# Les (in)accès à la terre pour des femmes ayant un parcours migratoire en France et en Espagne. Une ethnographie multisite au sein de trois initiatives

Agathe Petiot

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Agathe Petiot. Les (in)accès à la terre pour des femmes ayant un parcours migratoire en France et en Espagne. Une ethnographie multisite au sein de trois initiatives. Anthropologie sociale et ethnologie. 2025. dumas-05481212

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L'ÉCOLE
DES HAUTES
ÉTUDES EN
SCIENCES
SOCIALES

École Des Hautes Études en Sciences Sociales

Master Recherche en sciences sociales

Mention Savoirs en sociétés

Parcours Études Environnementales

Année universitaire 2024-2025

# Les (in)accès à la terre pour des femmes ayant un parcours migratoire en France et en Espagne

Une ethnographie multisite au sein de trois initiatives

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Mémoire de master 2

Par PETIOT Agathe

Sous la direction de PRUVOST Geneviève

Membre du jury: GOSSELIN Sophie
**Photo 1** : Aïssatou, 71 ans, paysanne et présidente de l'Association des Femmes Africaines de Paterna, récoltant des fruits d'okras sur l'une des parcelles de terres cultivées par l'association à Paterna (Espagne). Elle utilise un petit sac plastique en guise de gant pour protéger sa main droite des feuilles irritantes de la plante pendant la cueillette<fnref n="1" />.

<footnote n="1">¹ Sauf indication contraire, l'ensemble des photographies présentées dans ce travail de recherche ont été prises par moi-même. La majorité d'entre elles ont été réalisées à l'aide d'un appareil photo argentique Minolta Riva Zoom 70EX, 35 mm.</footnote>
# Résumé

À partir d'une enquête ethnographique auprès de trois initiatives agroécologiques situées en quartiers populaires en France et en Espagne, ce travail de recherche explore les conditions sociales, politiques et territoriales de l'accès — et des obstacles — à la terre pour des femmes concernées par des parcours migratoires. Il interroge les liens entre migration, accès à la terre, (éco)féminismes décoloniaux et pratiques de subsistance, pour s'intéresser aux formes que peuvent prendre des stratégies collectives de reprise de terre et d'entre-subsistance portées par des personnes racialisées, dans un contexte où l'accès au foncier est inégal, souvent extractiviste et vecteur de marginalisation. En entremêlant les expériences d'une coopérative œuvrant pour la souveraineté alimentaire à Barcelone, constituée par des femmes migrants qui s'auto-emploient et en lien avec des jardins partagés à proximité; d'un collectif d'habitant·es prenant soin ensemble de jardins partagés en banlieue parisienne; et d'un groupe de femmes originaires du continent africain et cultivant collectivement des parcelles en périphérie de Valence; cette recherche met en lumière les manières dont ces membres ancrent et relocalisent des pratiques de subsistance dans un contexte d'exil. Ces initiatives, envisagées comme des lieux-ressources, relocalisent des savoirs et des gestes agricoles et alimentaires, tout en façonnant des espaces nourriciers où se mêlent soins, transmissions et résistances quotidiennes.

## Mots-clés:

Subsistance; Parcours migratoire; Quartiers populaires; Écologie décoloniale; Maisonnée; Ethnographie; Écoféminismes; Souveraineté alimentaire; Extractivisme; Cosmologies; Corps-territoire; Communs agricoles urbains.
# Summary

Based on an ethnographic study of three agroecological initiatives located in working-class neighborhoods in France and Spain, this research explores the social, political, and territorial conditions of access - and barriers - to land for women with migratory backgrounds. It examines the connections between migration, land access, decolonial (eco)feminisms, and subsistence practices, focusing on the forms that collective strategies for reclaiming land and mutual subsistence can take, especially among racialized people, in a context where land access is unequal, often extractivist, and a source of marginalization. By weaving together the experiences of a cooperative promoting food sovereignty in Barcelona, made up of self-employed migrant women; a collective of residents caring for shared gardens in the Paris suburbs; and a group of African women collectively cultivating plots on the outskirts of Valencia, this research highlights how these members root and relocate subsistence practices within a context of exile. These initiatives, understood as resourceful spaces, relocate agricultural and food knowledge and skills while shaping nourishing environments where care, transmission, and everyday resistance intertwine.

## Key words

Subsistence; Migration trajectories; Working-class neighborhoods; Decolonial ecology; Household; Ethnography; Ecofeminisms; Food sovereignty; Extractivism; Cosmologies; Body-territory; Urban agricultural commons.
Remerciements

Mes remerciements s'adressent d'abord à toutes les membres des collectifs avec lesquelles j'ai travaillé dans le cadre de cette recherche. Votre force, vos engagements, vos façons de faire et de penser ont profondément métamorphosé mes repères, mes habitudes, et ma manière d'être au monde. Vos gestes, vos paroles, vos colères et vos rires ont infusé ce mémoire, que je vous dédie entièrement. Il ne restitue qu'une petite part de l'expérience vécue à vos côtés, mais j'espère qu'il porte la trace de votre détermination contagieuse...

À Julieta, mi hermamama, qui a ouvert la voie vers ce long sentier habité de l'odeur de rudas. Ce travail a commencé avec toi, allongées côte à côte sous la pleine lune, sur la terre crue de la terrasse de TransCluaViva. Merci pour ta force, ta générosité, ton militantisme qui ne connait le sommeil. Merci aussi aux habitants de ce hameau-refuge, dont le soutien a été précieux à des moments-clés.

À toutes les membres du collectif **Rudas** — Julieta, Itzel, Alejandra, Ali, Mika, et tout particulièrement Mery, qui m'a accueillie chez elle avec une confiance et une hospitalité que je n'oublierai pas. Merci pour votre accueil, vos échanges, et votre écoute.

À toutes les **membres du collectif d'habitant.es des jardins collectifs de Langeville**, avec qui je partage presque le quotidien maintenant. Évoluer à vos côtés, en prenant soin ensemble de ce bout de terre-ressource qui résiste au béton est une expérience précieuse, tissée d'apprentissages, d'émotions et de rires — souvent joyeux, parfois désarmants, toujours vivants.

Tendres remerciements à Dya, qui m'enseigne au quotidien ses savoirs issus de la terre et du temps long : greffer un arbre, récolter-planter-arroser-accompagner une graine, cuisiner un couscous aux cardes du jardin...Ta sensibilité, ton humour incisif et ton regard affûté sur les autres-qu'humains sont d'une profondeur rare, et laissent une empreinte durable.

Merci à toutes les membres de la *Asociación de Mujeres Africanas de Paterna* (AMAP) - Fatou, Aïssatou, Fatumata, Bintou, Magu, Machita, Isabel, Nassira, Jenabu, Janke, Sojona, Ami, Abibatou, Fatoumata et toutes les autres - pour leur accueil chaleureux et leur attention constante. J'y ai trouvé un ancrage humain fort, qui compte bien au-delà du cadre de cette recherche. Et bien sûr, à **Maria Chaqués**, dont le geste de me mettre en contact avec AMAP a été le point de départ d'une belle amitié et d'une collaboration foisonnante.

À Aïssatou, qui m'a accueillie comme sa fille, et avec qui un lien profond s'est tissé au fil du temps, scellé par le fait d'être devenue la marraine de sa petite-fille, Yenabou. Merci pour ta confiance et ton accueil. Ton énergie pour rendre ce monde plus vivable est une force qui m'a marquée. Puissent ces pages en préserver ne serait-ce qu'un éclat.

Je remercie tout particulièrement ma directrice de thèse, **Geneviève Pruvost** : ce mémoire doit beaucoup à ton accompagnement attentif ainsi qu'à la grande confiance que tu m'as accordée. La finesse de tes tressages théoriques et ethnographiques ont été pour moi une boussole. Aussi, tu as accueilli ce travail dans sa singularité, sans chercher à le faire rentrer dans des cases, en me laissant une grande liberté tout en ayant une posture de chercheuse ancrée, exigeante et à l'écoute - et je t'en suis profondément reconnaissante.
Mes remerciements sincères et chaleureux à **Sophie Gosselin**, qui a accepté de me lire et de faire partie de mon jury. Nos longues conversations, glissées entre deux danses, m'ont profondément nourrie et ont accompagné mes pas pour apprendre à **danser avec le trouble** tout au long de cette recherche.

Je remercie également, chaleureusement, toutes les personnes - chercheuses et militantes- qui ont pris le temps d'échanger avec moi autour de cette recherche. Vos regards, vos questions et ces discussions stimulantes ont nourri la construction et le cadrage ainsi que la dimension réflexive de ce travail. Ainsi, merci à **Héloïse Prévost**, **Myriam Suchet**, **Mélanie Antin**, **Morgan Ody** et **Lola Cubells**.

Mes remerciements se tournent vers **tous les membres de La Surera**, qui m'ont permis d'enrichir ce travail par le biais d'une résidence artistique, brouillant les frontières entre recherche, action et création. Un merci tout particulier à **Valentina**, artiste et militante antiraciste inspirante, dont le soutien et l'aide ont été précieux pour réaliser une fresque de six mètres sur deux mètres cinquante, en résonance directe avec cette recherche. Ainsi qu'à **Lina**, céramiste merveilleuse et généreuse, avec qui j'ai eu la joie de collaborer au fil de ce processus.

Ma profonde gratitude et douceur à **Kenza**, partenaire sans faille, tant intellectuelle qu'amicale, et soutien émotionnel indispensable tout au long de ce parcours. Merci pour ton écoute constante, tes intuitions, tes critiques constructives et ta présence fidèle sous l'égide du lamier pourpre.

Un immense merci à tou.s.tes les traqueur.euses de coquilles qui m'ont lu et relu, conseillé et grondé pour mes phrases interminables : **Luna, Gaëlle, Rosa, Mamine, Kenza, Mama, Clo.** Votre aide a été précieuse.

Un merci spécial à **Clairon**, relectrice aguerrie, complice d'un moment suspendu à Almedíjar. Tu as su, comme tu le dis si bien, "rentrer dans mon mémoire" - ton regard et ta présence en ont nourri le sens.

Et enfin, mes remerciements se glissent dans les faisceaux vasculaires des plantes compagnes qui ont accompagné, soutenu et nourri mes réflexions : **le gombo, le sangoumé, le kelen kelen, les piments de Kabylie, la rue, le maïs, le mil, ou encore la patate douce à chair blanche.**

Ces partenaires autres-qu'humains ont pleinement contribué à la trame vivante de cette recherche, en l'ancrant dans le soin, la matière, et les temporalités agricoles
# Sommaire

Résumé 3

Summary 4

Remerciements 5

Sommaire 7

Liste des acronymes et abréviations 9

Préalables 10

Introduction 15

1. Scène introductive : dans les champs de l'Association des Femmes Africaines de Paterna et de la communauté valencienne (AMAP) 15

2. Genèse d'une enquête multisite 25

3. Calendrier du séjour ethnographique 32

4. Présentation des initiatives 33

Chapitre 1 - Épistémologies, méthodologie et cadre théorique 43

1. Épistémologie et éthique de recherche : la quête d'une méthodologie féministe décoloniale 43

2. Entretiens, prise de note, recherche-action-création : une démarche ethnographique au sein de trois initiatives 50

3. Un point aveugle : lacune théorique du rapport à la terre de femmes ayant un parcours migratoire 54

4. Cadre théorique et grilles de lecture : Penser depuis les écoféminismes de la subsistance et des féminismes des Suds ancrés 58

Chapitre 2 - Complexité de l'accès à la terre et "habiter colonial" en terres occidentales 67

1. "En tant que femmes migrantes, nous sommes assignées à la ville. Et si nous sommes lié.es à la terre, c'est dans des situations d'extractivisme intense." (Julieta à Barcelone) 68

2. Vivre dans le plantationocène : L'extractivisme des corps "plus bas que terre" : les ouvrier.es agricoles aux corps brisés 70

3. Faire face au déracinement : la symbolique de l'ancrage territorial avec *Un champ à soi* 75

Chapitre 3 - Maisonnées en mouvement et cosmologies depuis l'exil 81

1. Le rapport au pays d'origine mêlé aux géographies de la terre d'accueil : un rapport entre-deux-terre 86
2. Soigner la terre et se (nous) soigner avec elle. Panser-créer-penser la relation en contexte de migration 106

3. Des savoirs vernaculaires tapis dans les mémoires ; des mémoires pour cultiver l'appartenance 131

Chapitre 4 - Décliner la subsistance et l'entre-subsistance dans les potagers 151

1. Des potagers vivriers en quartiers populaires 159

2. Cultiver la convivialité : le partage de la nourriture comme maillage communautaire 169

3. La récup' alimentaire et le glanage : "rien ne se jette, tout se partage!" 175

4. Préserver les semences 183

5. Tisser des liens d'interconnaissance: fabrique et apprentissage collectif 186

Chapitre 5 - La vulnérabilité des initiatives : 193

1. "Rudas, un projet de souveraineté alimentaire et d'agroécologie en quartier populaire". De la théorie à la pratique: faire face à la réalité 193

2. "Travailler depuis la précarité" : Des initiatives vulnérables à l'avenir menacé 201

3. La fragilité des communs agricoles urbains - menaces d'expulsion et d'artificialisation 206

4. Saturation individuelle d'un travail bénévole qui tient 214

Conclusion générale 219

Bibliographie 225

Table des matières 237

Table des figures 240

Annexes 241
## Liste des acronymes et abréviations

AMAP : Asociación de Mujeres Africanas de Paterna y de la Comunidad Valenciana
(L'association des femmes africaines de Paterna et de la communauté valencienne)

ANCT : Agence Nationale de la Cohésion des Territoires

ANRU : Agence Nationale de la Rénovation Urbaine (en France)

CADA : Centres d'Accueil pour Demandeurs d'Asile

CODÉTRAS : Le collectif de défense des travailleur.euses étranger.es dans l'agriculture

DNA : Dispositif national d'accueil

El Casal : "El casal del barri Prosperitat", la maison de quartier de la Prosperitat (Barcelone) au sein de laquelle la coopérative Rudas gère le bar-restaurant.

FAO : l'Organisation des Nations unies pour l'alimentation et l'agriculture)

INSEE : Institut National de la Statistique et des Études Économiques

ONG : Organisation Non Gouvernementale

PAC : Politique Agricole Commune

PLU : Plan Local d'Urbanisme
# Préalables

## Note sur l'écriture inclusive

L'usage de l'écriture inclusive dans ce travail résulte d'un double positionnement : à la fois analytique et engagé, scientifique et politique. Il s'inscrit en cohérence avec l'orientation épistémologique de cette recherche. Sur le plan méthodologique, cette écriture permet de mieux restituer la composition sociale des collectifs observés, en particulier dans un cadre d'enquête où les questions de genre occupent une place centrale. Lorsque l'analyse s'appuie sur les trajectoires et les positions d'individus, il paraît essentiel de rendre visibles les identités de genre – notamment dans des contextes où les rôles et les tâches sont répartis selon des logiques sexuées. Le recours au genre grammatical devient alors un outil d'analyse, permettant de mieux saisir les écarts entre les représentations dominantes et l'organisation concrète du travail. Cette démarche vise ainsi à dés-invisibiliser les sujets de ces dynamiques sociales.

Cette démarche s'inscrit également dans une perspective critique. L'écriture inclusive constitue ici un levier pour contrer l'effacement symbolique des femmes et des sujets féminisés dans le langage et dans la société. Dans la mesure où cette recherche met en lumière le rôle central du travail de soin du vivant dans les initiatives agroécologiques - un rôle largement assigné et assumé par des femmes -, il est cohérent de recourir à un langage qui reconnaisse leur contribution. L'inclusivité grammaticale prend ici une dimension politique : elle participe à rendre visibles les actrices de ces dynamiques et à interroger la répartition genrée de certaines charges sociales.

Conscient de la diversité des usages de l'écriture inclusive et de l'absence de consensus normatif, une ligne éditoriale claire a été adoptée afin de préserver la lisibilité du texte. L'écriture inclusive est utilisée pour marquer la présence du féminin dans les groupes mixtes ; elle ne l'est pas lorsque seuls des hommes sont concernés. Inversement, les groupes exclusivement féminins font l'objet d'une féminisation explicite. Lorsque le genre des individus n'est pas pertinent pour l'analyse, des termes neutres (comme "personne" ou "membre") ont été privilégiés.

Le point médian (ex. : paysan.nes, lecteur.rice) a été retenu comme signe typographique en raison de sa lisibilité, de sa forme liée et de sa portée symbolique. Il a été préféré à la parenthèse, qui tend à marginaliser la forme féminine. L'accord multiple (ils.elles ou iels) est utilisé, tout comme les formes doublement marquées (ex. : agriculteur.rice).

Enfin, les extraits d'entretiens et les verbatim des personnes enquêtées sont restitués dans leur forme originale, sans modification inclusive, par respect pour la parole recueillie. Il en va de même pour les citations de textes n'employant pas cette forme d'écriture
## Note sur les traductions

Le travail de traduction a occupé une place centrale dans cette recherche. Travaillant dans un rapport mouvant aux terrains - notamment entre la France et l'Espagne - et en naviguant dans des espaces polyglottes, j'ai été confrontée à un rapport mouvant, parfois déroutant, à la langue. En partageant le quotidien de paysannes dont certaines ne parlaient pas le français, j'ai été immergée dans une réalité linguistique marquée par une grande diversité : soninké, wolof, arabe, kabyle, castillan... Cette pluralité a profondément façonné ma manière de percevoir, de comprendre, et d'écrire le terrain.

À travers ces pages, je souhaite rendre compte de cette expérience linguistique, en assumant que tout n'a pas été intelligible à travers les cadres de ma langue maternelle, le français, ni à travers les rationalités qu'elle véhicule. C'est pourquoi j'ai choisi, autant que faire se peut, de conserver certains termes en soninké, notamment ceux liés au vocabulaire agricole qui m'a été enseigné.

Je reconnais également la charge symbolique et politique que représente l'usage du français dans ce contexte. Langue académique, mais aussi langue du colon au Sénégal comme en Algérie, le français peut constituer un vecteur de violence symbolique, en particulier lorsqu'il est utilisé pour traduire des paroles ancrées dans d'autres systèmes de pensée. Consciente de cette tension, j'ai tenté de garder le maximum d'espace pour l'expression des voix recueillies, avec de nombreux extraits d'entretiens.

Pour éviter d'alourdir le texte, les extraits d'entretiens et les verbatim sont intégrés directement en français. Les versions originales, lorsqu'elles permettent de mieux comprendre le propos ou d'en souligner la richesse expressive, sont indiquées en note de bas de page. Concernant les notes de terrain, prises dans une multiplicité de langues, les extraits cités ici ont été harmonisés en français afin d'en faciliter la lecture, tout en conservant, autant que possible, les inflexions et les expressions propres aux langues d'origine.

Par souci de réciprocité et d'accessibilité, ce travail fait également l'objet d'une traduction complète en castillan. Il s'agit de le rendre lisible aux personnes non francophones avec lesquelles j'ai collaboré en Espagne. Enfin, de nombreux textes mobilisés dans cette recherche étant rédigés en langues étrangères, leurs traductions ne sont pas systématiquement accompagnées de la version originale. Toutefois, chaque fois qu'une citation traduite apparaît, elle est précédée de la mention "(Ma traduction)" en note de bas de page, afin d'en expliciter l'origine et la responsabilité.
## Note sur l'anonymat

Après de nombreuses réflexions et discussions autour de la question de l'anonymisation, il a été décidé - en accord avec les collectifs avec lesquels j'ai collaboré - de n'anonymiser que le terrain français. En effet, les collectifs espagnols ont exprimé leur souhait de ne pas être anonymisés, et les risques liés à l'identification ne sont pas les mêmes, notamment en raison des différences linguistiques et contextuelles. Concernant le terrain français, l'anonymisation a été privilégiée en raison du caractère fragile de l'initiative observée, et de la réalité du contexte socio-politique français actuel. Dans un souci de respect de l'anonymat et de protection des personnes rencontrées, les prénoms ont été modifiés, sauf lorsque les intéressés m'ont explicitement demandé de conserver leur véritable prénom. J'ai veillé à choisir des prénoms comparables en termes d'âge, de genre, et d'origine sociale et géographique, dans la mesure où le prénom peut constituer un indicateur pertinent des trajectoires sociales. L'anonymisation a également été étendue aux lieux de vie collective et aux quartiers alentours, ainsi que l'identification géographique. En revanche, avec leur accord explicite, les personnes que j'ai interrogées dans le cadre d'entretiens exploratoires ou de cadrage - mobilisées pour leur expertise, qu'elle provienne de savoirs professionnels ou d'expériences vécues - n'ont pas été anonymisées, ces entretiens portant sur des questions transversales à l'ensemble du travail.

## Choix typographiques et de mise en page

Les "guillemets" à l'anglaise sont employés pour signaler les citations tirées d'articles ou d'ouvrages, les extraits d'entretiens ainsi que les verbatims issus des observations de terrain. Lorsqu'un terme apparaît entre guillemets dans le corps du texte, il renvoie soit à une catégorie vernaculaire utilisée par un.e enquêté·e, soit à une formulation empruntée à la littérature scientifique, dans ce cas accompagnée de sa référence. Ils peuvent aussi signaler une mise à distance vis-à-vis d'un mot ou un expression scientifique utilisée de manière critique ou ironique.

L'italique, quant à lui, est réservé aux extrait de carnet de terrain, aux citations introductive des chapitres et de certaines sous-sections ; ainsi qu'à des concepts inventés par d'autres chercheur.es ou dans le cadre de ce présent travail, dans une volonté de fluidifier la lecture du texte. Cela permet de les mettre en avant dans le corps du texte.

Les descriptions et scènes ethnographiques sont signifiées par une typographie en italique, un espacement simple entre les lignes ainsi qu'un retrait dans le texte. Les extraits d'entretiens sont également signifiés par un espacement simple entre les lignes et un retrait dans le texte (marge de 2,5cm à gauche et à droite) ainsi que par des guillemets et une parenthèse d'identification de la personne citée (au format: Prénom, Nom, âge, activité, date de l'entretien).
# Introduction

## 1. Scène introductive : dans les champs de l'Association des Femmes Africaines de Paterna et de la communauté valencienne (AMAP)

À huit heures exactement, je gare ma voiture en bas de l'immeuble de la famille Ndiaye. Je charge mes bras des deux gros sacs que m'a donné Maria chez qui j'ai dormi la veille : une quantité astronomique de chaussures que son fils Nizar ne met plus ainsi que des jouets donnés pour être transmis aux enfants ici, afin qu'ils continuent leur vie. Maria est une amie commune avec Aïssatou, la Présidente de l'Association des Femmes Africaines de Paterna, et c'est aussi celle qui m'a fait rencontrer l'association. En marchant les quelques pas qui me séparent de la cage d'escalier, je bute sur une bouteille en plastique qui jonchent le sol : dans cet ensemble d'immeubles regroupant une majorité de logements sociaux (dont l'appartement de la famille Ndiaye), les copropriétés ne sont plus payées par ses habitant.es, par manque de moyens financiers, et le sol est couvert de déchets. Devant l'entrée de l'immeuble, le reste de ce qui servait avant d'interphone tire la tête : en réalité, il n'y a plus de porte depuis bien longtemps. D'ailleurs, les voisin.es du premier étage ne ferment jamais leurs portes. La frontière entre le dedans et le dehors est poreuse. La famille d'Aïssatou, la présidente de l'Association des Femmes Africaines de Paterna et de la communauté valencienne (AMAP<fnref n="2" />), habite au second étage. Je sonne et c'est la petite Yenabou, qui a tout juste un an, vêtue uniquement d'une couche, qui m'accueille devant la porte d'entrée qu'Aïssatou vient d'ouvrir. Je la prends dans mes bras. Aïssatou me prend dans ses bras à son tour et j'embrasse toute la famille.

Le petit appartement est déjà bien éveillé : Fatou, la belle-fille de Aïssatou, douche l'aînée Aïssa (six ans) et le cadet Mahamadou (quatre ans) qui sortent de l'eau tout mouillé.es pour me saluer en s'exclamant "Gagou!" par les escaliers, tandis que son mari habille la petite avant que Fatou les emmène à l'école et à la crèche. Des vapeurs odorantes s'échappent de la cuisine : Aïssatou fait bouillir du piment récolté la veille dans une grande casserole, des feuilles de patate douce cuisent à l'étouffé dans une seconde.

Moi qui pensais venir aussi tôt afin de l'aider à aller arroser les champs, elle me signifie que l'eau ne viendra pas aujourd'hui, finalement. À Valencia, et tous ses potagers alentours que l'on nomme La Horta (ainsi que dans une grande partie du sud de l'Espagne), l'eau est acheminée au travers des "acequias", un ensemble ingénieux de canaux d'irrigation issus de l'époque musulmane au Moyen-âge. Traduit "sequin" en français, le mot "acequias" vient de l'arabe classique "as-sāqiya", qui désigne un "conduit d'eau" ou une personne qui abreuve. Tous les champs sont ainsi interconnectés par des fossés ouverts avec des berges en terre. L'accès à l'eau requiert une gestion communautaire car il faut attendre que son voisin ait arrosé sa parcelle pour pouvoir ouvrir le chemin de l'eau vers la sienne, grâce à des plaques de pierres qui se glissent

<footnote n="2">² Pour faciliter l'écriture, j'utiliserai l'abréviation "AMAP" pour Asociacion de Mujeres Africanas de Paterna y de la Comunidad Valencia.</footnote>
dans le fossé pour faire barrage ou au contraire laisser passer l'eau. Dans le cas des champs d'AMAP, l'eau provient de la source de "Moncada" qui irrigue la majeure partie de la rive gauche de la rivière Turia, qui traverse la ville de Valencia. Les "communautés d'irriguants" gèrent collectivement les arrivées d'eau, à travers différents conseils supplantés aujourd'hui par des agent.es de mairie. Aïssatou se désole: "Avant, l'eau venait tous les lundi ou mardi à sept heures. Mais maintenant c'est le bazar. La semaine dernière, l'eau est venue le vendredi matin mais quand je m'en suis rendu compte il était trop tard, donc le champ n'a pas été arrosé! Ils changent tout le temps les moments d'arrosage et ne le disent pas forcément sur notre groupe WhatsApp "Agua Riego"". Ce sont les membres de la Real Acequia de Montacada qui sont censés informer les paysan.nes concerné.es. Nous n'irons donc pas arroser aujourd'hui alors nous avons encore un peu de temps avant de nous rendre au champ pour récolter des légumes.

Elle pointe du doigt des bocaux en verre de récup, disposés sur le plan de travail chargé: elle fait de la transformation afin de pouvoir stériliser par la suite ses préparations et n'avoir plus qu'à les réchauffer. Sur le minuscule balcon auquel on accède par la cuisine, elle me montre les étagères brinquebalantes sur lesquelles trônent une vingtaine de pots de ce type. "Tu vois, comme ça on en a pour toute l'année. Il faut bien recouvrir la préparation d'huile de palme ou d'olive, comme tu préfères, puis les plonger dans l'eau bouillante pour les stériliser. Là, comme ça, ça ne bouge plus de l'année !" me lance-t-elle. Dans le lavabo, elle a coupé en tranches des aubergines africaines qu'elle malaxe d'un geste tonique avec ses mains afin d'en faire sortir leurs graines. "Il faut attendre que l'aubergine soit rouge pour récupérer ses graines. Pas quand elle est encore jaune.", m'explique-t-elle en continuant ses gestes. Ces graines, après les avoir filtrées dans une passoire à petit trou, elle les fait sécher sur le balcon afin de les garder précieusement dans un pot en verre pour les semences de l'année prochaine. Il sera disposé sous l'étagère de bocaux de transformation, aux côtés d'autres bocaux de graines de toute sorte. En même temps - car Aïssatou fait toujours plusieurs tâches à la fois - elle plonge dans une casserole d'eau bouillante des hierbas buenas selon l'expression qu'elle utilise, des bonnes herbes qu'elle mélange et fait sécher elle-même. Il s'agit d'un mélange de citronnelle, de menthe et d'une troisième plante dont la traduction française restera un mystère: "Nana, nous on l'appelle". Elle me confie que ce sont des herbes parfaites quand on a des douleurs d'estomac, du mal à digérer ou "pour les femmes", en période de menstruation: "Ça soigne !". Je la taquine en lui disant qu'elle est en train de me préparer une potion de sorcière. Elle rit et acquiesce.

Quand les trois petits-enfants de mama Aïssatou (c'est la manière dont elle m'a proposé de l'appeler depuis que l'on se connait, marque de respect et de proximité) et leur mère descendent dans le salon, je leur tends les deux grands sacs de courses de jouets et de chaussures que j'ai ramené, de la part de Maria. Abi, une autre fille de Aïssatou, me confiera plus tard dans la journée, en voyant le sac de jouets, qu'ils seront envoyés "à la famille au Sénégal ou en Gambie".

En quelques dizaines de minutes, trois principes structurants de la vie quotidienne de la famille Ndiaye sont perceptibles: le fait de métamorphoser la matière sous toutes ses formes, de ses propres mains et lui donner une continuation dans le temps. Le fait de garder, sur le long terme, en récupérant-transformant-cuisinant, tant la nourriture que
les objets. Le troisième est celui du vécu au travers d'une double réalité: celle de la famille ici en Espagne, et celle de la famille "au pays", en Afrique de l'Ouest.

Le salon de l'appartement est la plus grande pièce à vivre. Il est occupé par un immense congélateur qui permet de stocker les récoltes transformées et préparées. Trois canapés longent le mur, en face d'une télévision à écran plat. Le canapé est multi-usage: on y mange, on y fait la sieste, on y danse, on s'y installe pour discuter ou pour couper-équeuter-effeuiller les légumes. Les enfants, tout excités à l'idée d'aller à l'école, allument la télévision pour mettre une vidéo des "Ghetto Kids" - un groupe de danse composé d'enfants originaires du bidonville de Katwe à Kampala, en Ouganda - et imiter leurs pas de danses à la perfection. Aïssa me tend la main pour m'inviter à les rejoindre danser.

Aïssatou s'assoit sur le canapé en disposant devant elle un grand panier en osier contenant en nombre des petits piments rouges que j'avais vu sécher une semaine auparavant sur des grands cartons découpés et répartis sur le sol à l'angle d'une des parcelles cultivées par AMAP. Elle le cale entre ses deux genoux et les équeute. Je m'assois à ses côtés pour l'aider. Fatou part emmener les enfants à l'école, qui se trouve à une dizaine de minutes à pied. Nous discutons tranquillement quand je me rends compte que je ne lui ai jamais demandé quelle était la signification des trois cicatrices parallèles qu'elle a de chaque côté des joues ainsi que la longue ligne d'encre noir qui traverse son front, bien que nous nous connaissions depuis 6 mois. "Ce sont des tatouages très anciens dans mon village. Maintenant, on ne le fait plus. Ce sont des tatouages qui sont faits sur le visage des petites filles courageuses. Avec un couteau (elle mime le geste sur sa joue), on incise trois petits coups bien droits de chaque côté des joues." Je grimace de douleur. "Il faut être courageuse car il ne faut pas bouger pour que les lignes soient bien droites. J'avais 9 ans quand on me l'a fait. Et sur le front, on me l'a fait quand j'avais 10 ans, avec de l'encre". Je lui demande si elle était consentante. "Oui, oui, je les voulais, je les aime. Moi je me trouve belle avec. C'était comme un rituel dans mon village. Certains villages continuent de le faire, comme au Nigéria, mais au Sénégal et en Gambie, cela ne se fait plus trop. Il n'y a pas de signification particulière, c'est pour faire beau sur les femmes. Comme des boucles d'oreilles, des bijoux". Je lui propose alors de chercher sur l'application de téléphone Mappy le nom de son village où elle a grandi en Gambie: Garawol, un village de moins de 10 000 habitants, à l'Est de la Gambie, situé dans le district de Kantora, proche de la frontière avec le Sénégal. "Oui, voilà, c'est là", elle pointe son doigt sur mon téléphone, fière. Je lui montre alors le mien, dans les Alpes, Vaulnaveys-le-haut, avec tout autant d'habitant.es. Nous rions. Quand nous en avons fini avec les piments, je la suis dans la cuisine où elle me dit de suivre attentivement ses conseils pour que je puisse à mon tour congeler des légumes d'okra<fnref n="3" /> qu'elle me donnera le soir: "Tu dois le laver, quitter sa tête... ou sinon, c'est mieux qu'on le fasse ici ensemble parce que j'ai la machine pour le mixer et comme ça tu pourras le ramener chez toi. On le fera demain." dit-elle en me pointant du doigt le robot-mixeur premier

<footnote n="3">³ L'okra ou le gombo (Abelmoschus esculentus) est une plante tropicale originaire de l'ouest du continent africain, à fruits mucilagineux et à fleurs comestibles qui appartient à la famille botanique des Malvacées. Cultivé par les paysannes d'AMAP, les fruits de la plante constituent une base culinaire importante du régime alimentaire des membres de l'association.</footnote>
prix. Son attention à la transmission est à la fois pédagogique et patiente. Elle tient et aime partager ses savoirs. Une véritable enseignante pour la novice que je suis.
Au retour de Fatou, je lui propose mon aide pour plier les vêtements des machines qu'elle a mise à sécher la veille pendant qu'elle en étend une autre. Aïssatou et elle se mettent à parler en soninké et leurs voix s'élèvent, elles ont l'air de se disputer. Je leur demande de me traduire le différend. Aïssatou se plaint que Fatou ne veut plus lui faire de tresses et donc qu'elle n'a plus la tête tressée alors que c'est elle qui tresse toute la famille d'habitude. Elles se taquinent gentiment. Ce n'est pas la première fois que je remarque que, alors que je pense assister à une dispute devant des tons qui se haussent et des manières de parler qui semblent tranchantes et passionnées, ce ne sont en fait que de simples taquineries. À 9h45, nous prenons chacune de nombreux sacs de courses, couteaux et grands bacs en plastique et descendons sur le parking : il est l'heure d'aller récolter. En traversant la cour, je demande pourquoi il y a autant de déchets sur le sol. En abaissant la voix, elle me dit que souvent, elles vont nettoyer les plastiques en bas mais que ses "voisin.es gitan.es" continuent de jeter leurs déchets par la fenêtre, et que ça ramène des rats qui lui grignotent les graines qu'elle fait sécher. Nous partons avec ma voiture et celle d'Aïssatou : je ne comprends pas tout de suite la logique de cette action mais ne tarderai pas à l'assimiler au vu de la quantité de récoltes avec lesquelles nous rentrerons plus tard. La voiture d'Aïssatou sera remplie à ras bord, de telle manière qu'il n'y a plus un centimètre cube d'air entre tous les sacs. Fatou monte dans ma voiture et nous nous arrêtons pour prendre avec nous Mahamadou, le frère de Fatou et mari de Maria (la fille de Aïssatou) qui vient nous aider. Il ne parle que le soninké, nos échanges sont donc limités. Huit minutes nous séparent de la première parcelle, celle qui se trouve proche de l'arrêt de métro "Paterna". Si nous avions opté pour les transports publics, le trajet aurait duré cinquante-cinq minutes. Nous longeons un petit chemin qui bifurque vers la gauche, passons un centre d'éducation environnementale, "Granja Julia" composés de nombreux potagers puis arrivons à la parcelle cultivée par AMAP, qui est entourée par des orangers dont les fruits sont encore bien verts - j'évoque mon souvenir du mois d'avril lorsque nous glanions les oranges tombées par terre avec Aïssatou. Voitures garées, nous déchargeons ce qui nous servira de contenants. Je prends quelques clichés alors que Fatou et Aïssatou troquent leurs abayas pour leurs "habits d'agricultrices": de grandes jupes sénégalaises colorées en wax, à motifs violets et verts pour Fatou et jaunes et bleus pour Aïssatou, nouées à la taille telle une jupe "portefeuille". Ces jupes, qui descendent jusqu'aux pieds, en plus d'apporter de magnifiques touches de couleurs entre le vert des plantes, leur permettent de protéger leur peau, et, grâce à leur longue chemise légère qui tombe par-dessus, peuvent se transformer en contenant pour récolter les fruits des plantes. Alors que Fatou baille et me confie qu'elle est fatiguée, Aïssatou lance, d'une manière taquine et telle une cheffe : "On ne part pas du champ avant 15 heures !". Fatou proteste et me prend à partie "Ah non mais je te jure hein !! Mama Aïssatou elle est folle, elle est folle!". On s'esclaffe toutes. Chacun.e prend un grand bac bleu en plastique sur la tête et se dirige vers les rangées de plantes. Mahamadou et Fatou vont récolter l'okra : c'est le travail le plus pénible car les feuilles d'okra pollues grattent et piquent la peau. Il vaut mieux mettre un gant pour les détacher de leurs tiges. On sent la fin de la saison : certains commencent
déjà à sécher sur leurs branches et pourront bientôt être récoltés afin d’en récupérer les graines. Il ne faut récolter que les fruits dont la tête est molle et verte claire, les trop gros et trop durs ne sont pas bons à cuisiner et resteront sur leurs tiges serviront à produire de la semence.

Aïssatou me propose de la suivre pour qu'elle m'enseigne la manière de récolter les feuilles de patate douce. Alors qu'on longe une des acequias en terre qui cadre la parcelle de terre et qu'un bac bleu plein de couteaux et de machettes tient parfaitement sur sa tête, elle interpelle son voisin de champ qui est en train de faire brûler un petit tas d'herbes:

"- Bonjour ! Tu vas bien ? Tu prépares ta terre ?"

- Salut, Aïssatou ça va bien ? Oui c'est ça.

- Qu'est ce que tu vas planter ?

- Je vais planter de l'ail et des féverolles.

-Ah bon, c'est pas passé la saison pour planter les féverolles ? On voulait en planter aussi.

- Non non, je viens juste de les planter, tu vois, tu peux encore ! Jusque mi-novembre.

- Ah, super, merci!"

Ils se font un signe de la main, en guise de remerciement pour cet échange de savoirs pratiques - un signe qui semble aussi souhaiter une bonne journée de travail à son camarade paysan: elle me précise qu’iels ont des relations d’entraide.

On continue de longer la rigole en tentant de trouver un endroit où les feuilles sont moins grignotées par les chenilles : le traitement écologique contre les chenilles est très cher alors ces ravageuses ont champ libre pour se nourrir de belles feuilles sans aucun intrant chimique.

Elle me montre attentivement les gestes à suivre pour récolter les feuilles dont les tiges rampent au sol : d'une main, on tire une grande tige, et sans arracher les feuilles, on les décroche en tirant dans le sens inverse de la tige pour en faire de grands bouquet que l'on tient dans son autre main. Quand le bouquet est trop large pour la main qui la tient, on l'entortille et le sert avec un fil de laine. J'observe sa posture : elle est penchée en avant, son dos est parfaitement droit, ses genoux légèrement pliés, ses fesses bien en arrière, le coude gauche dans laquelle elle tient le bouquet de feuilles en appui sur sa cuisse gauche. On sent les années d'habitude et de travail derrière elle. Je lui fais part de mon trouble : en France, je n'ai jamais cuisiné des feuilles de patate douce, je ne savais même pas qu'elles se mangeaient. Elle me rétorque qu'en Espagne non plus, "Mais nous, tu sais, en Afrique, on mange tout type de feuilles ! Et c'est super bon pour la santé" dit-elle en rigolant. Elle me laisse continuer toute seule et part récolter les feuilles d'hibiscus qu'elle appelle aussi sangoume en soninké, sur une rangée en face, à l'aide d'une machette qui tranche sèchement la tige à la hauteur de ses hanches. On s'échange parfois des blagues ou bien des informations en criant d'une rangée à l'autre.

J'entends Fatou et son frère discuter en soninké tout en récoltant, l'un.e en face de l'autre, deux rangées d'okra. La richesse sociale des récoltes collectives. Quand Fatou a terminé toutes les rangées d'okra, elle s'approche des rangées de patates douces pour venir m'aider. Me scrutant travailler de manière concentrée, les pieds nus, elle s'esclaffe: "Ah Gagou alors toi tu es vraiment une africaine, hein !". Elle le répète plus fort pour intégrer Aïssatou à la blague. On rit ensemble. Tout en entamant un bouquet à mes côtés,
elle me fait l'éloge des feuilles de patates douces: "Tu sais, c'est très bon pour la santé. Elles sont très bonnes pour l'estomac, riches en fer. Il faht la cuisiner longuement dans l'huile de palme ou d'olive puis la manger avec le riz blanc". Lorsque je lui demande si elle aime travailler dans le champ, elle acquiesce en ajoutant que ça la fatigue. Je lui propose de faire une grève et qu'on fasse la sieste, cachées des yeux de la mama, à l'ombre des feuillages. On rit. Elle m'explique qu'aujourd'hui on profite de tout récolter pour ensuite le transformer, le garder et le congeler pour en avoir à disposition toute l'année. Elle me confie : "Quand je suis arrivée en Espagne, en juillet 2017, mama Aïssatou travaillait déjà la terre alors je me suis mise à l'aider parce que moi aussi dans mon pays en Gambie, j'aidais aux champs. Tous mes enfants sont nés ici, en Espagne, eux aussi viennent nous aider l'été quand il n'y a pas école.". Vers midi, nous ramenons toutes nos récoltes à la voiture qui commence déjà à se remplir : quatre grands sacs de courses remplis d'okra et d'aubergines africaines, un grand bac de bouquets de feuilles de patates douces et deux grands sacs de feuilles d'hibiscus. Nous nous dirigeons ensuite au second champ, à deux minutes en voiture. Pour entrer dans celui-ci, il faut ouvrir un portail fermé par un cadenas, qui donne sur une dizaine de parcelles parmi lesquelles celle dont AMAP détient l'usage, au bout du chemin. Elle klaxonne à un paysan-voisin de parcelle d'une soixantaine d'années, torse nu, penché sur ses courges. Celui-ci se redresse et la salue. Fatou et Mahamadou vont directement à la récolte d'okra. Je reste auprès d'Aïssatou qui se penche (toujours avec cette même position qui me rappelle ma propre mauvaise position qui abime mon dos) pour mélanger et retourner les piments qui sèchent au soleil sur quatre immenses cartons dépliés sur le sol - je reconnais les écriteaux de deux cartons qu'elle a récupérés dans la rue hier. Le soleil brûle aussi mes épaules. À côté des piments, elle fait aussi sécher des okras et des feuilles d'hibiscus moulus sur d'autres cartons, qu'elle vient triturer pour les aérer : elle m'explique que : "-Eux, c'est pour les envoyer en Afrique car séché, c'est plus léger et donc plus simple à envoyer. Parce que là-bas, ils plantent mais il n'y a pas assez d'eau à cause des sécheresses. Alors dès que je peux, que je trouve un peu d'argent ou que je demande à mon mari de m'en donner, j'envoie un colis à la famille, aux amis, aux gens qui en ont besoin. Avant, quand j'allais là-bas rendre visite, je ramenais avec moi des habits, des jeux... mais maintenant ça fait trois ans que je ne suis pas allée en Gambie. J'ai pu aller au Sénégal l'hiver dernier. J'aimerais y retourner mais je n'ai pas l'argent pour payer les billets parce que je viens juste de réparer ma voiture. Lorsque j'y vais, je demande ce dont ils ont besoin. Moi, tu vois, je n'ai pas d'argent mais on a beaucoup de nourriture ici avec les champs donc dès que j'ai la possibilité, j'envoie un paquet."

Alors qu'elle me parle, elle lance une musique en arabe, qui ressemble à une prière, et fait une vidéo de tous ces fruits qui sèchent. Cette vidéo sera envoyée dans différents groupes Whatsapp, qu'elle utilise au quotidien pour communiquer avec tous les membres de sa famille, d'ici ou au pays, les filles de l'association, et de potentiel. les acheteur.euses.
Quand elle jette un regard panoramique sur toute la parcelle, elle se plaint de la quantité de "mauvaises herbes" qui ont poussé et qu'il est maintenant trop tard pour enlever tellement elles sont grandes : elle leur en veut de pousser aussi rapidement car cet été, elle et ses filles allaient deux fois par semaine enlever les mauvaises herbes et "Si tu ne le fais pas pendant trop longtemps, c'est fini". Cette parcelle est typique du désir de
“mélange culturel” et de “rencontres interculturelles” que met en avant l’association : aux côtés des aubergines violettes que l’on a l’habitude de voir pousser dans les potagers valenciens, des aubergines africaines, plus rondes et claires. Aux côtés des feuilles de sangoume, des plants de tomates qui ont terminé leur saison. Aux côtés du “maïs africain” - bien plus haut que celui que l’on a l’habitude de voir au bord des routes françaises dont la taille est adaptée au gabarit des machines -, des courges butternut. Les paysannes d’AMAP ont suivi plusieurs étapes depuis avril avant d’en arriver jusqu’ici : en premier, il a fallu “triturer” la terre avec le tracteur, “gentiment pour que la terre continue de vivre” afin de laisser pourrir les anciennes plantes dans la terre.

En effet, l'association n'ayant pas les moyens d'acheter du terreau ou du compost,
l'amendement de la terre se fait avec ce qui existe sur place : au début et à la fin de la
saison agricole, l'herbe est "triturée" (broyée) au tracteur afin de réaliser un compost
naturel avec le reste des plantes qui pourriront dans la terre. Parfois, cette étape a été
faite à la main en faisant des petits brûlis, mais à cause des sécheresses, il n'est plus
possible de faire des feux comme on le souhaite. Ensuite, il faut retourner la terre (mover
la tierra) puis le tracteur vient faire ce qu'elle appelle des "caballones", ce sont des
grandes lignes bien droites qui accueilleront les graines et qui permettent de soulever
légèrement les plantes pour permettre à l'eau de passer entre chaque rangée au moment
de l'irrigation. Ces trois premières étapes sont faites au tracteur : il faut donc payer un
paysan possédant. C'est le prix élevé (environ 1500€ pour toutes ces étapes) qui avait
mis en péril la saison agricole de l'association l'année de notre rencontre - et qui nous
avait poussé à réaliser une campagne de financement participatif afin de récupérer les
fonds nécessaires. Puis, tout le reste du travail est fait à la main. Les temps dédiés à
l'ensemencement des sols, au désherbage et à la récolte sont collectifs. Et à la fin de la
saison, dans environ un mois et demi (fin novembre), le tracteur reviendra pour retourner
la terre et laisser le sol se reposer jusqu'à la prochaine saison, sauf si celui-ci doit être
mis en jachère pour laisser la terre se reposer. "Car la force des plantes, elle fatigue la
terre aussi, tu sais" me confie Aïssatou.

La terre ici est très dure, sèche sous mes pieds nus. Aïssatou la compare d'ailleurs tout de suite avec la terre d'où elle vient : "Dans mon pays, elle est beaucoup plus meuble, elle est sableuse. Mais elle ne retient pas l'eau, il faut arroser tous les jours. Ici, elle est très dure. Arroser une fois par semaine suffit".

Nous nous dirigeons vers des rangées de piments et enfilons une paire de gants pour ne pas nous brûler les doigts. Tout en prenant bien soin de pincer la tête pour arracher les mûrs, ceux qui sont rouges ou oranges, Aïssatou me lance :

“- Tu es une bonne personne, ma fille.”

- Je suis une bonne personne car j'aime le travail agricole?

- Tu es une bonne personne car tu aimes les gens, tu aimes la terre. Les gens qui travaillent avec des immigrés sont tous de bonnes personnes car il y a des gens qui sont racistes et qui ne veulent pas d'immigrés sur leurs terres. Si tu travailles avec des immigrés ça signifie que tu as un bon cœur car un mauvais cœur ne veut pas accueillir et rencontrer les gens. En Espagne il y a beaucoup de racisme, en Afrique aussi, il y a beaucoup de racisme.

- Tu crois que travailler la terre ça ouvre plus de dispositions à l'accueil ?
- Oui, oui parce que les gens qui aiment la terre aiment les gens. Aussi, les gens qui travaillent la terre savent que la terre est la même ici et ailleurs. La terre est la même partout, même s'il y a des terres plus dures ou plus meubles.

- C'est vrai, la terre, elle, elle n'a pas de drapeau ou de frontières !".

À 14h30, alors que la voiture est pleine à craquer de ces deuxièmes récoltes, nous décidons de quitter le champ. Mon ventre crie famine: mais alors que je nous imagine en route pour rentrer à la maison, Aïssatou bifurque vers la gauche pour prendre l'autre chemin en direction du troisième champ cultivé. Désillusion. Suivre une véritable paysanne dans son quotidien n'est vraiment pas de tout repos. Ce dernier champ, c'est ici que nous avons organisé la fête des récoltes de l'association, une semaine auparavant. Nous y rejoignons Bintou, une autre femme d'AMAP. Alors que Bintou a déjà récolté tous les okras restant sur leurs branches, tout le monde se met à couper des feuilles de sangoume tandis que je les porte à la voiture dans mes bras car nous sommes arrivés à cours de sac et contenants. Nous les disposons dans une grande couverture qui servira de baluchon. Depuis la voiture où nous attendons Aïssatou et Bintou, Fatou grommelle : "Ces deux-là, quand elles sont ensemble, c'est les pires, nous n'allons jamais rentrer !". En effet, les deux compagnonnes marchent lentement en glanant de la menthe ou des tomates retardataires tout en ne s'arrêtant pas une seconde de discuter en soninké. Il est 15h10 lorsque nous sommes toustes à la voiture et que Bintou et Aïssatou se répartissent les récoltes de manière organique : Bintou remplit un sac de course pour elle et sa famille et met dans un sac à part quelques okras qu'elle a récolté elle-même - je comprendrai plus tard, de retour à la maison, qu'elle les a laissés de côté pour me les offrir. Alors même que nous avions aussi de grandes quantités d'okras de notre côté, ce geste symbolique permet de signifier le partage de ses récoltes, la circulation des fruits de la terre. Au vu du peu d'espaces restant entre les récoltes dans la voiture d'Aïssatou que l'on voit à peine au volant entre tous ces sacs, tout le monde monte dans ma voiture. Durant le trajet, Bintou m'explique qu'elle a pu passer au champ en rentrant de son travail de femme de ménage chez particulier.es - travail majoritaire des membres d'AMAP.

De retour à la maison toutes les trois - après que l'on ait déposé Mahamadou et Bintou chez elleux - l'heure n'est toujours pas au repos ! Nous retrouvons le mari d'Aïssatou allongé sur le canapé en train de regarder une télénovéla indienne doublée en espagnol à la télévision. Tandis que nous déballons toutes les récoltes au milieu du salon, sur une grande couverture, Fatou fait cuire du riz blanc avec des pois africains achetés en gros dans une épicerie africaine, et deux bouquets de feuilles de patates douces moulues dans une seconde. Une montagne de récolte occupe maintenant une grande partie du salon, symbole de la centralité des récoltes et de la nourriture pour les corps en présence. Nous mangerons une trentaine de minutes plus tard autour d'un grand plateau qui fait office d'assiette partagée, posée sur une petite table basse qui tient sur trois pieds, devant le canapé. Le riz a été disposé par Fatou équitablement sur tout le plateau puis la sauce ajoutée à l'aide d'une grande cuillère de service en bois, de forme arrondie et profonde. Avant de nous mettre à table, Fatou monte un plat aux hommes (son mari et son beautère) à l'étage, qui ne sont pas d'une grande aide dans toutes ces tâches accumulées depuis le début de la matinée: la répartition des tâches domestiques est largement genrée
et résulte d'une division sexuelle du travail forte. Aïssatou sort un petit tapis pour faire sa prière avant le repas. Puis on s'installe et chacune mange le riz aux feuilles de patate douce et au poulet sur son coin de plateau. On m'ajoute régulièrement du riz ou une demi aubergine africaine pour que je mange bien car il est considéré comme primordial que l'invitée se nourrisse - quitte à trop manger... Au fil des invitations à leur table, j'ai compris la centralité de l'alimentation dans la quotidienneté de la famille Ndiaye - mais aussi avec toutes les femmes d'AMAP. À quelle point la nourriture nous unit. C'est aussi un geste pour maintenir ses habitudes alimentaires suite à un parcours migratoire.
Aïssatou m'a plusieurs fois répété :

“-Tu sais, qui ne mange pas est faible. Se nourrir c'est très important pour tout le monde car si tu ne manges pas tu n'auras pas de force et tu auras de l'anémie. Maintenant j'ai un peu évolué mais avant si tu venais à la maison et que tu ne mangeais pas je te dispute. Ma mère me disait "c'est absurde, laisse-les!"”

Je lui rappelle alors qu'elle m'a tout de même embrouillée plusieurs fois. "Oui car tu dois bien manger ! Si tu ne manges pas bien ça me met en colère car si tu ne manges pas tu peux tomber malade donc tu dois bien manger !"

Quand nous avons terminé de manger, Aïssatou pèse quatre kilogrammes d'aubergines que je souhaite lui acheter. En effet, elle sait mon intention d'organiser une journée de restitution de ma recherche à La Surera, la coopérative de rencontres rurales dans laquelle je vis - évènement qui intégrera un repas partagé avec les femmes d'AMAP et qui nécessitera donc des récoltes mais sa tenue en décembre nous oblige à conserver les denrées d'ici là. Elle aimerait me les offrir mais j'insiste pour les payer, ayant en tête la précarité économique de l'association. Leur prix de vente est à cinq euros le kilogramme, bien moindre par rapport au prix sur le marché central de Valencia, où les légumes sont pour la plupart importés. À l'aide d'un sac plastique (elle en a des dizaines, récupérés ou achetés en grande quantité dans un des nombreux Bazar de la ville), elle les pèse en faisant pendre le sac à un pèse-bagage, acheté lui aussi pour quelques euros au bazar.
La même chose pour les okras : quatre kilogrammes. Et deux grands bouquets de feuilles d'hibiscus. Elle tient ensuite à m'enseigner comment préparer les légumes afin de pouvoir les conserver au congélateur. Car les mettre tel quel au froid leur fera perdre leur goût et leur texture à la décongélation. De nouveau dans la cuisine, elle fait bouillir de l'eau dans une grande casserole pour les aubergines. Dans une autre marmite, un fond d'eau suffit : à l'aide d'une passoire coincée sur la casserole, l'okra moulu au robot moulineur va cuire au bain marie pendant une demi heure.

Alors que nous retournons dans le salon pour détacher les feuilles de sangoume de leur tige et les déposer dans une demi coque de calebasse séchée faisant office de récipient, tout en discutant tranquillement de la récupération alimentaire qui aura lieu demain, les enfants rentrent de l'école avec Fatou qui était partie les chercher quelques dizaines de minutes auparavant. Le salon s'emplit alors d'une énergie nouvelle : les enfants nous prennent dans leur bras, demandent notre attention et Mamadou, le plus jeune, demande du maïs grillé en guise de goûter. Fatou met directement sur le feu de la gazinière un maïs entier du potager, qu'elle fait noircir de chaque côté. Aïssa, l'aînée de la fratrie, allume la télévision et m' invite à danser devant le clip d'un chanteur sénégalais. Mais je ne dois pas tarder à m'éclipser pour rentrer chez moi : j'ai une quarantaine de minutes
de trajet et je ne souhaite pas conduire dans l'obscurité de la nuit. J'aide Aïssatou à transvaser les aubergines africaines et les okras cuits au bain-marie dans de grands sacs de congélation. Elle insiste pour que je reparte avec, en supplément, les restes du repas de ce midi ainsi qu'un grand sac rempli d'okras frais et de piments. Je roule de l'œil de manière ironique en lui affirmant qu'avec elle, c'est sûr que mon corps ne sera jamais affamé. "Nourris-toi bien ma fille, c'est important ! Merci pour l'aide au champ aujourd'hui, toi aussi tu es une paysanne, tu sais ! Grâce à Dieu on a eu beaucoup de révoltes cette année." me lance-t-elle en poussant la porte derrière moi. Je quitte le domicile avec les bras chargés de provisions et la tête chargée de transmissions.
(Extrait de carnet de terrain du 07/10/2024).

<figure><img src="image_3.png" /></figure>

**Photo 2:** Aïssatou fait sécher piments, okras moulus et graines au soleil, sur l'une des parcelles de terre en jachère occupée par AMAP. Paterna, 07/10/2024.

<figure><img src="image_4.png" /></figure>

**Photo 3:** Aïssatou et Fatou remplissent la voiture d'Aïssatou avec les récoltes issus des champs cultivés par AMAP. Paterna, 07/10/2024.
## 2. Genèse d'une enquête multisite

Une rencontre qui trace le chemin

Cette ethnographie résulte d'un cheminement intellectuel qui a débuté lors d'une année de césure consacrée à l'auto-production d'un documentaire-fiction au sein d'alternatives socio-écologiques rurales, dans la lignée des travaux sur les "alternatives écologiques"<fnref n="4" />. En itinérance d'une année au sein d'initiatives avec deux amie.es, il s'agissait de découvrir et vivre au sein de lieux portés par "Celles et ceux qui ont choisi de vivre autrement, ici et maintenant, d'ébranler les croyances collectives et de construire des réseaux d'entraide et de solidarité sur leurs territoires"<fnref n="5" />. Comme nombre de ces recherches, nous nous sommes confronté.es à une réalité sociale : la majorité des alternatifs.ves que nous avons rencontré.e.s sont des personnes blanches issues de la classe moyenne. En Espagne, ma rencontre avec deux femmes qui sont rapidement devenues des amies (Julieta, artiste activiste maya guatémaltèque; Valentina, artiste colombienne travaillant avec des matériaux naturels), ont fait émerger en moi l'envie de penser les reprises de terres<fnref n="6" /> dans une perspective antiraciste, en m'intéressant aux stratégies employées par des personnes marginalisées pour recomposer des formes de subsistance. La genèse de cette recherche prend forme dans un moment très spécifique : dans le cadre du documentaire-fiction, nous sommes allé.e.s dans une communauté queer rurale, juchée dans les prépyréennes catalanes, en mars 2023. J'y ai rencontré Julieta, qui vit à Barcelone et vient régulièrement ici depuis qu'elle a rencontré le village dans le cadre d'un week-end antiraciste en mixité choisie entre femmes et minorités de genre racisées quelques années plus tôt. Alors que nous sommes sur la terrasse en terre crue de la maison, sous la pleine lune, emmitouflées dans des couvertures pour supporter la fraîcheur des nuits hivernales, nous échangeons sur nos "cosmovisions" pour reprendre les termes de Julieta, nos manières de nous comprendre dans le monde, celle-ci me partageant son ancrage dans les cosmovisions mayas dont elle revendique l'appartenance en tant que femme métisse guatémaltèque. Elle me confie:

<footnote n="4">⁴ Pruvost, Geneviève, "Modes de vie alternatifs et engagement", in Badie Bertrand & Vidal Dominique, *En quête d'alternatives*. L'état du monde 2018, La Découverte, 2017, p. 218-223; Olin Wright, Elin, *Utopies réelles*. Éditions La Découverte. L'horizon des possibles, 2017.; Dechezelles, Stéphanie, et Maurice Olive. "Politisation du proche: les lieux familiers comme espaces de mobilisation". Res publica. Rennes: Presses universitaires de Rennes, 2019.; Collectif Mauvaise troupe, *Constellations. Trajectoires révolutionnaires du jeune xxie siècle*, Paris, L'Éclat, 2014.; Jordan, John, Isabelle Fremeaux, *Les sentiers de l'utopie*, Éditions La Découverte, Poche, 2012.; Sallustio, Madeleine. "Collectifs utopiques en milieu rural - Introduction". Civilisations. Revue internationale d'anthropologie et de sciences humaines, no 70 (1 novembre 2021): 9-26.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Site internet de l'association Hallunissons, créée à l'occasion de ce projet: https://hallunissons.eu/, 2022, consulté le 30/09/2024.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Collectif Reprise de Terre. "Ces terres qui se défendent." Hors Série- Revue Socialter, 2022.</footnote>
"En tant que migrante, on n'a pas accès à la terre. À la terre mère, pour la soigner et se soigner avec elle. La pachamama, comme on l'appelle dans les villages de chez moi. Grâce à ce lieu j'ai eu l'opportunité de reconnaître le territoire, ici, de prendre soin de la terre et elle prend soin de moi en retour. Mais le monde académique s'en fiche de ça. Nos désirs sont invisibilisés."

(Julieta, 44 ans, activiste maya et fondatrice de Rudas, le 09/03/2023).

À un intervalle d'une ou deux journées, en pleine lecture d'un ouvrage de la sociologue G. Pruvost, je lisais ces mots qui venaient directement faire échos aux propos de Julieta, à propos d'un "écoféminisme vernaculaire", déployé par :

"de[s] femmes vivant de peu, parfois sous le seuil de pauvreté et bénéficiant de l'aide sociale en zone rurale ou périurbaine et pour lesquelles l'entre-subsistance relève de la nécessité. Ces femmes des classes populaires épaulées par un réseau d'entraide déploient à l'échelle quotidienne le bricolage, le potager, la cuisine, le recyclage, le covoiturage, la couture, revendiquant leur autonomie en tant que femmes pauvres mais débrouillardes, en procédant à un recodage écologique de leur mode de vie."<fnref n="7" />

Cette description succincte correspond par ailleurs parfaitement aux réalités des enquêtées.

Alors qu'en parallèle j'écrivais mon projet de recherche avec l'idée de poursuivre sur les conditions d'essaimage des alternatives radicales, les mots de la chercheuse qui deviendra ma tutrice m'ont fait changer de perspective. Et, en discutant avec Julieta, nous avons convenu du sujet de recherche avec lequel j'allais travailler. L'idée commune était ainsi d'une part de visibiliser le quotidien de femmes et minorités de genre racialisé.es, acti.f.ves au sein d'initiatives écologiques, porteur.euses de manières d'être au monde singulières, et, d'autre part, de valoriser leur propositions d'alternatives "sans les condamner d'avance sur les bases d'une évaluation qui dénigre et invisible ce qui est (dé)considéré comme "local", "improductif", "particulier" "<fnref n="8" />. Le moteur de cette enquête a ainsi été de tenter de combler une lacune, un point aveugle de la recherche en sciences sociales en agissant sur les processus d'invisibilisation sociale<fnref n="9" />.

Définitions des termes employés

Il convient de revenir sur les termes employés, termes qui ne sont pas neutres : femme, migrant.e et terre. Si dans cette présente recherche, je me suis au départ intéressée à des initiatives portées en majorité par des femmes et minorités de genre racialisées, il s'est avéré

<footnote n="7">⁷ Pruvost, Geneviève, *Quotidien politique: féminisme, écologie et subsistance*. L'horizon des possibles. La Découverte, 2021. Page 272.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Rimlinger, Constance, *Féministes des champs: du retour à la terre à l'écologie queer*, 1re éd (Paris: PUF, 2024).</footnote>

<footnote n="9">⁹ Ce point, central dans l'analyse, sera développé à la section 3 du premier chapitre.</footnote>
que les personnes avec qui je travaille se considèrent toutes comme des “femmes”- la catégorie femme ne se référant pas ici à une catégorie supposée immuable ni à une essence. Je l’utilise donc pour nommer le sujet politique transféministe en incluant toutes les minorités de genre et sexuelles. Ainsi, je me suis intéressée à des initiatives portées par des femmes car :

> “Sur le corps des femmes sont inscrites et entrelacées les différentes expressions de l’oppression patriarcale, raciale, capitaliste et coloniale et dans ce corps coexistent les sphères productive et reproductive. Ce sont des corps déchirés, brutalisés, mais en même temps résistants, dissidents et indomptables qui peuvent, en trouvant le continuum de l’oppression, imaginer et produire une dimension commune de luttes et de revendications pour renverser le fonctionnement de cet ordre<fnref n="10" />”.

À la manière de la philosophe M. Montanaro, je fais le geste de décoloniser ce “Nous, les femmes”<fnref n="11" /> afin de déconstruire le présupposé de cette catégorie “femme” comme un groupe cohérent et homogène selon le féminisme universaliste occidental, invisibilisant son biais raciste, classiste et hétérocentré. La politologue et militante féministe décoloniale F. Vergès critique ce type de féminisme qu’elle appelle civilisationnel car il a “entrepris la mission d’imposer au nom d’une idéologie des droits des femmes une pensée unique qui contribue à la perpétuation d’une domination de classe, de genre et de race”<fnref n="12" />, en faisant de l’expérience des femmes blanches de la classe bourgeoise un universel – pensons ici au célèbre discours prononcé en 1851 par Sojourner Truth, militante pour le droit des femmes et ancienne escalvagisée, posant la question “Ne suis-je pas une femme?”<fnref n="13" />. “La femme du tiers-monde” a d’ailleurs été “l’objet d’un certain discours féministe occidental”<fnref n="14" /> donc j’intègre la critique postcoloniale de cette catégorie “femme”<fnref n="15" />. D’ailleurs, l’usage même du terme n’est pas sans ambiguïtés : comment parler de féminisme quand la question du droit des femmes est “l’une des armes les plus puissantes du néo libéralisme impérialisme?”<fnref n="16" />”. En effet, dans un contexte néolibéral, la récupération et l’instrumentalisation de la lutte pour les droits des femmes par des puissances occidentales ont souvent justifié des interventions dans des pays du Sud (notamment au Moyen-Orient ou en Afrique) tout en masquant les politiques de dominations et les violations

<footnote n="10">10 Montanaro, Mara, *Théories féministes voyageuses: internationalisme et coalitions depuis les luttes latino-américaines* (Paris: Éditions Divergences, 2023). Page 37.</footnote>

<footnote n="11">11 Op cit. Page 43.</footnote>

<footnote n="12">12 Vergès, Françoise, *Un féminisme décolonial* (Paris: La Fabrique éditions, 2019), page 11.</footnote>

<footnote n="13">13 Sojourner, Truth, *Ain't I a woman?*, Discours prononcé en mai 1851 à la Women's Rights Convention à Akron, Ohio, USA.</footnote>

<footnote n="14">14 Montanaro, *Théories féministes voyageuses*.</footnote>

<footnote n="15">15 Spivak, Gayatri Chakravorty et Jérôme Vidal, *Les subalternes peuvent-elles parler ?* (Paris: Éditions Amsterdam, 2020).</footnote>

<footnote n="16">16 Vergès, Françoise dans *SDLT: Épaissir nos alliances avec Aurore Koechlin, Houria Bouteldja, Françoise Vergès Geneviève Azam*, 2024, https://www.youtube.com/watch?v=1zNbvOXrzrQ.</footnote>
des droits humains. Une analyse post-coloniale et critique du patriarcat permet aussi de révéler
que la colonisation a été justifiée par la prétendue nécessité de la "mission civilisatrice" de
l'Occident, notamment avec l'argument de sauver les femmes des colonies représentées comme
opprimées par des structures patriarcales primitives. Nombreux euses sont celles qui décident
d'abandonner l'étiquette "féministe" pour marquer un désengagement épistémique avec
l'eurocentrisme en ce qu'il:

"reproduit par définition (...) l'idée binaire des femmes et des hommes. Et toute politique
lue de cette manière, sexiste, hétérosexuelle et binaire, est obsolète pour la décolonisation
du monde. Je ne crois pas au féminisme de l'annexe, je ne veux pas être "incluse" (...)
Être un sujet "inclus" implique l'acceptation d'une relation de pouvoir et de hiérarchie :
qui inclut qui ?<fnref n="17" />", affirme l'écrivaine afro-caribéenne M. Drullard.

J'ai cependant fait le choix d'utiliser les cadres théoriques de deux mouvances féministes - le féminisme de la subsistance et le féminisme décolonial d'Abya Yala - pour penser cette enquête sans pour autant plaquer le terme "féminisme" dont toutes les enquêté.es ne se revendiquent pas explicitement. Différents courants afroféministes ont aussi été centraux dans l'élaboration de ce travail de recherche.

Il s'agit ainsi d'adopter le cadre conceptuel des relations de genre pour faire référence aux
relations de pouvoir entre les femmes et les hommes qui relèvent d'une série de représentations,
pratiques, normes sociales et idéologies dont découlent une division sexuée du travail, des rôles
et des ressources. Cette construction sociale et idéologique du genre à partir du sexe perçu influe
directement les conditions matérielles des personnes minorisées.

Par ailleurs, les initiatives avec lesquelles j'ai travaillé sont portées en grande majorité par des
femmes racialisées et concernées par un parcours migratoire. Selon les Nations Unies, une
personne migrante est une "personne qui a résidé dans un pays étranger pendant plus d'une
année, quelles que soient les causes, volontaires ou involontaires, du mouvement, et quels que
soient les moyens, réguliers ou irréguliers, utilisés pour migrer"<fnref n="18" />. Aussi, l'INSEE définit une
personne immigrée comme une personne née à l'étranger et qui réside en France. Mais ce terme
renvoie à des situations juridiques distinctes. D'une part, certaines des membres sont
"étrangères", c'est-à-dire qu'elles ne détiennent pas la nationalité française ou espagnole. Parmi
elles, certaines sont réfugiées, c'est-à-dire qu'il a été reconnu qu'elles encourent des risques de

<footnote n="17">¹⁷ Drullard, Mikaelab, *El feminismo ya fue*. OnA Ediciones autónoma. Tierras colectivas, 2023. Page 45.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Définition issue du site internet *United Nations Network on Migration* https://migrationnetwork.un.org/.</footnote>
persécution (définis par la Convention de Genève<fnref n="19" />) dans leur pays d'origine et qu'elles doivent de ce fait bénéficier d'un droit au séjour dans un pays d'accueil pour être protégées. Certaines ont obtenu un titre de séjour pour d'autres motifs propres à leur situation dans le pays d'accueil (raisons familiales ou professionnelles). D'autre part, certaines femmes de l'association ont acquis la nationalité de leur pays d'accueil. D'un point de vue juridique, elles ne sont donc plus “étrangères”. Toutefois, elles pourront encore être considérées comme “migrantes”. Il ne s'agira en aucun cas de catégoriser les membres des initiatives de cette enquête ethnographique mais ce travail de définition laisse entrevoir les difficultés que pose le terme “migrant” : est-ce une assignation que l'on garde toute sa vie même après vingt ans de résidence sur un territoire et une procédure de naturalisation ? En France, ce terme a été largement instrumentalisé dans les discours politiques pour criminaliser les personnes exilées issus des Suds - et n'est par ailleurs pas utilisé lorsqu'il s'agit d'individus dotés en capital économique et expatriés pour le travail alors que leur trajectoire entre dans la définition. En Espagne, toutefois, le terme “migrant.e” n'a pas la même connotation. Les femmes d'AMAP et de Rudas avec lesquelles je travaille se considèrent elles-même comme “migrantes” pour signifier qu'elles ne sont pas originaires d'Espagne. C'est pourquoi ce terme sera utilisé dans le cadre de cette recherche mais on préférera tout de même le terme “exilé.e”.

En sociologie, la “racisation” désigne le processus par lequel des individus sont assignés à une catégorie raciale, catégorie qu'il faut comprendre comme une construction sociale et non une réalité biologique<fnref n="20" />- de même que la notion de “race<fnref n="21" />”. Le terme “racisé” entre en 2018 dans le dictionnaire le Robert avec comme définition : “Personne touchée par le racisme, la discrimination”<fnref n="22" />. Pour évoquer plutôt un processus et dénaturaliser le sens de la “race”, comme le fait le psychiatre et essayiste F.Fanon<fnref n="23" />, on peut aussi parler de racialisation, ou de personne racialisée.

<footnote n="19">¹⁹ “Un réfugié est une personne qui, par suite d’événements survenus (...) et craignant avec raison d’être persécutée du fait de sa race, de sa religion, de sa nationalité, de son appartenance à un certain groupe social ou de ses opinions politiques, se trouve hors du pays dont elle a la nationalité (...) et ne peut ou, en raison de ladite crainte, ne veut y retourner”, Article 1er de la Convention de Genève de 1951.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Fassin, Didier, “6. Ni race, ni racisme. Ce que racialiser veut dire”, dans *Les nouvelles frontières de la société française* (La Découverte, 2012), 147-72.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Les guillemets permettent de marquer le caractère fictif de la “race” car il s’agit d’une invention ibérique coloniale de la fin du 15e siècle, les “Indiens/Amérindiens” ayant été la première “race” sulbalternisée, et qui est l’instrument de domination le plus efficace invité et ayant permis le développement du capitalisme que nous connaissons. Il s’agit ainsi d’une construction sociale productrice de processus d’assignations et de dominations.</footnote>

<footnote n="22">²² Dictionnaire en ligne Le Petit Robert, https://dictionnaire.lerobert.com/definition/racise, Consulté le 27/11/24.</footnote>

<footnote n="23">²³ Fanon, Frantz, *Les Damnés de la Terre*, Paris, La Découverte, 2002 (1961).</footnote>
Enfin, la Via Campesina définit la terre comme :

> “Toute surface de terres arables, de prairies et pâturages permanents, de landes et de parcours de bétail, de forêts et de zones côtières sur laquelle les paysans, les paysannes et les Peuples Autochtones peuvent étendre leur activité de production agricole, sylvicole, halieutique, pastorale et aquacole. La terre est une ressource précieuse pour la subsistance des populations, donc un bien commun auquel chaque personne peut avoir droit. (...). Lorsque l’on évoque la terre agricole, nous parlons aussi du sol, un écosystème vivant dont la fertilité est un facteur clé de la production d’aliments. Aborder le sujet de la terre, c’est aussi parler du foncier, ‘la terre pour qui?’, soit le cadre légal d’accès à la propriété ou aux droits d’utilisation de la terre<fnref n="24" />”.

C'est aux accès à cette terre - et donc aux “Pour qui?”- auxquels je m'intéresse dans cette ethnographie.

Une enquête multisite : des subjectivités situées dans des contextes divergents

Le point mort que je rencontrais<fnref n="25" /> dans la recherche académique sur le sujet m'a poussé à entreprendre une enquête multisite<fnref n="26" />, soit une démarche d'ethnographie en mouvement au sein de trois initiatives diverses, dans des contextes géographiques différents, induisant des dispositifs d'enquête divergents. Avec le même geste que la sociologue C.Rimlinger qui part sur les traces d'initiatives écologistes portées par des féministes queer afin d'appréhender une “nébuleuse d'initiative”, j'ai cherché à étudier ces initiatives “dans leur ensemble, tout en soulignant leur hétérogénéité”<fnref n="27" /> dans le but d'examiner les connexions et la circulation des significations culturelles. Il s'agit alors pour moi d'examiner des espaces complexes où se croisent les migrations, l'écologie et le féminisme. L'approche multi-située offre la possibilité d'analyser des phénomènes sociaux, culturels et politiques qui s'étendent sur plusieurs lieux ou contextes, tout en prenant en compte les liens et interactions entre ces différents espaces géographiques et sociaux. Cela permet de dépasser une perspective locale ou unidimensionnelle, en offrant une compréhension plus complexe, contextualisée et interconnectée des phénomènes étudiés - dans ce cas là les possibilités d'accès à la terre pour des collectifs composés de femmes migrantes en majorité. Aussi, comme nous le verrons dans le premier chapitre, le point aveugle de la recherche que je rencontrai m'a poussé à m'attacher

<footnote n="24">²⁴ Coordination européenne Via Campesina, *Proposition de directive européenne sur les terres agricoles*, Eurovia, mars 2023, Page 4.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Ce point mort, central dans ce travail de recherche, sera développé davantage dans le chapitre 1.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ E. Marcus, George, “Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-Sited Ethnography”, *Annual Review of Anthropology* 24 (1995): 95-117, http://www.jstor.org/stable/2155931.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Rimlinger, *Op Cit*.</footnote>
à une enquête multisite transnationale, pour aller au-delà des frontières de l'État-Nation en opérant un changement d'échelle, et, sans faire une comparaison poussée en l'Espagne et le France, trouver les points de convergences et de divergences d'initiatives localisées dans des contextes politiques et culturels différents. Aussi, j'admet l'hétérogénéité et la non-comparabilité des collectifs avec lesquels je travaille : leur unité se trouve dans les trajectoires migratoires et les activités potagères. Face à une subsistance entravée, empêchée, il s'agit de relier des jardins potagers auto-organisés portés en majorité par des personnes exilées.
### 3. Calendrier du séjour ethnographique

<table><caption>**Tableau 1 - Calendrier des séjours de recherche en France et en Espagne**</caption><thead><tr><td>Dates</td><td>Type</td><td>Lieu</td></tr></thead><tbody><tr><td>Du 27/02 au 15/03 2023</td><td>Voyage d'enquête dans le cadre du tournage d'un documentaire-fiction. Rencontre de Julieta.</td><td>Transcluaviva (communauté queer en milieu rural, dans le village de La Clua) puis Barcelone (Espagne)</td></tr><tr><td>Du 11/01 au 18/01/2024</td><td>Rudas</td><td>Barcelone (Espagne)</td></tr><tr><td>17/01</td><td>Journée de ‘bénévolat’</td><td>Langeville (France)</td></tr><tr><td>Du 20/02 au 27/02</td><td>Rudas</td><td>Logement chez Julieta et chez Mery (salariée de Rudas) à Barcelone (Espagne)</td></tr><tr><td>22/03/2024</td><td>Journée de “bénévolat”</td><td>Langeville (France)</td></tr><tr><td>Du 08/04 au 18/04</td><td>AMAP</td><td>Logement à Paterna chez Maria, la fille de Aïssatou (présidente de AMAP) (Espagne)</td></tr><tr><td>Le 20/06</td><td>Journée bénévole aux jardins partagés</td><td>Langeville (France)</td></tr><tr><td>Le 26/06</td><td>Participation à une journée de distribution alimentaire avec le collectif d'habitant.es</td><td>Langeville (France)</td></tr><tr><td>Le 29/06</td><td>Participation à une journée d'entraide en collaboration avec A4</td><td>Langeville (France)</td></tr><tr><td>Du 21/09 au 28/09</td><td>Rudas</td><td>Barcelone (Espagne)</td></tr><tr><td>Du 10/09/2024 au 07/01/2025</td><td>Résidence artistique liée à la recherche dans l'espace socio-culturel "La Surera", dans le village d'Almedíjar, avec aller-retour à Paterna au minimum une fois par semaine: AMAP.</td><td>Almedíjar et Paterna (Espagne)</td></tr><tr><td>Le 19/02/2025; le 22/03/2025 et le 09/04/2025</td><td>Journées de participations observantes<sup>28</sup>.</td><td>Langeville (France)</td></tr><tr><td>À partir du 02/02/2025</td><td>Journées de participation observantes.</td><td>Langeville (France)</td></tr></tbody></table>

<footnote n="28">28 Soulé, Bastien, “Observation participante ou participation observante ? Usages et justifications de la notion de participation observante en sciences sociales”, *Recherches qualitatives*, 2007, n° 27, 1, p 127-140.</footnote>
## 4. Présentation des initiatives

### Rudas, une coopérative de souveraineté alimentaire en quartier populaire

Rudas est une coopérative de femmes migrantes qui s'auto-emploient, un projet d'autogestion, de souveraineté alimentaire en quartier populaire et d'échange de savoirs entre les cultures. Un groupe de cinq femmes ont la gestion du bar-restaurant associatif de la maison de quartier, "El Casal de barri Prosperitat". Il s'agit d'un projet qui a aujourd'hui trois ans et dont la structure a été co-créée par mon amie d'origine guatémaltèque Julieta, que j'avais rencontré un an auparavant dans une communauté queer des pyrénées catalanes - elle n'en fait cependant plus partie aujourd'hui du fait de problèmes de santé et de son instabilité économique.

La Prosperitat est un des treize quartiers qui forment le district de Nou Barris à Barcelone, le district le plus pauvre de la métropole situé à la périphérie nord-est de la ville. Nou Barris accueille 179 590 habitant.es sur 800 hectares. En 2017, 38,7 % de la population vivant à Nou Barris vivait sous le seuil de pauvreté (la moyenne barcelonaise équivalant à 19,6%)<fnref n="29" />. Nou Barris a progressivement acquis sa propre identité caractérisé par un tissu social fort grâce aux efforts de ses habitant.es pour améliorer les conditions de vie d'un quartier qui était conçu pour loger les familles de travailleur.euses constituant la main-d'œuvre dont Barcelone avait besoin pour se développer au cours des années de développement et de libéralisation de l'économie espagnole sous la dictature du Général Franco. En effet, à partir des années 1950, ses quartiers accueillent des vagues successives d'immigration de Galice, d'Aragón, d'Andalousie à travers un urbanisme déstructuré, défaillant et sous-équipé. Face à cela, les habitant.es s'auto-organisent en un tissu associatif dynamique dans le but de répondre aux besoins sociaux collectifs (centres de santé, feux tricolores, poubelles, écoles, etc.). Dans le quartier de la Prosperitat, les ouvrier.es de Renfe (la compagnie de chemin de fer espagnol) créent l'Association des Voisines et Voisins de la Prosperitat, encore active aujourd'hui. Le *Casal de Barri Prosperitat* est un équipement municipal local géré par le quartier depuis son inauguration en 1988, selon le modèle de gestion civique – également appelée gestion communautaire ou citoyenne. Actuellement, l'entité gestionnaire est l'association à but non lucratif "Prosperitat Cultura en Acció 2". La prise de décision s'effectue par consensus et son principal organe de débat est l'Assemblée générale chaque lundi soir. Son objectif principal est d'être un outil au service de la communauté : un espace de rencontre pour développer des initiatives socio-culturelles "qui répondent aux besoins du quartier et qui améliorent nos vies. Un espace de lutte, de fête et de culture." <fnref n="30" />. Son fonctionnement, sa gestion horizontale à travers treize commissions avec deux dynamisateur.euse sur mandat d'une année, et son positionnement politique le fait correspondre à une forme de commun urbain<fnref n="31" />. Depuis 2021, la gestion du service bar-restaurant a été externalisée à travers un appel à projet, et c'est le projet de Rudas qui a été retenu pour cinq ans, sans besoin de payer de location, avec une cession de l'espace. En tant qu'organisme indépendant, "les Rudas" tel que se nomment les membres de la coopérative, participent aux différents domaines décisionnels du Casal, et collaborent régulièrement avec d'autres commissions comme sur la programmation (un évènement par mois) ou féministe. Le fonctionnement de Rudas est horizontal et leur permet d'adapter les horaires de chacune à ses besoins. Rudas est un projet

<footnote n="29">²⁹ Barcelona Activa Adjuntament de Barcelona, "Perfil sòcio-econòmic de Nou Barris- Indicators 2019", Barcelona Activa, 2019.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Site internet du *Casal del Barri Prosperitat*, https://casalprospe.org/, consulté le 15/10/24.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Juan, Maïté, "Les communs urbains à Barcelone : vers une réinvention de la gouvernance territoriale ?" *Espaces et sociétés*, n° 175(4), 35-49, 2019.</footnote>
qui a vu le jour "depuis la précarité, en démarrant la maison depuis la fenêtre, au jour le jour" pour reprendre les mots de Mery, sans aucune subvention de démarrage L'objectif principal de la coopérative à sa création était l'accès à la nourriture saine et écologique en quartier populaire en se greffant à un réseau ami.e de jardins urbains, d'aborder les questions médicinales et politiques à travers la nourriture et celle de la souveraineté alimentaire. Mais ses membres ont dû s'adapter aux habitudes sociales du quartier et aux marges de prix très basses (Voir Chapitre 5). Les membres actuelles de la coopérative sont les suivantes : Mery, 44 ans, d'origine vénézuélienne ; Alejandra, 35 ans, mère monoparentale, originaire du Honduras ; Ali, 22 ans, d'origine cubaine ; Itzel, 51 ans, d'origine Mexicaine et Mika, 29 ans, originaire d'Argentine. Leur salaire est instable et change chaque mois en fonction des entrées d'argent du bar-restaurant- avec une moyenne haute de 1300 euros par mois selon Mery, pour trente cinq heures de travail par semaine. Les membres de la coopérative doivent faire face aux afflux irréguliers dans la maison de quartier : des périodes creuses ponctuées par "deux jours de boom hyper intense" selon Mery les obligent à adapter leur volume de travail et d'entrées d'argent. Elles font en sorte de se répartir les heures de travail de manière équitable afin de toucher le même salaire. Seule Itzel - qui ne vient que les vendredi soir bénévolement pour prêter main forte aux soirs de foule - travaille à côté, à l'agence nationale de courrier espagnol. Elle est la seule qui fait partie de l'aventure depuis ses débuts, et fait le lien avec le jardin communautaire de Can Valent qui se trouve à onze minutes à pied de la place rhomboïde du Casal, dans le quartier de Porta. Un collectif d'habitant.es du quartier a obtenu l'usage de 0,5 hectare de terre anciennement bétonné en répondant à un appel des "plans espaces vides" de la mairie barcelonaise. Can Valent, premier jardin agroécologique du district, est géré par huit membres de différentes nationalités (avec une majorité de personnes originaires de Catalogne) et ouvre ses portes deux soirs par semaine et le samedi.

<figure><img src="image_5.png" /><figcaption>Image : logo de la coopérative Rudas.</figcaption></figure>

<figure><img src="image_6.png" /><figcaption>**Photo 4:** Le Casal del barri Prosperitat lors de ma première visite en mars 2023. Une banderole "TRANSforma el CISTema" (TRANSformer le CYStème) y est accrochée, jeu de mot féministe qui veut transformer le système patriarcal (cisgenre).</figcaption></figure>
<figure><img src="image_7.png" /></figure>

<figure><img src="image_8.png" /></figure>

**Photo 5 (à gauche) :** *Casal del barri Prosperitat* en septembre 2024, avec (de gauche à droite) Mika, Mery et Alejandra, membres salariées de Rudas.

**Photo 6 (à droite) :** Itzel au jardin agroécologique de Can Valent, à dix minutes à pied du Casal del Barri Prosperitat, le 26/09/24.

## L'entre-subsistance<fnref n="32" /> de l'association des femmes africaines de Paterna

En mars 2024, Valentina, une artiste-activiste colombienne membre de la coopérative de La Surera à qui j'ai parlé de ma recherche, me met en contact avec Aïssatou, la présidente de l'Asociación de Mujeres Africanas de Paterna y de la Comunidad Valenciana (Association des femmes africaines de Paterna et de la communauté Valencienne) en me disant qu'elle ne les a jamais rencontrées mais qu'elle a entendu parler de cette association et que leurs activités pourraient m'intéresser. Le 17 mars 2024, je contacte Aïssatou par enregistrement vocal sur l'application de communication WhatsApp, manière de communiquer très commune en Espagne. J'explique en détail ma recherche ethnographique et celle-ci me répond dans la foulée qu'elle serait ravie de me rencontrer et de me présenter l'association et ses membres, en précisant "si dieu le veut". Deux jours plus tard, nous partageons un appel vocal de trente minutes directement chaleureux - "c'était comme si nous nous connaissions depuis toujours" me confira plus tard Aïssatou - appel lors duquel celle-ci me propose de venir passer du temps à Paterna et d'être hébergée chez sa fille Maria, qui est aussi de l'autre côté de la caméra lors de notre appel vidéo. Deux semaines et demi plus tard, le 4 avril, je suis intégrée dans le quotidien de la famille d'Aïssatou pour deux semaines et demi, tout en la suivant dans ses activités quotidiennes au sein de l'association.

On peut lire sur le site internet de l'association :

> "L'Association des femmes africaines de Paterna et de la communauté valencienne est une association à but non lucratif. Son objectif principal est de faire connaître la culture des peuples d'Afrique afin de comprendre les migrant.es de ce continent qui résident et vivent à Paterna, en concentrant son attention sur les problèmes spécifiques des femmes et leur implication dans le tissu social et productif de la ville, pour lesquels nous proposons des

<footnote n="32">³² Terme emprunté à G.Pruvost pour penser en terme collectif la fabrique de la subsistance. (G. Pruvost, *Op Cit.*)</footnote>
ateliers et des cours. L'Association des femmes africaines de Paterna est membre du Réseau de soutien aux femmes immigrées victimes de la violence de genre (RED AMINVI) et fait partie du conseil des femmes de la mairie de Paterna. L'association est née en 2009, d'une initiative de sa présidente, Aissatou Ndiaye, pour fortifier et enrichir les liens et l'intégration entre les femmes africaines de Paterna et la communauté valencienne, tout en contribuant à l'économie familiale grâce à la culture et à la vente de fruits et légumes provenant du continent africain.” <fnref n="33" />

Le collectif est actuellement composé d'environ 80 femmes<fnref n="34" />, toutes "migrantes", originaires de différents pays africains (Sénégal, Gambie, Mauritanie, Guinée équatoriale, Mali, Maroc, Algérie) - et 25 d'entre elles participent au travail agricole (Aïssatou les nomme "les paysannes"). Bien qu'association de femmes africaines, "toutes les femmes sont les bienvenues", insiste Aïssatou (à ses débuts, trois femmes d'origine latino-américaine faisaient partie de l'association, puis deux femmes originaires de la communauté valencienne). La majorité des membres sont soninkés, un groupe ethnique d'Afrique de l'Ouest, aussi nommé Maraka, qui vit dans différentes régions du Sénégal, de la Gambie, de la Mauritanie, du Burkina Faso et du Mali. Le soninké<fnref n="35" /> est également la langue majoritairement parlée dans le groupe, une langue tonale, musicale et au débit rapide, qui fait partie des langues mandées et qui est parlée par environ 1,5 millions de personnes. Il s'agit avant tout d'une langue orale, dont il n'existait pas, jusqu'à une date relativement récente, de formes d'écriture normalisées.

Dès son origine en 2009, l'association acquiert l'usage de parcelles de terre non utilisées par concession orale de deux anciens collègues de travail du mari de Aïssatou. En 2024, l'association a l'usage de six parcelles de terre : deux sont en jachères et quatre sont cultivées (voir Chapitre 4), avec une surface totale de 2,558 hectares soit 25 580 mètres carrés (dont 12 945 mètres carrés cultivés) selon mes estimations faites à l'aide de l'outil "règle" sur une carte satellite des parcelles. Les terres sont cultivées collectivement, en autogestion, en s'organisant via des tours (spécifiés oralement en face à face ou via WhatsApp) selon les disponibilités des membres de l'association et en s'adaptant aux réalités et aux quotidiens chargés de chacune. Je renvoie à l'annexe n°3 pour avoir une cartographie des parcelles cultivées).

Au moins 32 femmes de l'association ont des enfants en bas âge et 16 ont un travail salarié (il s'agit en majorité de travail précaire : entreprise de nettoyage d'hôtel ou d'aide aux personnes âgées, avec des horaires variables). Quand viennent les récoltes, les fruits de la terre sont partagés entre toutes, sans distinction d'engagement agricole. L'objectif de l'association est de défendre les droits des femmes, contribuer à la subsistance des familles, s'entraider au sein de la communauté, et créer un espace en mixité choisie entre femmes "pour parler entre nous, de nos intimités, sans peur, car dans la culture musulmane, il y a des mots, des discussions, des danses que l'on ne peut pas faire devant les hommes, la religion interdit certaines choses. Dans l'association, nous sommes libres de faire ce que nous voulons" pour

<footnote n="33">³³ Site internet de l'association, https://africanasdepaterna.blogspot.com/, consulté le 15/09/24</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Selon Aïssatou, le chiffre est difficile à déterminer étant donné les allées et venues de ses membres. J'ai moi-même rencontré 58 membres de l'association.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Le Soninké est une langue mandée. Les langues mandées ou wangaras sont une branche de la famille de langues nigéro-congolaises regroupant notamment les langues mandingues, en Afrique de l'Ouest. La langue est également appelée Saranhulé, Sarakole, Serahuli ou Marka.</footnote>
reprendre les mots de sa présidente. Il est important de noter que la compréhension de "femme" au sens de l'association repose sur une binarité de genre au sein de laquelle les minorités sexuelles et de genre ne semblent pas incluses. Par exemple, j'ai décidé de cacher stratégiquement mon orientation sexuelle aux membres par peur d'être rejetée. Un local de 35 mètres carrés a été mis à disposition de l'association par la mairie socialiste de la ville, signalé par une plaque fixée à l'entrée du bâtiment. Elles font aussi partie du "Conseil des femmes" mis en place par la mairie, dans un objectif de lutte contre les violences sexuelles et sexistes. Leur présence au sein de la communauté valencienne est médiatisée et l'association entretient des liens avec de nombreuses organisations institutionnelles ou plus militantes.

AMAP est en lien direct avec trois autres collectifs de femmes au Sénégal et en Gambie, associations auxquels Aïssatou a participé à leurs créations : une association de femmes paysannes à Garawol (Gambie) fondé en 2010; une autre dans un village proche de Dakar (Sénégal) où les femmes font des ateliers et préparent et commercialisent des plats; et enfin dans un village dans le sud de la Casamance où un collectif de femmes travaillent une grande parcelle de terre achetée par le marie de Aïssatou pour leur mettre à leur disposition.

Paterna est une ville de la Communauté valencienne, située dans la province de Valence, dans la comarca de Huerta Norte. La majorité des membres de l'association (X sur X), dont Aïssatou et sa famille, vivent dans le quartier populaire de La Coma, où plus de 61% de ses habitant.es vivent dans une situation de pauvreté ou d'extrême-pauvreté, avec un niveau de vie inférieur au niveau de vie médian<fnref n="36" />. Les parcelles de terres cultivées par l'association se situent dans la zone de 63 500 hectares de *La Huerta* (potagers irrigués isolés) de la *Vega de Valencia*, un agrosystème de petites parcelles irriguées en gravitaire par huit acequias (canaux d'irrigations, héritage de la conquête arabe) alimenté par le fleuve Turia, caractéristique du développement de la métropole valencienne restée productive - un exemple d'agriculture urbaine inédit. Cependant, depuis plusieurs décennies (et en continu depuis le changement des pratiques agricoles dès 1960), l'urbanisation galopante est favorisée au détriment des espaces agricoles de plus en plus fragmentés par la croissance et la pression urbaine<fnref n="37" />. Une des terres historiquement cultivée par AMAP a d'ailleurs été urbanisée par un échangeur autoroutier.

**Image:** logo de l'association AMAP

<figure><img src="image_9.png" /></figure>

<footnote n="36">³⁶ Ayutamiento de Paterna. "Estudio intergral del barrio La Coma- Proyecto Urban", *Monogragia comunitaria*, 2013.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Guédo, Marina et Jaume Portet, "La huerta de Valencia, un paysage culturel historique en danger", *Pour* 220, n° 4 (2013): 65-75.</footnote>
<figure><img src="image_10.png" /></figure>

**Photo 7** : 18 membres de AMAP (de gauche à droite: Sojona, Nassira, Fatoumata, Machita, Fatou, Magu, Ami, Yanke, Jenabu, Aïssa, Fatumata, Khodeiji, Janke, Fatima, Isabel, Aya, Mounia, Magu), 2 nouveaux-nés et moi-même devant le local d'AMAP, lors d'une journée de récupération alimentaire (voir Chapitre 4 pour la scène ethnographique associée), photo prise par Aïssatou Ndiaye, présidente de l'association, le 09/04/24.

## Le collectif d'habitant.es des jardins communautaires de Langeville<fnref n="38" />

En janvier 2024, en bordure du tramway de Langeville, je découvre et rencontre pour la première fois deux associations de jardins agroécologiques et de cinéma local, qui occupent ensemble quatre parcelles de terre et se revendiquent de l'écologie sociale et populaire. C'est Geneviève Pruvost qui m'avait parlé de leur existence et du fort engagement d'habitantes du quartier au sein de l'initiative. La première association est composée de cinq salarié.es et de nombreux bénévoles qui gravitent autour, et travaillent main dans la main avec le collectif d'habitant.es qui s'est monté en association aussi. En 2016, lorsque la mairie propose à l'association d'animation socio-culturelle d'occuper une première parcelle de jardin en friche, un collectif d'habitant.es, voisin.es du jardin, s'est spontanément formé. Plusieurs années plus tard, ce collectif d'habitant.es s'est lui aussi constitué en association pour être autonome du point de vue administratif. Depuis 2016, ces deux entités occupent donc ensemble une première parcelle en friche transformée en jardin permacole qui sera ensuite agrandies à trois autres parcelles adjacentes. Ateliers de pratique audiovisuelle, repas et cuisine collective, autoproduction de semences à travers la création d'une grainothèque, projections cinématographiques, atelier autour des vertus médicinales de plantes, jardinage collectif et accompagnement pédagogique "de la graine à la récolte", festival annuel de cinéma, etc. Les activités et les rencontres sont riches dans ces quelques centaines de mètres carrés. Un travail qui s'inscrit dans un double objectif de "partage des pratiques agricoles comme vecteur de lien social et d'autonomie et de valorisation d'espaces naturels en zones hyper-urbanisées" pour reprendre les termes employés.

<footnote n="38">³⁸ Afin de protéger cet espace vulnérable, le choix a été fait d'anonymiser cette initiative. Langeville est un nom imaginaire. Après discussion et consentement avec leurs membres, Rudas et AMAP n'ont pas été anonymisées, notamment en raison du contexte linguistique différent.</footnote>
Le collectif d'habitant.es est composé en majorité de mères de familles qui viennent jardiner avec leurs enfants. Un premier cercle régulier est composé de six femmes, et environ dix à douze personnes sont actives en tout dans ce collectif caractérisé par beaucoup de *turn over* (seule une femme du groupe actuel en 2024 est présente depuis l'origine des jardins huit années plus tôt) en fonction du temps disponible, de l'âge, des déplacements. Le collectif d'habitant.es fonctionne à travers le moyen de communication WhatsApp dont des membres de l'association d'animation font aussi partie et font la jonction entre les deux entités. Son activité structurante est la récupération/distribution alimentaire hebdomadaire (voir Chapitre 4) et s'articule avec la gestion d'une parcelle de jardin partagé, des séjours de vacances ponctuels organisés pour des familles du quartier et des activités liées à la transformation d'aliments. Malgré de fortes conflictualités avec la précédente mairie communiste ayant "peur des valeurs politiques de l'autogestion" pour reprendre les termes d'un membre de l'association, et sur lesquels je reviendrai plus tard, les jardins partagés détiennent aujourd'hui une convention d'occupation signée entre les deux entités associatives et la mairie pour trois ans renouvelables. Langeville est une petite commune populaire de Seine-Saint-Denis, département le plus pauvre de France hexagonale, et historiquement la zone industrielle la plus importante d'Europe. La plupart des habitant.es participant à la vie du jardin résident dans les grands ensembles des quartiers sud. D'autres viennent de logements sociaux du centre-ville ou de la zone pavillonnaire bordant les jardins.

<table><caption>**Tableau 2 : Indicateurs socio-démographiques comparés des contextes géographiques des trois initiatives.**</caption><thead><tr><th></th><th>Barcelone</th><th>Quartier de Nou Barris à Barcelona</th><th>Paterna</th><th>Quartier de La Coma à Paterna</th><th>Langeville (en 2021)</th></tr></thead><tbody><tr><td>Population (en nombre)</td><td>1,6 million (2023)</td><td>174 215</td><td>71 880 (2022)</td><td>6 967 (estimations 2008)</td><td>12 663</td></tr><tr><td>Densité de population (hab/km2)</td><td>16 000</td><td>21 485</td><td>1912</td><td>10 038</td><td>5481</td></tr><tr><td>Taux de chômage (%)</td><td>8</td><td>15 à 20</td><td>-</td><td>-</td><td>20,1</td></tr><tr><td>Taux de pauvreté (%)</td><td>20,2</td><td>38,7 (2017)</td><td>26,4 (2020)</td><td>61,19</td><td>35</td></tr><tr><td>Part des emplois précaires parmi les emplois (%)</td><td>25-30</td><td>30 à 35</td><td>-</td><td>-</td><td>-</td></tr><tr><td>Part de la population étrangère (%)</td><td>20 à 25</td><td>25 à 30 (2019)</td><td>11,68</td><td>20 à 25</td><td>26,5</td></tr><tr><td>Part de logements sociaux (%)</td><td>15 à 20</td><td>20 à 25</td><td>-</td><td>-</td><td>70</td></tr><tr><td>Part des 15 à 24 ans non scolarisé.es et sans emploi (%)</td><td>15 à 18</td><td>18 à 22</td><td>30</td><td>-</td><td>20,2 (en Seine-Saint-Denis en 2021)</td></tr></tbody></table>

(Sources: INSEE, ANCT, Mairie de Paterna et de Barcelone, Iné.es.)
À travers une enquête ethnographique, nous nous demanderons quelles formes peuvent prendre des stratégies collectives de reprise de terres et de subsistance collective de la part de femmes ayant eu un parcours migratoire, alors même qu'elles sont habituellement assignées à la ville. Alors que les politiques d'aménagement urbain tendent à assigner les populations migrantes à des fonctions et à des espaces marqués par la précarité, l'informalité et l'invisibilité, certaines personnes exilées investissent des pratiques agricoles en milieu urbain et renversent ces assignations. Tandis que l'agriculture urbaine et le jardinage collectif connaissent une recrudescence nouvelle, les contributions des personnes non blanches à ces initiatives sont invisibilisées. Comme l'expose la géographe F. Paddeu "Les personnes racisées sont très actives dans ces espaces [de potagers urbains] et y expriment des savoir-faire, souvent hérités de parcours migratoires depuis des espaces ruraux des Suds vers les métropoles des Nords"<fnref n="39" />. De plus, les personnes avec qui je travaille, situées à l'intersection de multiples luttes et oppressions, apparaissent comme des actrices incontournables des combats écologistes au sens large, mais leur agentivité est largement rendue invisible. En effet, elles sont exclues des récits dominants sur l'écologie ou l'agriculture urbaine - en témoigne la manière dont "l'écologie politique française opère au sein d'espaces structurés autour de la blanchité"<fnref n="40" />. Suivant les critiques de la théoricienne postcoloniale G. C. Spivak sur l'invisibilisation des expériences de résistances des femmes du Sud<fnref n="41" /> (et l'effacement des subalternes), et les travaux de F. Paddeu sur l'engagement des personnes racisées dans l'agriculture urbaine, il s'agit ici de mettre en lumière des savoirs souvent disqualifiés, mais essentiels pour penser les futurs écologiques et sociaux des villes. À cet égard, comment rendre justice à ces pratiques ? Que nous disent ces potagers des formes d'agentivité largement niées aux femmes racisées ? Et de quelles manières ces espaces constituent des formes de résistance invisibilisées?

En s'ancrant dans la terre, en cultivant, en partageant des semences et des savoirs, les membres mobilisent des mémoires enfouies, réactivent des pratiques transmises depuis les Suds, et réinventent des formes de soin – de soi, des autres, et du territoire. Ainsi, le potager urbain devient un espace ressource, à la fois thérapeutique et politique, ce qui nous amène à nous demander: quels en sont les ressorts et les significations? Que disent-ils de la recomposition des cycles de subsistance dans un contexte doublement contraint: celui de l'exil et du contexte

<footnote n="39">³⁹ Paddeu, Flaminia dans White, Monica M., et Oliv Zuretti. *Freedom farmers: résistances agricultureles noires aux États-Unis*. Radeau. Paris: Cambourakis, 2025, préface.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Ferdinand, Malcom, "Comment se maintient une écologie blanche? Identifier les mécanismes discriminants pour les défaire", dans dir. Ouassak, Fatima, *Terres et liberté. Manifeste antiraciste pour une écologie de la libération*, Paris: Les liens qui libèrent, 2025, page 94.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Spivak et Vidal, *Les subalternes peuvent-elles parler ? Op cit.*</footnote>
urbain marqué par la marginalisation sociale et économique ? Quelles symboliques l'ancrage à
la terre porte-t-il ? En quoi permet-elle de prendre soin de la *blessure migratoire* de l'exil ? Que
permet un jardin potager pour prendre soin collectivement et créer des espaces ressources ?
Enfin, au sein des collectifs avec lesquels je travaille, les jardinier.es cultivent des espèces
appréciées de leurs cultures alimentaires : comment les parcours migratoires influencent
concrètement la composition du potager, les variétés cultivées, et les modes de transmission du
savoir agricole?

À rebours d'une lecture segmentée des initiatives observées, cette recherche propose de tisser
un regard transversal, en faisant ressortir les continuités, les convergences et les divergences
entre plusieurs collectifs portés par des femmes situées à l'intersection de multiples formes de
domination. En somme, cette enquête vise à explorer les dimensions multiples - matérielles,
symboliques, affectives et politiques - des pratiques agricoles urbaines et de subsistance initiées
par des femmes migrantes.

Dans un premier temps, il s'agira de poser les bases épistémologiques de cette enquête
dont découlent la méthodologie et les méthodes adoptées. S'ensuivra une contextualisation des
cadres théoriques qui ont permis d'éclairer les rapports à la terre des femmes avec qui je
travaille et la question de son accessibilité (I).

Comprendre l'accessibilité à la terre nécessite d'appréhender les conditions matérielles
souvent précaires auxquelles sont confrontées les personnes migrantes, notamment
l'exploitation des corps racialisés en contexte agricole, ou leur relégation dans des espaces
urbains paupérisés, les excluant de toute possibilité de subsistance autonome. Face à ces formes
de dépossession, certaines initiatives émergent et revendiquent un accès digne à la terre, comme
moyen d'ancrage territorial et de réparation symbolique de la "blessure migratoire" (expression
employée par Julieta) liée à l'exil et au déracinement. (II).

Ensuite, je poursuivrai avec l'exploration de ce que j'ai appelé les *maisonnées en mouvement* pour comprendre le rapport *entre-deux-terre* que cultivent les enquêtées, chapitre dans lequel des éléments de sociologie des trajectoires seront disséminés. Ce chapitre permet aussi de penser la relation entre le corps et le territoire alentour ainsi que de revenir sur la réappropriation de certains savoirs-faire. (III).

Le quatrième chapitre sera consacré à l'exploration des formes de subsistance que
mettent en place les trois initiatives, dans un contexte urbain défavorisé, tout en insistant sur la
centralité du jardinage collectif, des distribution alimentaire, des récoltes et du partage du repas
comme autant de pratiques de convivialité, d'autonomie et de souveraineté alimentaire en
quartier populaire. (IV).

Pour terminer, il sera essentiel d'analyser les mécanismes par lesquels la vulnérabilité de ces initiatives se construit et se perpétue, compromettant ainsi leur stabilité et leur pérennité dans le temps. (V).
# Chapitre 1 - Épistémologies, méthodologie et cadre théorique

> "Les féministes du Sud ancré enracinent leurs perspectives dans la mémoire collective des luttes des femmes racisées, un geste épistémologique qui implique d'effectuer l'analyse du système dominant à partir de "l'extérieurité de l'extérieurité". La première extérieurité est constituée par la perspective des communautés qui ont été historiquement racisées. Il s'agit de l'adoption d'une perspective décoloniale. La seconde extérieurité est celle des subjectivités qui ont été infériorisées au sein même des communautés racisées en raison de leur condition de femmes, mais qui ont su développer tout au long de leur histoire des connaissances et des manières d'établir des rapports sociaux dont l'objectif est la régénération de la vie (humaine et non humaine). Il s'agit là de la perspective des damnées parmi les damnés<fnref n="42" />."

Dans ce premier chapitre, il s'agira d'explorer les épistémologies dans lesquelles s'ancre l'enquête afin de dessiner les contours des méthodologies qui en découlent. En effet, "Pour faire du terrain en féministe, le choix a été de tisser un fil conducteur entre les épistémologies, les méthodologies et les méthodes d'enquête."<fnref n="43" /> Puis, je reviendrai sur le point aveugle que j'ai rencontré dans les productions théoriques en sciences sociales et enfin sur le cadre théorique et les grilles de lectures sur lesquelles je me suis appuyée.

## 1. Épistémologie et éthique de recherche : la quête d'une méthodologie féministe décoloniale

> L'objectivité féministe concerne l'emplacement limité et la connaissance située, et non la transcendance et la séparation du sujet et de l'objet.<fnref n="44" />

En m'inspirant des formes renouvelées de réflexivité critique et de prise en compte du point de vue dans le travail de terrain et la production de savoir, telles qu'elles ont été développées par les anthropologues féministes et les épistémologies décoloniales depuis les années 1970⁴⁵, je m'inscris dans une tradition intellectuelle attentive aux rapports de pouvoir dans la construction des connaissances. Ces approches, en faisant émerger les voix silenciées

<footnote n="42">⁴² Alvarez-Villareal, Lina, *Les féminismes du Sud ancré. Vers une politique de la Terre habitée* dans Elina Fronty, *Vivantes, des femmes qui luttent en Amérique Latine*, Dehors, 2023, page 211.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Santana, Verônica et Héloïse Prévost, "Femmes rurales en mouvement: une démarche épistémologique féministe décoloniale au moyen du film participatif", *Participations* 32, n° 1 (15 septembre 2022): 183-211.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Haraway, Donna, "Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective", *Feminist Studies* 14, n° 3 (1988): 575-99.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Quiroz, Lissell, *Le leurre de l'objectivité scientifique. Lieu d'énonciation et colonialité du savoir. La production du savoir : formes, légitimations, enjeux et rapport au monde*, Sep 2019, Nice, Hal, France.</footnote>
et les subjectivités minoritaires comme fondements légitimes de l'enquête, nourrissent les réflexions épistémologiques à partir desquelles se déployent les méthodologies que j'ai adoptées. Il s'agit donc d'exposer ici les réflexions épistémologiques puis les méthodologies qui en découlent.

## 1.1 “Je fais partie des 3M : mujer, migrante y mama” <fnref n="46" />

Cette phrase m'a été confiée par Bibiana lors d'un entretien sur la création de la coopérative MigraCoop qu'elle a cofondé et dont le but est l'accompagnement de personnes migrantes qui souhaitent générer leur propre activité et source de revenus à travers le travail coopératif notamment en zone rurale, dans la communauté valencienne (Espagne). "Femme, migrante et mère", ainsi que "pauvre", c'est aussi la manière dont la majorité des membres d'AMAP et de Rudas se définissent pour me partager leur réalité sociale de personnes multi-minorisées. Ces mots reflètent ce qui est nommé en sociologie "l'intersectionnalité<fnref n="47" />", notion apparue sous la plume de l'afroféministe K.W.Crenshaw en 1989 pour désigner l'imbrication des rapports de pouvoir de classe, de "race", de sexe et de sexualité. Plutôt qu'intersectionnalité, qui peut figer et isoler dans une logique catégorielle moderne les différents rapports sociaux (lorsque l'on considère les catégories "noire", "femme" et "pauvre", elles ne sont pas articulées d'une manière à inclure une personne noire, femme et pauvre car chaque catégorie distincte et séparable se rapporte aux membres dominants de cette catégorie), la philosophe féministe M.Lugones préfère parler de *consubstantialité des oppressions*<fnref n="48" /> ou la sociologue J. Falquet d'imbrications interdépendantes<fnref n="49" /> pour considérer la manière dont "la race est genrée, le genre est racialisé”<fnref n="50" />, à partir d'une compréhension dynamique des rapports de pouvoir. Cette "consubstantialité des rapports sociaux" se réfère à une analyse matérialiste enracinée dans l'analyse de l'activité concrète du travail, où :

> “Il ne s’agit pas de croiser des catégories, mais bien de partir des rapports sociaux qui en sont constitutifs, de voir comment leurs multiples imbrications produisent effectivement

<footnote n="46">⁴⁶ Propos recueillis de Bibiana de Migracoop, le 17/04/2024.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Crenshaw, Kimberle. "Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory, and Antiracist Politics". In *Feminism And Politics: Oxford Readings In Feminism*, édité par Anne Phillips, 0. Oxford University Press, 1998.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Maria Lugones, *Colonialité du genre dans Pensée féministe décoloniale*. Anthologie de textes de quinze autrices originaires d’Amérique du Sud, Anacaona Éditions., 2022. p.41.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Jules Falquet, *Imbrication: femmes, race et classe dans les mouvements sociaux* (Vulaines-sur-Seine: Éditions du Croquant, 2020).</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Mara Montanaro, *Théories féministes voyageuses: internationalisme et coalitions depuis les luttes latino-américaines* (Paris: Éditions Divergences, 2023), p.63.</footnote>
les groupes sociaux et les recomposent et en quoi elles reconfigurent incessamment les systèmes de domination et les rapports de force.”<fnref n="51" />

La sociologue P. Hill Collins, quant à elle, parle de *matrice de la domination*<fnref n="52" />. Aussi, il est pour elle central de partir des mots des enquêté.es pour respecter leur auto-définition : c'est pourquoi je me suis avant tout intéressée à des initiatives portées par des femmes, partant du constat de Julieta qu'elle vivait, en tant que femme migrante, une réalité particulière. Cependant, le collectif d'habitant.es du jardin partagé de Langeville n'est pas explicitement un collectif de femmes ayant un parcours migratoire mais un collectif des habitant.es alentours- il s'agit alors de ne pas plaquer un appareil théorique préétabli mais observer ce qui compte, tout en pensant l'initiative à partir du sujet de l'enquête. De la même manière, lorsque je demande à Aïssatou si l'association est féministe alors qu'elle m'explique pourquoi elles ont décidé une association "par et pour des femmes", celle-çi acquiece en riant. Elle me donne sa définition du féminisme : "un projet pensé pour les femmes". C'est la même réponse que donne l'écrivaine Mariama Bâ quand elle écrit à propos du statut des femmes sénégalaises: "Si défendre l'intérêt des femmes c'est être féministe, oui je suis féministe"<fnref n="53" />.

Un autre soir, alors que nous cuisinons un riz sauce okra dans sa cuisine, Aïssatou m'explique l'impératif qu'ont les femmes de rentrer avant la tombée de la nuit lorsqu'elles participent à un évènement. J'émets alors une critique des "maris" qui émettent cette injonction. Aïssatou me rétorque: "Tu sais, il faut respecter notre culture. Chez nous la femme elle prend en charge la maison, c'est elle qui a le rôle central dans la famille. On prend soin des enfants, du mari, de la maison, et c'est comme ça." (Aïssatou, paysanne et présidente de l'association AMAP, 71 ans, le 28/10/2024). S'impose alors une rupture épistémologique avec le féminisme occidental hégémonique, rupture qui me pousse à déconstruire constamment mes propres catégories pour entrer en écoute et lecture réelle de "l'autre langue des femmes"<fnref n="54" />. Cela implique de discerner l'épistémicide, soit "l'effacement systématique des productions et savoirs produits par les groupes opprimés"<fnref n="55" /> et lire et mobiliser les travaux d'auteur.rices de couleur.

<footnote n="51">⁵¹ Galerand, Elsa et Danièle Kergoat, "Consubstantialité vs intersectionnalité? À propos de l'imbrication des rapports sociaux", *Nouvelles pratiques sociales* 26, n° 2 (2014): 44-61.</footnote>

<footnote n="52">⁵² La *matrice de la domination* comprend quatre caractéristiques: des aspects structurels (politiques institutionnelles ou lois); interpersonnels (pratiques discriminatoires usuelles dans l'expérience de la vie quotidienne); disciplinaires (techniques de surveillances, profilage et hiérarchies bureaucratiques); et des éléments hégémoniques idéologiques.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Bâ, Mariama, *Une si longue lettre*, Le Serpent à Plumes, 2001, cité dans Rama Salla Dieng "Féminisme, religion et culture au Sénégal: entretien avec Maimouna Eliane Thior et Adama Pouye", Seneplus, 22/05/2020.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Miano, Léonora. *L'autre langue des femmes*. Paris: Grasset, 2021.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Ribeiro, Djamila, *Petit manuel antiraciste et féministe*, Anacaona, La diversité des voix brésiliennes, 2020, page 63.</footnote>
## 1.2 Situer mon point de vue, questionner l'objectivité

> "La puissance de la pensée s'incarne toujours dans un corps. La pensée située est partiale, c'est inévitable. "Partiale" ne signifie pas petite part, fragment ou éclat. Au contraire, partial renvoie plutôt à quelque chose de bricolé avec art, à un assemblage spécifique. Comme telle, la partialité fonctionne comme point d'entrée, comme perspective, et renvoie à la singularité d'une expérience<fnref n="56" />."

Considérer les membres de Rudas, du collectif d'habitant.es des jardins partagés de Langeville et d'AMAP comme objets d'études en extrayant des données sur elles et en écrivant des résultats à destination du monde académique aurait été prendre part à leur "négation sociale comme agentes de changement et comme sujets sachantes"<fnref n="57" />. D'ailleurs, la philosophe D.Haraway souligne que "Les connaissances situées exigent que l'objet de la connaissance soit considéré comme un acteur et un agent, et non comme un écran, un sol ou une ressource passive"<fnref n="58" />. Aussi, si elle estime dangereux "de romancer et/ou de s'approprier la vision des moins puissants tout en prétendant voir à partir de leurs positions"<fnref n="59" />, je soulignerai ici que je ne prétends pas avoir la capacité de voir à partir des périphéries mais plutôt que je cherche à retranscrire les visions et les pratiques des femmes avec lesquelles j'ai travaillé - et que la traduction de mes observations restera interprétative et partielle.

L'anthropologie est une discipline historiquement bâtie sur la division entre l'Occident et le reste du monde, soit l'étude des "autres", rendant constitutif la relation entre "le soi de l'anthropologue et son autre non agonistique"<fnref n="60" />. Comme le souligne le théoricien littéraire E.Saïd, l'épistémologie impérialiste a considéré "l'autre" comme incapable de se réprésenter lui-même<fnref n="61" />.

En dénonçant le leurre de l'objectivité scientifique, et en lui objectant les critiques épistémologiques de courants postulant l'inexistence de connaissance neutre, l'historienne et professeure d'études latino-américaines L.Quiroz pointe:

> "Loin d'être une simple volonté d'aspiration à la vérité de la connaissance, la position objective de la science occidentale est un lieu de pouvoir qui minore et nie les autres formes de savoir. C'est ce que la théorie décoloniale nomme la colonialité du savoir. La

<footnote n="56">⁵⁶ Gago, Verónica, *La potencia feminista: o el deseo de cambiarlo todo*, Colección Nociones comunes (Buenos Aires: Tinta Limón ediciones, 2020). Page 11.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Santana et Prévost, "Femmes rurales en mouvement".</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Haraway, *Op cit*.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ *Op Cit*.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Abu-Lughod, Lila, "Écrire contre la culture. Réflexions à partir d'une anthropologie de l'entre deux", in *Les Carnets de Bérose*, 13.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Edward W. Said et al., *L'orientalisme: l'Orient créé par l'Occident*, La couleur des idées (Paris: Éd. du Seuil, 2005).</footnote>
proposition épistémologique décoloniale (...) prône la décolonisation du savoir, autrement
dit l'abolition de sa suprématie au profit de l'expression d'autres formes de connaissance
qui ont été infériorisées<fnref n="62" />”.

Or, “toute vision présuppose un point de vue, toute parole est énoncée depuis un site
particulier”<fnref n="63" />. Afin de situer mon point de vue<fnref n="64" /> et donner à voir les racines de ma réflexion, je
commencerai par expliciter le fait que je suis une femme (assignée), cisgenre, queer, blanche,
de classe moyenne, activiste féministe. J'ai grandi dans un village de montagne des Alpes
française, dans une forme de parentalité élargie (la maison familiale se situant à quelques mètres
de celle de mes grand-parents et de mes oncles et tantes), éducation qui a certainement participé
à mon intérêt pour les questions d'organisation collective, écologiques et agraires. Je suis
également motivée par la recherche, dans une démarche visant à comprendre le monde afin de
contribuer à son amélioration. Il s'agit de reconnaître ce point de départ, pour incarner le savoir
que je produis. Tel que le dit si bien D. Haraway, “Je plaide en faveur d'une vision à partir d'un
corps, toujours complexe, contradictoire, structurant et structuré, par opposition à une vision
d'en haut, de nulle part, de la simplicité”<fnref n="65" />. La question s'est posée dès le départ de ce travail
ethnographique: comment construire une démarche épistémologique en tant que femme
blanche, européenne et universitaire, lorsque l'on travaille avec des femmes racisées,
appauvries<fnref n="66" /> et ayant un parcours migratoire pour la majorité ? Et cela, en prenant en compte
les privilèges que m'octroie ma blanchité et les mécanismes qui structurent ces inégalités.<fnref n="67" />
Adopter une posture engagée a été primordial dans la construction d'une méthodologie
féministe et décoloniale. Dans la quête pour “faire un terrain en féministe”<fnref n="68" />, il a fallu imbriquer
les épistémologies avec les méthodologies et les méthodes d'enquête adoptées. Cela signifie
notamment que j'utilise ma sensibilité comme partie pris épistémologique, les membres des
collectifs avec lesquels je travaille étant des personnes avec qui j'ai réellement tissé des liens
d'amitié. Les frontières sont donc poreuses entre la chercheuse et l'amie qui vient donner un
coup de pouce, que ce soit avec Julieta, Mery ou toutes les personnes qui gravitent autour dans

<footnote n="62">⁶² Lissell Quiroz, *Op Cit*.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Abu-Lughod, Lila, *Op Cit*.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Bracke, Sarah, Maria Puig de la Bellacasa, 2003, "Building Standpoints", in Sandra Harding (dir.), *The Feminist Standpoint Theory Reader, Intellectual and Political Controversies*, Londres, Routledge.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Haraway, Donna, *Op cit*.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Tel que l’affirme la philosophe S. Frederici, “il n’existe pas de pauvres mais des peuples et populations qui ont été appauvries”, la pauvreté n’étant “pas causée par un manque de capital mais par la répartition inégalitaire des richesses”- distinction nécessaire pour éviter de naturaliser et normaliser l’appauvrissement que le concept “pauvre” encourage. Federici, Silvia, Peter Linebaugh, et Noémie Grunenwald. *Réenchanter le monde: féminisme et politique des communs*. Rupture 29. Genève Paris: Entremonde, 2022. Page 194.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Ribeiro, Djamila, *Petit manuel antiraciste et féministe*, *Op Cit*, page 37.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Clair, Isabelle, “Faire du terrain en féministe”, *Actes de la recherche en sciences sociales* 213, n° 3 (28 juin 2016): 66-83.</footnote>
le cas de Rudas. D'autant plus que je loge en partie chez Julieta, en partie chez Mery donc je vis avec elles tous ces moments du quotidien, allant de l'aide médicale concernant le handicap physique de Julieta à la garde des enfants de Mery. Tout une politique du soin émerge donc et vient aussi donner l'avantage d'accéder plus profondément à "l'intime" de mon terrain, à une subjectivité qui me paraît, dans mon sujet, nécessaire car l'accès à la terre relève aussi de rêves, de désirs avortés, de vécus sensibles, de luttes et de questionnements internes.

La consubstantialité des rapports sociaux me situe dans une situation et une position différente des femmes avec lesquelles je travaille. Il ne s'agit pas d'invisibiliser les rapports de pouvoir de classe, de race, de colonialité à l'œuvre, ni les différences sociales d'âge, de validité (notamment avec le handicap de Julieta) et de religions (une majorité des membres d'AMAP et du collectif d'habitant.es des jardins de Langeville sont musulmanes au sein de deux contextes géographiques marqués par l'islamophobie). Par mon statut de chercheuse blanche, je me suis retrouvée dans une position dominante dans laquelle ma blanchité détermine et délimite le terrain<fnref n="69" />. D'ailleurs, je suis consciente que certain.es chercheur.euses m'objecterai que je ne suis pas en mesure de conduire cette recherche : par exemple, P. Hill Collins explique que les femmes noires afro-américaines connaissent mieux que quiconque la réalité matérielle qu'elles vivent, de par leur expérience, alors même qu'elles sont souvent "parlées" par d'autres<fnref n="70" />. Dans le cadre d'AMAP, être la seule femme assignée blanche dans un collectif constitué de femmes assignées noires n'est pas neutre et ma présence doit être justifiée. D'ailleurs, cela me permet de noter que "l'autre", c'est avant tout moi-même. Aussi, la barrière de la langue m'a empêché d'avoir accès à toutes les discussions lorsqu'elles étaient en soninké. Cependant, ma position "d'étrangère" venue de France semble avoir participé au désir de mon intégration. Ma présence semble par ailleurs avoir été validée par ma proximité affective avec Aïssatou, la présidente de l'association, qui se plaît à me présenter comme sa "fille blanche", me considérant comme faisant partie intégrante de sa famille élargie. Ce geste d'Aïssatou déséssentialise le concept de "race", et fait écho au philosophe B.Akómoláfé lorsqu'il incorpore l'idée de métamorphose dans ce qu'il nomme "les mondes de relations": "Nous nous touchons sans cesse les un.es les autres, nous nous infectons sans cesse, si bien qu'il est impossible de pointer un point originel. Ma "noirceur" co-émerge avec votre "blancheur""<fnref n="71" />: l'identité monolithique est une illusion.

<footnote n="69">⁶⁹ Marronages, "Les conditions raciales de l'enquête en sciences sociales" Les questions raciales au crible des sciences sociales, Vol 2, n° 1, 2023.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Collins, Patricia Hill (1986). "Learning from the Outsider Within: The Sociological Significance of Black Feminist Thought". *Social Problems*, vol. 33, n° 6. - cité dans Artemisa Flores Espínola, "Subjectivité et connaissance : réflexions sur les épistémologies du 'point de vue' ", *Cahiers du Genre* 53, n° 2 (2012): 99-120.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ Akómoláfé, Bárbyò. “À mes ami·es blanc·hes”. Terrestres, 2 février 2022.</footnote>
Finalement, le terme “culture” n’a pas été sans ambiguïté dans cette enquête. Si les membres d’AMAP souhaitent “maintenir [leur] propre culture”, en revendiquant la culture soninké comme des mémoires et des pratiques à maintenir en vie depuis l’autre rivage, comment “écrire contre la culture”- notion qui fige et essentialise les différences<sup>72</sup> et maintient une forme d’imaginaire de l’altérité ? J’emprunte le sens que donne B.Akómolafé à cette notion : “la culture n’est pas une image statique ou une archive cohérente de valeurs, mais un champ d’intensité et de mouvements dynamiques”<sup>73</sup>. En adoptant une posture d’*ethnographie du particulier*<sup>74</sup> en partant des pratiques et des discours des femmes avec qui je travaille, cela me permet de ne pas faire de généralisation abstraite et homogénéisante. Ainsi, cette ethnographie résulte d’un travail sur les accès et barrières d’accès à la terre et à des moyens de subsistance pour des femmes racisées issues de trois initiatives singulières avec lesquelles j’ai travaillé, et entre lesquelles j’ai tenté de tisser des liens et des divergences mais il ne s’agit en aucun cas d’homogénéiser ou universaliser leurs expériences particulières.

## 1.3 Épistémologies du Sud<sup>75</sup> ?

Plusieurs chercheur.euses plaident pour des “épistémologies du Sud” comme “point de départ de la décolonisation des sciences sociales “nordo-centriques”<sup>76</sup>. Il s’agit d’intégrer, reconnaître, valoriser et légitimer les savoirs produits par les peuples du Sud global marginalisés par la science occidentale dominante.

L’héritage des “anthropologies alternatives”<sup>77</sup> en grande partie issues d’Abya Yala<sup>78</sup>, qui intègrent la critique latinoaméricaine de la modernité occidentale et font de l’anthropologie

<footnote n="72"><sup>72</sup> Abu-Lughod, *Op Cit*.</footnote>

<footnote n="73"><sup>73</sup> Báyò, Akómolafé, “Nous danserons avec les montagnes” (Traduction), Terrestres, 15 mars 2024.</footnote>

<footnote n="74"><sup>74</sup> Abu-Lughod, *Op Cit*.</footnote>

<footnote n="75"><sup>75</sup> Le terme “Sud” sera employé plusieurs fois dans la mesure où les membres des initiatives observées sont majoritairement originaires de pays dit “du Sud”, mais il semble fondamental, tel que le fait M. Bahaffou, de rappeler “que le “Sud” est une fiction politique inventée par le “Nord”. Tous deux ne renvoient à rien de défini, et les infinies nuances qui existent au sein du groupe des pays des “Suds” ne permettent pas d’en parler comme d’un bloc monolithique.” (Myriam Bahaffou, “Ecoféminisme décolonial: une utopie ?”, Academia, 1 janvier 2020). Ce n’est donc pas un concept géographique même si la majorité des populations concernées vivent dans l’hémisphère sud. Il s’agit plutôt de désigner un ensemble de pays et de populations marquées par les processus coloniaux dans le monde et qui ne font pas partie des “grands gagnants” de la mondialisation. Ce Sud existe également dans le Nord, à travers des populations marginalisées, exclues, réduites au silence.</footnote>

<footnote n="76"><sup>76</sup> Grosfoguel, Ramón et Jim Cohen, “Un dialogue décolonial sur les savoirs critiques entre Frantz Fanon et Boaventura de Sousa Santos”, Mouvements 72, no 4 (2012): 42-53; Sousa Santos, Boaventura de. “Épistémologies Du Sud”. *Études rurales*, n° 187 (2011): 21-49.</footnote>

<footnote n="77"><sup>77</sup> Espinosa Miñoso, Yuderkys, Diana G. Correal, et Karina O. Muñoz, *Tejiendo de otro modo: feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala* (Popayán, Colombia: Universidad del Cauca, 2014).</footnote>

<footnote n="78"><sup>78</sup> Terme d’origine kuna (peuple autochtone du Panama) signifiant “notre mère Terre” ou “terre généreuse” pour désigner l’ensemble des terres américaines, car “Amérique” est une nomination importée par les colons en référence au navigateur colon Amerigo Vespucci.</footnote>
depuis les perspectives autochtones, communautaires, féministes et décoloniales, en rupture
avec les approches classiques souvent eurocentriques et extractivistes, ont été des boussoles
dans les méthodes à adopter au sein de cette enquête (positionnement, proximité, expérientielle,
engagée).

Le sociologue vénézuélien E. Lander, à travers le concept de *colonialité du savoir*, dénonce la
dimension géopolitique du savoir hégémonique occidental et la reproduction de l'héritage
colonial dans les sciences sociales et rend compte des "processus par lesquels les conceptions
non européennes du savoir sont tenues pour non-existentes"<fnref n="79" />. Ainsi, il s'agissait pour moi - et
cela a été le fil rouge - de participer à la diffusion des pensées qui émergent au sein de collectifs
"invisibilisés" tel que me le spécifiait Julieta et de les reconnaître comme des contributions
valides pour construire un monde meilleur.

Il s'agit maintenant d'exposer la méthodologie adoptée qui découle des épistémologies dont
nous venons de dépeindre le tableau.

## 2. Entretiens, prise de note, recherche-action-création : une démarche ethnographique au sein de trois initiatives

### 2.1 Les outils de l'ethnographe

En m'inspirant de pratiques et outils<fnref n="80" /> proposés par les épistémologies explorées ci-dessus, j'ai mobilisé plusieurs ressources afin de "travailler la destruction des rapports de domination en présence dans ce projet"<fnref n="81" /> : ma socialisation féministe au sein d'associations et collectifs féministes a participé à une certaine reconnaissance et une confiance accordée facilement dans le cas des membres espagnoles ; l'allongement du temps de la recherche sur deux années m'a permis de créer et construire des liens durables; l'empathie comme déploiement des "conditions matérielles et relationnelles favorisant une attention et une compréhension, notamment au moyen d'écoute attentionnée"<fnref n="82" /> a été décisive. Aussi, pour rompre avec l'impérialisme de l'écrit, il a été question de "moments" de restitutions formels et informels avec notamment une mise en exposition visuelle de la recherche textuelle<fnref n="83" />. Il

<footnote n="79">⁷⁹ Bourguignon Rougier, Claudia, “Colonialité du savoir”, *Dictionnaire décolonial, Sciences et bien communs*, 2021.</footnote>

<footnote n="80">⁸⁰ Thambinathan, Vivetha et Elizabeth Anne Kinsella, “Decolonizing Methodologies in Qualitative Research: Creating Spaces for Transformative Praxis”, International Journal of Qualitative Methods 20 (2021).</footnote>

<footnote n="81">⁸¹ Santana et Prévost, Femmes rurales en mouvement”, *Op Cit*, page 191.</footnote>

<footnote n="82">⁸² *Ibid*.</footnote>

<footnote n="83">⁸³ Cet aspect de ce travail de recherche sera développé dans la conclusion.</footnote>
s'agissait aussi de ne pas imposer des schémas théoriques de pensée aux femmes avec lesquelles
j'ai travaillé et de travailler à partir de leurs propres expériences et productions théoriques pour
respecter leur autodétermination<sup>84</sup>. Bien que j'ai aussi fait dialoguer et chercher des résonances
entre des productions théoriques divergentes, cela s'est fait à chaque fois à partir de discussions
et de mots soulevés par les enquêtées.

Il s'agit par ailleurs de laisser place aux relations sociales non régies par un dispositif d'enquête rigide dont j'aurais la maîtrise et qui participerait à une asymétrie d'informations. C'est pour cette raison que les grilles d'entretiens ont été conçues au fur et à mesure, les adaptant, questionnant et discutant avec les membres des différents terrains- et les données qui en sont issues n'ont aucunement été privilégiées aux discussions spontanées (Annexe n°1). J'ai cependant élaboré un questionnaire socio-démographique qui était commun. Cependant, celui-ci étant lourd et pouvant constituer une violence symbolique, il n'a été réalisé que lorsque les conditions de confiance le permettaient, et souvent dans une version raccourcie (Annexe n°2). En ce qui concerne le carnet de terrain, je me suis retrouvée à faire davantage de participation observante<sup>85</sup> que d'observations figées, le carnet prenant une place marginale car ma participation aux activités du quotidien des jardins ou du café associatif légitimait ma présence. Cela m'a demandé beaucoup de travail d'écriture *in situ*, de longues heures d'écriture le soir afin de reprendre mes notes griffonnées ou tapées rapidement sur les "notes" de mon cellulaire. Les moments de prises de notes exclusives étaient négociés en amont et explicités aux groupes. Afin de démystifier le carnet, ses usages ont été diversifiés - par exemple en ayant des pages réservées aux dessins des petits-enfants de Aïssatou qui s'interrogaient de me voir écrire frénétiquement. Dans une quête pour re-symétriser<sup>86</sup> ma pratique ethnographique, je m'inclus dans le mode narratif adopté dans les scène ethnographiques, à travers l'auto-ethnographie<sup>87</sup>, devenant parfois objet de mon propre regard pour tenter de comprendre mon influence sur le terrain où l'altérité est avant tout produite par ma présence. Outre ces terrains ethnographiques, le dispositif d'enquête a été complété par la réalisation d'entretiens de membres environnants des collectifs, afin d'élargir l'enquête et de comprendre les maillages en présence :

<footnote n="84"><sup>84</sup> Thambinathan et Kinsella, *Op Cit*.</footnote>

<footnote n="85">85 Chowra Makaremi, “Participer en observant. Étudier et assister les étrangers aux frontières”, in Alban Bensa et al., Les politiques de l'enquête, La Découverte “Recherches”, 2008 (), p. 165-183.</footnote>

<footnote n="86">86 Latour, Bruno, *Nous n'avons jamais été modernes: essai d'anthropologie symétrique*, Nachdr. (Paris: Editions La Découverte, 2010).</footnote>

<footnote n="87">87 Müller, Alain, “Altérités et affinités ethnographiques : réflexions autour du proche, du lointain, du dedans et du dehors”, *SociologieS*, 23 février 2015.</footnote>
<table><caption>Tableau 3 – Nombre d'entretiens et d'observations par cas d'étude</caption><thead><tr><th>Terrain</th><th>Nombre d'entretiens semi-dirigés</th><th>Dont entretiens autour du maillage en réseau (non membres du collectif)</th><th>Nombre de questionnaire socio-démographique</th><th>Nombre de séance d'observations</th></tr></thead><tbody><tr><td>Rudas-Barcelone</td><td>5</td><td>2</td><td>3</td><td>3 fois 1 semaine</td></tr><tr><td>AMAP-Paterna</td><td>6</td><td>4</td><td>18</td><td>2 semaines puis au minimum 1 journée par semaine pendant 4 mois</td></tr><tr><td>Collectif d'habitant.es des jardins communautaire de Langeville</td><td>4</td><td>-</td><td>5</td><td>8 journées</td></tr><tr><td>Enquête élargie (Journalières de Huelva en lutte, Via Campesina, chercheuses etc.)</td><td>5</td><td>-</td><td>-</td><td>-</td></tr><tr><td>Total</td><td>20</td><td></td><td>26</td><td></td></tr></tbody></table>

## 2.2 Vers une recherche-action-création

Ce qui anime cette recherche est l'intérêt pour le contrat tacite de réciprocité qui existe entre les personnes avec qui je travaille et moi - tout en gardant en tête que :

> "Les objectifs altruistes consistant à "donner la parole" et à "autonomiser les communautés" sont mal vus dans la recherche décolonisatrice, car ils impliquent à tort que les communautés sont incapables de réaliser par elles-mêmes ce que les chercheurs sont en mesure de leur apporter."<fnref n="88" />

Mon rôle ne se limite pas à celui de chercheuse mais je travaille aux côtés des membres des terrains, en alliance et complicité, une praxis transformatrice s'étant peu à peu incarnée dans ce que j'ai nommé une "recherche-action-création". Il s'agissait pour moi de questionner comment travailler "avec", plutôt que "sur" des femmes qui ont un parcours migratoire.

Autrement dit,

> "Comment le travail ethnographique peut-il faire émerger et amplifier les voix de sujets et de groupes minoritaires et minorisés potentiellement vulnérables, mais souvent porteurs d'alternatives politiques et d'expériences innovantes face à un système capitaliste toujours plus violent et plus envahissant ?<fnref n="89" />"

<footnote n="88">⁸⁸ Thambinathan et Kinsella, *Op Cit*.</footnote>

<footnote n="89">⁸⁹ *Position Paper* de l'Atelier d'anthropologie féministe et queer du Laboratoire d'anthropologie politique auquel j'ai participé et qui s'est tenu de mars à mai 2024.</footnote>
Dans la lignée de la recherche-action participative du sociologue colombien O. Fals Borda, il s'agissait de prendre part aux actions des collectifs enquêtés.

"Nous avons commencé à comprendre que la RAP n'était pas seulement une méthodologie de recherche ayant pour but de développer des modèles symétriques, sujet/sujet et contre-oppressifs de la vie sociale (...) mais était également une expression de l'activisme social. Elle sous-entendait implicitement un engagement idéologique pour contribuer à la praxis (collective) du peuple (...) Il s'agit d'un processus qui requiert un engagement, une posture éthique et de la persistance à tous les niveaux. En bref, c'est une philosophie de la vie autant qu'une méthode."<fnref n="90" />

Aussi, plusieurs ressources tel que le LISRA<fnref n="91" /> ou le LADYSS<fnref n="92" /> m'ont fourni des outils pour former mon éthique de recherche et tracer les possibilités d'action et de réciprocité avec les membres du terrain: "la recherche-action ne se donne pas comme unique objectif la connaissance, mais également l'utilisation de cette connaissance pour agir sur la société"<fnref n="93" />

J'ai eu l'opportunité de poursuivre ma recherche dans le cadre d'une résidence artistique au sein de la coopérative socio-culturelle "La Surera"<fnref n="94" /> de quatre mois, temporalité qui m'a permis d'engager des processus créatifs entremêlé à la recherche (anthropologie visuelle à travers l'impression d'analogiques, séchage et conservation de plantes, impressions de cyanotypes, organisation d'ateliers, installations, etc.) et organiser une exposition de restitution artistique de mon enquête. J'ai aussi organisé des journées de rencontres avec des membres d'AMAP à La Surera, avec pour envie de tisser des liens entre ruralité et espace urbanisé. Cette résidence artistique a agit comme un support pour reformuler les rapports entre art et sciences sociales et m'a permis d'accorder "une part centrale aux dimensions sensorielles et, plus généralement, organiques ainsi qu'expérientielles de l'activité d'habiter"<fnref n="95" />.

<footnote n="90">⁹⁰ Fals Borda, Orlando, "Briser le monopole de la connaissance (1988)" dans Sous la direction de Liliana Diaz et/y Baptiste Godrie, *Descolonizar las ciencias sociales: Una antología bilingüe de textos de Orlando Fals Borda (1925-2008)*, Science et Bien Communs, septembre 2020.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Le Laboratoire d'Innovation Sociale par la Recherche-Action est une association qui favorise la reconnaissance de recherches issues de l'expérimentation sociale et légitime la posture réflexive liée à la recherche-action. Une plate-forme ressources Web est disponible en ligne: Bazin, Hugues, "Enjeux d'un tiers espace scientifique: éléments méthodologiques et épistémologiques en recherche-action", Recherche-action, LISRA, 2014; Gallo Lasserre, Davide, Frédéric Monferrand, "Les aventures de l'enquête militante", Collège international de philosophie, Rue Descartes, 2019/2 (N°96), 93-107.</footnote>

<footnote n="92">⁹² Le Laboratoire Dynamique Sociales et Recomposition des Espaces est une UMR pluridisciplinaire cherchant à mettre en relation des dynamiques territoriales et des modifications sociales: Blanc, Nathalie, et Marine Legrand. *Op Cit.* "Vers une recherche-création: textes, corps, environnements.: explorer la portée transformatrice des récits dans les relations au milieu de vie". *ACME: An International Journal for Critical Geographies* 18, n° 1 (28 janvier 2019).</footnote>

<footnote n="93">⁹³ Bazin, Hugues, "Laboratoires sociaux par la recherche-action" dans Ballon, Justine, Pierre-Yves Le Dilosquer, Maxime Thorigny (Dir.). "La recherche en action: quelles postures de recherche ? : expériences croisées de jeunes chercheurs". Éditions et Presses universitaires de Reims, 2019, page 102.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ Espacio de encuentros rurales La Surera, https://lasurera.org/.</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ Blanc, Nathalie, et Marine Legrand. *Op Cit*. Page 49.</footnote>
Aussi, j'ai créé une campagne de financement participatif (Annexe n°4) permettant à AMAP de financer la préparation des terres en avril - après accord avec les membres. À Rudas, cela s'est traduit par la co-organisation d'un événement que je détaillerai dans le troisième chapitre, ainsi qu'un travail bénévole régulier au sein du café associatif. Le manque de temps passé au sein du collectif d'habitant.es des jardins partagés de Langeville ne m'a pas permis d'engager des processus de recherche-action-création similaires mais mon recrutement professionnel en tant que coordinatrice des activités agroécologiques au sein de l'association à partir de février 2025 me permet de poursuivre cet engagement.

Il convient de préciser que les relations de proximité et d'intimité que cette recherche a impliqué sont centrales. Par exemple, Aïssatou, présidente d'AMAP, m'a confié lors de mon départ :

> "Tu sais, tu es vraiment comme la famille, maintenant. Comme une fille de plus. Souvent, les gens qui me demandent pour venir faire des reportages, de la recherche, filmer, je dis que je ne veux pas, je suis fatiguée. Mais toi, c'est différent, tu es comme ma fille alors c'est normal de t'aider, de tout te montrer, t'enseigner".

(Aïssatou, 71 ans, paysanne et présidente d'AMAP, le 08/01/2025)

Il convient de noter que cette position demande par ailleurs de mettre des limites à cet engagement. Par exemple, une membre de Rudas aurait souhaité mon aide pour rechercher des subventions possibles pour la coopérative mais ce n'était pas mon rôle (et mon manque de savoir juridique du contexte barcelonais ne m'aurait de toute façon pas permis de le faire). Certaines membres d'AMAP m'ont demandé de les aider dans des processus de régularisation ou de recherche d'emploi. Les frontières entre enquête et engagement sont poreuses. Finalement, il ne s'agit pas seulement d'ouvrir les oreilles et les yeux mais aussi les cœurs et les esprits pour se laisser transformer par cette enquête.

### 3. Un point aveugle : lacune théorique du rapport à la terre de femmes ayant un parcours migratoire

Alors que la littérature est riche concernant une sociologie et une anthropologie pensée à partir de la situation des femmes du “Sud” - et plus généralement sur l'importance de la prise en compte les liens entre l'exploitation conjointe de la nature, des femmes, des paysan.ne.s, des
peuples colonisés et des destruction environnementales des pays du Sud Global<fnref n="96" />- j'ai trouvé peu ou pas de littérature qui visibilisent la situation des femmes exilées en Europe qui se retrouvent face à ces mêmes processus de perte et retrait de souveraineté alimentaire, d'accès à la terre ou à des milieux ruraux. Je me suis alors retrouvée face à un point aveugle de la recherche académique, l'enquête se retrouvant à la jonction entre les questions de genre et de foncier (l'accès à la terre des femmes et minorités de genre); l'entremêlement des études migratoires et des études rurales, et enfin l'écologie *ordinaire* et décoloniale en quartier populaire.

Les études scientifiques sur la perspective de genre dans les mondes agricoles, permettant de comprendre comment se traduisent les relations genrées autour de la terre et dans le champ foncier<fnref n="97" />, n’offrent pas d’éclairage sur une dimension raciale de l’accès à la terre.

Le tissage entre les études migratoires et études rurales afin d’explorer les possibilités d’accès digne à la terre pour des personnes migrantes est récent et marginal<fnref n="98" />. Le démantèlement de la jungle de Calais en 2016 et la politique de dispersion vers les territoires ruraux mise en place à l’échelle nationale ont eu pour conséquence un regain d’intérêt académique sur l’étude des “exilés” ou “réfugiés”<fnref n="99" />. On note qu’une partie de ces travaux s’ancrent dans une rhétorique utilitariste des migrations comme “opportunité” et “levier majeur” pour inverser les tendances locales au dépeuplement, “revitaliser les territoires ruraux”, en s’inscrivant dans la volonté du gouvernement de mieux “répartir” l’accueil des réfugié.es et demandeur.euses d’asile sur le

<footnote n="96">⁹⁶ C'est le geste opéré par des éco-féminismes de la subsistance mentionnés plus haut: Maria Mies, *Veronika Bennholdt-Thomsen. Op Cit*; Federici, Silvia, *Réenchanter le monde: féminisme et politique des communs*. Rupture 29. Genève Paris: Entremonde, 2022; Shiva, Vandana, *Op Cit*; Sachs, Wolfgang, et Fabrice Flipo. *Plurivers: un dictionnaire du post-développement*. Le monde qui vient. Marseille: Wildproject, 2022; Ariel Salleh, July Robert (traductrice). *Pour une politique écoféministe. Comment réussir la révolution écologique July Robert*. Le passager clandestin., 2024; Agarwal, Bina. "Un champ à soi. Pour la reconnaissance des droits des femmes à la terre en Asie du Sud". In *Genre, changements agraires et alimentation*, édité par Christine Verschuur, 129-66. Cahiers genre et développement. Genève: Graduate Institute Publications, 2012; Prévost, Héloïse. "Pour un empowerment socio-environnemental: sociologie d'un mouvement féministe alternatif au Brésil". Phdthesis, Université Toulouse le Mirail - Toulouse II, 2019.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ Je pense ici aux nombreuses publications regroupées dans le carnet de recherche *Agrigenre* et son réseau (Consultable : https://agrigenre.hypotheses.org/); ainsi que Constance Rimlinger, *Op Cit*; Collectif Reprise de terre, *Attachées à la terre? Indépendance et droits sociaux: les trajectoires sinueuses des agricultrices* dans “Ces terres qui se défendent”, Hors-série Revue Socialter, 2022; Charine Rangé, *Genre et foncier: sortie des préconçus pour penser les dynamiques. Une revue de littérature*, Regards sur le foncier n°21, Comité technique Foncier & Développement, AFD, juin 2024.</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ Pistre, Pierre, éd. Migrer et (s')installer., Études rurales Travail, Vol 208, 2021, Aubervilliers: Éditions EHESS, 2021; Chavanon, Morane. "Appel à toutes les bonnes volontés pour organiser l'accueil". Relocalisation de la question migratoire et nouvelles mobilisations en milieu rural". Politix 137, n° 1 (28 octobre 2022): 183-207.La littérature scientifique anglo saxonne sur les migrations internationales dans les campagnes a été plus dynamique depuis les années 2000 avec notamment deux numéros spéciaux de revues: *International migration to non-metropolitan areas.*, in Population, Space and Place, Vol 14, 2008, et Ruth McAreavey, Neil Argent, *New immigration destinations in Journal of rural studies*, 2018, Vol.64.</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ Pitre Pierre, *Op Cit*.</footnote>
territoire<fnref n="100" />. Nous déroulerons cet argumentaire dans le chapitre qui suit et y explorerons les formes que peuvent prendre l'exploitation des corps racisés de travailleur.euses agricoles en terres occidentales avec plusieurs recherches et enquêtes permettant de visibiliser le développement du salariat précaire dans l'agriculture.

Dans la préface du livre *Freedom Farmers* de la chercheuse en études environnementales M.M. White qui porte sur le jardinage communautaire de personnes racisées à Détroit, la géographe F. Paddeu affirme qu'on en ressort “convaincu.es qu'il faut reconnecter l'alimentation et la terre aux luttes collectives des personnes racisées”<fnref n="101" />. En effet, ce contre-récit de l'agriculture urbaine comme stratégie de résistance Noire aux États-Unis alimente une nouvelle lecture des pratiques agricoles.

Mais selon elle, il s'agit d' :

> “Un enjeu de taille, à en juger par l'absence en France de la question raciale dans les enjeux agricoles et agroécologiques. (...) Mais, dans un pays très colorblind, les analyses intersectionnelles et raciales des pratiques agricoles restent embryonnaires alors qu'elles sont bien plus foisonnantes outre-Atlantique.”<fnref n="102" />

C'est donc ce point aveugle et ce manque d'analyses intersectionnelles et raciales des pratiques agricoles qu'il s'agira de contribuer à combler.

Finalement, l'articulation entre *écologie ordinaire*<fnref n="103" /> et quartiers populaires me permet d'apporter un éclairage sur des rapports à la terre et à des pratiques écologiques en contexte urbains, sociaux et économiques paupérisés. Le rapprochement de la question de la terre et celles des luttes des quartiers populaires (au sein desquels la terre est justement largement bétonné) a été inédite dans les travaux de la politologue F.Ouassak. Elle propose l'*écologie pirate* comme un “projet de résistance qui a comme objectif la libération de la terre et comme horizon l'égale dignité humaine et la liberté de circuler”<fnref n="104" />- et l'ancre dans les pratiques vivrières depuis les expériences des “territoires” des quartiers populaires. Selon elle,

> “C'est ce système colonial-capitaliste qui est par ailleurs responsable de la dépossession des terres-engendrant toujours plus de sans-terre rendus incapables de les protéger- de manière à les mettre au travail jusqu'à épuisement, jusqu'au désastre écologique qui se poursuit aujourd'hui. Si l'on veut lutter contre ce désastre, il faut donc que les habitants des quartiers populaires commencent par reprendre leur terre. La libération de la terre,

<footnote n="100">¹⁰⁰ Suchet, Myriam et al., *Guide Accueillir et intégrer les personnes réfugiées en milieu rural*, Délégation interministérielle à l'accueil et à l'intégration des réfugiés, Les études du Lac'R, 1ère édition, Septembre 2023</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ White, Monica M., et Oliv Zuretti. *Freedom farmers: résistances agricultureles noires aux États-Unis*. Radeau. Paris: Cambourakis, 2025, préface.</footnote>

<footnote n="102">¹⁰² *Ibid*. Préface</footnote>

<footnote n="103">¹⁰³ Billen, Léa. “L’écologie ordinaire en quartiers populaires : une mise en regard des initiatives écologistes citoyennes dans trois quartiers classés en géographie prioritaire en France”. These de doctorat, Paris 10, 2023.</footnote>

<footnote n="104">¹⁰⁴ Ouassak, Fatima. *Pour une écologie pirate. Et nous serons libres*. La découverte. Petits cahiers libres. Paris, 2023. Page 30.</footnote>
qui fut au cœur des luttes anticoloniales, doit devenir l'enjeu principal d'un projet écologiste du point de vue des quartiers populaires<fnref n="105" />.”

Elle éclaire ainsi sur la nécessité de renouer à un sentiment d'appartenance avec une terre maltraitée mais habitée, ouvrant des potentialités pour comprendre les formes d'*entre-subsistance* que peuvent se recomposer en contexte urbain paupérisé.

À travers une enquête ethnographique auprès de trois initiatives écologistes en quartiers populaires, la géographe L. Billen avance une compréhension d'une écologie ordinaire qui encastre l'écologie dans la question sociale,

> “assure le réancrage de l'écologie dans la subsistance et permet de sortir d'une écologie déconnectée des besoins du quotidien. Elle permet la requalification de pratiques et de savoirs dévalorisés par le consumérisme et l'industrialisme, à condition que s'opère une écologisation des savoir-faire populaires”<fnref n="106" />.

Il s'agit alors d'articuler cette compréhension de l'écologie ordinaire à l'approche par le genre et la *race* au sein des initiatives avec lesquelles je travaille.

Pour terminer, le sujet de l'enquête est d'autant plus invisible qu'il l'est pour ce qui compte dans l'économie: des pratiques vivrières sur des modestes parcelles de terres destinées à l'*entre-subsistance* et à la vente du surplus dans le cas d'AMAP sont invisibles pour le marché, et même au sein du mouvement altermondialiste pour l'agriculture paysanne de la Via Campesina.
Un entretien avec une coordinatrice du mouvement international m'a permis de comprendre que les organisations européennes membres du mouvement sont composées de paysan.nes salarié.es, ayant un statut agricole - omettant ainsi toute production de subsistance:

> “C'est aussi pour des raisons réglementaires. Par exemple, à la Confédération Paysanne<fnref n="107" />, on n'a pas le droit de laisser adhérer des gens qui n'ont pas un statut agricole sinon on perd l'agrément pour se présenter aux élections de la Chambre d'agriculture (...). Donc comment dire que pour des femmes qui ont un jardin vivrier, c'est encore plus loin des réalités quotidiennes [de la Via Campesina]”.
(Diane<fnref n="108" />, coordinatrice de la Via Campesina, le 01/11/2024).

On en revient alors à la question de ce qui est considéré comme “travail” dans l’iceberg des économies patriarcales capitalistes<fnref n="109" />, comme nous le verrons dans la section qui suit.

Ainsi, nous avons vu qu'il existe une lacune théorique en sciences sociales concernant le rapport à la terre pour des femmes concernées par un parcours migratoire. Prenant acte de ce point

<footnote n="105">¹⁰⁵ *Op Cit*, Page 99.</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ *Op Cit*. Page 479.</footnote>

<footnote n="107">¹⁰⁷ Syndicat professionnel agricole français, défendant l'agriculture paysanne respectueuse de l'environnement et classé à gauche sur l'échiquier politique.</footnote>

<footnote n="108">¹⁰⁸Pour des questions de sécurité, le choix a été fait d'anonymiser la personne.</footnote>

<footnote n="109">¹⁰⁹ Bennholdt-Thomsen, Veronika et Maria Mies, *La Subsistance. Une perspective écoféministe*, La Lenteur, 2022.</footnote>
aveugle, il s'agira maintenant d'exposer le cadré théorique et ses grilles de lectures qui ont alimenté ce présent travail.

## 4. Cadre théorique et grilles de lecture : Penser depuis les écoféminismes de la subsistance et des féminismes des Suds ancrés

Deux courants de pensées ont largement nourri cette recherche : les féminismes de la subsistance<fnref n="110" /> et les féminismes décoloniaux d'Abya Yala, nommés aussi “féminismes des Suds ancrés” pour mettre en lumière l'existence “d'une rationalité topologique accordant un rôle central à la Terre”<fnref n="111" />. Sans prétendre redessiner entièrement la fresque florissante de ces pensées, il s'agira ici de tisser finement leurs apports afin d'en appréhender les contours qui éclairent les collectifs avec lesquelles je travaille et de m'intéresser à la transversalité de leurs argumentations. Dans une approche pluridisciplinaire, mon ancrage emprunte autant à l'anthropologie qu'à la philosophie, la sociologie, la géographie et la science politique, avec des écrivain.es et chercheur.euses surtout lié.es par leur ancrage au sein des luttes et des mouvement sociaux, proposant des théorisations ancrées dans la *praxis*. Je souhaite proposer des pistes de réflexions *transatlantiques*, chercher des tissages possibles et des points de similitudes entre les théorisations et les pratiques ancrées. Il s'agit de faire voyager les théories pour trouver des résonances et des possibles éclairages sur les imbrications des oppressions en contexte européens à partir des pistes et réflexions engagées en contexte d'Abya Yala et les tissages que font ces courants de pensée entre le colonialisme, la domination de la nature et des femmes. Il s'agit alors de proposer une exploration conjointe de plusieurs cadres conceptuels d'analyse pour penser la relation genre-environnement-colonialité.

### 4.1 De la colonialité comme cadre d'analyse structurant

La colonialité se définit comme :

> “l'articulation planétaire d'un système de pouvoir occidental qui a survécu au colonialisme et qui repose sur l'infériorisation des lieux, des groupes humains, des savoirs

<footnote n="110">¹¹⁰ Pruvost, Geneviève, *Quotidien politique : Féminisme, écologie, subsistance*, La Découverte, Coll “L’horizon des possibles”, 2021. Terminaison utilisée par l’autrice pour désigner un mouvement de chercheuses à partir des années 1970 ayant oeuvré à développer une théorie globale de la subsistance à partir de la réalité matérielle du monde, en mettant l’accent sur le travail de subsistance des femmes et des peuples colonisés, celui qui assure la production et la protection de la vie- tout en proposant une autre conceptualisation de l’histoire du capitalisme.</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ Lina Alvarez-Villareal, *Op cit*. Postface.</footnote>
et des subjectivités non occidentales, ainsi que sur l'exploitation de leurs ressources et de
leurs forces vives."<fnref n="112" />

Si le concept émerge dans les années 1990 du groupe de travail de chercheur.euses activistes
“Modernité/Colonialité” d’Abya Yala, initié par le sociologue péruvien A.Quijano, pour
signifier la permanence d’un pouvoir global basé sur la “race” comme catégorie structurante du
“capitalisme colonial/moderne eurocentré”<fnref n="113" />, il est enraciné dans une dense histoire des
résistances Noires, Indiennes, populaires et féministes d’Abya Yala.<fnref n="114" /> Le projet décolonial est
donc né d’une “critique profonde de l’imposition universelle, à travers la colonisation, de la
“modernité occidentale”, tant sur le plan idéel que matériel”<fnref n="115" />. Puis, la philosophe argentine
M. Lugones explore deux cadres conceptuels d’analyse conjointement - les réflexions autour
de la colonialité du pouvoir ainsi que le travail mené par les théoriciennes critiques de la race
et du *Black Feminism* qui mettent l’accent sur l’intersectionnalité - afin d’arriver au “système
de genre moderne/colonial” et sa matrice qu’est la “colonialité du genre” pour faire une critique
de l’eurocentrisme du système de genre imposé ou renforcé à l’échelle globale avec la
colonisation. Les féminismes décoloniaux d’Abya Yala s’ancrent dans cette perspective.
Cependant, un conflit quant aux origines des formes sociales patriarcale persiste au sein de ces
multiples féminismes du Sud ancré: si le cadre interprétatif décolonial soutient que le patriarcat
n’émerge qu’avec le colonialisme, cette idée est réfutée par une autre lignée (composée entre
autres de la militante bolivienne J. Paredes, l’anthropologue argentine R. L. Segato, l’activiste
maya L. Cabnal, les femmes zapatistes) qui affirme l’existence d’un patriarcat précolonial de
“basse intensité”<fnref n="116" /> et qui critiquent une certaine idéalisation du passé. Cela conduit la co-
fondatrice du mouvement féministe communautaire-territorial au Guatemala (le “réseau de
guérisseuses ancetrales du féminisme communautaire”) L. Cabnal:

> “Ce que je vous partage, je ne le partage pas à partir d'un cadre interprétatif décolonial parce que la temporalité de la colonialité a 520 ans. En fait, je ne me qualifie pas de féministe décoloniale, parce que me qualifier de féministe communautaire et territoriale, c'est apporter une interprétation qui va bien au-delà de la colonisation espagnole. Affirmer qu'il existe une forme patriarcale ancestrale originelle configurée dans une temporalité

<footnote n="112">¹¹² L'observatoire Terre-Monde. *Plurivers #1 - Décoloniser le changement climatique* (Revue). Éditions du commun, 9 février 2024. Page 15.</footnote>

<footnote n="113">113 Aníbal, Quijano, *Colonialidad del poder y clasificación social In Cuestiones y Horizontes: De La Dependencia Histórico-Estructural a La Colonialidad/Descolonialidad Del Poder*, 325-70. CLACSO, 2020 ; Lissell Quiroz, Philippe Colin, *Pensées décoloniales. Une introduction aux théories critiques d'Amérique latine*, 2023, La Découverte?</footnote>

<footnote n="114">¹¹⁴ Falquet, Jules, *Les racines féministes et lesbiennes autonomes de la proposition décoloniale d'Abya Yala (Première partie)*, dans *Contretemps, revue de critique communiste*, 3 avril 2017.</footnote>

<footnote n="115">¹¹⁵ *Op Cit.*</footnote>

<footnote n="116">¹¹⁶ Laura Segato, Rita, “Género y colonialidad: Del patriarcado comunitario de baja intensidad al patriarcado colonial moderno de alta intensidad”, dans *La Crítica de la colonialidad en ocho ensayos*, Buenos Aires, Prometeo, 2013.</footnote>
qui remonte à l'époque maya nous donne notre cadre d'interprétation. Je pars de là parce qu'il existe un conflit historique et millénaire sur la visibilité et la valorisation des corps. C'est le cadre interprétatif de la cosmogonie originelle.”<fnref n="117" />

Cet ancrage permet à ses militantes de penser les manifestations du machisme “indigène”. De son côté, l’(éco)féminisme de la subsistance trouve son ancrage dans les écrits de sociologues et anthropologues européennes et altermondialistes, entre les années 1970 et 1990 et met en évidence “le caractère éminemment genré du phénomène du développement (via la professionnalisation et la colonisation) en proposant une autre conceptualisation du travail et de l’histoire du capitalisme dans des textes plaçant au coeur de leurs réflexions la notion de subsistance”<fnref n="118" />. Ses autrices définissent la subsistance<fnref n="119" /> comme les activités liées à la création et la préservation immédiate de la vie (production et protection) - qui permettent une autonomie et une liberté ancrées dans la nécessité. En détruisant la capacité de survie des peuples, le capitalisme crée une dépendance directe au capital. Féministes, marxistes et libertaires, ses cheffes de fil M. Mies, V. Bennholdt-Thomsen, S. Frederici, C. von Werlhof, M. Dalla Costa et V. Shiva ancrent leurs analyses (et orientent leurs recherches et leur activisme) dans les expériences des paysannes du Sud Global en Inde, au Mexique, au Vénézuela et des femmes au foyer dans le “Nord”. Leur regard est décolonial, positionné depuis les groupes de femmes avec lesquelles elles travaillent. Dès le début des années 1970, ces chercheuses relient la “question des femmes” à la “question du tiers-monde”. Elles redécouvrent les travaux et l’héritage de la militante communiste R. Luxembourg sur l’impérialisme<fnref n="120" /> qui ne fait pas de l’accumulation primitive analysée par le théoricien de la révolution K. Marx un moment particulier du développement du capitalisme mais son essence même- à travers la destruction des sociétés de subsistance et la conquête d’espaces non capitalistes- et reste la condition préalable à l’accumulation sans fin du capital (soit la croissance infinie). L’écoféministe indienne V. Shiva<fnref n="121" /> a grandement participé à la popularisation de ce terme, apparu la première fois sous la plume de F. D'Eaubonne en 1974¹²² pour critiquer l’appropriation masculine de

<footnote n="117">117 Goldsman, Florencia. “Lorena Cabnal: “Recupero la alegría sin perder la indignación, como un acto emancipatorio y vital” ”, *Pikara Magazine* (blog), 13 novembre 2019.</footnote>

<footnote n="118">118 Pruvost, Geneviève, *Quotidien politique, Op Cit*. Page 130.</footnote>

<footnote n="119">119 Bennholdt-Thomsen, Veronika & Maria Mies, *La subsistance. Une perspective écoféministe*, La Lenteur, 2022 (1997).</footnote>

<footnote n="120">120 Luxembourg, Rosa, *L'assimilation du capital, suivi de Critiques des critiques*, Agone, 1913.</footnote>

<footnote n="121">121 Shiva, Vandana, et Amanda Prat-Giral. *Qui nourrit réellement l'humanité ? Domaine du possible*. Arles [Paris]: Actes Sud éditions Colibris, 2020.</footnote>

<footnote n="122">122 Eaubonne, Françoise d'. *Le féminisme ou la mort*. Édité par Myriam Bahaffou et Julie Gorecki. Nouvelle édition. Boomerang. Paris: le passager clandestin, 2020.</footnote>
l'agriculture (et la fertilité des sols) et de la reproduction biologique (et la fertilité du corps des femmes). Pour résumer,

> “Ces deux lignées du féminisme nous permettent ainsi de comprendre que le patriarcat-colonial doit être compris à la manière d'un système de relations sociales fondé sur la domination (...) et l'exclusion de l'Autre.”<fnref n="123" />

L'écoféminisme de la subsistance et le féminisme décolonial impliquent donc l'idée que le destin des opprimé.es est intimement lié à celui de la Terre car ces courant retracent tous deux les connexions souterraines qui relient les processus d'exploitation/domination de la nature et de subordination/oppression/persécution des femmes.

## 4.2 Analyse du travail : la sphère de reproduction de la vie et du travail de subsistance comme clé de voûte

Les deux courants permettent de révéler la manière dont le développement économique mondial capitaliste est fondé sur une division internationale du travail à la fois sexuelle, raciale et coloniale<fnref n="124" />. Ce faisant, ils dévoilent le lien matériel direct et intrinsèque entre la reproduction d'une économie (post)industrielle dans les pays du Nord, la destruction méthodiquement organisée des économies de subsistance concentrées sur les matières premières dans les pays du “Sud”, les destructions environnementales et les violences commises contre les corps racisés et féminisés qui ont été considérés du côté de la nature. En effet, la délocalisation de l'exploitation des matières premières et leurs transformation hors Europe à moindre coût, engageant une guerre contre la subsistance dans le Sud global, a été la condition sine qua non de l'invention de la femme au foyer occidentale<fnref n="125" />.

Cela conduit G. Pruvost à affirmer que:

> “La délégation du travail de subsistance et la spécialisation corrélative de la majorité de la population dans des activités de non subsistance constituent la première source d'inégalités entre les sexes, entre les classes, entre le Nord et le Sud global. L'accroissement des distances entre l'origine des matières, le lieu de leur transformation et celui de leur distribution conduit à un haut niveau de division du travail déterritorialisant les savoirs et les pouvoirs. Ce mouvement d'abstraction est une arme pour conquérir de nouveaux marchés : l'éradication des savoirs vernaculaires permet de leur substituer des services marchands.”<fnref n="126" />

<footnote n="123">¹²³ Álvarez-Villarreal, Lina. “Les féminismes du Sud ancré. Vers une politique de la Terre habitée”. Terrestres, 19 mai 2023.</footnote>

<footnote n="124">¹²⁴ Anthologie de textes de quinze autrices originaire d’Amérique du Sud, *Pensée féministe décoloniale*, Anacaona Éditions, 2022.</footnote>

<footnote n="125">¹²⁵ B-Thomsen Veronika et Maria Mies, *Op cit, chapitre 2: mondialisation et subsistance*.</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ Pruvost, Geneviève, *Op Cit*. Page 330.</footnote>
Le modèle de l'iceberg des économies patriarcales capitalistes<fnref n="127" /> nous permet de comprendre ce mouvement d'abstraction en posant que le capital et le travail salarié, faces "visibles" de l'économie capitaliste (contractualisée et comptabilisée), reposent sur six couches de travail invisibilisés, nécessaires à l'accomplissement du travail reconnu par les institutions (le secteur informel et le travail des enfants, le travail de subsistance des paysan.nes, le travail domestique effectué par les femmes, les colonies (interieures et extérieures) et enfin la nature et ses ressources). Cette conceptualisation écoféministe du travail créé alors, selon G. Pruvost, une tout autre partition des tâches entre celles très éloignés du travail direct des matières vivantes et celles "avec tous les sens et mains englué dans le travail direct de la matière"<fnref n="128" />. Les activités de subsistance des membres des initiatives avec lesquelles je travaille se trouvent quelque part entre le secteur informel et le travail paysan de subsistance- mis à part le travail contractualisé des membres de la

coopérative Rudas. Il est intéressant de noter que les membres d'AMAP refusent la salarisation qui aurait été possible à travers la création d'une coopérative agricole par peur de perdre la dynamique collective et la liberté que l'entre subsistance informelle permet (voir Chapitre 5).

<figure><img src="image_11.png" /></figure>

**Image:** le modèle de l'iceberg des économies patriarcales capitalistes<fnref n="129" />.

Cette conceptualisation conduit ses autrices à affirmer: "Il ne peut y avoir de progrès d'un côté sans régression de l'autre, il ne peut exister de développement pour certains sans un sous-développement pour d'autres, il ne peut y avoir de richesse de certains qui n'appauvrissent pas d'autres"<fnref n="130" />. Les féministes de la subsistance différencient le travail domestique de consommation-production du travail de subsistance car au sein du premier,

<footnote n="127">¹²⁷ Mies, Maria, Veronika Bennholdt-Thomsen. *La Subsistance. Une perspective écoféministe*. La Lenteur., 2022.</footnote>

<footnote n="128">¹²⁸ Pruvost, Geneviève, Intervention "Les apports de l'écoféminisme pour repenser le travail" à l'occasion du colloque "Transition écologique et genre: quelles transformations du travail", première journée "Inégalités, écoféminisme, care et environnement", organisé conjointement par l'Agence nationale pour l'amélioration des conditions de travail et le groupe de recherche "Genre, Activité, Santé" le 06/11/2024.</footnote>

<footnote n="129">¹²⁹ Veronika Bennholdt-Thomsen Maria Mies, *Op Cit*.</footnote>

<footnote n="130">¹³⁰ *Ibid*. Page 152.</footnote>
il s'agit de médiations monétaires avec des matières déjà transformées ou pré-assemblées alors que le second permet un renouvellement et une démultiplication de la matière. Par exemple, Aïssatou, la présidente d'AMAP, me témoigne régulièrement des économies conséquentes qu'elle fait avec le potager vivrier qui lui permet de produire de l'okra, base de son alimentation, dont les récoltes sont démultipliées et les semences resemées d'une année sur l'autre - alors qu'une année sans potager l'a obligé à acheter régulièrement ces mêmes légumes dont elle n'avait le contrôle ni sur son prix (jugé trop élevé), ni sur sa production (elle se plaignait de leur toxicité à cause des intrants chimiques).

Le renversement de perspective opérée par les féministes de la subsistance est d'avancer que le travail de subsistance peut être émancipatoire en ce sens qu'il peut permettre aux femmes d'avoir une autonomie dans le travail, d'avoir une prise sur le renouvellement des matières vivantes et de commercer le surplus, tel que le font les membres d'AMAP pour les récoltes excédentaires. D'ailleurs, G.Pruvost invite à ré-actualiser la notion de quotidien politique quand elle avance que :

> “La quotidienneté ne peut pas être détachée d’un milieu de vie nourricier, et toute politique qui entend s’en départir ne peut pas être égalitaire, puisqu’il faut bien des mains pour se charger de la matérialité qui conditionne la reproduction de la vie même”.<fnref n="131" />

Cette perspective fait écho à celles proposées par les féministes décoloniales d'Abya Yala qui font de la sphère de la reproduction historiquement assignée aux femmes le point de départ pour sortir de “la boucle infernale des violences patriarcale, coloniale, capitaliste et terricide”<fnref n="132" />. Selon la philosophe L. Álvarez-Villarreal, “ces analyses nous permettent ainsi de comprendre que la blessure coloniale est une blessure effectuée dans le tissu de la vie, qui demande en conséquence des stratégies de transformation relationnelle”<fnref n="133" />. L'anthropologue Rita Laura Segato appelle à “domestiquer la sphère politique” plutôt que de “politiser la sphère domestique”<fnref n="134" />: au lieu de l'assimilation de la sphère domestique par la grammaire de la sphère publique, elle propose sa débureaucratisation, son humanisation grâce à une *authentique politique du quotidien*. Ainsi,

> “En abordant de manière critique la question “La transformation sociale est-elle possible ?”, nous soutenons que le point de départ pour y répondre réside dans

<footnote n="131">131 Pruvost, Geneviève Op Cit, page 41.</footnote>

<footnote n="132">132 Álvarez-Villarreal, Lina, *Op cit.* Postface.</footnote>

<footnote n="133">133 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="134">134 Laura Segato, Rita, *A manifesto in four themes*, Critical Times, 2018, p.204</footnote>
l'ensemble des activités collectives et/ou communautaires concrètes visant à assurer
la reproduction matérielle et symbolique de la vie sociale.”<fnref n="135" />

Cette attention aux pratiques journalières cherchent alors à rebâtir les relations sociales sur
six principes qui sont autant de principes que j'ai pu retrouver et observer sur les terrains
de l'enquête:

> “1. le soin des conditions matérielles et symboliques nécessaires à la reproduction de la vie humaine et non humaine ; 2. la conscience de l’interdépendance entre humains et non-humains, sans pour autant affirmer une ontologie plate ; 3. la réciprocité ; 4. la spiritualité ; 5. l’enracinement au milieu de vie ; et 6. l’affirmation de la pluralité comme fait de vie, nécessaire au savoir, à la politique et à l’économie.”<fnref n="136" />

Si “la lutte pour la survie qui s’intensifie dans le monde en développement met en évidence la base matérielle du lien entre genre et environnement”<fnref n="137" />, Bina Agarwal cherche à visibiliser les conditions matérielles limitant les possibilités de réappropriation d’un champ à soi pour les femmes, posant comme préoccupation centrale l’accès à la terre comme bien commun à prendre soin<fnref n="138" />. La question de l’accessibilité à la terre arable comme moyen de subsistance est donc au cœur des pratiques écoféministes.

## 4.3 Dé-naturaliser la nature : articulations théorico-politiques pour penser la relation genre-environnement

L’enjeu des mouvements féministes étudiés est, pour l’un comme pour l’autre, de dénaturaliser la féminité et ce que devrait être et faire une femme: il ne s’agit pas d’essentialiser l’articulation entre l’oppression des femmes et la destruction de la nature ou de fantasmer sur une intrinsèque connexion des femmes à la nature fondée sur une idéalisation de la maternité ou des femmes comme étant naturellement nourricières (présent dans un récit enchanté occidentalisé). En effet, cela serait renforcer et faire le jeu des dogmes sexistes de l’idéologie suprémaciste masculine. Ainsi, le positionnement des femmes vis-à-vis de la défense de la nature et du territoire est privilégié, non à cause d’une proximité supposée naturelle, mais plutôt

<footnote n="135">135 Gutiérrez Aguilar, Raquel et Huáscar Salazar Lohman, “Reproducción comunitaria de la vida: Pensando la transformación: Social en el presente”, dans *Producir lo común. Entramados comunitarios y luchas por la vida: El Apantle, revista de estudios comunitarios*, Madrid, Traficantes de Sueños, 2019. Page 17.</footnote>

<footnote n="136">136 Alvarez Villarreal, Lina, “Economies de la Terre habitée. Une perspective décoloniale sur la physiocratie”, *Carnets du CPDR*, n° 178, 2021, p. 11.</footnote>

<footnote n="137">137 Agarwal, Bina, 2007, citée dans Laugier, Sandra, Jules Falquet, et Pascale Molinier. “Genre et inégalités environnementales : nouvelles menaces, nouvelles analyses, nouveaux féminismes. Introduction”, Cahiers du Genre, vol. 59, no. 2, 2015, pp. 5-20.</footnote>

<footnote n="138">138 Agarwal, Bina, A field of one's own. Gender and land rights in South Asia, Cambridge South Asian Studies, 2012.</footnote>
d'une proximité culturellement construite, puisque c'est le rôle assigné aux femmes par le système patriarcal capitaliste qui crée cette relation étroite<fnref n="139" />. La division internationale et genrée du travail a conduit à réserver la matière aux femmes, assignées au travail de subsistance par le capitalisme. Alors que ce sont :

> “les femmes [qui sont les] premières productrices et pourvoyeuses de nourriture dans les sociétés du monde entier et contribuent davantage que quiconque à la sécurité alimentaire en cultivant la majorité des aliments au monde et en fournissant au bas mot 80% des aliments nécessaires dans les foyers et les régions en situation d'insécurité alimentaire.”

140

C'est cette agriculture vivrière de subsistance non polluante que je souhaite explorer dans ses recompositions en contexte de migration- en explorant des formes de ce qui a été nommé “écologie populaire”, dont l’agenda ne correspond pas à celui du capitalisme vert mais à l’agenda de la subsistance quotidienne pour assurer le quotidien de la vie de la communauté dans l’espace vécu<fnref n="141" />. Tel que le révèlent quotidiennement les initiatives avec lesquelles je travaille, il peut exister une puissance d’agir forte pour faire face au quotidien dans les quartiers populaires - retourner le stigmate consiste alors à revaloriser ces pratiques de production et de reproduction de la vie nécessaire. Et pour renverser ce rapport, la perspective écoféministe revendique le *reclaim*: la ré-appropriation du travail de subsistance, en invitant à renverser l’association négative entre la nature et les femmes pour en faire une lutte politique et cultiver des attachements dans une perspective matérialiste.

De la même manière, il s'agit aussi de *dé-naturaliser* la nature afin d'appréhender le rapport nature/culture à partir d'autres épistémologies et cosmopolitiques qui démontrent que les frontières dualistes nature/culture, humain/non-humain, corps/esprit, sujet/objet, théorie/pratique, physique/non-physique plongent leur racine dans la colonialité moderne-occidentale qui considère la “nature” comme ressource inerte à maîtriser. Il s'agit pour ces deux mouvements d'abolir pour de bon la dualité nature/culture qui régit nos rapports au vivants. Les féministes latino-américaines placent au centre la question du lien entre genre, corps, territoire avant tout parce que “l'assignation des populations amérindiennes à la nature est partie prenante de l'histoire de la colonisation. Les populations ont été naturalisées au point d'être absorbées dans la représentation du Nouveau Monde comme terre vierge et sauvage”<fnref n="142" />.

Des rapports propres et pluriels à la nature y ont ainsi résisté. Le décolonial est fondamental

<footnote n="139">139 Bayón Jiménez, Manuel, et Delmy T.Cruz Hernandez. *Cuerpos, territorios y feminismos: Complilación latinoamericana de teorías, metodologías y prácticas políticas*. Ediciones Abya Yala., 2020.</footnote>

<footnote n="140">140 Shiva, Vandana. *Le livre qui nourrit réellement l'humanité*. Arles: Actes Sud, 2018 (2016),Page153.</footnote>

<footnote n="141">141 [Table Ronde], Azam, Geneviève, dans Paroles d’Honneur, “SDLT: Épaissir nos alliances avec Aurore Koechlin, Houria Bouteldja, Françoise Vergès, Geneviève Azam”, Fête de l’Humanité, 07/09/2024.</footnote>

<footnote n="142">142 Fronty, Elina, Vivantes, des femmes qui luttent en Amérique Latine, *Op cit*. Page 21.</footnote>
puisque “ce sont surtout les esclavagisées, les “sauvages” et les “non-civilisées” qui ont été
relégués du côté de la nature”<fnref n="143" />. Des rapports particuliers à la terre vont ainsi de pair avec la
prédation de communautés et populations considérées proches de la “nature”, et ces luttes
s’ancrent en premier chef dans les luttes paysannes des Outre-mer dans le contexte français<fnref n="144" />.

Conclusion de chapitre

Ce chapitre a posé les fondations épistémologiques, méthodologiques et théoriques d'une
recherche située, qui cherche à être ancrée dans une démarche féministe décoloniale attentive
aux rapports de pouvoir. L'approche ethnographique déployée à travers la recherche-action-
création permet une immersion sensible au sein des initiatives étudiées. L'identification d'un
point aveugle concernant le rapport à la terre des femmes issues de parcours migratoires a mis
en lumière les limites de certains cadres d'analyse classiques. En réponse, l'articulation de
grilles de lecture issues du féminisme de la subsistance et des féminismes des Suds a ouvert la
voie à une lecture politique et située des pratiques territoriales. Ce socle réflexif oriente la suite
de l'analyse et introduit le chapitre suivant qui interrogera plus frontalement les tensions liées
à l'accès à la terre en contexte occidental, en mobilisant la notion d'habiter colonial pour
analyser les continuités entre colonisation, migration et dépossession et en donnant voix aux
pratiques concrètes de résistance.

<footnote n="143">143 Bahaffou, Myriam, “Écoféminisme décolonial: une utopie?”, AssiégéEs, N°4, *Utopies*, 2019.</footnote>

<footnote n="144">¹⁴⁴ Ferdinand, Malcom, *Une écologie décoloniale. Penser l'écologie depuis le monde caribéen*, Seuil, 2019.</footnote>
Chapitre 2 - Complexité de l’accès à la terre et “habiter colonial” en terres occidentales

"Pour fonctionner aujourd'hui, le capitalisme a besoin de produire de la race et du territoire. Pour accumuler le maximum de profits, il a besoin de hiérarchiser les individus et les terres, de produire du vivant respectable et du vivant méprisable, des groupes d'humains supérieurs et des groupes d'humains inférieurs; des terres à protéger et des décharges: si les non-Blancs ne sont pas des humains comme les autres, il est légitime qu'ils ne puissent pas circuler librement, qu'ils soient moins rémunérés, que la terre où ils vivent ne leur appartiennent pas, que l'on puisse extraire de cette dernière l'énergie convoitée et y enfouir les déchets encombrants"<fnref n="145" />.

La politologue F. Ouassak oppose à l'écologie majoritaire une écologie pirate qu'elle théorise à partir de la situation des habitant.es des quartiers populaires et de leurs vécus en tant que sans-terre habitant une sous-terre toute aussi maltraitée comme indiqué dans l'extrait de citation ci-dessus. Elle explique: “On ne leur permet pas [aux classes populaires] de s'installer, ni de s'ancrer, de s'organiser ou d'exister politiquement, car elles sont d'autant plus exploitables qu'elles sont décentrées”<fnref n="146" />- appelant de ses vœux à un ancrage et une réappropriation de ces terres avec comme horizon leur libération, la liberté de circuler et l'égale dignité humaine. En effet, elle retourne le stigmate fait aux classes populaires de leur prétendu manque d'intérêt pour la question écologique en expliquant qu'il résulte avant tout d'un désancrage organisé et systématique qui les empêche d'être en position de protéger une terre en danger.

Ce travail de recherche m'a conduit à explorer les formes d' *habiter colonial* et les liens entre
exploitations des corps racisés et des terres en contexte géographique occidental. L'ingénieur
en environnement et docteur en philosophie politique M. Ferdinand nomme *habiter colonial*,
la manière particulièrement violente, inégale et injuste d'habiter la terre, imposée à l'échelle
globale depuis 1492 - soit "une conception singulière de l'existence de certains humains sur
Terre -les colons-, de leurs rapports avec d'autres humains -les non-colons- ainsi que leurs
manières de se rapporter à la nature et aux non-humains de ces îles"<fnref n="147" />. Cet habiter colonial,

<footnote n="145">145 Ouassak, Fatima, *Pour une écologie pirate. Et nous serons libres*, La découverte, Petits cahiers libres (Paris, 2023). Page 44.</footnote>

<footnote n="146">¹⁴⁶ *Ibid*, Page 79.</footnote>

<footnote n="147">147 Ferdinand, Malcom. *Une écologie décoloniale: penser l'écologie depuis le monde caribéen*. Anthropocène. Paris: Éditions du Seuil, 2019. Page 48.</footnote>
dont les fondations sont les prises de terres, les massacres et le défrichage, peut prendre les formes de la propriété privée, des plantations et de l'esclavage. Il est caractérisé par trois principes: il est géographiquement subordonné à un autre espace (l'habiter métropolitain véritable); il se fonde sur l'exploitations des terres et de la nature de ce territoire et enfin il provoque l'*altéricide*<fnref n="148" />. Ainsi, l'intoxication généralisée résultant de la pollution de la Martinique et de la Guadeloupe au chlordécone - insecticide fabriqué aux Etats-Unis utilisé officiellement pour lutter contre le charançon du bananier aux Antilles - révèle cette manière dévastatrice, raciste et patriarcale qu'est l'habiter colonial.

Ici, nous examinerons dans un premier temps les quêtes d'ancrage à la terre chez les enquêtées qui se heurtent au quadrillage racial et genré du territoire. Puis nous explorerons conjointement les questions migratoires et agricoles pour comprendre comment l'exploitation des ouvrier.es agricoles en France et en Espagne révèle un “habiter colonial” empêchant tout ancrage à la terre. En réponse, nous nous attacherons à l'hypothèse d'un champ à soi comme possibilité d'ancrage.

## 1. “En tant que femmes migrantes, nous sommes assignées à la ville. Et si nous sommes lié.es à la terre, c'est dans des situations d'extractivisme intense.” (Julieta à Barcelone)

En mars 2023, je rencontre Julieta dans une maison queer en milieu rural, dans les Pyréennées Catalanes. Deux ans auparavant, elle a découvert ce lieu aux caractéristiques communautaires, juché dans un petit hameau de vingt habitant.es, dans le cadre d'une week-end antiraciste en mixité choisie entre femmes et minorités de genre racialisées. Cette rencontre avait permis à quarante activistes de toute l'Espagne de “s'organiser”, pour reprendre le terme employé. J'y ai enregistré un entretien avec Julieta qui permet d'ouvrir ce chapitre:

> “Pour commencer, on va parler de notre connexion à la terre car c'est le point de rencontre de ces convergences. Nous, les femmes migrantes, quand on migre, on est généralement assignées aux villes. Quand nous arrivons ici, les migrant.es, nous sommes entassé.es pour travailler dans les villes, essentiellement dans les domaines du soin et du ménage. Et nous devons travailler énormément, de sorte que nous ne pouvons nous organiser que par le biais du tissu social et communautaire. Ce week-end, c'était la possibilité de se rencontrer dans un espace naturel qui n'est pas extractif pour notre corps et pour la terre. Car d'habitude on est assignées à la ville - c'est là que tous les services que nous pouvons

<footnote n="148">¹⁴⁸ “Le troisième principe de l’habiter colonial est l’altéricide, c’est-à-dire le refus de la possibilité d’habiter la Terre en présence d’un autre, d’une personne qui soit différente d’un moi par ses apparences, ses appartenances ou ses croyances.” *Ibid*, Page 57.</footnote>
offrir peuvent être consommés - et aussi aux champs, mais toujours avec des liens extractivistes à nos corps, à nos vies, à la terre, des pratiques agricoles qui n'ont rien à voir avec tes racines ou ta spiritualité, qu'il s'agisse de la ferme de ta grand-mère ou du jardin de ton oncle où tu as planté du maïs et des haricots. Donc c'était un espace pour se rencontrer dans un "hors temps" dans la nature et repenser notre existence sur ce territoire, et partager nos savoirs. Je n'avais jamais été traitée de la sorte en Europe. Et pour la première fois, je me suis sentie chez moi. Et c'est bien de cela dont il s'agit, n'est-ce pas ? Une partie de notre blessure migratoire réside dans le fait que nous ne sommes pas autorisées à nous sentir chez nous. En tant que migrantes, nous avons des racines et des liens très forts avec la nature et une partie de nos blessures migratoires est de ne pas être capable de reconnaître le territoire ici, le corps de la mère, de ne pas être capable d'accéder au corps de la mère et de le guérir et de nous guérir nous-même avec. Une partie de ma blessure en tant que migrante a été de me sentir déconnectée du corps de la terre mère qui n'est qu'un. Pendant longtemps, ma seule manière d'accéder à la terre était de pouvoir me payer trois nuits dans un camping avec mon fils une fois par an, avec quelques arbres près de la plage. Et au moins je sentais que je touchais la terre ces jours-là, mais j'ai toujours eu une très profonde, très profonde, très profonde tristesse.”

(Julieta, 44 ans, activiste maya et fondatrice de Rudas. Entretien enregistré le 07/03/2023).

Ces mots reflètent une réalité sociale généralisée chez les membres enquêtées mais aussi au sein de nombre de contextes urbaine paupérisés au sein desquelles sont surreprésentées les personnes migrantes et racialisées<fnref n="149" />. Au-delà des situations administratives complexes, la blessure migratoire de l'inaccessibilité à la terre est une zone grise de la recherche et des politiques publiques. Mais alors, comment se réapproprier la terre lorsque les conditions d'existence ne sont pas suffisantes?

Le rapport sur les (in)justices climatiques issu d'une enquête de l'association en faveur de la justice sociale Ghett'up<fnref n="150" /> nous éclaire sur une situation paradoxale: alors qu'il est difficile de créer une attache au territoire et de défendre une terre lorsque l'urbanisme néolibéral<fnref n="151" /> et le racisme systémique réaffirment constamment aux populations issues de l'immigration qu'elles ne sont pas chez elles, qu'elles sont "Autres" et étrangères, il existe pourtant un ancrage territorial très profond dans les quartiers populaires. En articulant les concepts de justice

<footnote n="149">¹⁴⁹ Talpin, Julien, Hélène Balazard, et al. “L’épreuve de la discrimination. Enquête dans les quartiers populaires”, 2021 ; Carrel, Marion. “Discriminations et politisation ordinaire dans les quartiers populaires”. *Métropolitiques*, 30 novembre 2023; Billen, Léa, “L’écologie ordinaire en quartiers populaires : une mise en regard des initiatives écologistes citoyennes dans trois quartiers classés en géographie prioritaire en France”. Thèse de doctorat, Paris 10, 2023.</footnote>

<footnote n="150">¹⁵⁰ Ghett'up, "(In)justice climatique, Récits et analyses de plus de 1000 jeunes contre les injustices climatiques dans les quartiers populaires, les Outre-Mers et les Suds.", Saint-Denis, Octobre 2024.</footnote>

<footnote n="151">¹⁵¹ À l'instar des politiques de l'ANRU (Agence Nationale pour la Rénovation Urbaine) qui est un établissement public industriel et commercial (EPIC) qui finance et accompagne la transformation de quartiers de la Politique de la ville dans toute la France. L'urbanisme néolibéral se matérialise aussi largement par des jeux de spéculations immobilières qui dépendent d'investissements privés qui restreint violemment les possibilités d'ancrage.</footnote>
sociale<fnref n="152" />, de justice climatique<fnref n="153" /> et de racisme environnemental<fnref n="154" />, le rapport met en lumière les rouages par lesquels les impacts des déraillements climatiques amplifient les inégalités et inversement. Ces dynamiques sont alimentées par une “stratégie néolibérale qui favorise de manière systémique et systématique les populations les plus favorisées dans sa politique de gestion environnementale et place les habitants des quartiers moins aisés dans une position désavantageuse”<fnref n="155" />. Mais avant d’explorer des initiatives concrètes ancrées dans des quartiers populaires, il convient de faire un détour par l’extractivisme des corps racialisés dans l’agro-industrie afin de poursuivre les mots de Julieta ainsi que les apports du rapport de Ghett’up et analyser conjointement la question de l’ancrage à la terre et de la migration.

## 2. Vivre dans le plantationocène : L’extractivisme des corps “plus bas que terre” : les ouvrier.es agricoles aux corps brisés

> “Au centre de l’habiter colonial de la Terre se trouve la Plantation. (...) L’habiter colonial est : une ingénierie écologique des paysages de la Terre en plantations profitant à des colons européens(...); un impérialisme socio-économique et politique qui assujettit des humains et des non-humains à ces plantations ; et un impérialisme ontologique, c’est-à-dire l’imposition d’une conception singulière de ce que sont la Terre et ses existants.”<fnref n="156" />

Le terme “Plantationocène”, proposé par l’anthropologue A. Tsing et la philosophe D. Haraway<fnref n="157" /> est, selon M. Ferdinand, le plus à même de traduire la généralisation de l’habiter

<footnote n="152">¹⁵² La justice sociale désigne un principe éthique et politique qui cherche à garantir à chacun.e les mêmes droits et à promouvoir la solidarité, afin de répartir de manière équilibrée les richesses, les ressources et les opportunités au sein de la société.</footnote>

<footnote n="153">¹⁵³ La justice climatique est un concept qui articule les enjeux environnementaux et sociaux, en mettant en lumière les inégalités face aux causes et aux conséquences du changement climatique: il s’agit alors de reconnaître que les populations les moins responsables des émissions de gaz à effet de serre sont souvent les plus vulnérables à ses effets, et préconise donc une répartition équitable des efforts d’atténuation et d’adaptation, en tenant compte des rapports de pouvoir, des inégalités économiques, historiques et géopolitiques.</footnote>

<footnote n="154">¹⁵⁴ Il s’agit d’un concept forgé aux Etats-Unis dans les années 1980 pour analyser les désastres écologiques frappant particulièrement les communautés de couleurs et défavorisées socialement (par exemple lorsque les déchets dangereux et autres polluants sont majoritairement localisés dans des endroits habités en majorité par des communautés de couleurs) : le concept s’inscrit dans le mouvement pour la justice environnementale. L’intoxication des terres et des corps au chlordécone aux Antilles est considérée comme un cas de racisme environnemental.</footnote>

<footnote n="155">¹⁵⁵ Ghett-up, *Op Cit*, Page 23. Ces discriminations environnementales peuvent être des inégalités d'exposition aux pollutions et nuisances; des inégalités de préventions des risques; un accès limité aux bénéfices de l'environnement et des inégalités d'accès à l'engagement pour son environnement..</footnote>

<footnote n="156">¹⁵⁶ Ferdinand, Malcom, *Op Cit*, Page 62.</footnote>

<footnote n="157">¹⁵⁷ Haraway, Donna, Tsing Anna L. et al., “Anthropologist are talking : about the Anthropocene”, in Ethnos, Journal of Anthropology, 2015, vol. 81, no 3, p. 535-564.</footnote>