est le contemporain (chapitre 8).
CHAPITRE 3. HISTORICISME ET DISCONTINUITÉ DU PROCESSUS HISTORIQUE

Dans ses *Thèses sur le concept d'histoire* [1940], Walter Benjamin dénonce l'historicisme pour son continuisme et son incapacité à différencier les situations historiques : il accepte passivement les faits passés comme donnés, les juxtapose et les accumule<fnref n="1" /> dans un « temps homogène et vide »<fnref n="2" />, et dissout toute rupture qualitative dans le « continuum de l'histoire »<fnref n="3" />. Comme l'écrit Daniel Bensaïd, dépourvu d'armature théorique, l'historicisme est « flasque »<fnref n="4" />. À l'inverse, « l'historiographie matérialiste (...) est fondée sur un principe constructif. (...) L'historien matérialiste ne s'approche d'un objet historique que lorsqu'il se présente à lui comme une monade. Dans cette structure il reconnaît le signe d'un blocage messianique des événements, autrement dit le signe d'une chance révolutionnaire dans le combat pour le passé opprimé »<fnref n="5" />. Il peut ainsi déceler dans les situations passées les luttes émancipatrices et les possibilités alternatives qui, vaincues, ont été refoulées par les historiographies dominantes, et les faire entrer en « constellation »<fnref n="6" /> avec les luttes (révolutionnaires) actuelles qui, tout comme celles qui les ont précédées, « ont conscience de faire éclater le continuum de l'histoire »<fnref n="7" />. En ce sens, « l'histoire est l'objet d'une construction dont le lien n'est pas le temps homogène et vide, mais le temps saturé d'»à présent" (Jetzt zeit) »<fnref n="8" />. Les critiques de Benjamin visent certes l'historicisme positiviste de Ranke<fnref n="9" /> ou de Fustel de Coulanges<fnref n="10" />, mais elles atteignent également le continuisme des néo-idéalistes italiens, chez qui toute véritable différenciation qualitative entre les faits historiques est également rendue impossible (bien que pour des raisons théoriques plus complexes), et cela dans

<footnote n="1">1 « L'historicisme trouve son aboutissement légitime dans l'histoire universelle. Par sa méthode, l'historiographie matérialiste se distingue de ce type d'histoire plus nettement peut-être que de tout autre. L'histoire universelle n'a pas d'armature théorique. Elle procède par addition : elle mobilise la masse des faits pour remplir le temps homogène et vide » (BENJAMIN, Walter, Œuvres III, Paris, Gallimard, 2000, thèse XVII, p. 441).</footnote>

<footnote n="2">2 *Ibid*., thèse XIV, p. 439.</footnote>

<footnote n="3">3 *Idem*.</footnote>

<footnote n="4">4 BENSAID, Daniel, « Walter Benjamin, thèses sur le concept d'histoire », en ligne : http://danielbensaid.org/Walter-Benjamin-theses-sur-le-concept-d-histoire, consulté le 17 mars 2017.</footnote>

<footnote n="5">5 BENJAMIN, Walter, Œuvres III, op. cit., thèse XVII, p. 441</footnote>

<footnote n="6">6 *Idem*.</footnote>

<footnote n="7">7 *Ibid*., thèse XV, p. 440.</footnote>

<footnote n="8">8 *Ibid*., thèse XIV, p. 439.</footnote>

<footnote n="9">9 LOWY, Michael, Walter Benjamin : *Avertissement d'incendie. Une lecture des Thèses « Sur le concept d'histoire »*, Paris, Éditions de l'Éclat, 2014, p. 61.</footnote>

<footnote n="10">10 Contrairement à Ranke, ce dernier est cité explicitement : voir BENJAMIN, Walter, Œuvres III, op. cit., thèse VII, p. 431.</footnote>
le cadre d'une compréhension du processus historique produite à partir du point de vue des
vainqueurs.

Nous avons soutenu l'idée que l'ontologie socio-historique relationnelle-processuelle et les concepts fondamentaux que nous avons examinés au chapitre précédent (rapports, *praxis*, contradiction, etc.) constituent un arrière-plan apte à concevoir le processus historique à la fois dans son unité et ses différenciations propres, tout en faisant droit à l'ouverture essentielle de l'histoire à l'intervention humaine, et donc à son caractère relativement contingent. Il nous faut maintenant examiner plus précisément comment son historicisme échappe au continuisme.

Cette tâche répond chez lui à une exigence de cohérence théorique : éviter le paradoxe d'un historicisme qui nie l'histoire chez Croce et Gentile. Elle a également un fort enjeu politique : penser adéquatement les sauts et les ruptures historiques est requis pour se fixer des objectifs à la fois réalistes et révolutionnaires. C'est pour ces raisons que Gramsci esquisse dans les *Cahiers de prison* un historicisme structurel<fnref n="11" /> ou « vertébré », marqué par l'influence de Hegel. Dans ce cadre, le cours linéaire des événements est pensé comme scandé, en profondeur, en époques intelligibles et qualitativement distinctes (I). Pour développer sa conception, Gramsci met en œuvre un ensemble de couples théoriques – faire époque et durer, réel et possible, être et devoir-être, grande et petite politique, prévision et pari, quantité et qualité, histoire et anti-histoire, etc. – qui s'éclairent réciproquement et se complètent pour appréhender la double dialectique entre continuité et discontinuité du processus historique d'une part, et entre action subjective et détermination objective de l'autre (II).

I) HISTORICISME ET CONTINUISME

1) L'IDENTIFICATION ENTRE LA THÉORIE ET LA PRATIQUE ET LA QUESTION DE LA PÉRIODISATION

L'historicisme gramscien a pour corrélat l'idée d'unité de la théorie et de la pratique, dans
la mesure où la validité d'une théorie doit être évaluée en rapport à une pratique historique
déterminée. Une telle conception suppose de rejeter la définition traditionnelle de la vérité,
d'ascendance scholastique, comme adaequatio rei et intellectus. L'idée et la chose, ou plutôt la théorie
et la pratique, ne relèvent donc pas de deux ordres séparés qu'il s'agirait de comparer à partir

<footnote n="11">11 Nous comprenons ici le terme de « structurel » non dans son opposition à la superstructure, mais comme cadre relativement stable et permanent des phénomènes socio-historiques. Sur ces deux sens du terme, voir chapitre 4) II) 2).
André Tosel qualifie la pensée gramscienne d« historicisme à la fois structurel et conjoncturel » (TOSEL, André, *Étudier Gramsci : pour une critique continue de la révolution passive capitaliste*, Paris, Kimé, 2016, p. 93). En un sens, ce chapitre se penche sur l'aspect structurel, et le suivant étudiera l'aspect conjoncturel.</footnote>
d'une position d'extériorité, s'entre-définissent et se constituent mutuellement. La première exprime d'une manière spécifique la seconde, et réagit sur elle pour la modifier : elles forment une unité complexe et dialectique. Toute pratique humaine s'accompagne d'une théorie, en ce qu'elle possède une dimension intellectuelle, réflexive et consciente. On trouve, présente en elle, ne serait-ce qu'implicitement, une certaine conception du monde<fnref n="12" />. On aboutit à un constat similaire si l'on examine la relation pratique-théorie à partir du pôle de la théorie. Celle-ci est en effet toujours pratique, dans la mesure où elle produit des effets, des conséquences concrètes sur la situation sociale dans laquelle elle s'inscrit. Gramsci fait ainsi plusieurs fois allusion<fnref n="13" /> à la thèse du jeune Marx selon laquelle « la théorie devient elle aussi un pouvoir matériel dès lors qu'elle s'empare des masses »<fnref n="14" />. Toute théorie est, même à un niveau minimal, opérante et agissante dans la réalité sociale. En ce sens, l'unité de la théorie et de la pratique existe toujours et nécessairement.

Pourtant, une théorie ou une conception du monde peut affaiblir la pratique à laquelle elle est liée, par exemple en la rendant plus confuse et en donnant une conscience fausse des objectifs et des modalités de la pratique en question. C'est notamment le cas lorsqu'un acteur n'a qu'une représentation illusoire de sa situation, ou s'il est pris au piège d'une idéologie (dans le sens négatif de ce terme). Par conséquent, il peut être pertinent d'adopter une définition plus étroite de l'unité entre théorie et pratique que l'on peut désigner, avec Gramsci, comme « identification ». Dans cette perspective, on ne considère pas leur correspondance comme donnée mais comme le produit (éventuel) d'un processus d'identification, une tâche à réaliser, à laquelle il faut consacrer par nos efforts intellectuels et politiques :

> Si se pose le problème d'identifier théorie et pratique, il se pose en ce sens : construire, sur une pratique déterminée, une théorie qui, coïncidant et s'identifiant avec les éléments décisifs de la pratique elle-même, accélère le processus pratique en acte, en rendant la pratique plus homogène, puisque conforme, plus efficace dans tous ses éléments, c'est-à-dire en les renforçant au maximum ; ou bien, étant donné une certaine position théorique, organiser l'élément pratique indispensable à sa mise en œuvre. L'identification de la théorie et de la pratique est un acte critique, par lequel on démontre que la pratique est rationnelle et nécessaire et la théorie réaliste et rationnelle.<fnref n="15" />

L'identification de la théorie et de la pratique ne doit donc pas être pensée comme l'identité d'un contenu qui se retrouverait dans ces deux sphères, mais comme l'ajustement mutuel et réciproque

<footnote n="12">12 « Puisque notre action est le résultat de volontés différentes, avec des degrés différents d'intensité, de conscience, d'homogénéité, avec l'ensemble tout entier de la volonté collective, il est clair que la théorie correspondante et implicite sera elle aussi une combinaison de croyances et de points de vue tout aussi désordonnés et hétérogènes. Cependant il y a adhésion complète de la théorie à la pratique dans ces limites et dans ces termes » (ibia., pp. 133-4).</footnote>

<footnote n="13">13 C7, §21, p. 186 [novembre-décembre 1930 – février 1931] ; C11, §13, p. 199 [juillet-août 1932], texte A en C8, §175, p. 358 [novembre 1931] ; C11, §62, pp. 282-3 [août-décembre 1932], texte A en Q4, §45, p. 471 [octobre-novembre 1930] ; C13, §18, p. 392 [mai 1932 – novembre 1933].</footnote>

<footnote n="14">14 MARX, Karl, « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction » [1844], in *Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegei*, Paris, Éditions sociales, 2018, p. 292.</footnote>

<footnote n="15">15 C15, §22, p. 134 [mai 1933].</footnote>
de deux types d'activités – le critère de leur adéquation étant leur capacité à se renforcer et de s'intensifier mutuellement<fnref n="16" />. Cela laisse penser que l'historicisme épistémologique de Gramsci ne semble pas reposer pas sur l'idée que les théories ne font qu'exprimer ou qu'expliciter les principes simples régissant des époques homogènes. Nous reviendrons plus longuement sur ce point au chapitre suivant, où nous chercherons à dédouaner Gramsci des critiques émises par les structuralistes.

Il n'en reste pas moins que cette conception complexe de la correspondance entre théorie et pratique conserve, et même fonde plus solidement encore, l'idée selon laquelle une théorie est indexée sur ses conditions historiques et sur une certaine pratique. Elle doit en effet prendre place de la manière la plus pertinente et efficace possible dans un ensemble complexe de rapports sociaux (économique, politique, idéologique et de connaissance<fnref n="17" />). Lorsque ces rapports changent, la vérité et l'évidence des théories sont remises en cause. Lors de changements épocaux, ou du moins lors de périodes de crise, la stabilité des rapports théorico-pratiques est remise en cause : les conceptions du monde ne sont plus en adéquation par rapport aux pratiques ; les masses n'adhèrent plus aux idéologies organiques antérieures. Comme l'écrit dit Gramsci à la suite du dernier passage que nous avons cité,

> le problème de l'identité de la théorie et de la pratique se pose surtout dans certaines périodes historiques, dites de transition, c'est-à-dire au mouvement de transformation plus rapide, quand les forces pratiques déchaînées exigent une justification réelle pour avoir plus d'efficacité et d'expansion, ou que se multiplient les programmes théoriques qui demandent eux aussi à être justifiés de façon réaliste dans la mesure où ils démontrent qu'ils sont assimilables à des mouvements pratiques qui ne deviennent plus pratiques et plus réels que de cette façon.<fnref n="18" />

De ce point de vue, caractériser correctement les différentes périodes historiques s'avère nécessaire pour évaluer la validité des théories que l'on examine. Si l'on néglige cette tâche, on risque par exemple de surestimer des modifications superficielles, ou à l'inverse d'être aveugle aux changements profonds. Et ces erreurs nous conduiront à leur tour à bouleverser nos théories sans que cela soit justifié, ou à conserver des conceptions du monde devenues anachroniques. Concevoir adéquatement la notion d'époque et parvenir à une périodisation juste constituent un impératif épistémologique interne à l'historicisme gramscien.

<footnote n="16">16 Il s'agit donc d'une conception presque spinoziste de l'adéquation. C'est ce que défend Peter Thomas, pour qui « la production de l'identité de la théorie et de la pratique s'apparente alors à l'art de découvrir, prenant exemple sur Spinoza, la bonne forme théorique d'une pratique, à même d'accroître sa capacité d'action d'une part, ou d'autre part la bonne forme pratique d'une théorie à même d'accroître sa capacité à connaître » (THOMAS, Peter D., « Gramsci et le politique. De l'État comme "événement métaphysique" à l'hégémonie comme "fait philosophique" », *Contretemps*, n° 18, 2ème trimestre 2013, en ligne : https://www.contretemps.eu/gramsci-politique/#_ftn28, consulté le 7 février 2017).</footnote>

<footnote n="17">17 « La philosophie de la praxis conçoit la réalité des rapports de connaissance humains comme un élément d'"hégémonie" politique » (C10 II §6, p. 51 [mi-avril – mi-mai 1932]).</footnote>

<footnote n="18">18 C15, §22, p. 134 [mai 1933].</footnote>
## 2) HISTORICISME ET OPPORTUNISME

Cet impératif n'est pourtant pas seulement épistémologique (théorique) ; il est également, et d'une manière indissociable, un impératif politique (pratique). En effet, les erreurs d'analyse concernant les changements historiques et leur importance ne remettent pas seulement en cause la fermeté et la pertinence des construction théoriques, mais également celles des lignes politiques, des stratégies et des mots d'ordre politiques. Enfermé dans un schéma d'action routinier et par une théorie dogmatique, un projet politique serait condamné à l'échec, car séparé du mouvement réel. À l'inverse, considérer des changements mineurs pour des bouleversements fondamentaux peut conduire à l'abandon de stratégies qui ne peuvent pourtant porter leurs fruits qu'à long terme. Or c'est le cas des stratégies révolutionnaires : elles doivent reposer sur une « lente impatience »<fnref n="19" /> qui, bien qu'attentive au grain des événements, fait preuve d'un attachement profond à ses principes, et d'une résolution dans l'action à même de supporter les aléas des conjonctures.

Gramsci cherche à éviter ces deux écueils. Le premier, l'intransigeance dogmatique, est représentée, du moins dans la situation italienne, par son rival à la tête du PCd'I, Amadeo Bordiga. Le dogmatisme est lié, chez ce dernier du moins, à un économiqueme très marqué : Marx aurait découvert les lois d'airain de l'économie capitaliste, sous la forme de vérités scientifiques indépassables, dont il s'agit simplement de tirer les conséquences pratiques. L'autre écueil à éviter est l'opportunisme, le manque de fermeté quant aux principes, objectifs et stratégies fondamentaux. Cette erreur peut recouper une surestimation des aspects superstructuraux des totalités sociales, et notamment de l'aspect culturel dans la mesure où la culture, contrairement à l'économie, semble être plus liée aux mouvements subjectifs, et par conséquent être plus propice à des reconfigurations plus rapides que l'appareil et les rapports de production<fnref n="20" />. Ces deux écueils sont symétriques et, à certains égards, se renforcent mutuellement :

> Se rappeler la polémique d'avant 1914 qui opposait Tasca à Amadeo<fnref n="21" /> (...). On dit souvent que l'extrémisme « économique » était justifié par l'opportunisme culturel (et l'on soutient cela pour toute l'étendue du conflit), mais ne pourrait-on pas dire l'inverse, à savoir que l'opportunisme culturel était justifié par l'extrémisme économiste ? En réalité ni l'un ni l'autre n'étaient « justifiables » ni ne doivent l'être. On pourra les « expliquer » de manière réaliste comme les deux aspects d'une même manque de maturité, d'un même primitivisme.<fnref n="22" />

Adopter une perspective historiciste permet de mettre en lumière la singularité des configurations

<footnote n="19">19 Pour reprendre l'expression que Daniel Bensaïd a choisi comme titre de son autobiographie : *Une lente impatience*, Paris, Stock, 2004.</footnote>

<footnote n="20">20 Cela n'est pas nécessairement le cas, et la question des différences de rythmes entre sphères sociales est bien plus complexe aux yeux de Gramsci. Voir chapitre 4) III) 2).</footnote>

<footnote n="21">21 Il s'agit d'une polémique ayant opposé Angelo Tasca – plus tard membre du comité de rédaction de l'Ordine Nuovo aux côtés de Gramsci –, partisan d'une politique « culturaliste », et d'Amadeo Bordiga, tous deux militants de premier plan des jeunesse socialistes.</footnote>

<footnote n="22">22 C9, §26, p. 423 [mai 1932].</footnote>
historiques et le rôle des interventions humaines en leur sein, et donc de rejeter l'économisme objectiviste et déterministe. Gramsci – comme le jeune Tasca cité ici – met l'accent sur l'importance de la formation de la subjectivité de la classe ouvrière, et sur la nécessité d'adapter le travail militant à la situation concrète où il est accompli, et en particulier au niveau de conscience actuel des classes populaires. Mais l'historicisme semble en contrepartie exposer à de nouveaux dangers : à l'empirisme (soumission au donné historique qui se présente immédiatement à nous), au scepticisme et au relativisme (incertitude quant à nos connaissances et à nos valeurs dans la mesure où elles sont considérées comme transitoires), et par là-même à l'opportunisme.

Gramsci est d'autant plus attentif à ce danger qu'à ses yeux le champ politique italien est miné par ce défaut : « la faiblesse des partis politiques italiens, pendant toute leur période d'activité, depuis le Risorgimento (...), a résidé dans (...) ce qu'on pourrait appeler manque de principes, opportunisme, manque de continuité organique, déséquilibre entre tactique et stratégie, etc. »<fnref n="23" />. C'était également le défaut du parti dont il a été membre jusqu'au Congrès de Livourne (janvier 1921), et qu'il a précisément quitté pour cette raison, le PSI. Marxiste, révolutionnaire et italien : Gramsci ne pouvait qu'être conscient du danger d'une dérive opportuniste, et se garder d'une conception de l'historicisme qui la rendait possible.

### 3) POUR UN HISTORICISME VERTÉBRÉ

Tant pour des raisons théoriques que politiques, Gramsci est donc amené à dépasser le *continuisme historique*<fnref n="24" /> des philosophies néo-idéalistes. Comme nous l'avons vu au premier chapitre, ces dernières sapent tout fondement pour une véritable périodisation, et conçoivent implicitement le cours de l'histoire comme une multiplicité de faits qu'il ne s'agit pas de comprendre par leurs liens réciproques mais comme différents produits ou expressions de l'Esprit, une identité étant établie entre l'Esprit éternel et l'histoire, entre le rationnel (spirituel) et le réel (historique). Dans la mesure où l'Esprit n'est en certain sens que l'ensemble des faits, ressaisis comme totalité, la raison ne possède pas de critères lui permettant d'évaluer le cours historique, et est bien plutôt contrainte de se conformer, et de conformer les principes théoriques et pratiques, à la situation historique immédiate. Tout est pris dans le flux du devenir historique et soumis à la mutabilité universelle ; et tout ce qui arrive reçoit l'onction de l'Esprit. Chaque élément du processus historique doit être appréhendé dans sa singularité, et est donc parfaitement imprévisible : le continuisme historique équivaut à un discontinuisme absolu. Comme le remarque

<footnote n="23">23 C3, §119, pp. 329-330 [août-septembre 1930].</footnote>

<footnote n="24">24 Francesca Izzo considère que les lectures de Gramsci proposées dans les années 1950 et 1960, qui l'inscrivaient fréquemment dans la tradition néo-idéaliste, liaient d'une manière erronée son historicisme à une « conception empirico-continuiste de la processualité historique » (Izzo, Francesca, *Democrazia e cosmopolitismo in Antonio Gramsci*, Rome, Carocci, 2009, p. 166).</footnote>
Gramsci à propos des thèses de Croce,

si les faits sociaux sont imprévisibles et si le concept de prévision lui-même n'est qu'un mot (...) il ne reste plus qu'à résoudre, au coup par coup et suivant des critères immédiats, les problèmes pratiques particuliers posés par le développement historique (...) et dans ces conditions l'opportunisme est la seule ligne politique possible.<fnref n="25" />

Cet historicisme pur, indissociablement continuiste et discontinuiste dans la mesure où il est
aveugle aux époques concrètes, n'est donc que l'aspect de l'opportunisme. Comme nous l'avons
vu<fnref n="26" />, Gramsci établissait une identité similaire entre l'actualisme et l'empirisme<fnref n="27" />, et qu'il
considérait également que la pensée gentilienne aboutissait à un opportunisme politique<fnref n="28" />.

Il faut donc faire droit au « caractère "structuré", "vertébré" de l'histoire de Gramsci, qui n'est pas mesurable avec le temps historique implicite dans les historiographies de matrice idéaliste »<fnref n="29" />. L'idée de trouver la « colonne vertébrale » des phénomènes socio-historiques auxquels on est confronté, afin d'acquérir des éléments d'analyses et des principes d'action relativement stables est explicite dans les *Cahiers de prison*. Gramsci recherche ainsi dans les « forces matérielles de production » le « squelette » (*scheletro*) du devenir historique<fnref n="30" />. Il critique Croce parce que son œuvre d'historien éthico-politique<fnref n="31" /> « représente des "personnages" désossés, sans squelette, des chairs flasques et tombantes même sous le fard des Vénus littéraires de l'écrivain »<fnref n="32" />. Il déplore également

le caractère rudimentaire des vieux partis politiques, l'empirisme immédiat de toute action
constructive (y compris celle de l'État), l'absence dans la vie italienne de tout mouvement « vertébré »<fnref n="33" />
possédant ses propres capacités de développement permanent et continu (...), le manque de
perspective historique dans les programmes de parti, d'une perspective construite
« scientifiquement » c'est-à-dire avec sérieux et scrupule, fondant sur tout le passé les buts à
atteindre dans l'avenir et à proposer au peuple comme une nécessité à laquelle il doit collaborer
consciemment.<fnref n="34" />

Pour dépasser le caractère informe de la politique italienne, l'absence de continuité et de
cohérence stratégique et principielle de la part des différents acteurs collectifs en jeu, il est
nécessaire d'élaborer une conception vertébrée du cours historique, faire la part de l'essentiel et
de l'inessentiel. Autrement dit, il faut savoir distinguer entre ce qui constituent les traits décisifs
d'une époque, qui ne pourront être transformés que par un bouleversement historique radical

<footnote n="25">25 C13, §1, p. 355 [mai 1932 – novembre 1933].</footnote>

<footnote n="26">26 Voir chapitre 1) II) 3).</footnote>

<footnote n="27">27 C6, §85, p. 78 [mars 1931].</footnote>

<footnote n="28">28 C13, §40, p. 447 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en Q1, §87, p. 88 [février-mars 1930].</footnote>

<footnote n="29">29 DE GIOVANNI, Biagio, « Crisi organica e Stato in Gramsci », in FERRI F. (dir.), *Politica e storia in Gramsci*, Rome, Editori Riuniti, 1977, tome 1, p. 223.</footnote>

<footnote n="30">30 C11, §30, p. 240 [juillet-août 1932]. Le terme italien « *scheletro* » y est traduit par « canevas ».</footnote>

<footnote n="31">31 Voir chapitre 5) IV) 1).</footnote>

<footnote n="32">32 C10 I §13, p. 44.</footnote>

<footnote n="33">33 Nous soulignons.</footnote>

<footnote n="34">34 C19, §5, pp. 36-7 [juillet-août 1934 – février 1935].
Dans la même veine, il déclare que les « forces matérielles de production sont l'élément le moins variable du développement historique » et, pour cette raison, permettent « la reconstruction d'un canevas [littéralement : squelette] solide du devenir historique » (C11, §30, p. 240 [juillet-août 1932]).</footnote>
– éventuellement une révolution –, et ceux qui pourront varier sans remettre en cause la logique d'ensemble de la totalité socio-historique en question.

### 4) LE RÉEL, LE RATIONNEL ET L'ANACHRONIQUE

Pour contrer l'usage néo-idéaliste de la thèse hégélienne de l'identité du rationnel et du réel, Gramsci semble reprendre l'interprétation qu'en donne Engels dans les premières pages de *Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande*<fnref n="35" /> :

> Aucune thèse philosophique ne s'est autant attiré la reconnaissance de gouvernements bornés et la colère de libéraux non moins bornés que la thèse fameuse de Hegel: « Tout ce qui est réel (*wirklich*) est rationnel, et tout ce qui est rationnel est réel ». N'était-ce pas, manifestement, la sanctification de tout ce qui existe (...) ? Or, chez Hegel, tout ce qui existe n'est nullement réel (*wirklich*) d'emblée. L'attribut de la réalité ne s'applique chez lui qu'à ce qui est en même temps nécessaire ; « la réalité dans son déploiement s'avère être la nécessité » ; c'est pourquoi il ne considère pas non plus d'emblée comme réelle n'importe quelle mesure gouvernementale (...). Mais ce qui est nécessaire s'avère en dernière instance également rationnel. (...) La réalité n'est aucunement, d'après Hegel, un attribut qui revient de droit en toutes circonstances et en tout temps à un état de choses social ou politique donné. Tout au contraire. La République romaine était réelle, mais l'Empire romain qui la supplanta ne l'était pas moins. La monarchie française de 1789 était devenue si irréelle, c'est-à-dire si dénuée de toute nécessité, si irrationnelle, qu'elle dut être nécessairement abolie par la grande Révolution dont Hegel parle toujours avec le plus grand enthousiasme. Ici la monarchie était par conséquent l'irréel et la Révolution le réel.<fnref n="36" />

Lu ainsi, Hegel échappe à l'écueil de l'historicisme néo-idéaliste, en ce qu'il se donne les moyens de distinguer les lignes de forces et les traits fondamentaux des différentes époques. La persistance de certains phénomènes superficiels ne nous contraint pas à les reconnaître comme légitimes. Au contraire, ils peuvent être d'autant plus légitimement condamnés qu'ils s'avèrent en contradiction avec les mouvements historiques profonds, avec ce qui est réellement nécessaire à une époque donnée. En un mot, on peut acter l'irrationalité de certains phénomènes socio-historiques si l'on reconnaît qu'ils ont perdu leur vitalité historique, et que s'ils survivent c'est d'une manière fantomatique, dans la mesure où leur disparition est annoncée par la capacité expansive d'acteurs antagonistes. Ainsi, en 1789, la révolution a actualisé le dépassement de la monarchie, dont la réalité était déjà moins intense que celle des forces qui la niaient<fnref n="37" />.

<footnote n="35">35 Gramsci fait explicitement référence à ce passage, à propos de la rationalité des conceptions du monde passées, en C11, §18, p. 215 [juillet-août 1932], texte A en C8, §219, p. 388 [mars 1932].</footnote>

<footnote n="36">36 ENGELS, Friedrich, *Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande* [1886], Paris, Éditions sociales, 1980, éd. bilingue, pp. 9-11. Engels poursuit encore ainsi : « Et ainsi, au cours du développement, tout ce qui précédemment était réel devient irréel, perd sa nécessité, son droit à l'existence, son caractère rationnel ; à la réalité mourante se substitue une réalité nouvelle et viable, d'une manière pacifique, si l'ancien état de choses est assez raisonnable pour mourir sans résistance, violente s'il se regimbe contre cette nécessité. Et ainsi la thèse de Hegel se tourne, par le jeu de la dialectique hégélienne elle-même, en son contraire : tout ce qui est réel dans le domaine de l'histoire humaine devient, avec le temps, irrationnel, est donc déjà par destination irrationnel, entaché d'avance d'irrationalité : et tout ce qui est rationnel dans la tête des hommes est destiné à devenir réel, aussi en contradiction que cela puisse être avec la réalité apparemment existante. La thèse de la rationalité de tout le réel se résout, selon toutes les règles de la dialectique hégélienne, en cette autre : Tout ce qui existe mérite de périr ».</footnote>

<footnote n="37">37 Nous verrons que l'interprétation de la Grande Révolution par Gramsci est elle aussi en accord avec la</footnote>
Notons que cette conception exigeante du « réel » (ou de l'« effectif », selon les traductions) vient directement de Hegel lui-même<fnref n="38" />, et de la Préface aux *Principes de la philosophie du droit*<fnref n="39" />. Le philosophe allemand distingue en effet entre « Realität », l'ensemble des faits, de l'empirique, de ce qui arrive dans le temps et l'espace, et « Wirklichkeit », l'effectif, « ce qui, du réel, peut être pensé comme rendant raison de soi »<fnref n="40" />. En outre, l'identité du rationnel et de l'effectif n'est pas immédiate : « il y a mouvement, acheminement, acclimatation plus ou moins ardue »<fnref n="41" />. L'identité entre ces deux termes doit donc être pensée comme une tendance, un devenir historique, qui peut éventuellement passer par des événements aussi violents que des révolutions.

Dès lors, l'identité entre réel et rationnel ne signifie en rien l'acceptation a-critique de tout donné, sur un mode empiriste-opportuniste. Au contraire, elle constitue plutôt un axiome permettant de dégager des critères d'évaluation théoriques et pratiques *immanents* au processus historique lui-même. S'interdire d'imposer des principes abstraits et formels – qu'ils soient politiques ou moraux – à l'histoire humaine n'implique pas de succomber au scepticisme et au relativisme. Il est en effet possible de déterminer les *tendances* fondamentales de l'époque, les forces sociales les plus vives et capables d'expansion pour pouvoir, en se guidant sur ces nouveaux critères, entreprendre les actions qui leur donnent la plus grande intensité. Bien entendu, Gramsci reconnaît que

> penser une affirmation philosophique comme vraie dans une période historique déterminée, c'est-
> à-dire comme expression nécessaire et inséparable d'une action historique déterminée, d'une *praxis*
> déterminée, mais qui se voit dépassée et « rendue vaine » dans une période postérieure, et cela sans
> tomber pour autant dans le scepticisme et le relativisme moral et idéologique, c'est-à-dire concevoir
> la philosophie comme historicité, est une opération mentale quelque peu ardue et difficile<fnref n="42" />.

Il s'agit pourtant d'une exigence essentielle à la philosophie de la *praxis*, si bien que les auteurs marxistes qui, comme Boukharine, abandonnent la perspective historiciste par paresse intellectuelle et se réfugient dans un déterminisme économiste et objectiviste, nuisent à la cause qui est la leur. Par-delà le marxisme de la IIe internationale comme l'historicisme néo-idéaliste, il faut donc revenir aux fondateurs de la philosophie de la *praxis*, Marx et Engels, et à Hegel lui-même, qui a su chercher les critères théorico-pratiques dans l'immanence du cours de l'histoire :

> Hegel est ainsi le véritable fondateur de l'immanentisme : le concept de la valeur unitaire du monde dans son déroulement concret, est consacré par la doctrine de l'identité du réel et du rationnel ; de même dans la critique du *sollen* abstrait on trouve l'expression typique de l'antithèse

<footnote>conception d'Engels. Voir chapitres 5) IV) 1) et 6) I) 4).</footnote>

<footnote n="38">38 Une mise en regard de ces réflexions de Gramsci, Engels et Hegel est également proposée par Alberto Burgio, dans *Gramsci. Il sistema in movimento*, Rome, DeriveApprodi, 2014, p. 116.</footnote>

<footnote n="39">39 « Ce qui est rationnel est effectif [*Wirklich*] ; et ce qui est effectif est rationnel » (HEGEL, G.W.F., *Principes de la philosophie du droit* [1820], Paris, PUF, 2013, p. 129).</footnote>

<footnote n="40">40 KERVÉGAN, Jean-François, « L'institution de la liberté », présentation de HEGEL, G.W.F., *Principes de la philosophie du droit, op. cit.*, p. 19.</footnote>

<footnote n="41">41 *Idem*.</footnote>

<footnote n="42">42 C8, §174, p. 357 [novembre 1931], repris en C11, §14, p. 200 [juillet-août 1932]. Sur la difficulté de cette « opération mentale », voir également C10 II §40, p. 93 [juin-août 1932].</footnote>
de toute négation de cette unité et de toute position hypostatique de l'idéal dans une sphère qui transcende sa réalisation effective. De ce point de vue, pour la première fois, la valeur de la réalité s'identifie absolument à celle de son histoire : ainsi la base fondamentale de tout l'historicisme-moderne se trouve aussi dans l'immanence hégélienne.<fnref n="43" />

Les faits seront condamnés par le jugement historique s'ils ne correspondront pas aux traits et mouvements fondamentaux de l'époque. Le terme utilisé le plus fréquemment par Gramsci pour désigner cela est celui d'« anachronique »<fnref n="44" />. Plus que des anticipations utopiques de temps à venir, ce sont surtout les survivances d'époques passées, refusant de mourir, qui sont rejetées en étant catégorisées ainsi. Ce terme est parfois employé assez classiquement pour parler d'une théorie qui traite d'une autre époque à partir des critères de la sienne, certaines critiques de Marx<fnref n="45" /> ou les interprétations démocratiques de Machiavel<fnref n="46" /> par exemple. Telle est aussi l'erreur des théoriciens non historicistes qui condamnent les conceptions du monde passées non parce qu'elles sont périmées mais parce qu'elles auraient été fausses de toute éternité<fnref n="47" />. Le terme est également appliqué plus largement, à des courants culturels (le nationalisme en Italie<fnref n="48" />) ou des types de pratiques politiques (les dirigeants politiques traditionnels<fnref n="49" />) qui sont dépassés par le processus historique, et ne sont plus adaptés à la phase en cours. Mais le sens le plus proprement gramscien de ce terme implique, outre la simple inadaptation, la résistance active face aux temps nouveaux, et à leur dépassement. Les éléments anachroniques les plus dangereux sont ceux qui refusent de se laisser emporter par le courant de l'histoire, et suivent leur logique propre en se séparant abstraitement du reste de la totalité socio-historique. Gramsci considère ainsi que l'

une des questions les plus importantes concernant le parti politique [est celle de] sa capacité à réagir contre l'esprit de routine, contre les tendances à se momifier et à devenir anachronique. Les partis naissent et se constituent en organisations pour diriger la situation dans des moments historiquement vitaux pour leurs classes ; mais ils ne savent pas toujours s'adapter aux tâches nouvelles et aux époques nouvelles, ils ne savent pas toujours se développer parallèlement au développement des rapports globaux de force (et donc à la position relative de leurs classes) dans le pays concerné ou dans le domaine international.<fnref n="50" />

Les partis peuvent faire preuve de *tempismo* (« sens de l'époque »)<fnref n="51" /> afin d'échapper au « processus d'"anachronisation" »<fnref n="52" /> qui menace tout type d'organisation. Notons que ce danger vient en

<footnote n="43">43 C10 II §4, p. 49 [première moitié d'avril 1932].</footnote>

<footnote n="44">44 Gramsci emploie fréquemment cette expression, qui apparaît dans près d'une trentaine de notes des Cahiers : C3, §149 ; C4, §16 ; C7, §77 ; C8, §219, p. 388 ; C9, §23 ; C9, §127, p. 497, repris en C19, §5, p. 40 ; C10, §5 ; C10 I §25, p. 26 ; C10, §61 ; C11 Avertissement ; C11, §12 ; C11, §37 ; C12, §1, p. 328 ; C12, §2 ; C13, §7 ; C13, §23 ; C13, §25 ; C14, §4 ; C14, §7 ; C14 §25 ; C14, §68 ; C14, §69 ; C16, §9 ; C16, §12 ; C16 §13 ; C22, §2 ; C23, §3 ; C23, §39.</footnote>

<footnote n="45">45 C10 I § 5, p. 26 [mi-avril – mi-mai 1932].</footnote>

<footnote n="46">46 C13, §25, p. 414 [mai 1932 – novembre 1933].</footnote>

<footnote n="47">47 C8, §219, p. 388 [mai 1932]. Ce texte A est repris et réécrit en C11, §18 [juillet-août 1932], mais sans que le terme « anachronique » apparaisse.</footnote>

<footnote n="48">48 C19, §5, p. 40 [juillet-août 1934 – février 1935], texte A en C9, §127, p. 497 [septembre-novembre 1932].</footnote>

<footnote n="49">49 C12, §1, p. 328 [mai-juin 1932].</footnote>

<footnote n="50">50 C13, §23, p. 401 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en C7, §77, p. 224 [décembre 1931].</footnote>

<footnote n="51">51 C7, §77 p. 224 [décembre 1931].</footnote>

<footnote n="52">52 C7, §77 p. 225 [décembre 1931].</footnote>
premier lieu de la bureaucratie, qui tend constamment à « constituer un corps solidaire, qui existe
pour lui-même et se sent indépendant de la masse »<fnref n="53" />.

La prégnance de cette idée chez Gramsci est également attestée par son emploi
relativement fréquent de deux métaphores, qui recoupent partiellement ce sens spécifique du
terme « anachronique ». Il s'agit des images de la « fossilisation »<fnref n="54" /> et de la « momification »<fnref n="55" />. La
première renvoie à un vestige sans vie du passé, qui persiste à une époque ultérieure, la seconde y
ajoutant implicitement l'idée d'une résistance volontaire. Dans les deux cas, ce sont les couches
sociales liées à des organisations bureaucratisées (certains partis, Église catholique<fnref n="56" />, etc.) ou très
hiérarchisées (état major<fnref n="57" />, castes militaires<fnref n="58" />, etc.) qui seront considérées comme les porteuses de
ce mouvement d'abstraction d'une partie par rapport au tout social, et du décalage anachronique
qui en est le corrélat. En d'autres termes, les coupables devront tout d'abord être recherchés chez
les « intellectuels traditionnels », dans le sens le plus large que l'on puisse donner à cette
expression. Contrairement aux « intellectuels organiques », ces intellectuels refusent en effet d'être
« organiquement » liés à un groupe social « essentiel », dont la prééminence caractérise une
époque<fnref n="59" />. Ils conçoivent au contraire leurs activités comme anhistoriques, dans la mesure où c'est
envers les intellectuels passés qu'ils ressentent une véritable solidarité :

Comme ces diverses catégories d'intellectuels traditionnels éprouvent avec un « esprit de corps » le sentiment de leur continuité historique ininterrompue<fnref n="60" /> et de leur « qualification », ils se posent

<footnote n="53">53 C13, §23, p. 401 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en C7, §77, p. 224 [décembre 1931].</footnote>

<footnote n="54">54 Ce terme apparaît dans 15 notes des Cahiers (C1, §73 ; C1, §133 ; C2, §121 ; C5, §23 ; C6, §208 ; C10, §41 ; C11, §12 ; C11, §16 ; C12, §1 ; C12, §2 ; C13, §37 ; C14, §41 ; C22, §2 ; C23, §40 ; C27, §1).</footnote>

<footnote n="55">55 Que l'on retrouve dans 10 notes (C4, §52 ; C7, §77 ; C8, §28 ; C13, §23 ; C14, §47 ; C15, §61 ; C16, §9 ; 20, §4 ; C22, §12 ; C28, §17).</footnote>

<footnote>Le terme de « momification » a été étudié précisément par Robert Jackson, notamment dans l'article « Subalternity and the Mummification of Culture in Gramsci's "Prison Notebooks" », *International Gramsci Journal*, Vol. 2, n° 1 (Egemonico/subalterno), pp. 201-225.</footnote>

<footnote>Notons que l'on trouve parfois cette expression chez Croce. Elle est par exemple appliquée à la conception
objectiviste de la nature, qui oublie qu'elle est également un produit de l'Esprit, et a donc une histoire : « Jusque
dans l'histoire dite "humaine" on a une "histoire naturelle", et l'histoire dite "naturelle" a été une fois, elle aussi,
"histoire humaine", c'est-à-dire spirituelle, même si elle nous semble momifiée et mécanique, aujourd'hui, à nous
qui nous en sommes tant éloignés et la regardons sommairement, du dehors, comme avec des yeux d'étranger »
(CROCE, Benedetto, *Théorie et histoire de l'historiographie*, Genève, Droz, 1968, p. 89).</footnote>

<footnote n="56">56 Par exemple : « la Révolution française (Réforme libérale-démocratique) qui contraint l'Église à se raidir plus encore, et à se momifier en un organisme absolutiste et formaliste dont le pape est le chef nominal » (20, §4, p. 134 [juillet-août 1934 – premiers mois de 1935]). Sur le caractère anachronique (et plus spécifiquement anti-moderne) de l'Église catholique, voir chapitre 7) II) 6).</footnote>

<footnote n="57">57 C1, §133, p. 120 [février-mars 1930].</footnote>

<footnote n="58">58 À propos de l'Amérique latine, Gramsci parle du clergé et de la caste militaire comme de « deux catégories d'intellectuels fossilisés dans la forme que leur a donnée la mère patrie européenne » (C12, §1, p. 324 [mai-juin 1932], texte A en Q4, §49, p. 482 [novembre 1930]). Voir note 219 du chapitre 7.</footnote>

<footnote n="59">59 « Tout groupe social "essentiel" ayant émergé dans l'histoire à partir de la structure économique précédente et comme expression d'un de ses développements (de cette structure) a trouvé (...) des catégories sociales préexistantes qui, même, apparaissent comme les représentants d'une continuité historique n'ayant pas été interrompue », les intellectuels traditionnels dont, comme Gramsci le précise par la suite, les « ecclésiastiques » – intellectuels qui étaient pourtant originellement liés d'une manière organique à l'aristocratie – constituent le paradigme (C12, §1, p. 310 [texte A en Q4, §49, p. 475]).</footnote>

<footnote n="60">60 On retrouve donc chez les intellectuels traditionnels le continuisme qui caractérise également l'historicisme néo-
idéaliste. En un sens, celui-ci est une conception du monde parfaitement adaptée aux intellectuels traditionnels.</footnote>
comme autonomes et indépendants du groupe social dominant.<fnref n="61" />

L'abstraction et l'autonomisation de ces intellectuels traditionnels à l'égard de la totalité socio-historique où ils sont situés ne sont pas sans effet sur cette même totalité<fnref n="62" />. Les intellectuels traditionnels, les partis et les organisations suivant une logique endogène, les bureaucraties de toutes sortes, etc. font partie de la totalité sociale, sont pris dans le réseau de rapports sociaux qui la définissent, subissent l'influence de certains acteurs, et en influencent d'autres à leur tour. Plus précisément, ils voilent le conflit de classe, et contribuent ainsi au maintien de la domination : c'est en se vivant comme détachés de la classe dominante que les intellectuels traditionnels lui sont utiles.

D'un côté, certains faits sociaux se présentent comme anachroniques, et donc comme à la fois irrationnels et dotés d'une faible réalité ou effectivité. De l'autre, ils font bel et bien partie de la totalité sociale, ne s'exceptent pas de l'immanence du cours historique, et contribuent en partie à la définition de leur époque, en particulier lorsqu'ils jouent un rôle social fondamental pour conserver le régime politique ou l'organisation socio-économique en place. Gramsci est bien conscient de ce paradoxe ou, plus exactement, de cette dialectique entre le rationnel et l'irrationnel, à la fois unis et séparés, identiques et différents :

> On oublie souvent (...) que dans chaque instant de l'histoire en devenir il y a lutte entre le rationnel et l'irrationnel. Entendons par irrationnel ce qui ne triomphera pas en dernière analyse, ce qui ne deviendra jamais histoire effective, mais qui en réalité est rationnel lui aussi parce qu'il est nécessairement lié au rationnel, et qu'il est un moment dont il faut tenir compte (...). Seule la lutte, avec son résultat, et même pas avec son résultat immédiat, mais avec celui qui s'exprime dans une victoire permanente, dira ce qui est rationnel ou irrationnel, c'est-à-dire ce qui est "digne" de vaincre parce qu'il continue, à sa façon, et dépasse le passé.<fnref n="63" />

Il est donc difficile de déterminer avant le déroulement des faits, ce qui de la réalité actuelle va triompher et va constituer la base d'une nouvelle époque. Cette difficulté ne vient vraisemblablement pas uniquement de l'insuffisance de nos connaissances, mais également de la contingence du cours historique lui-même. Nous reviendrons sur ce problème plus loin<fnref n="64" />. Dans certains cas il est possible de déterminer que des éléments anachroniques, ou relevant d'entreprises arbitraires, sont véritablement irrationnels et ne pourront pas triompher d'une manière définitive, ni donner lieu à une véritable innovation historique. Il n'en reste pas moins

> C'est d'ailleurs la raison pour laquelle il est très malléable et peut s'adapter et légitimer différents types de régimes politiques (le régime libéral avec Croce, le fascisme avec Gentile). Gramsci l'affirme explicitement : on peut facilement rattacher à cette position prise par l'ensemble social des intellectuels la philosophie idéiste tout entière, qu'on peut définir comme l'expression de cette utopie sociale en vertu de laquelle les intellectuels se croient "indépendants", autonomes, investis de caractères qui leur sont propres, etc. » (C12, §1, p. 311 [texte A en Q4, §49, p. 475]). Sur le lien entre idéalisme, intellectuels traditionnels et révolution passive, voir chapitre 6) II) 3) et 4).

<footnote n="61">61 *Idem*.</footnote>

<footnote n="62">62 « Cette auto-position n'est pas sans avoir des conséquences dans le domaine idéologique et politique, conséquences d'une grande portée » (*idem*.).</footnote>

<footnote n="63">63 C6, §10, p. 17 [novembre-décembre 1930].</footnote>

<footnote n="64">64 Voir *infra*, II) 6).</footnote>
qu'ils sont à comprendre dans leur unité avec le « rationnel ».

Gramsci effectue donc une distinction, au sein du cours historique entre des logiques et des éléments nécessaires ou, pourrait-on dire, structurels, qui définissent des époques, et des éléments accidentels ou conjoncturels, qui peuvent s'avérer irrationnels. Pourtant, l'immanentisme de Gramsci s'oppose au dualisme strict de l'essentiel et de l'inessentiel, et son historicisme implique que toute réalité est historique et qu'il est donc impossible d'exclure des éléments de notre saisie rationnelle de l'histoire, sous prétexte qu'ils ne seraient pas en adéquation avec leur époque. Autrement dit, la difficulté est de concevoir un historicisme vertébré ou structurel, c'est-à-dire un historicisme qui parvienne à faire droit à la différence – entre époques distinctes, entre le profond et le superficiel, entre le rationnel et l'irrationnel – sans pour autant abolir l'unité du processus. Un ensemble de couples théoriques émaillant les *Cahiers de prison*, qui entrent en résonances mutuelles, permettent d'éclairer sous des lumières nouvelles cette dialectique complexe, et d'affronter les difficultés qui lui sont liées, sans nécessairement les résoudre.

## II) LES COUPLES DIALECTIQUES DE L'HISTORICISME VERTÉBRÉ

### 1) FAIRE ÉPOQUE ET DURER

Afin de penser l'irruption d'un d'un réel véritablement nouveau, Gramsci doit le distinguer de la simple perpétuation de l'état de choses existant, quand bien même s'accomplirait-il sous des formes nouvelles<fnref n="65" />. Il s'interroge ainsi, à plusieurs reprises, sur la capacité de certains phénomènes socio-historiques à « faire époque » (« *fare epoca* »). Il le fait en premier lieu à propos de « l'idée de progrès », ou plus exactement de la croyance à une échelle de masse en cette idée, qui naît et se diffuse à la suite des grandes découvertes scientifiques et du succès qu'elles ont garanti aux efforts humains de maîtrise de la nature<fnref n="66" />. Il semble que la naissance de cette idée corresponde à une véritable innovation historique, dans la mesure où elle est à la fois un élément et l'indice de l'entrée dans l'ère moderne. L'expression est reprise ensuite à propos de l'affaire Dreyfus qui, même si elle constitue une victoire de forces politiques progressistes, ne fait pas pour autant époque dans la mesure où elle consiste principalement en une reconfiguration du

<footnote n="65">65 Sur ce point, nous nous inspirons des réflexions présentées par Alberto Burgio (Gramsci storico. Una lettura dei « Quaderni del carcere », Rome/Bari, Laterza, 2013, pp. 18-21 ; Gramsci. Il sistema in movimento, op. cit., pp. 112-118).</footnote>

<footnote n="66">66 « Comment l'idée de progrès est-elle née ? Est-ce que cette naissance représente un événement culturel fondamental, qui fait époque (tale da fare epoca) » (C10 II §48, p. 134 [décembre 1932]). Nous modifions la traduction, qui rendait « tale da fare epoca » par « marquant une date ». Pour une analyse plus développée sur ce point, voir chapitre 7) II) 3).</footnote>
pouvoir des classes dominantes<fnref n="67" />. Il pose également la question à propos de l'américanisme<fnref n="68" /> : bien qu'il ne donne pas une réponse unilatérale et explicite par la suite, il semble cependant nier que les phénomènes regroupés sous ce terme possèdent la capacité de produire une rupture historique de fond<fnref n="69" />.

Suite à une discussion portant vraisemblablement sur la dictature du prolétariat en URSS, il précise :

> qu'il faut soigneusement exclure toute apparence (...) d'appui aux tendances « absolutistes » et on peut obtenir cela en insistant sur le caractère « transitoire » (au sens qu'il ne fait pas date (non fa epoca), non pas au sens du « peu de durée ») du phénomène.

Il poursuit en insistant sur la distinction entre ces deux concepts :

> À ce propos il faut noter comment on confond trop souvent « ne pas faire date » avec le peu de durée « temporelle » ; on peut « durer » longtemps, relativement, et ne pas « faire date » ; les forces de viscosité de certains régimes sont souvent insoupçonnés, surtout si ceux-ci sont « forts » de la faiblesse des autres.<fnref n="70" />

Alberto Burgio propose le commentaire suivant de ces réflexions gramsciennes :

> L'opposition entre « faire époque » et simplement « durer » reflète une double structure de la temporalité historique. La durée est la modalité de déroulement d'un temps inerte, pure quantité que l'on peut mesurer adéquatement en termes chronologiques. (...) *Faire époque* implique précisément de briser ce *continuum*. Ce qui peut le rompre est l'irruption d'une forme historique nouvelle qui – s'étant déjà développée au sein de la précédente – survient pour remplir [le temps vide de] la durée en la bouleversant (ou avec un processus) qui modifie le rythme, l'intensité, la direction du mouvement historique, en lui imprimant une accélération en tranchant dans le sens du progrès.<fnref n="71" />

Nous pouvons noter, après Peter Thomas et Michele Filippini, une certaine similarité entre cette conception de le discontinuité historique comme irruption d'une nouveauté radicale et la notion benjaminienne de *Jetztzeit*, ce temps plein de l'à-présent qui brise la continuité vide de l'évolution linéaire, que nous avons évoquée en introduction<fnref n="72" />.

Les types de société auxquels les véritables événements historiques (comme la Révolution française ou la Révolution de 1917) ont donné naissance peuvent certes périr, et donc ne pas « durer ». Ces événements, ou séries d'événements, font cependant « époque », dans la mesure où ils correspondent à l'émergence de principes et de logiques socio-politiques radicalement

<footnote n="67">67 « Ces mouvements peuvent avoir, eux aussi, un contenu relativement "progressiste", dans la mesure où ils indiquent qu'il y avait dans la vieille société des forces latentes au travail, que les anciens dirigeants n'ont pas su exploiter, même si ce sont des forces "marginales", mais pas absolument progressistes dans la mesure où elles ne peuvent pas "faire époque" (fare epoca) » (C14, §23, p. 39 [janvier 1933]). Nous modifions la traduction française, qui rendait « fare epoca » par « faire date ».</footnote>

<footnote n="68">68 « Savoir si l'américanisme pourrait constituer une "époque" historique, c'est-à-dire s'il pourrait déterminer un type de développement graduel analogue à celui des "révolutions passives" du siècle dernier, que nous avons examinées ailleurs, ou si au contraire il ne représente qu'une accumulation fragmentaire d'éléments destinés à provoquer une "explosion", c'est-à-dire un bouleversement de type français » (C22, §1, p. 178 [seconde moitié de 1934]).</footnote>

<footnote n="69">69 Voir chapitre 8) I) 4).</footnote>

<footnote n="70">70 C14, §76, p. 98 [mars 1935]. Voir chapitre 8) II) 4).</footnote>

<footnote n="71">71 BURGIO, Alberto, *Gramsci. Il sistema in movimento*, op. cit., pp. 114-5.</footnote>

<footnote n="72">72 Voir THOMAS, Peter D., *The Gramscian moment. Philosophy: Hegemony and Marxism*, Leiden/Boston, Brill, 2009, pp. 152-3, et FILIPPINI, Michele, *Using Gramsci. A New Approach*, Londres, Pluto Press, 2017, pp. 118-9.</footnote>
nouvelles. Ils redéfinissent en profondeur les modalités d'agencement du tout social, et donnent
lieu à la formation de blocs historiques<sup>73</sup> qualitativement différents. À l'inverse, les différentes
reconfigurations des blocs historiques capitalistes – l'américanisme ou le fascisme par exemple –
consistent en définitive (et cela malgré la très grande complexité de ces phénomènes<sup>74</sup>) en des
ajustements qui permettent à ces régimes « visqueux » de survivre plus longtemps. Or, cette
perpétuation quantitative ne fait que réitérer sous des formes nouvelles les mêmes contradictions
et les mêmes problèmes fondamentaux. Il semble logiquement possible que de fausses solutions
de ce type puissent « durer » sur de très longues périodes, voire indéfiniment. Dans ce cas on
assiste à une désarticulation entre l'effectif-rationnel (le dépassement des contradictions sociales)
et l'existant-empirique (la conservation de l'état de chose en place). L'un des concepts permettant
de penser cette tension entre époque et durée est celui de crise, dans la mesure où la crise
« consiste justement dans le fait que l'ancien meurt » – mais ne veut pas disparaître, pourrait-on
ajouter – « et que le nouveau ne peut pas naître »<sup>75</sup>.

## 2) MOUVEMENTS ORGANIQUES ET MOUVEMENTS CONJONCTURELS

Afin de penser la possibilité de décalages entre différents niveaux de la réalité sociale, de
caractériser adéquatement les tendances de fond du processus historique, et d'ancrer sur elles une
*praxis* historiciste mais non opportuniste, Gramsci propose une distinction entre deux types de
phénomènes ou de *mouvements* historiques :

> Il convient de distinguer les mouvements organiques (relativement permanents) des mouvements qu'on peut appeler de conjoncture (et qui se présentent comme occasionnels, immédiats, presque accidentels). Les phénomènes de conjoncture sont certes dépendants, eux aussi, de mouvements organiques, mais leur signification n'est pas d'une grande portée historique.<fnref n="76" />

Le terme « organique » correspond à l'une des acceptions de la notion de nécessité<sup>77</sup> présente
dans les *Cahiers de prison* (la nécessité comprise à partir de « l'ensemble complexe de relations qui
rend compte du processus historique dans son ensemble, mais pas nécessairement de tout ce qui
arrive dans une société»<sup>78</sup>), qui laisse subsister un grand nombre de faits contingents, de
« mouvements occasionnels », d« idéologies arbitraires », de croyances irrationnelles, d'erreurs de
la part de certains acteurs<sup>79</sup>, etc. Elle implique de même l'idée de rationalité, du moins dans le

<footnote n="73">73 Voir chapitre 5) IV) 1) et 3).</footnote>

<footnote n="74">74 Voir chapitre 8) I) et II).</footnote>

<footnote n="75">75 C3, §34, p. 283 [juin-juillet 1930]. Sur la notion de crise chez Gramsci, et son rôle dans sa pratique de l'histoire et de la périodisation, voir chapitre 6) III).</footnote>

<footnote n="76">76 C13, §17, pp. 376-7 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en Q4, §38, p. 455 [octobre 1930].</footnote>

<footnote n="77">77 Voir *infra* 8) pour une acception de la notion de nécessité qui ne recoupe pas exactement celle-ci.</footnote>

<footnote n="78">78 MORERA, Esteve, *Gramsci's Historicism. A Realist Interpretation*, Londres/New York, Routledge, 1990, p. 38.</footnote>

<footnote n="79">79 « Un acte politique donné peut avoir été une erreur de calcul de la part des dirigeants des classes dominantes, erreur que le processus historique corrige et dépasse à travers les "crises" parlementaires et gouvernementales des classes dirigeantes : le matérialisme historique mécaniste ne considère pas la possibilité d'erreur mais il</footnote>
premier de ces deux sens distingués par Morera : « par "rationnel" on entend généralement l'une de ces deux choses : (1) lié à la nécessité historique, ou historiciste ; (2) adéquat à une fin, utile ou fonctionnel »<fnref n="80" />).

La distinction entre organique et occasionnel peut enfin recouper celle entre « faire époque » et « durer ». Ainsi, les crises, qui peuvent durer des dizaines d'années apparaissent lorsque se manifestent des contradictions insurmontables dans la structure (mouvement organique), mais que sur le terrain de l'occasionnel, les forces politiques conservatrices continuent de l'emporter sur les forces progressistes, les seules à même de porter un projet permettant de résoudre la crise en dépassant les contradictions en question<fnref n="81" />. Voici pourquoi l'américanisme, et le fordisme qui en est le cœur, n'ont pas « fait époque »<fnref n="82" />. Il faut en effet appréhender « le fordisme comme ultime tentative s'inscrivant dans le processus par lequel l'industrie cherche à dépasser la loi de la baisse tendancielle du taux de profit »<fnref n="83" />. En cela l'américanisme diffère le passage à ce qui serait une époque véritablement nouvelle, époque qui, on peut le supposer, signifierait une transition à un nouveau mode de production. Même la capacité de l'américanisme à différer non seulement son dépassement, mais la crise elle-même en relançant la productivité, doit être conçue, d'un certain point de vue, comme transitoire.

Gramsci affirme la nécessité de concevoir le « lien dialectique entre les deux ordres de mouvements, et donc entre les deux ordres de recherche » mais il reconnaît qu'il est « difficile à établir exactement »<fnref n="84" />. De ce point de vue, le danger de dualisme au sein du devenir historique semble subsister. Tout porte à croire, en effet, que ce qui ne parvient pas de soi à « faire époque » ne peut réagir sur ces tendances et ces contradictions de fond que de deux manières : soit en accélérant leur résolution, soit en la différant. Les événements ayant lieu sur le « terrain de l'occasionnel » ne paraissent pas en mesure de conduire à une réelle bifurcation historique, de modifier les caractéristiques les plus générales de l'évolution unilinéaire<fnref n="85" /> que le processus historique doit suivre. Par exemple, pour l'époque contemporaine, si seule la résolution des

considère chaque acte politique comme déterminé par la structure, de manière immédiate. (...) Le principe de l'"erreur" est complexe : il peut s'agir d'une impulsion individuelle par faute de calcul, mais aussi de la manifestation d'une tentative de groupes ou de groupuscules déterminés visant à prendre l'hégémonie à l'intérieur du groupe dirigeant, tentatives qui peuvent échouer » (C7, §24, p. 189 [février 1931])

<footnote n="80">80 *Ibid.*, p. 49. Sur la polysémie du terme de « rationalité », voir la conclusion du chapitre 8.</footnote>

<footnote n="81">81 « Une crise se produit, qui parfois se prolonge sur des dizaines d'années : cette durée exceptionnelle signifie que dans la structure se sont révélées (sont venues à maturité) des contradictions irrémédiables et que les forces politiques qui travaillent positivement à la conservation et à la défense de la structure elle-même s'efforcent cependant d'y remédier à l'intérieur de certaines limites et de les surmonter » (C13, §17, p. 377 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en Q4, §38, p. 455 [octobre 1930]).</footnote>

<footnote n="82">82 Sur cette question, voir chapitre 8) I) 4).</footnote>

<footnote n="83">83 C22, §1, p. 178 [C22, §1, p. 178 [seconde moitié de 1934].</footnote>

<footnote n="84">84 C13, §17, p. 377 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en Q4, §38, p. 456 [octobre 1930].</footnote>

<footnote n="85">85 Cette expression est notamment utilisée par Kevin Anderson dans *Marx aux antipodes. Nations, ethnicités et sociétés non occidentales* [2010], Paris, Syllepse, 2015. L'auteur considère que Marx est passé progressivement, surtout au cours des années 1850, d'une telle conception à une « théorie multilinéaire de l'histoire », où il prend en compte la possibilité de plusieurs trajectoires historiques alternatives.</footnote>
contradictions fondamentales du système social (capitaliste en l'occurrence) peut inaugurer une nouvelle époque, alors la nature libérale ou fasciste du régime, ou la mise en œuvre de méthodes de production traditionnelles ou fordistes, semblent secondaires.

En réalité, Gramsci ne s'efforce pas de construire une philosophie de l'histoire unifiée et d'élaborer un grand récit de l'histoire humaine : il ne soutient donc pas l'unilinéarité du cours de l'histoire passée, et on peut tout à fait envisager l'existence de plusieurs manières de dépasser les contradictions fondamentales des époques passées. Par ailleurs, l'échec à actualiser certaines virtualités historiques peut avoir des conséquences de très long terme, bien plus importantes qu'un simple retard du train de l'histoire : la profusion de catégories sociales parasitaires, et l'absence de dynamisme économique de la bourgeoisie italienne qui préfère vivre paresseusement de rentes issues de l'exploitation de la paysannerie sont des séquelles laissées par l'incapacité à établir un bloc historique cohérent à partir des germes de capitalisme et de pouvoir politique bourgeois dans l'Italie des Communes<fnref n="86" />. Les conséquences de ces événements continuent à marquer la situation sociale italienne, même après l'unification et le développement du capitalisme, et doivent être pris en compte pour comprendre le fascisme. Comme le montrera le cas de l'époque contemporaine étudié au chapitre 8, Gramsci prend en considération différents critères d'analyse et d'évaluation des configurations socio-historiques, et peut ainsi penser l'originalité radicale de certains phénomènes historiques (fordisme ou fascisme) même lorsqu'ils ne font pas époque, voire leur reconnaître, à certains égards une dimension progressiste<fnref n="87" />. À l'ère du capitalisme avancé, il semble pourtant qu'il n'y ait plus, si l'on cherche à la formuler en termes généraux, qu'une seule manière de véritablement innover historiquement : passer à une nouvelle époque qui dépasse effectivement les contradictions de classe qui déchirent l'humanité, c'est-à-dire mettre en œuvre la « société réglée », le communisme. Il ne s'agit pourtant pas de dire que l'humanité suit un chemin prédéterminé, mais de reconnaître qu'à l'époque contemporaine, celle de l« actualité de la révolution »<fnref n="88" /> et non de son imminence ou de son inévitabilité<fnref n="89" />, nous sommes devant le seuil séparant la pré-histoire des êtres humains de leur véritable histoire. Même si les modalités pour traverser ce seuil peuvent être diverses, l'abolition des classes exige un certain nombre d'éléments qu'il serait inévitable de mettre en œuvre. Rien ne garantit le succès de ce projet communiste révolutionnaire<fnref n="90" />, et rien n'interdit de penser que l'histoire humaine, plutôt que de dépasser les

<footnote n="86">86 Voir chapitre 6) II) 2).</footnote>

<footnote n="87">87 Voir chapitre 8) I) 4) et II) 4).</footnote>

<footnote n="88">88 « Pour Gramsci, l'époque qui commence avec la Première Guerre mondiale reste caractérisée par l'actualité de la révolution » (IZZO, Francesca, *Democrazia e cosmopolitismo in Antonio Gramsci, op. cit.*, p. 49). La catégorie « d'actualité de la révolution » est développée par Georg Lukács dans *La Pensée de Lénine* [1924], Paris, Gonthier, 1972.</footnote>

<footnote n="89">89 À ce propos, voir MORDENTI, Raul, *Gramsci e la rivoluzione necessaria*, Rome, Editori Riuniti, 2007.</footnote>

<footnote n="90">90 Comme le remarque Michele Filippini (*Using Gramsci, op. cit.*, p. 51), une seule note de Gramsci considère comme acquise le passage à la « société réglée », c'est-à-dire à une société sans classe. Il s'agit d'une note écrite durant la première phase de rédaction des Cahiers, et elle évoque la période à venir pour mettre l'accent sur la longue</footnote>
contradictions existantes, donne lieu à la résurgence, sous des formes nouvelles, de contradictions
autrefois abolies. Gramsci semble également envisager la possibilité d'une dégénérescence du
régime soviétique qui avait pourtant constitué une première étape de l'émancipation des
subalternes<fnref n="91" />. Ajoutons que certaines notes des *Cahiers* semblent enfin remettre en cause
explicitement un mode de pensée unilinéaire. Par exemple, après souvenu la thèse selon laquelle
les différents groupes sociaux ne se trouvent pas tous au même stade de développement
intellectuel, notamment à cause de la différence de rythme dans la diffusion des innovations
culturelles (« aujourd'hui encore (...) beaucoup sont ptoléméens et non coperniciens »), Gramsci
affirme que

partir du point de vue d'une « seule » ligne de mouvement progressiste selon laquelle toute
acquisition nouvelle s'accumule et devient la prémisse de nouvelles acquisitions, est une grave
erreur : non seulement les lignes sont multiples, mais il se produit aussi des pas en arrière dans la
ligne « la plus » progressiste.<fnref n="92" />

Enfin, rappelons qu'il ne cherche pas à définir les situations historiques par une contradiction
simple et essentielle, mais par un entremêlement complexe de contradictions<fnref n="93" />.

### 3) GRANDE POLITIQUE ET PETITE POLITIQUE

Quels que soient les risques de dualisme qu'elle implique, la distinction entre mouvements
organiques et mouvements occasionnels constitue aux yeux de Gramsci un critère important
pour éviter à la fois le dogmatisme et l'opportunisme. Il écrit que

l'erreur dans laquelle on tombe souvent dans les analyses historico-politiques consiste à ne pas
savoir trouver le juste rapport entre ce qui est organique et ce qui est occasionnel : on en arrive
ainsi, ou bien à présenter comme immédiatement agissantes des causes qui n'opèrent au contraire
quemédiatement, ou bien à affirmer que les causes immédiates sont les seules causes efficientes.<fnref n="94" />

Il s'agit donc d'appréhender l'occasionnel (tactique) dans la perspective de l'organique (stratégie).
Voilà en quoi consiste la politique au sens propre : elle s'efforce soit de favoriser l'advenue d'une
nouvelle époque, c'est-à-dire de changer qualitativement l'équilibre entre les groupes sociaux, soit
de résister à une telle rupture historique. Autrement dit, la politique se définit en premier lieu par
son rapport à l'actualisation de possibilités historiques fondamentales. Ce n'est que d'une manière
dérivée que l'on peut définir la politique par son rapport à l'État : parce qu'il cristallise et conserve
le pouvoir des classes dominantes<fnref n="95" />. Malgré ce que l'équivalence posée par le sens commun entre

<footnote>durée de la transition qui y conduira : « Marx ouvre intellectuellement une époque historique qui probablement
durera des siècles, c'est-à-dire jusqu'à la disparition de la Société politique et l'avènement de la Société réglée »
(C7, §33, p. 198 [février 1931]).</footnote>

<footnote n="91">91 Voir chapitre 8) III) 3).</footnote>

<footnote n="92">92 C15, §58, p. 171 [juin-juillet 1933].</footnote>

<footnote n="93">93 C13, §17, p. 382 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en Q4, §38, p. 458 [octobre 1930]. Voir chapitre 2) II) 1).</footnote>

<footnote n="94">94 C13, §17, p. 377 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en Q4, §38, p. 456 [octobre 1930].</footnote>

<footnote n="95">95 Voir chapitre 5) II) 2) a).</footnote>
politique, pouvoir et État pourrait laisser penser, l'État ne définit pas essentiellement la politique, ne serait-ce que par ce qu'il faut travailler à sa résorption dans la société civile<fnref n="96" />. C'est évidemment encore moins le cas de l'État existant.

Gramsci distingue entre la politique bien comprise, et une pratique politique d'une nature différente, qui ne s'exerce que sur le « terrain de l'occasionnel », consiste à entrer en compétition pour occuper des positions pré-déterminées de l'appareil étatique (politique et administratif), et se rapproche plus de la gestion de l'ordre existant<fnref n="97" />. Elle n'est pas en rapport au *possible*, mais uniquement au factuel et au donné empirique. Gramsci désigne ce type de politique par les termes de « petite politique » ou « politique d'équilibre, de conservation », et qualifie la première de « grande » ou « haute politique », ou encore de « politique créative »<fnref n="98" />. À ses yeux,

la grande politique comprend les questions liées à la fondation des nouveaux États, à la lutte pour la destruction, la défense, la conservation de structures organiques économique-sociales déterminées. La petite politique, les questions partielles et quotidiennes qui se posent à l'intérieur d'une structure déjà établie à cause des luttes pour la prééminence entre les diverses fractions d'une même classe politique.<fnref n="99" />

La clarté de la distinction entre ces deux politiques n'est une nécessité que pour les forces réellement progressistes, c'est-à-dire les forces révolutionnaires. En effet, pour qui désire perpétuer l'existant, « c'est (...) de la grande politique que de tenter d'exclure la grande politique de l'intérieur de la sphère de la vie de l'État et de tout réduire à de la petite politique »<fnref n="100" />. Cela ne signifie pas que toutes les petites politiques relèvent de la grande politique conservatrice : Gramsci n'accorde cette dignité qu'aux dirigeants qui ont une réelle vision stratégique, et qui, s'ils font tout pour que rien ne change, le font en connaissance de cause<fnref n="101" />. Quant aux autres, leurs actions ne s'expliquent que par la défense de leurs intérêts immédiats, et par une absence de compréhension et de maîtrise de la situation.

Parmi les praticiens de la « grande politique » évoqués dans les *Cahiers*, les jacobins occupent une place à part et constituent un véritable paradigme aux yeux de Gramsci, d'autant plus qu'il les voit comme les ancêtres des bolcheviks<fnref n="102" />. La Révolution française consiste

<footnote n="96">96 Voir chapitre 8) III) 2).</footnote>

<footnote n="97">97 Dans les termes de Rancière, elle est donc plus proche de la « police » que de la « politique ». Voir notamment *La Mésentente. Politique et philosophie*, Paris, Galilée, 1995.</footnote>

<footnote n="98">98 C15, §72, p. 181 [juillet-septembre 1933].</footnote>

<footnote n="99">99 C13, §5, p. 361 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en C8, §48, p. 286 [février 1932].</footnote>

<footnote n="100">100 *Idem*.</footnote>

<footnote n="101">101 Dans la suite du texte, il cite Giolitti en exemple de grande politique conservatrice, dont la meilleure arme est de réduire toute pratique politique à de la « petit politique ».</footnote>

<footnote n="102">102 Gramsci a vraisemblablement été profondément influencé par le parallèle entre révolutionnaires russes et français dressé par Albert Mathiez, notamment dans l'article « Le bolchevisme et le jacobinisme » (*Scientia*, XXVII, 1920 ; republié dans MATHEZ, *Albert, Révolution russe et Révolution française*, Paris, éditions Critiques, 2017, pp. 43-57). Ce texte, que Gramsci a fait traduire et publier dans les livraisons du 24 mars et des 4, 8 et 9 août 1921 de l'Ordine Nuovo, l'a « converti » au jacobinisme, alors qu'il en faisait une critique acerbe quelques années plus tôt, du fait de son abstraction et de son formalisme, et qu'il l'opposait presque terme à terme à la Révolution russe. Voir PAGGI, Leonardo, « Giacobinismo e società di massa in Gramsci », in SALVADORI M.L. et TRANFAGLIA N. (dir.), *Il modello politico giacobino e le rivoluzioni*, Florence, La Nuova Italia, 1984, pp. 223-239;</footnote>
indissociablement dans le renversement de l'Ancien régime, dans la création d'un État de type nouveau, dans un nouvel équilibre des classes et dans l'ouverture d'une nouvelle ère de l'histoire humaine. Lorsqu'il affirme que Francesco Crispi ne peut pas à bon droit être qualifié de jacobin, Gramsci défend sa position en affirmant que, à l'inverse des révolutionnaires français, sa faiblesse fut « de faire passer après les intérêts corporatifs du petit groupe qui dirigeait les intérêts historiques de la classe future, au lieu d'en réveiller les énergies latentes par une réforme agraire »<fnref n="103" />. La grande politique s'appuie sur les mouvements profonds et organiques du devenir historique ; elle concerne les intérêts historiques des classes en lutte, et non les intérêts immédiats des groupes dirigeants, voire des fractions de classe. Le paradoxe semble être que ces intérêts n'existent pas au présent, et qu'on ne peut pas les constater puisqu'on ne les voit pas se manifester dans les faits. En outre, comme Gramsci semble lui-même le reconnaître dans le dernier passage cité, il n'y a pas au temps présent de sujet collectif pour porter, défendre ou énoncer ces intérêts : tout un pan de l'activité politique revient précisément à constituer de tels sujets. Comment construire une pratique politique sur des fondements aussi incertains ? C'est que les mouvements organiques comme les intérêts historiques des classes doivent être conçus comme des tendances, qui ne sont pas encore réalisées, mais qui s'esquissent au présent. L'avenir existe déjà d'une certaine manière – même si un regard superficiel porté sur le donné immédiat le négligera. Il existe en tant possible.

## 4) LE RÉEL ET LE POSSIBLE

Il convient de préciser le sens que Gramsci donne à la notion de possible. Il ne s'agit pas pour lui d'affirmer métaphysiquement que des réalités alternatives à celle existant actuellement sont *logiquement* possibles. Une telle affirmation garantirait peut-être la légitimité de la pensée utopique, si l'on définit l'utopie avec Raymond Ruyer comme « un exercice mental sur les possibles latéraux »<fnref n="104" />. Mais Gramsci critiques les utopies, soit parce qu'elles réconcilient illusoirement les contradictions qui définissent la vie sociale, soit parce qu'elles figent le devenir historique, soit parce qu'elles imaginent un autre monde sans concevoir les moyens de sa réalisation. Il faut plutôt penser les possibilités comme inhérentes au processus historique. Ce dernier est certes ouvert à la *praxis* humaine, mais cette ouverture est limitée et déterminée, tout n'étant pas toujours possible. Notons que sur cette question, Gramsci a rompu avec ce qu'il exposait dans certains textes de jeunesse, qui laissaient transparaître une conception du possible

<footnote>MEDICI, Rita, « Giacobinismo », in FROSINI F. et LIGUORI G. (dir.), *Le parole di Gramsci. Per un lessico dei « Quaderni del carcere* », Rome, Carocci, 2004, pp. 114-115, et MEDICI, Rita, « Giacobinismo », in LIGUORI G. et VOZA P. (dir.), *Dizionario gramsciano. 1926-1937*, Rome, Carocci, 2009, p. 351.</footnote>

<footnote n="103">103 C6, §89, p. 85 [mars-août 1931]. Nous soulignons.</footnote>

<footnote n="104">104 RUYER, Raymond, *L'utopie et les utopies*, Paris, PUF, 1950, p. 9.</footnote>
sans limite<fnref n="105" /> : il écrivait par exemple que les bolcheviks parvenaient à faire preuve d'une détermination et d'une énergie révolutionnaires remarquables parce qu'« ils veulent le socialisme *tout entier* », et parce qu'ils « sont persuadés qu'il est à tout moment possible de réaliser le socialisme »<fnref n="106" />.

Dans la mesure où ils sont déterminés et limités par la réalité historique concrète, on peut affirmer que les possibles existent bien *réellement* dans le présent. Ce possible historique, cet à venir « en germe »<fnref n="107" />, virtuel, dont la réalisation pleine n'est certes jamais garantie, contribue à la définition de chaque situation historique<fnref n="108" />. Comme l'écrit Gramsci en termes généraux, « la possibilité n'est pas la réalité, mais elle est aussi une réalité : que l'homme puisse ou ne puisse pas faire une chose donnée, est important pour évaluer ce que l'on fait réellement »<fnref n="109" />. Concevoir les possibles comme inhérents et constitutifs des différentes situations historiques est un nouveau moyen pour Gramsci de contrecarrer ses adversaires théoriques : les déterministes-nécessitaristes d'un côté ; les historicistes-opportunistes de l'autre. Les premiers, auxquels s'apparentent malgré leurs différences Bordiga et Boukharine, appréhendent le processus historique comme totalement déterminé. Ils abolissent en cela l'écart entre le présent et l'avenir<fnref n="110" /> et entre le réel et le possible, dans la mesure où il est impossible qu'advienne autre chose que ce qui doit nécessairement découler de ce qui est. Paradoxalement, l'historicisme-opportuniste que nous avons déjà évoqué plus haut est menacé du même écueil. En effet, l'exigence de s'adapter – que ce soit pratiquement ou théoriquement – à sa situation historique peut conduire à abandonner toute perspective qui la dépasserait : dans cette perspective, le possible n'excède pas non plus le réel. L'historicisme devient alors présentisme, et il devient impossible de réellement travailler à « faire époque ». Dans l'historicisme gramscien, au contraire, chaque situation est ouverte sur des possibilités non encore réalisées, celles-ci pouvant bien entendu être mutuellement exclusives<fnref n="111" />. Et les différentes

<footnote n="105">105 Laclau et Mouffe sont à nos yeux tombés dans cet écueil. Leur conception selon laquelle chaque situation historique n'est pensable que comme l'articulation contingente de différents acteurs politiques s'apparente plus à une thèse métaphysique sur l'être du social et du politique qu'à un effort pour penser les ouvertures historiques concrètes du processus historique, qui ne donne jamais lieu qu'à des possibles limités et déterminés.</footnote>

<footnote n="106">106 « Les maximalistes russes », *Il Grito del Popolo*, 28 juillet 1917, in EP I, p. 123.</footnote>

<footnote n="107">107 Les terme *germe* (C1, §133 ; C4, §3 ; C6, §188 ; C8, §21 ; C10 II §59 ; C11, §17 ; C13, §1 ; C15, §47 ; C16, §9) *in germe* (C4, §11 ; C5, §160 ; C6, §9 ; C15, §15) et *in nuce* (C1, §10 ; C4, §8 ; C6, §10 ; C6, §84 ; C6, §124 ; C7, §36 ; C8, §114 ; C10 II §41 iv ; C10 II §41 x ; C13, §13 ; C13, §20, C15, §52) apparaissent fréquemment dans les *Cahiers de prison*. Même si ces emplois ne concernent pas tous la question qui nous intéresse ici, ils sont le signe de la propension de Gramsci à appréhender ses objets d'étude dans leur devenir, comme des réalités qui tendent à actualiser ce qu'ils sont déjà virtuellement.</footnote>

<footnote n="108">108 Ainsi, l'économie critique, c'est-à-dire le marxisme en économie, « analyse de façon réaliste les rapports des forces qui déterminent le marché, elle en approfondit les contradictions, elle en évalue les modifications possibles (*modificabilità*) liées à l'apparition de nouveaux éléments et à leur renforcement, et elle fait apparaître la "caducité" de la science qu'elle critique, dont elle montre qu'elle est remplaçable » (C11, §52, p. 276 [août-décembre 1932], texte A en C8, §128, p. 331 [avril 1932]).</footnote>

<footnote n="109">109 C10 II §48, p. 136 [décembre 1932].</footnote>

<footnote n="110">110 Parlant du fatalisme économiste, Gramsci écrit que « l'on ne tient pas compte, dans ces façons de penser, du facteur "temps" » (C13, §23, p. 408 [mai 1932 – novembre 1933], texte A en C9, §40, p. 430 [juin 1932]).</footnote>

<footnote n="111">111 Pour Daniel Bensaïd, qui se réclame de Gramsci à ce propos, « à chaque instant s'affrontent (...) les possibles qui accèdent à l'histoire effective et ceux qui en sont, provisoirement ou définitivement, éliminés. La lutte seule</footnote>