étudiants. J'ai également eu l'occasion d'enseigner les méthodes de l'ethnographie des médias
à des étudiants nigérians lors du séjour que j'ai effectué dans le pays. J'ai dirigé une sorte de
master-class intitulée « Media as fieldwork. How to do ethnography with press articles » avec
un groupe d'étudiants de diverses disciplines de l'université d'Ibadan. Enfin, comme pour les
ragots et les rumeurs, j'ai mis à profit l'expérience accumulée dans ces enseignements pour en
tirer deux notices parues dans l'Encyclopædia Universalis, la première portant sur
l'« anthropologie des médias » (Bonhomme 2017c) et l'autre sur l'« anthropologie du
numérique » (Bonhomme 2017d).

Sorcellerie et modernité

Depuis les années 1990, tout un ensemble de chercheurs ont insisté sur l'irréductible modernité de la sorcellerie africaine, contredisant la conception euro-centrique de Max Weber à propos du désenchantement du monde<fnref n="1" />. Selon ces auteurs, la sorcellerie, la magie et la religion ne relèvent pas d'une analyse exclusive en termes de tradition, mais doivent être replacées dans l'histoire d'une modernité coloniale et postcoloniale constituée par des flux socioculturels globalisés. Les discours sur la sorcellerie sont diffusés par les technologies de communication les plus récentes et prospèrent dans les secteurs les plus modernes de la société, comme l'État, la politique et l'économie capitaliste. Ils représenteraient une sorte de « méta-commentaire sur le projet profondément ambivalent de la modernité » (Sanders 1999 : 128). En somme, la sorcellerie exprimerait un « malaise dans la modernité » (Comaroff et Comaroff 1993 : xxix), dans la mesure où elle en incarnerait toutes les contradictions.

Ce diagnostic est très certainement juste. On peut cependant déplorer que les travaux sur la modernité de la sorcellerie reposent sur une articulation parfois trop lâche entre le « local » (les phénomènes étudiés) et le « global » (qui sert de cadre explicatif). De là vient le caractère finalement assez abstrait de leurs conclusions : les nouvelles formes de sorcellerie exprimeraient le mécontentement – ou du moins l’ambivalence – des citoyens ordinaires face à la modernité, la mondialisation, la montée de l’individualisme ou encore le capitalisme néolibéral. Insister sur la modernité de la sorcellerie ne doit pas servir de prétexte pour renoncer à l’ethnographie et à son art du détail au profit d’un grand récit basé sur des abstractions macrosociologiques teintées de relativisme culturel. Les Comaroff eux-mêmes sont conscients de ce danger lorsqu’ils soulignent les faiblesses de ce qu’ils appellent une « Anthropology Lite » (1999 : 294).

Mon propre travail sur les rumeurs s'inscrit dans un dialogue critique avec ces travaux consacrés à la modernité de la sorcellerie. Les histoires de vol de sexe, de numéros de téléphone tueurs ou d'offrande mortelle sont indubitablement modernes. Elles témoignent, comme je l'ai déjà souligné, des dynamiques de reconfiguration de la sorcellerie dans les sociétés africaines contemporaines. J'ai cependant essayé d'éviter l'écueil de l'abstraction en adoptant une approche interactionniste qui me semblait plus à même de caractériser finement les situations sociales en jeu. Il en ressort que ces rumeurs de sorcellerie n'expriment pas tant une angoisse

<footnote n="1">¹ Outre les travaux des Comaroff (1993) et de Peter Geschiere (1995), on peut également citer les publications collectives dirigées par Tonda et Bernault (2000), Moore et Sanders (2001), Meyer et Pels (2003).</footnote>
diffuse devant la modernité que, plus concrètement, un malaise dans l'interaction et, même plus précisément, un registre particulier d'interaction : celui de l'anonymat. C'est un point que j'ai abordé dans mes ouvrages sur le vol de sexe et sur l'offrande de la mort, mais que j'ai également exploré plus en détail dans un article paru en 2012 dans un dossier thématique de la revue *HAU. Journal of Ethnographic Theory* que j'ai dirigé avec Grégory Delaplace et François Berthomé.

Intitulé « Cultivating uncertainty », ce dossier proposait d'explorer des situations sociales caractérisées par l'opacité et l'incertitude, qu'il s'agisse de rumeurs qui viennent bousculer le cours ordinaire des choses, de mascarades rituelles dont les spectateurs ne savent trop que penser, de relations de parenté à plaisanterie qui risquent toujours de tourner au conflit, de situations de flirt qui maintiennent les prétendants dans l'expectative, des rapports qu'une population amérindienne entretient avec la bureaucratie d'État ou encore des relations entre humains et animaux. Nous insistions sur le fait que l'incertitude ne se réduit pas toujours à un simple malentendu accidentel, mais qu'elle peut parfois être partie constitutive de certaines situations. Nous refusions en outre de la considérer uniquement comme un problème que les participants chercheraient à surmonter. Elle peut tout aussi bien être envisagée comme une ressource sociale permettant de négocier ou de créer des relations. En somme, ce dossier thématique mettait l'accent sur la productivité de l'incertitude au cœur de la socialité humaine.

Ma propre contribution, intitulée « The Dangers of Anonymity: Witchcraft, Rumor, and Modernity in Africa » (Bonhomme 2012c), proposait de marier l'approche microsociologique de Goffman et celle des Comaroff afin d'offrir un éclairage inédit sur la question de la modernité de la sorcellerie. Elle montrait que les rumeurs de vol de sexe, de numéros tueurs et d'offrande mortelle tournent toutes les trois autour du thème des dangers de l'anonymat, répertoire interactionnel typique – et même constitutif – de la modernité. Ces histoires évoquent en effet des rencontres en face-à-face avec des inconnus en milieu urbain ou bien des interactions avec des agents distants et souvent invisibles au moyen de dispositifs technologiques. Elles mettent en scène, sur un mode dramatique, le risque d'être enrôlé malgré soi dans des relations opaques avec des personnes inconnues. L'article s'attachait en définitive à montrer comment les dynamiques de vaste ampleur de la modernité affectent les interactions sociales jusque dans leurs plus menus détails.

Loin d'être de simples faits divers anecdotiques, les rumeurs de sorcellerie sont des affaires exemplaires qui permettent de jeter un regard neuf sur des traits plus généraux des sociétés africaines contemporaines, qu'il s'agisse de l'anonymat urbain, de l'appropriation des nouvelles technologies, du rôle des médias, de la violence ou des ressorts de la justice dite populaire. Je voudrais revenir brièvement sur chacune des trois rumeurs afin de pointer les enjeux qui me semblent particulièrement importants, mais que je n'ai pas encore eu l'occasion d'aborder. En Afrique, la sorcellerie est souvent pensée comme une atteinte à la sexualité, par exemple à la fécondité féminine. Le vol de sexe évoque quant à lui une crise de la masculinité. En ville, la masculinité n'est plus régulée par l'initiation traditionnelle, mais repose désormais plutôt sur le statut social et sur l'affirmation d'une virilité conquérante. Ces deux registres sont intimement liés : les « grands types » (c'est-à-dire les élites) sont censés se distinguer par le nombre de leurs épouses ou de leurs maîtresses, celles qu'on appelle familièrement les « deuxièmes bureaux » en Afrique centrale. Inversement, la menace de l'échec social se traduit par une angoisse d'impuissance. Ce n'est alors pas un hasard si les accusations de vol de sexe, tant du côté des « victimes » que des accusés, concernent majoritairement des jeunes hommes
des classes populaires touchés par la précarité socio-économique et réduits à survivre au jour le
jour sans emploi stable, et donc sans pouvoir se marier ni fonder une famille. Ils vivent cette
condition comme une remise en cause de leur masculinité et, très directement, de leur virilité.
Les accusations de vol de sexe témoignent ainsi des difficultés d'une frange significative de la
population masculine des grandes villes africaines à accéder au statut d'« homme capable »,
selon l'expression couramment utilisée pour désigner un chef de famille. Cela conduit à une
compétition généralisée entre cadets sociaux, situation propice à toutes les violences. Au final
tout le monde y perd : certains se font « voler » leur sexe, tandis que d'autres sont lynchés.

La rumeur du vol de sexe est un phénomène urbain. À travers une évocation inquiète des
rues et des marchés, des poignées de main et de la promiscuité dans les transports en commun,
elle révèle un malaise concernant la vie citadine et ses modes de sociabilité, parcourus par une
tension entre le contact et l'évitement. La rumeur est en outre intimement liée au brassage
interethnique propre aux grandes villes africaines. Les présumés voleurs de sexe sont en effet
souvent des étrangers (en termes d'ethnicité ou de nationalité). À l'origine au Nigeria, les
Haoussa étaient fréquemment accusés. Ailleurs, ce sont plutôt des immigrés nigérians. Au
Gabon, ce sont les Ouest-Africains de manière plus générale. Au Soudan, ce sont les « Noirs ».
La xénophobie est une composante importante des accusations de vol de sexe. La rumeur joue
un rôle catalyseur sur fond de tensions intercommunautaires. On accuse les futures victimes
d'être des agresseurs avant de les persécuter. On attribue à l'autre des atrocités que l'on commet
ensuite soi-même. Lorsque les accusations cristallisent dans une opposition entre « eux » et
« nous », cela engendre une escalade des violences : les lynchages débouchent sur des émeutes
et des pillages encore plus meurtriers. Étudier la rumeur permet en définitive de comprendre
les logiques sociales de la stigmatisation en fonction de stéréotypes ethniques ou nationaux.

La rumeur des numéros tueurs n'a pas donné lieu aux mêmes incidents violents, du fait de
l'absence de face-à-face entre l'émetteur de l'appel et sa supposée victime. Ce cas offre
cependant une entrée originale pour étudier les usages sociaux de la téléphonie mobile et
l'appropriation des nouvelles technologies de communication. La rumeur apparaît au Nigeria
peu de temps après l'introduction de la téléphonie mobile dans le pays. Comme ailleurs en
Afrique, celle-ci a radicalement transformé les usages du téléphone sur un continent où le réseau
filaire a toujours été sous-développé. Mais cet engouement suscite inévitablement de nouvelles
inquiétudes. Selon la rumeur, l'appel mortel proviendrait d'un numéro non identifié. On
suspecte souvent les opérateurs téléphoniques d'être eux-mêmes impliqués, voire des
puissances étrangères (sachant que, suite à la privatisation du secteur des télécommunications,
les opérateurs sont généralement contrôlés par des multinationales d'origine étrangère).
Exploitant les peurs – largement mondialisées – liées au piratage informatique et aux virus, la
rumeur exprime l'inquiétude d'être le jouet d'acteurs impersonnels ou de puissances étrangères
qui, à travers leur maîtrise de technologies complexes, auraient entre leurs mains la vie ou la
mort des individus. En définitive, la rumeur ne témoigne pas des résistances face à la modernité
technologique. Elle est au contraire la conséquence de son adoption enthousiaste, un sous-
produit de l'engouement populaire pour la téléphonie mobile.

La rumeur de l'offrande de la mort nous donne quant à elle l'occasion d'interroger la place
centrale mais problématique de l'aumône dans la société sénégalaise. Elle est un prisme
révélateur des enjeux concernant les mendiants, en particulier des contradictions entre les
politiques publiques de lutte contre la mendicité et les normes de la charité religieuse. D'une
manière plus générale, la rumeur nous invite à reprendre à nouveaux frais la question de l'ambivalence des dons soulevée par Marcel Mauss (2007) en mettant l'accent sur la tension entre désintéressement et intéressement. En laissant entrevoir la possibilité inquiétante d'une affinité entre aumône et sorcellerie, la rumeur met en scène une perversion de la solidarité religieuse et de l'économie morale qui la sous-tend. Son apparition doit être replacée dans le contexte politique du Sénégal de la fin des années 2000. Lorsqu'elle dénonce des riches qui font semblant de redistribuer aux pauvres pour mieux les sacrifier à leurs intérêts égoïstes, la rumeur trahit les désillusions populaires à l'égard des promesses de l'alternance libérale marquée par l'élection d'Abdoulaye Wade à la présidence de la République. Elle évoque le spectre d'un capitalisme prédateur qui ne s'inscrirait plus dans les limites moralement acceptables de l'islam, mais qui fonctionnerait sur le mode de la dépossession des plus vulnérables.

Selon un cliché répandu, si des rumeurs circulent, c'est parce que les gens y croient et s'ils y croient, c'est parce qu'ils sont crédules. Mes enquêtes m'ont permis de montrer que les modalités de la croyance sont autrement plus complexes que cela. Il n'est pas besoin de croire à une rumeur pour la colporter. La communication d'une nouvelle qui annonce un danger imminent possède avant tout une fonction d'alerte. Puisqu'elle revêt un caractère d'urgence impérieuse, il y aurait un danger à ne pas la faire connaître rapidement autour de soi, qu'elle se révèle finalement vraie ou fausse. C'est ce que montre bien la prolifération de rumeurs de toutes sortes dans les moments aigus de crise, catastrophe naturelle, guerre, attentat terroriste ou épidémie comme celle du virus d'Ébola qui a durement touché l'Afrique de l'Ouest en 2014. Relayer une rumeur constitue également une bonne façon de tester sa crédibilité : cela permet de savoir ce qu'en pensent ses pairs et donc d'ajuster sa propre attitude en fonction de leurs réactions. De fait, lors de mes enquêtes, j'ai recueilli des avis très divers qui allaient de l'adhésion la plus convaincue à la dérision critique. Mais la perplexité était l'état d'esprit le plus répandu. Le doute est en effet le moteur le plus efficace de la transmission d'une rumeur : c'est parce qu'on ne sait que penser du vol de sexe qu'on est d'autant plus amené à en parler autour de soi. Une rumeur n'est pas une croyance, c'est plutôt une « proposition à croire » (pour reprendre la formule du psychologue américain Robert Knapp), toujours sujette au débat et à la controverse. Ce thème du doute et, plus généralement, des ambivalences de la croyance traverse en réalité tout mon travail, qu'il s'agisse du rituel, de la sorcellerie ou des rumeurs.

Je voudrais encore insister sur un dernier point qui me paraît essentiel. Contrairement à ce que leur caractère insolite pourrait laisser penser au premier abord, j'ai essayé de ne pas exotiser les rumeurs sur lesquelles j'ai travaillé. Si ces rumeurs doivent beaucoup aux représentations traditionnelles liées à la sorcellerie africaine, elles ne sont pas non plus très différentes des légendes urbaines du folklore euro-américain et elles y puisent même parfois directement leur inspiration. L'offrande de la mort peut par exemple être rapprochée des légendes urbaines concernant les bonbons empoisonnés distribués à Halloween. Les histoires de numéros tueurs s'inspirent quant à elles vraisemblablement de films d'horreur asiatiques ensuite adaptés par Hollywood. Partie prenante du processus de la mondialisation culturelle, ces rumeurs de sorcellerie sont en réalité le produit de la circulation d'images et de récits à une échelle beaucoup plus vaste que celle du continent africain.

J'aurais d'ailleurs très bien pu étudier des rumeurs similaires ailleurs qu'en Afrique. Les exemples ne manquent pas, comme vient encore le confirmer l'actualité au moment même où
j'écris ces lignes. En mars 2019, dans plusieurs communes de la banlieue parisienne, des Roms ont été victimes de tentatives de lynchage suite à la circulation d'une rumeur selon laquelle des personnes à bord d'une camionnette blanche chercheraient à enlever des enfants. Au-delà du fait divers, cette rumeur possède une certaine épaisseur historique : la figure du Tsigane voleur d'enfant est un stéréotype raciste que l'on retrouve très largement en Europe et qui remonte au moins au dix-septième siècle. La rumeur de mars 2019 s'inspire en outre de toute une famille d'autres rumeurs, dont elle représente en quelque sorte un point de cristallisation. Des histoires de camionnette blanche rôdant aux abords des écoles circulent depuis plusieurs années dans toute la France. Elles font partie d'un ensemble très fourni de légendes urbaines liées aux enlèvements d'enfants, thème sensible s'il en est. J'en avais d'ailleurs recueilli des équivalents au Gabon il y a des années (la camionnette blanche étant remplacée par une voiture noire aux vitres fumées). La rumeur de mars 2019 s'inspirent également d'autres légendes urbaines évoquant des réseaux de traite sexuelle ou un trafic d'organes.

La rumeur ne s'est focalisée sur les Roms que dans un second temps, puisqu'ils semblent absents des premières versions de l'histoire de la camionnette blanche qui ont circulé en province. On retrouve ici des logiques de la stigmatisation similaires aux accusations de vol de sexe. La rumeur fait fond sur les tensions xénophobes suscitées par l'installation de campements roms dans les banlieues déshéritées de la capitale. Les mêmes mécanismes de cristallisation de la violence sont à l'œuvre : la rumeur dénonce une supposée agression qui justifierait le fait d'agresser en retour, comme s'il s'agissait de légitime défense. Les médias ont également un rôle important dans la circulation de la rumeur : dans le cas présent, il s'agissait de messages et de vidéos diffusés sur les réseaux sociaux. On relève enfin le même rôle ambigu de la croyance : ce n'est pas parce que les intéressés étaient convaincus du bienfondé de la rumeur qu'ils l'ont relayée, mais surtout parce que celle-ci évoquait un danger urgent et suscitait une émotion vive, mélange détonnant de peur et de colère propice aux passages à l'acte.

Je ne me suis arrêté brièvement sur cet exemple que pour illustrer la manière dont mon travail sur des rumeurs de sorcellerie en Afrique pouvait servir à éclairer des phénomènes similaires dans des contextes très différents. Comparable aux légendes urbaines, la rumeur partage également des points communs avec les « fake news » et les théories du complot, phénomènes dont l'analyse pourrait constituer un prolongement possible de mon travail. J'ai d'ailleurs publié récemment un article dans un dossier thématique intitulé « Fake news, mensonges et vérités » dans *Monde Commun*, nouvelle revue qui entend mettre en avant le rôle des anthropologues dans la cité (Bonhomme 2019b). Cet article s'intéressait de manière réflexive au positionnement du chercheur vis-à-vis des rumeurs qu'il étudie. J'y examinais en particulier les « situations de retour », lorsque j'ai été invité à présenter mes travaux dans les pays où les rumeurs avaient circulé, au Sénégal et au Nigeria par exemple. Dans ces situations, mes interlocuteurs m'ont forcé – parfois de manière assez virulente – à me prononcer sur la question de la vérité, alors que j'avais jusque-là préféré la mettre entre parenthèses au nom des principes du relativisme culturel et de la neutralité axiologique du chercheur. La production et la restitution des connaissances en sciences sociales ne posent pas seulement des questions d'ordre épistémologique. Elles possèdent également des enjeux éthiques, dans la mesure où
cela engage la responsabilité morale de l'anthropologue concernant les conséquences parfois dramatiques des phénomènes qu'il étudie<fnref n="1" />.

## L'État et les institutions face à la sorcellerie

À partir de 2012, mon travail sur les rumeurs de sorcellerie s'est inscrit dans un projet de recherches collectif. J'ai en effet été l'un des responsables du programme « L'État et les institutions face à la sorcellerie dans l'Afrique contemporaine. Violence, justice et droits de l'homme », dont Sandra Fancello était la coordinatrice principale. Financé par l'Agence nationale de la recherche, ce programme a réuni une vingtaine de chercheurs européens et africains autour de la question du traitement public des affaires de sorcellerie, en particulier dans les champs judiciaire, médical, politique et religieux. Il s'intéressait au processus d'institutionnalisation de l'action anti-sorcière, que cela au sein même de l'appareil d'État ou en dehors. En effet, ce ne sont plus seulement les nganga et les marabouts qui prennent en charge la sorcellerie. Ce sont désormais également des pasteurs, des médecins, des policiers, des juges, des hommes politiques ou des responsables d'organisations non gouvernementales. Outre le financement de missions de terrain au Gabon, au Cameroun, en Centrafrique et au Sénégal, ce programme a permis l'organisation de journées d'études intitulées « Les institutions face à la sorcellerie : outils et défis de l'enquête » qui se sont tenues en 2013 à la Maison Méditerranéenne des Sciences de l'Homme à Aix-en-Provence. Cette manifestation scientifique a ensuite débouché sur la publication d'un ouvrage collectif intitulé Penser la sorcellerie en Afrique (Fancello 2015), au sein duquel j'ai publié l'article sur « la sorcellerie à l'ère des médias ». Le programme a été clôturé par un colloque intitulé « Face à la sorcellerie » que j'ai organisé avec Sandra Fancello et André Mary à l'École des Hautes Études en Sciences Sociales en 2016. Ce colloque a conduit à la publication d'un numéro thématique des Cahiers d'études africaines que j'ai dirigé avec Sandra Fancello (Fancello et Bonhomme 2018).

Paru tout juste dix ans après le précédent numéro de la revue consacré à la sorcellerie (Henry et Tall 2008), ce dossier entendait proposer une approche originale sur le sujet. Nous partions du constat que la sorcellerie n'est pas seulement une affaire privée qui se joue au sein des familles, mais qu'elle concerne également les institutions jusqu'au cœur même de l'État. Celles-ci se retrouvent de plus en plus souvent prises dans le cercle mortifère des rumeurs, accusations et violences, quand elles ne participent pas elles-mêmes à l'expansion du schème d'interprétation sorcellaire. La sorcellerie est ainsi produite et reproduite par des logiques institutionnelles. Le numéro se proposait alors d'examiner comment les institutions et leurs acteurs font face à la sorcellerie. Les contributions portaient aussi bien sur les institutions les plus centrales de l'État (la justice, la police, l'école) que sur les institutions sanitaires, religieuses et sportives ou encore les médias.

À défaut de pouvoir rendre compte de la quinzaine d'articles rassemblés dans ce numéro de plus de cinq cents pages, je me contenterai d'en dérouler quelques fils. Une partie des

<footnote n="1">¹ J'avais déjà abordé la question de l'éthique scientifique dans un texte consacré à la controverse à propos des « anthropologues embarqués » qui travaillent aux côtés de l'armée américaine lors de conflits (Bonhomme 2007c). Publié sur le site de La Vie des idées, ce texte a eu une certaine audience et a été traduit en espagnol l'année suivante.</footnote>
contributions ont été consacrées au traitement judiciaire de la sorcellerie, qu'il s'agisse de la justice coloniale ou de la justice contemporaine, de la justice nationale ou de la justice internationale. À partir d'une enquête au sein de la Cour pénale internationale, Élisabeth Claverie examine par exemple comment le tribunal tente tant bien que mal de faire face à l'irruption des « fétiches » dans les récits des témoins et des accusés lors du procès contre des chefs de guerre en République démocratique du Congo. Un autre ensemble de contributions abordent la question de la sorcellerie en contexte migratoire. Les institutions internationales en charge des réfugiés et des demandeurs d'asile se trouvent confrontées à des représentations de la sorcellerie qui leur échappent. Roberto Beneduce met par exemple en lumière l'attitude de soupçon généralisé des institutions italiennes chargées d'examiner les demandes d'asile à l'égard de la parole des demandeurs. Reformulés dans le vocabulaire juridique des conventions internationales, passés au crible du crédible et de l'invraisemblable, les récits évoquant une menace sorcellaire sont systématiquement disqualifiés et aboutissent au rejet de la demande d'asile. L'expérience de la sorcellerie s'avère ainsi en bonne partie intraduisible dans le langage des institutions d'accueil.

Mais ce sont également les anthropologues eux-mêmes qui doivent faire face à la sorcellerie. Interpellés par les acteurs au même titre que les juges, les journalistes ou les médecins, les chercheurs se retrouvent face à des dilemmes éthiques impossibles à éluder. Plusieurs contributions abordent les difficultés à maintenir une posture d'observation à bonne distance. Confrontés d'un côté à des procès de sorcellerie qui passent par la diabolisation de l'autre et de l'autre à la prétention universaliste des droits de l'Homme, l'anthropologue doit faire face à deux positionnements antithétiques : le relativisme et l'ethnocentrisme. Ces dilemmes sont encore exacerbés lorsque le chercheur se trouve placé en position d'« expert », par exemple lorsqu'il est mobilisé pour mener des consultations d'ethnopsychiatrie en appui d'une demande d'asile. La situation n'est guère plus confortable pour les chercheurs africains amenés à s'exprimer dans leur propre pays sur les violences liées la sorcellerie.

Ma propre participation à ce programme collectif s'est inscrite dans un moment charnière de mes recherches. Dans une première phase, dans la continuité de mon travail sur les rumeurs, j'ai contribué à la réflexion collective sur l'institutionnalisation de la sorcellerie en examinant comment les médias s'en étaient emparés et en m'intéressant au rôle de la médecine, de la police, de la justice et plus largement de l'État face aux rumeurs. Mais à partir de 2014, j'ai commencé à enquêter de manière suivie sur la lutte sénégalaise (appelée làmb en wolof), recherche dont je rendrai compte plus en détail dans la dernière partie de ce mémoire. Au premier abord, le sport peut sembler fort éloigné de la sorcellerie. Mon intérêt pour la lutte sénégalaise avait pourtant été éveillé par le fait que les marabouts y jouent un rôle de premier plan. Les lutteurs accordent en effet autant d'importance à leur « préparation mystique » qu'à leur entraînement sportif. Avant un combat, ils ont recours aux services de nombreux marabouts afin de mettre la chance de leur côté, de se protéger contre leur adversaire ou de tenter de lui nuire. Dirigée contre le camp adverse, la préparation mystique constitue une forme de magie maléfique ou de sorcellerie instrumentale, appelée liggéey en wolof, terme habituellement traduit par « maraboutage ».

Ma contribution au numéro thématique des Cahiers d'études africaines, écrite avec Laurent Gabail, portait ainsi sur les rapports entre sport, magie et sorcellerie (Bonhomme et Gabail 2018). J'y ai examiné comment l'institution sportive faisait face à la sorcellerie. La
magie et la sorcellerie occupent une place centrale dans la lutte sénégalaise, bien plus que dans les autres sports. La lutte se distingue par l'exhibition spectaculaire de la préparation mystique dans l'arène. Loin d'être clandestin comme il l'est habituellement, le recours à la magie est assumé en public. La préparation mystique représente par conséquent une sorte de sorcellerie légitime inédite à l'échelle de la société sénégalaise. Cela tient au fait que les pratiques mystiques sont autorisées par le règlement officiel. Les instances sportives se contentent de les encadrer en limitant leur durée afin de ne pas retarder le programme des combats et en restreignant le nombre de marabouts et de « préparateurs mystiques » présents sur le terrain aux côtés des lutteurs afin d'éviter le désordre et les échauffourées. Ce trait différencie la lutte, reconnue sport national, des sports importés comme le football, qui interdisent le recours à la magie. Il s'agit d'une concession de l'institution sportive à la tradition, mais aussi au spectacle.

En tant que sport traditionnel, la lutte sénégalaise est une performance culturelle et non une simple compétition sportive. La préparation mystique des lutteurs qui s'enduisent de lait caillé

et se bardent de talismans fait pleinement partie de ce spectacle de la tradition. Bien que le recours à la magie soit accepté par la plupart des acteurs du monde de la lutte, il arrive néanmoins qu'il suscite la réprobation morale quand il transgresse trop frontalement les normes religieuses ou qu'il déborde hors de l'arène et vise non pas directement l'adversaire, mais des tiers, par exemple sa famille. De telles situations peuvent alors donner lieu à des accusations de sorcellerie.

<figure><img src="image_21.png" /><figcaption>Figure 20. Préparation mystique d'un lutteur dans l'arène</figcaption></figure>
4. Sport. La fabrique des champions

Le dernier volet thématique de mes recherches porte sur la lutte sénégalaise, sport immensément populaire dans le pays et qui se distingue des autres formes de lutte traditionnelle du continent par le fait qu'il autorise la frappe. La matière principale de ce travail constituant le manuscrit inédit accompagnant mon dossier d'habilitation à diriger des recherches, je ne m'appesantirai pas dessus autant que sur les trois précédents volets. L'idée de travailler sur la lutte sénégalaise m'est venue lors de mon premier séjour à Dakar en 2011, alors que j'enquêtais avec Julien Bondaz sur la rumeur de l'offrande de la mort. La lutte était omniprésente à la télévision, dans les journaux, sur les panneaux publicitaires et dans les conversations quotidiennes. Intrigué, je suis allé assister à une journée de combats au stade et j'ai été immédiatement fasciné par la profusion du spectacle : les danses des lutteurs, leur préparation mystique, les échauffourées entre écuries attiraient autant l'attention que les combats eux-mêmes. Il apparaissait évident que la lutte sénégalaise constituait un sujet d'investigation de premier choix, étant donné son importance sociale et culturelle. En outre, de manière assez inattendue, peu de choses avaient déjà été publiées sur ce sport.

Figure 21. Combat de lutte avec frappe

<figure><img src="image_22.png" /><figcaption></figcaption></figure>

Une autre raison plus circonstancielle justifiait mon intérêt pour la lutte sénégalaise. À cette période, cela faisait déjà plusieurs années que je travaillais sur les rumeurs. Comme je l'ai expliqué, cela avait nécessité d'adapter les méthodes de l'ethnographie classique. Cela limitait notamment les possibilités d'observation participante et d'immersion prolongée au sein d'un milieu d'interconnaissance. Or, ce format d'enquête ethnographique me manquait, car je n'avais plus vraiment eu l'occasion de le pratiquer depuis mes terrains sur le Bwiti (ou mon travail avec Ondo Mba). La lutte sénégalaise me donnait alors l'opportunité de renouer avec un terrain plus classique. Ce nouveau sujet me permettait en outre de varier mes thématiques de recherche en quittant le champ de la religion, de la magie et de la sorcellerie pour m'intéresser à un sport. Certes, les marabouts tiennent une place importante dans la lutte, comme je l'ai déjà dit. Mais la lutte ne se résume pas qu'à cela. Même s'il y a toujours des passerelles qui relient les différents moments d'un parcours de recherche, ce dernier est aussi fait de déplacements et de discontinuités. De ce point de vue, mon travail sur la lutte sénégalaise s'inscrit plutôt en décalage par rapport à mes précédentes recherches, dont l'unité était davantage apparente.

Avant d'aborder les principaux thèmes de mon travail sur la lutte sénégalaise, je voudrais m'arrêter un instant sur les modalités de l'enquête ethnographique. À l'origine, j'avais imaginé réaliser ce travail au moyen d'une enquête collective et j'avais réuni autour de moi plusieurs collègues anthropologues intéressés par ce projet : Laurent Gabail qui venait de soutenir sa
thèse sur la Guinée voisine et qui souhaitait faire l'expérience d'un terrain urbain après avoir enquêté en milieu rural, Julien Bondaz avec qui j'avais déjà mené un premier terrain au Sénégal, Jean-Baptiste Eczet, spécialiste de l'Éthiopie, mais qui avait travaillé en master sur les coureurs kényans, et enfin Grégory Delaplace, spécialiste de la Mongolie, pays où la lutte traditionnelle joue un rôle important, sport qu'il avait eu l'occasion de pratiquer un peu sur le terrain à défaut de l'étudier de manière approfondie. Au départ, mon idée était que nous enchaînions les séjours de terrain les uns après les autres afin d'assurer une présence continue la plus longue possible sur place, mais aussi que chacun prenne plus particulièrement en charge un aspect thématique de l'enquête. L'objectif était d'écrire ensuite un livre collectif sur la lutte sénégalaise. Pour ce faire, j'ai monté un projet de recherche intitulé « La Fabrique des champions. Ethnographie de la lutte avec frappe au Sénégal » qui a obtenu un financement du LabEx TransferS. Les choses ne se sont cependant pas passées exactement comme je l'avais imaginé. Les contraintes professionnelles et familiales des uns et des autres ont malheureusement fini par prendre le dessus, si bien que l'enquête n'a pas vraiment pu se dérouler de manière collective. Au final, je l'ai menée en bonne partie seul, même si mon premier terrain en 2014 a été effectué en tandem avec Laurent Gabail et qu'il a pu à nouveau me rendre visite en compagnie de Grégory Delaplace lors de mon dernier séjour en 2017. Ce travail aura néanmoins donné lieu à plusieurs productions collectives. Ma première communication sur la lutte sénégalaise a été faite en duo avec Laurent Gabail (au département d'anthropologie de l'université de Nanterre en 2014) et nous en avons ensuite tiré un article cosigné (celui sur la préparation mystique, dont j'ai déjà parlé). J'ai en outre le projet d'écrire avec Grégory Delaplace un article comparatiste sur lutte sénégalaise et la lutte mongole.

## Corps et sport

Mon travail sur la lutte sénégalaise s'inscrit dans le champ de l'anthropologie du sport, à côté d'autres travaux du même genre comme celui de Loïc Wacquant (2000) sur la boxe aux États-Unis ou, plus près de moi, ceux de Stéphane Rennesson (2012) sur la boxe thaï et de Julien Clément (2014) sur le rugby à Samoa. Il dialogue également avec des travaux similaire en sociologie du sport, par exemple ceux de Manuel Schotté (2012) sur les coureurs marocains et de Frédéric Rasera (2016) sur le football. Dans les sciences sociales, le sport est pourtant encore considéré comme un objet relativement mineur. Il apparaît moins noble – et donc moins légitime – que d'autres sujets d'étude comme la politique, la religion ou la parenté. Cette dépréciation est le produit de jugements de valeur assez largement partagés qui opposent, pour mieux les minorer, le divertissement au sérieux, la culture de masse à la haute culture, le corps à l'intellect. Comme l'ont pourtant montré Besnier, Brownell et Carter dans un ouvrage récent consacré à l'anthropologie du sport (2018), l'une des meilleures présentations générales sur le sujet, le sport est pourtant un formidable révélateur des grands enjeux économiques, politiques, sociaux et culturels du monde contemporain.
En délaissant la religion et la sorcellerie pour m'intéresser au sport, j'ai été amené à faire passer au premier plan le corps plutôt que la parole<fnref n="1" />. Sur le terrain, je passais l'essentiel de mon temps à suivre les entraînements quotidiens des lutteurs, lorsqu'ils s'exerçaient entre eux aux techniques de lutte pendant les séances de « contacts » ou qu'ils allaient « chercher la force » en fréquentant les salles de musculation et en prenant des « protéines ». Je me suis efforcé de décrire les gestes sportifs et d'analyser les techniques du corps. J'ai également mis l'accent sur le formidable investissement social dont le corps faisait l'objet. Faute d'autre perspective, les lutteurs misent sur leur capital corporel pour espérer accéder à la réussite. J'ai en outre montré le rôle de la corpulence musculaire dans la construction de la masculinité et dans la mise en scène de soi des lutteurs. C'est en effet à travers son corps que la jeunesse masculine des classes populaires se rend visible et parvient à affirmer son existence dans l'espace public.

S'il était normal de centrer l'enquête sur les lutteurs eux-mêmes, j'ai néanmoins choisi de ne pas m'intéresser en priorité à l'élite des champions déjà consacrés, mais plutôt aux « petits lutteurs », ces milliers de jeunes hommes encore anonymes qui rêvent de devenir un jour roi des arènes. Cela permet de donner une image plus réaliste de la lutte sénégalaise et de la carrière sportive que celle véhiculée par les médias qui célèbrent surtout les grands champions. Mon enquête n'a cependant pas porté sur une seule catégorie de personnes. Elle a plutôt consisté à suivre toute la chaîne des acteurs, des lieux et des institutions du monde de la lutte : les lutteurs et les « écuries » où ils s'entraînent, mais aussi les instances officielles chargées par l'État d'encadrer et de réglementer la pratique sportive, les promoteurs qui organisent les combats, les sponsors commerciaux qui aident à les financer, les notables qui les parrainent ou encore les médias qui contribuent à en faire de grands spectacles populaires.

Cette enquête ethnographique a été complétée par un travail d'archives qui m'a permis de revenir sur un siècle d'évolution de la lutte sénégalaise depuis l'époque coloniale. J'ai ainsi pu raconter l'histoire de la transformation de la lutte traditionnelle en un sport moderne. Si la lutte sénégalaise s'enracine dans des pratiques villageoises très anciennes, elle a subi de profondes transformations au cours du vingtième siècle. À l'époque coloniale, elle devient un sport-spectacle sous l'impulsion d'entrepreneurs privés qui s'inspirent du modèle commercial de la boxe ou du catch. À l'indépendance du pays, elle a ensuite été prise dans un long processus d'institutionnalisation sous la houlette de l'État. Cette genèse historique est un élément essentiel pour comprendre la lutte sénégalaise, la popularité dont elle jouit aujourd'hui dans le pays et ses spécificités par rapport aux autres formes de lutte traditionnelle sur le continent africain.

Parallèlement à ce travail sur la lutte sénégalaise, j'ai ouvert en 2016 un nouvel enseignement intitulé « La Fabrique des champions. Sports et sciences sociales » à destination

<figure><img src="image_23.png" /><figcaption>Figure 22. Corps à corps entre lutteurs</figcaption></figure>

<footnote n="1">¹ Quelques années auparavant, je m'étais déjà intéressé à la question du corps, notamment aux rapports qu'il entretient avec le pouvoir, dans un long à-propos consacré à deux ouvrages de Jean-Pierre Warnier et de Nicolas Argenti sur les royaumes des Grassfields du Cameroun (Bonhomme 2010e).</footnote>
des étudiants de l'ENS et de l'EHESS. Ce cours répondait à un manque dans l'offre pourtant
pléthorique des séminaires de l'EHESS : il n'y en avait strictement aucun qui soit consacré au
sport, ni en anthropologie, ni en sociologie, ni en histoire. Par un hasard de calendrier, il se
trouve qu'Éric Wittersheim, qui avait travaillé sur les supporters de football dans le passé et qui
s'intéresse également au monde du cyclisme, a lui aussi proposé un nouveau séminaire sur le
sport la même année que moi. Nos enseignements étaient cependant complémentaires, le sien
reposant plutôt sur des intervenants extérieurs, le mien étant d'un format plus classique. Ce
cours commence par la présentation d'un vaste panorama des approches et des problématiques
élaborées par les sciences sociales pour étudier les sports, avant de s'intéresser plus en détail
au cas de la lutte sénégalaise dans les dernières séances du cours. Cela m'a donné l'opportunité
de mettre en forme mes matériaux et a servi de base à la rédaction de mon manuscrit. Dans la
première partie du cours, j'ai abordé des thèmes aussi divers que l'invention du modèle sportif
anglo-saxon au dix-neuvième siècle et sa diffusion internationale, les formes d'appropriation
culturelle des pratiques sportives, la fabrique des techniques du corps, l'articulation entre le
champ sportif et l'espace social, la question du genre dans les sports, le travail des sportifs
professionnels ou encore le lien entre sport et spectacle. La première année, l'affluence du cours
est restée modeste, preuve que le sport n'est pas toujours considéré comme un sujet légitime en
sciences sociales. Les années suivantes, elle s'est cependant bien étoffée, mon enseignement
rassemblant un groupe d'étudiants de diverses disciplines, de l'anthropologie aux études de
genre en passant par la sociologie et l'histoire.

Ville et classes populaires

Objet d'étude en lui-même, le sport représente cependant également une porte d'entrée
pour aborder d'autres thèmes. Véritable fait social total, la lutte avec frappe est un spectacle à
travers lequel toute la société sénégalaise se donne à voir, à la manière d'un miroir grossissant

ou d'une caisse de résonance. Par ce biais, on peut par
exemple étudier les dynamiques du capitalisme
sénégalais à l'ère néolibérale ou encore la vie
quotidienne des quartiers populaires d'une métropole
africaine. Je voudrais revenir ici brièvement sur ce
dernier point. Le circuit de la lutte avec frappe se
concentre à Dakar, les écuries de lutte étant
majoritairement implantées dans les quartiers
populaires de la capitale et de sa banlieue. Pour cette
raison, l'essentiel de mon enquête de terrain a été
menée aux Parcelles assainies, une commune de la
proche banlieue dakaroise. Bien plus que le terroir
d'origine ou l'appartenance ethnique, le quartier
constitue aujourd'hui le creuset des solidarités au cœur
du supportérisme sportif, signe de l'enracinement
urbain de la lutte traditionnelle. Tout tourne en effet
autour du quartier : le recrutement des lutteurs au sein
des écuries, les mobilisations des supporters derrière

<figure><img src="image_24.png" /><figcaption>Figure 23. Rassemblement devant la maison du lutteur le jour du combat</figcaption></figure>
les lutteurs auxquels ils s'identifient, les alliances et les rivalités entre écuries selon un système quasi segmentaire. En étudiant la lutte, on peut ainsi comprendre ce qui définit un « quartier » du point de vue de ses habitants : au-delà de la seule logique des découpages administratifs, il s'agit d'un espace d'identification collective. Comme on le voit, mon travail sur la lutte relève autant de l'anthropologie urbaine que de l'anthropologie du sport.

Étudier la lutte, c'est également travailler sur les classes populaires. Tous les lutteurs sont en effet issus de familles de milieux populaires. Sur ce point, mon travail possède une dimension assez nettement sociologique. Il est révélateur que l'auteur le plus cité du manuscrit soit Pierre Bourdieu (à côté de deux autres sociologues qui plus est, Norbert Elias et Loïc Wacquant). Deux des principaux concepts mobilisés dans mon travail sont empruntés à la sociologie bourdieusienne : la notion de champ et la théorie des différentes formes de capital. J'appréhende en effet le monde de la lutte sénégalaise comme un champ où s'affrontent plusieurs catégories d'acteurs (lutteurs, promoteurs, marabouts, entraîneurs, etc.) qui se distinguent par les types de capitaux qu'ils peuvent investir dans l'arène (capital corporel, social, économique, symbolique) et dont ils espèrent retirer des profits de nature variable.

Ce poids de la sociologie dans mon travail sur la lutte tient sans doute en partie à l'influence de mes collègues au sein du département de sciences sociales de l'École normale supérieure. Il s'agit en effet d'un département qui rassemble des sociologues, des anthropologues, des politistes, des historiens, des juristes et, pendant des années, des économistes avant que ceux-ci ne partent fonder leur propre département. Une partie des enseignements y sont interdisciplinaires<fnref n="1" />. On y défend l'idée d'une unité fondamentale des sciences sociales en insistant sur l'importance de l'enquête empirique, que cela soit à l'aide des méthodes ethnographiques, du travail d'archives ou des outils statistiques. Pour des raisons historiques, le centre de gravité du département penche néanmoins assez fortement du côté de la sociologie, en particulier d'une sociologie d'inspiration bourdieusienne très attachée à l'étude des classes populaires (mais malheureusement trop souvent centrée sur le seul cas de la société française).

Ma seconde communication scientifique sur la lutte sénégalaise a d'ailleurs été donnée en 2016 à l'occasion d'une journée d'études organisée au département de sciences sociales et consacrée à la question des mobilités sociales. Dans cette communication, je montrais que la popularité de la lutte tient au fait qu'elle incarne les espoirs de réussite de la jeunesse masculine des classes populaires. Il s'agit certes d'une opportunité extrêmement incertaine, étant donné l'âpreté de la concurrence, mais aussi le poids de la chance dans la carrière sportive. Les grands champions de l'arène n'en représentent pas moins un modèle de réussite. Ce sont des célébrités nationales et ils peuvent gagner des sommes colossales à chaque combat (le cachet le plus élevé jamais touché par un lutteur équivaut à plus de quatre cents ans de revenus moyens au Sénégal). Même si l'échec est statistiquement plus probable que la réussite, le pari vaut sans doute la peine d'être tenté. La carrière sportive représente en effet un destin plus enviable que les métiers

<footnote n="1">¹ Avec une collègue sociologue et un collègue historien, nous avons par exemple dispensé pendant plusieurs années un enseignement interdisciplinaire de master intitulé « Catégorisations sociales : classe, genre, “race” ». Je mentionne également au passage que j'assure la direction des études du département de sciences sociales depuis 2014 (tâche administrative qui consiste à superviser la scolarité de la centaine d'étudiants du département).</footnote>
ouvriers accessibles aux enfants des classes populaires, faute de diplôme ou de relations bien placées.

Dans une société sénégalaise aujourd'hui largement convertie au néo-libéralisme et à son esprit d'entreprise, les champions de l'arène apparaissent comme des self-made men et se présentent souvent eux-mêmes comme tels. La carrière sportive repose sur une valorisation de l'effort personnel qui emprunte d'ailleurs autant à l'éthos religieux du travail chez les Mourides (l'une des principales confréries soufies au Sénégal) qu'à l'éthos de la réussite individuelle propre aux démocraties capitalistes. Les lutteurs professionnels sont des entrepreneurs de leur propre carrière. C'est un point que j'ai abordé dans mon manuscrit, mais sur lequel je suis également revenu dans un article à paraître dans un volume offert en hommage à Philippe Descola à l'occasion de son départ à la retraite (Bonhomme 2019c). Dans ce texte intitulé « L'individu et le collectif. Parcours africaniste », j'étudie les processus d'individualisation à l'œuvre dans les sociétés africaines contemporaines en examinant le cas de la religion (en m'appuyant sur mon enquête sur le Bwiti et les transformations du champ religieux au Gabon) et celui du sport (en m'appuyant sur mon enquête sur la lutte sénégalaise). Reposant sur l'alliance de l'argent et des médias, la transformation de la lutte traditionnelle en un sport-spectacle à l'époque coloniale a en effet entraîné un processus d'individualisation des champions. Ces derniers cessent d'être les héros de leur terroir pour devenir des vedettes adulées par les foules et glorifiées dans les médias. Ce processus d'individualisation n'empêche cependant pas que la lutte sénégalaise reste en réalité une entreprise éminemment collective. Aucun lutteur ne peut espérer réussir sans le soutien matériel, moral et « mystique » de son écurie, de sa famille, de son quartier et même de son village d'origine. C'est pourquoi la réussite dans l'arène n'est pas uniquement une affaire de performance sportive. Elle nécessite aussi tout un travail de mobilisation d'un réseau de supporters. Cette capacité à fabriquer du collectif explique d'ailleurs en partie le formidable engouement pour la lutte dans la société sénégalaise.

## Les logiques sociales de la notoriété

J'ai beaucoup insisté dans mon travail sur les mobilisations collectives autour des lutteurs tant elles me paraissent importantes pour comprendre les enjeux sociologiques de ce sport. Cela m'a amené à esquisser une comparaison entre les champions de lutte sénégalaise et les big men mélanésiens. Le rapprochement entre ces deux types de « grands hommes » permet de tisser des ponts entre l'anthropologie africaniste et l'anthropologie mélanésianiste, mais aussi de désenclaver la lutte sénégalaise en montrant que cela peut ouvrir sur une réflexion sur des thèmes plus larges, par exemple une analyse comparée des formes culturelles de la grandeur. Dans les deux cas, le succès de ces grands hommes repose sur un travail de coalisation partisane, même si celui-ci se réalise dans des champs différents, le champ sportif et le champ politique. Comme les big men, les lutteurs doivent parvenir à fédérer autour d'eux un ample réseau de partisans disposés à les soutenir dans leur ascension vers le sommet de l'arène. Les supporters représentent une « richesse en personnes » pour le lutteur.

Loin de se résumer aux seules performances dans l'arène, la réussite sportive exige également du lutteur tout un travail réputationnel afin d'entretenir sa notoriété dans son quartier et au-delà : il faut faire parler de soi pour parvenir à se faire « un nom » et devenir « populaire ». Cette tâche est assumée par le lutteur, mais aussi par ses proches et son fan-club. En plaçant au
centre de l'analyse la « popularité », valeur cardinale de l'arène, mon travail propose une
réflexion plus générale sur les logiques sociales de la notoriété, ainsi que sur un ensemble de
notions connexes comme la réputation, la renommée, la célébrité, le prestige, la gloire,
l'honneur ou la notabilité. La notoriété représente une forme de capital symbolique qui est au
cœur de toute la vie sociale, au Sénégal comme ailleurs, mais qui revêt une importance
littéralement spectaculaire dans la lutte. De ce point de vue, mon travail dialogue avec toute
une série d'autres travaux consacrés à la notion de célébrité, bien au-delà du seul champ sportif,
que cela soit en anthropologie (Centlivres, Fabre et Zonabend 1998), en sociologie (Heinich
2012) ou en histoire (Lilti 2014). Dans le monde académique anglo-saxon, il existe même un
champ de recherches dédié aux « celebrity studies » dans la lignée des travaux de Boorstin
(1961) et de Marshall (1998). La lutte sénégalaise ne se résume pas aux griots traditionnels,
mais elle participe pleinement de la culture de la célébrité sportive née aux États-Unis à la toute
fin du dix-neuvième siècle avec l'apparition des premières rubriques sportives dans la presse.

La renommée des lutteurs n'est cependant pas qu'une affaire de célébrité médiatique. Il
faut en effet distinguer plusieurs formes de notoriété. Seuls les champions consacrés accèdent
à la célébrité et voient leur nom chanté par les griots et cité dans les médias. Les petits lutteurs
jouissent quant à eux d'une renommée plus locale à l'échelle de leur quartier. Celle-ci est
néanmoins importante, car elle représente la première étape de la popularité, forme de notoriété
spécifique aux classes populaires. Ces enjeux de réputation ne concernent cependant pas que
les lutteurs. L'arène représente un formidable espace de visibilité au sein duquel différentes
catégories d'acteurs sont en concurrence pour accéder à la reconnaissance. L'honneur et la
gloire que le lutteur remporte dans l'arène rejaillissent également sur sa famille, sur son quartier
et sur son village d'origine. De leur côté, les sponsors commerciaux investissent dans l'arène
pour promouvoir la notoriété de leur marque. Même s'il arrive que les promoteurs perdent de
l'argent en organisant des combats, ils se forgent une réputation dans l'arène et font fructifier
leur capital social en nouant de précieuses relations dans le monde des affaires et de la politique.

Enfin, les parrains des combats et tous les
notables invités à la tribune d'honneur sont
là eux aussi pour être vus et faire parler
d'eux afin d'augmenter leur capital
d'honorabilité. Comme on le voit en
définitive, à travers les éloges des griots, le
poids des médias dans la consécration
sportive ou les enjeux de réputation à
l'échelle du quartier, la lutte sénégalaise
nous ramène une fois de plus à la question
des pouvoirs de la parole en société, l'un des
principaux fils directeurs de mon parcours
scientifique depuis ces vingt dernières
années.

<figure><img src="image_25.png" /><figcaption>*Figure 24. Interview d'un lutteur après sa victoire*</figcaption></figure>
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## Liste des illustrations

(Sauf mention contraire, toutes les photographies sont de moi)

Figure 1. Imomoni en train de râper l'iboga (Gabon, 2001)

Figure 2. Dyonga et un autre novice pendant leur initiation (Gabon, 2001)

Figure 3. Tsyana encadrant une novice pendant son initiation (Gabon, 2001)

Figure 4. Ikuka et Kudu en train de confectionner un objet protecteur (Gabon, 2001)

Figure 5. Initié tsogo jouant de la harpe (Gabon, 2001)

Figure 6. Paul Belloni du Chaillu et le chef Quenguéza (in Du Chaillu 1871)

Figure 7. Masque Chirac au cours d'une cérémonie de Bwiti (Gabon, 2002)

Figure 8. Masque Ngol, Musée national des Arts et Traditions du Gabon

Figure 9. Chef Baloumbo et chef Bayaka (Gabon, 1911), photographie de Georges Schoeffler

Figure 10. Palero traçant une firma (Cuba, 2012)

Figure 11. Firma dans un rituel du Palo Monte (Cuba, 2012)

Figure 12. La maison d'Ondo Mba (Gabon, 2005)

Figure 13. Onda Mba écrivant sur un mur de Libreville (Gabon, 2006)

Figure 14. Écritures du prophète Ekang Ngoua, Gabon (in Swiderski 1984)

Figure 15. Passeport pour le Ciel, Bas-Congo, années 1930 (in Andersson 1958)

Figure 16. Rituel de purification d'un malade (Gabon, 2001)

Figure 17. Carte de diffusion de la rumeur des voleurs de sexe

Figure 18. Carte de diffusion de la rumeur des numéros tueurs

Figure 19. Une affaire de sorcellerie à la une de la presse gabonaise (*L'Union*, 17 février 2006)

Figure 20. Préparation mystique de Galgal avant le combat (Sénégal, 2015)

Figure 21. Combat de lutte avec frappe au stade Iba Mar Diop (Sénégal, 2015)

Figure 22. Corps à corps entre lutteurs au stade Iba Mar Diop (Sénégal, 2015)

Figure 23. Rassemblement devant la maison de Farba Doolé le jour du combat (Sénégal, 2016)

Figure 24. Interview de Galgal après sa victoire (Sénégal, 2015)
Table des matières

<table><tr><td>Introduction</td><td>2</td></tr><tr><td>Conversion et rites de passage</td><td>2</td></tr><tr><td>Parcours, terrains, objets</td><td>5</td></tr><tr><td>1. Rituel. Paroles, actions et images</td><td>11</td></tr><tr><td>L'action rituelle</td><td>11</td></tr><tr><td>Paroles en actes</td><td>16</td></tr><tr><td>Artefacts et images</td><td>24</td></tr><tr><td>La représentation rituelle du Blanc</td><td>28</td></tr><tr><td>2. Prophétisme. Religion, écriture et pouvoir</td><td>33</td></tr><tr><td>Détour. Graphismes rituels</td><td>33</td></tr><tr><td>Rencontre. Un prophète et ses écritures</td><td>36</td></tr><tr><td>Histoire. Prophétismes scripturaires</td><td>40</td></tr><tr><td>3. Sorcellerie. Des ragots aux rumeurs</td><td>46</td></tr><tr><td>Médisances, suspicions et accusations</td><td>46</td></tr><tr><td>Jeux d'échelle. Rumeurs transnationales</td><td>49</td></tr><tr><td>Sorcellerie et modernité</td><td>57</td></tr><tr><td>L'État et les institutions face à la sorcellerie</td><td>62</td></tr><tr><td>4. Sport. La fabrique des champions</td><td>65</td></tr><tr><td>Corps et sport</td><td>66</td></tr><tr><td>Ville et classes populaires</td><td>68</td></tr><tr><td>Les logiques sociales de la notoriété</td><td>70</td></tr><tr><td>Bibliographie</td><td>72</td></tr><tr><td>Liste des illustrations</td><td>80</td></tr></table>