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UNE RELECTURE D'EDWARD SAID

■ PAUL CLAVAL*

Resumé: L'article propose une relecture de l'ouvrage principal de Said, qui a eu une forte influence sur la géographie au cours des dernières décennies. L'orientalisme, selon Said, est un discours sur l'Orient, une construction mentale qui légitime le processus de la domination européenne sur les territoires colonisés. L'accent est mis sur l'importance de l'œuvre de Said, qui met en évidence la construction historique de ces entités géographiques que sont l'Est et l'Ouest. Le texte souligne également quelques faiblesses ou les limites de l'interprétation des idées de Said sur l'orientalisme. Edward Said néglige la diversité des images que l'orientalisme construit et ne s'interrogue pas sur les contradictions et les problèmes de l'Occident lui-même. Il est important de voir qu'il n'y a pas un seul Orient ou um seul orientalisme, mais une diversité d'orientalismes. La construction et la compréhension des relations entre l'Est et l'Ouest peut resulter de plusieurs geographies imaginaires.

Mots-clés: Edward Said; Orientalisme; Géographies imaginaires

Depuis sa publication en 1978 (1980 en France), l'Orientalisme d'Edward Said a fortement marqué la géographie ; son influence s'est d'abord affirmée dans les pays de langue anglaise, où elle a inspiré le courant postcolonial ; en France, elle est

sensible depuis une quinzaine d'années. Pourquoi cet engouement de notre discipline pour le travail d'un spécialiste de littérature comparée ?

L'Orientalisme retrace l'histoire d'une brillante discipline académique. Sous
sa forme universitaire, elle se développe au début du XIXe siècle, mais a ses racines dans la culture classique – François Ier n'a-t-il pas créé le Collège de France pour que le pays dispose d'un enseignement de langues orientales que ne dispensait pas la Sorbonne ? Pour Said, la généalogie de l'orientalisme est plus ancienne encore – ses racines se situent dans l'Antiquité grecque, chez Eschyle ou chez Euripide par exemple.

## La thèse d'Edward Said : De l'analyse au discours et à la domination

### La dimension géographique

L'orientalisme s'attache à un objet géographique : il étudie les peuples, les cultures, les religions, les textes et les monuments qui se situent à l'Est de l'Europe, dans le Proche- et le Moyen-Orient, et au-delà, en Inde, en Chine, au Japon. Est-ce un ensemble territorial dont les contours s'imposent d'eux-mêmes à l'observateur ? Non :

> "J'ai commencé par faire l'hypothèse que l'Orient n'est pas un fait de nature inerte. Il n'est pas simplement là, tout comme l'Occident n'est pas non plus simplement là. Nous devons

> prendre au sérieux l'observation de Vico : les hommes font leur propre histoire, ce qu'ils peuvent connaître, c'est ce qu'ils ont fait – et l'appliquer aussi à la géographie : en tant qu'entités géographiques et culturelles à la fois – sans parler d'entités historiques – des lieux, des régions, des secteurs géographiques tels que 'l'Orient' et 'l'Occident' ont été fabriqués par l'homme. C'est pourquoi, tout autant que l'Occident lui-même, l'Orient est une idée qui a une histoire et une tradition de pensée, une imagerie et un vocabulaire qui lui ont donné une réalité et une présence en Occident et pour l'Occident. Les deux entités géographiques se soutiennent ainsi et, dans une certaine mesure, se reflètent l'une l'autre" (Said, 1980/1978, p. 17).

Dans les années 1970, les géographes ne considéraient plus la plupart des entités territoriales qu'ils étudiaient comme des ensembles naturels ; c'étaient des constructions humaines, ils l'avaient
compris. Lorsqu'ils analysaient ces
réalisations, ils se montraient cependant
plus attentifs au travail des hommes, à la
mise en place d'équipements et
d'infrastructures, à la structuration de
réseaux urbains, à la maîtrise des milieux et
à l'exploitation des mines qu'aux images
mentales qu'en avaient les différents
acteurs. On savait, depuis Giraud-Soulavie,
à la fin du XVIIIe siècle, que les divisions
régionales existaient aussi dans l'esprit des
gens – qui en parlaient comme de pays –,
mais c'est avec une certaine réticence que
les géographes abordaient ces réalités.
Edward Said n'a pas ces timidités : l'Orient
dont il traite est une construction mentale ;
à la différence de celles auxquelles les
géographes s'étaient jusque-là arrêtés, celle-
ci ne repose pas sur la perception de la
réalité locale par les gens qui y vivent et qui
la vivent ; elle est découpée de l'extérieur,
par des spécialistes qui la projettent sur une
portion d'espace dont au départ, personne
autour d'eux n'a d'expérience directe.

L'audace de Said réside aussi dans les
dimensions de l'aire qu'il analyse : les
géographes raisonnaient généralement sur
de petits ensembles. L'Orient de Said est
flou, ses limites varient selon les époques,
mais il est immense. Il a bien sûr une réalité
matérielle, géographique au sens habituel du
terme :

"La géographie était, pour
l'essentiel, le matériau de
soutènement de la
connaissance sur l'Orient.
Toutes les caractéristiques
latentes et constantes de
l'Orient reposaient sur sa
géographie, y étaient
enracinées. Ainsi, d'une part,
l'Orient géographique
nourrissait ses habitants,
garantissait leurs caractères
propres et définissait leur
spécificité ; de l'autre,
l'Orient géographique
sollicitait l'attention de
l'Occident [...]" (Said,
1980/1978, p. 247).

C'est sur cette sollicitation que
porte l'attention de Said. Il ne s'attache pas
aux caractéristiques géographiques,
culturelles et sociales de l'Orient, mais à la
manière dont les orientalistes le
construisent – où le reconstruisent.

L'orientalisme : un projet commun et trois niveaux

La thèse de Said est simple :
l'Orient que peignent les orientalistes, les
hommes qu'ils y décrivent, les sociétés
qu'ils y analysent, les religions qu'ils y observent, sont faits pour répondre aux questionnements, aux inquiétudes, à l'anxiété des Occidentaux face à une réalité qu'ils ne connaissent pas et qui leur paraît à la fois attirante et menaçante.

L'orientalisme, qui a une longue histoire, est unifié par un projet commun : celui de construire l'Orient pour répondre aux questionnements de l'Occident. Il s'est développé à plusieurs niveaux : il analyse de manière scientifique une certaine aire, avec ses sociétés et ses cultures ; il saisit parallèlement ce qui différencie de manière radicale cette entité de l'Occident, et l'apprévende dans un imaginaire projeté par les orientalistes :

"Par orientalisme, j'entends plusieurs choses qui, à mon avis, dépendent l'une de l'autre. L'acceptation la plus généralement admise de ce terme est universitaire [...].

"A cette première tradition universitaire [...] se rattache une conception plus large de l'orientalisme : style de pensée fondé sur la distinction ontologique et épistémologique entre 'l'Orient' et [...] 'l'Occident" (Said, 1980/1978, p. 1).

"Il y a un échange incessant entre l'orientalisme au sens universitaire et l'orientalisme de l'imaginaire [...]" (Said, 1980/1978, p. 15).

Au-delà de ces acceptations, une autre existe aussi, qui n'est ni académique, ni imaginaire :

"J'en arrive ainsi au troisième sens de l'orientalisme qui est défini de manière plus historique et plus matérielle que les deux autres. Prenant comme point de départ, très grossièrement, la fin du XVIIIᵉ siècle, on peut décrire et analyser l'orientalisme comme l'institution globale qui traite de l'Orient, qui en traite par des déclarations, des prises de position, des descriptions, un enseignement, une administration, un gouvernement" (Said, 1980/1978, p. 15).

C'est cette troisième composante de l'orientalisme qui est au cœur du propos de Said, car c'est elle qui transforme une spéculation intellectuelle en outil de domination :

"Bref, l'orientalisme est un style occidental de
domination, de
restructuration et d'autorité
sur l'Orient. La notion de
discours développée par
Michel Foucault dans
l'Archéologie du savoir et
Surveiller et punir m'a servi à
caractériser l'orientalisme"
(Said, 1980/1978, p. 14-15).

Comment passe-t-on en effet d'une
forme de connaissance à un outil de
domination ? C'est le point essentiel de la
thèse de Said. Pour l'établir, il mobilise à la
fois son métier d'historien de la littérature
et la réflexion contemporaine sur les
discours, les lieux où ils sont formulés et la
forme qu'ils revêtent : c'est de Foucault (et
un peu de Barthes) que vient, en particulier,
cette partie de son inspiration.

Une analyse littéraire de la genèse d'un
courant de pensée

Said donne toute la mesure de son
immense talent de comparatiste dans
l'admirable galerie de portraits
d'orientalistes qu'il dresse et qui lui permet
de suivre l'évolution des idées qui les
fédèrent. Il y a ceux qui formalisent les
premières traditions, comme Barthélémy
d'Herbelot à la fin du XVIIe siècle, ceux qui

lui confèrent une dimension savante au XIXe
siècle, tels Antoine Silvestre de Sacy ou
Ernest Renan, ceux qui le parent, par leurs
récits de voyages ou leurs souvenirs, d'une
dimension littéraire, Edward William Lane,
René de Chateaubriand, Alphonse de
Lamartine, Gustave Flaubert, Gérard de
Nerval, ceux qui le mettent en œuvre pour
asseoir la domination coloniale, Lord
Cromer ou Lord Curzon, ceux qui en tirent
parti pour manipuler le monde arabe, tels
Lawrence d'Arabie, ou ceux qui, des années
1920 au début des années 1960, portent à sa
perfection l'orientalisme académique et ses
utilisations politiques, Louis Massignon en
France, Sir Gibb en Grande-Bretagne puis
aux Etats-Unis.

Said souligne l'originalité de chacun
de ces orientalistes et de sa démarche : pour
rapporter un témoignage utile sur l'Egypte,
Lane se fait passer pour un indigène grâce à
la complicité d'un ami : il rentre ainsi dans
l'intimité d'un peuple qui lui serait sans cela
resté étranger, mais il n'y parvient qu'en se
censurant, qu'en sacrifiant sa personnalité.
A l'opposé, l'itinéraire qui mène
Chateaubriand jusqu'à Jérusalem est moins
fait pour parler d'Orient que pour mettre
perpétuellement en valeur l'égo de l'illustre
écrivain. Said rend sensible la profonde
sympathie que Flaubert éprouve pour un
Orient dont les couleurs le ravissent, et
dont il découvre avec passion la sensualité. Le plus grand et le plus singulier de ces orientalistes, c'est peut-être Louis Massignon : une érudition éblouissante, un catholicisme qui le conduit à privilégier la perspective religieuse, l'islam — mais que curieusement, il appréhende surtout dans ses formes mystiques, chez les soufis, ou chez Mansour al-Hallaj, dont le comportement christique le fascine — il finit crucifié.

Said rend sensible la spécificité, la profondeur ou la superficialité de tous ces auteurs. Il les analyse longuement, car il y voit des acteurs essentiels de la construction et de l'évolution de l'orientalisme :

> "Je me sépare de Michel Foucault, à l'œuvre de qui je dois beaucoup, sur un point, écrit-il : je crois en l'influence déterminante d'écrivains individuels sur le corpus des textes, par ailleurs collectif et anonyme, constituant une formation discursive telle que l'orientalisme"
> 
> (Said, 1980/1978, p. 37).

De sa formation de littéraire, Said a gardé le goût du détail concret, dont il connaît la valeur :

> "Ce qui m'intéresse le plus, comme homme de science, ce n'est pas la vérité politique

brute, mais le détail, de même que ce qui nous intéresse chez quelqu'un comme Lane, ou Flaubert, ou Renan, ce n'est pas la vérité indiscutable (pour lui) que les Occidentaux sont supérieurs aux Orientaux, mais le témoignage fortement élaboré et modulé qu'en donnent les détails de son œuvre à l'intérieur du très vaste espace frayé par cette vérité" (Said, 1980/1978, p. 27-28).

L'intérêt que le lecteur porte à l'ouvrage de Said tient à l'évocation de ces hommes et de ces œuvres sans lesquels l'orientalisme n'existerait pas ; il résulte de la fraîcheur et de la finesse des analyses qu'il en propose. On y sent la sensibilité à vif d'un Palestinien révolté par le mépris dans lequel l'Arabe et le musulman sont tenus par beaucoup de ces spécialistes de l'Orient.

## De l'œuvre individuelle au discours

La liberté du génie créateur, que souligne Said, a cependant ses limites :

> "[...] nous cultivons une mythologie de la création : nous croyons que le génie
artistique, un talent original
ou un intellect puissant peut
franchir d'un bond les limites
de sa propre époque pour
proposer au monde une
œuvre nouvelle. Il y a une
part de vérité dans des idées
comme celle-ci, on ne peut le
nier. Néanmoins, les
possibilités de travail qui se
présentent dans la culture à
un esprit original ne sont
jamais illimitées ; il est vrai
qu'un grand talent a un
respect sain pour ce que les
autres ont fait avant lui et ce
que son domaine renferme
déjà. L'œuvre de ceux qui
l'ont précédé, la vie
institutionnelle d'un domaine
scientifique, la nature
collective de toute entreprise
savante : tout cela, sans parler
de la situation économique et
sociale, a tendance à limiter la
portée de la production
personnelle du savant. Un
domaine comme
l'orientalisme a une identité
cumulative et collective, une
identité particulièrement
forte étant donné qu'il est
associé avec la science
traditionnelle (les classiques,
la Bible, la philologie), les

institutions publiques
(gouvernements, compagnies
commerciales, sociétés
géographiques, universités)
et des écrits déterminés par
leur genre (récits de voyages,
d'exploration, fictions,
descriptions exotiques). Cela
a donné une sorte de
consensus : certaines choses,
certains types d'affirmations,
certains types d'ouvrages ont
paru corrects pour
l'orientaliste" (Said,
1980/1978, p. 232-233).

Les orientations de l'orientalisme sont
définies ou exprimées par quelques grands
esprits, mais l'œuvre de ceux-ci s'insère
dans une tradition et dans un milieu qui
pèsent sur eux. Elle reflète une position vis-
à-vis de l'objet 'Orient' qui est également
contraignante. C'est ainsi que débute la
transformation de positions individuelles en
formation discursive :

"[L'orientalisme] est un
discours qui n'est pas du tout
en relation de
correspondance directe avec
le pouvoir politique brut,
mais qui, plutôt, est produit
et existe au cours d'un
échange inégal avec
différentes sortes de
pouvoirs, qui est formé
jusqu'à un certain point par
l'échange avec le pouvoir
politique (comme dans
l'establishment colonial ou
impérial), avec le pouvoir
intellectuel (comme dans les
sciences régnantes comme la
linguistique, l'anatomie
comparée, ou l'une
quelconque des sciences
politiques modernes), avec le
pouvoir culturel (comme
dans les orthodoxies et les
canons qui régissent le goût,
les valeurs, les textes), la
puissance morale (comme
dans les idées que 'nous'
faisons et de ce qu'ils' ne
peuvent faire ou comprendre
comme nous). En fait ma
thèse est que l'orientalisme
est – et non seulement
représente – une dimension
considérable de la culture
politique et intellectuelle
moderne et que, comme tel,
il a moins de rapports avec
l'Orient qu'avec 'notre'
monde" (Said, 1980/1978, p.
25).

On passe ainsi de la vue individuelle, avec ses fulgurances, à l'énoncé formaté - et détaché de ses référents !

Comme discours, l'orientalisme est un
produit culturel, qui participe à la logique
générale des systèmes culturels. Pour
analyser celle-ci, Said s'appuie sur Gramsci
et sur l'opposition que celui-ci établit entre
société civile et société politique. La culture
fait partie de la première :

"La culture, bien sûr,
fonctionne dans le cadre de la
société civile, où l'influence
des idées, des institutions et
des personnes s'exerce non
par la domination mais par ce
que Gramsci appelle le
consensus. Dans une société
qui n'est pas totalitaire,
certaines formes culturelles
prédominent donc sur
d'autres, tout comme
certaines idées sont plus
répandues que d'autres : la
forme que prend cette
suprématie est appelée
hégémonie par Gramsci,
concept indispensable pour
comprendre quelque chose à
la vie culturelle de l'Occident
industriel. C'est l'hégémonie,
ou plutôt les effets de
l'hégémonie culturelle, qui
donne à l'orientalisme la
constance et la force dont j'ai
parlé" (Said, 1980/1978, p.
19).
De la masse des publications sort, par
une sorte d'effet mécanique, la
transformation des positions individuelles
en une 'formation discursive':

"De plus tout ouvrage sur l'Orient s'associe à d'autres ouvrages, à des publics, à des institutions, à l'Orient lui-même. L'ensemble des relations entre les ouvrages, les publics et certains aspects de l'Orient constitue donc une formation analysable [...] dont la présence dans le temps, dans le discours, dans les institutions (écoles, bibliothèques, bureaux des affaires étrangères) lui donne force et autorité" (Said, 1980/1978, p. 34).

Dès l'instant où une connaissance est
organisée en discours, une logique de la
répétition se met en place; elle finit par
dessiner l'objet sur lequel porte
l'énonciation sans qu'il lui soit nécessaire de
ressembler au réel :

"La géographie imaginaire
[...] légitime un vocabulaire,
un univers du discours
représentatif particulier à la
discussion et à la
compréhension de l'islam et
le l'Orient. Ce que ce

discours considère comme un
fait – par exemple que
Mahomet est un imposteur -
est une composante du
discours, une assertion que le
discours oblige à prononcer
chaque fois que le nom
Mahomet apparaît. Sous-
tendant les différentes unités
du discours orientaliste [...],
il y a un ensemble de figures
représentatives, ou tropes.
Ces figures sont à l'Orient
réel [...] ce que les costumes
sont aux personnages d'une
pièce [...]. Autrement dit,
nous n'avons pas besoin de
chercher une correspondance
entre le langage utilisé pour
dépeindre l'Orient et
l'Orient lui-même; ce n'est
pas parce que ce langage est
imprécis, mais parce qu'il ne
cherche même pas à être
précis. Ce qu'il tente de faire,
c'est [...] du même coup à
caractériser l'Orient comme
étranger et à lui donner corps
schématiquement sur la scène
d'un théâtre dont le public, le
directeur et les acteurs sont
pour l'Europe et seulement
pour l'Europe. D'où
l'oscillation entre le familier
et l'étrange : Mahomet est
toujours l'imposteur [...] et
toujours l'Oriental" (Said,
1980/1978, p. 88-89).

L'orientalisme devient ainsi un
discours détaché des réalités, et soumis à
des contraintes qui le façonnent en
profondeur :

"Mes principales hypothèses de travail ont été et sont toujours les suivantes : les domaines scientifiques, tout autant que les œuvres de l'artiste, même le plus original, subissent des contraintes et des pressions extérieures et des influences stabilisatrices : écoles, bibliothèques, gouvernements ; en outre, les écrits, qu'ils soient érudits ou de fiction, ne sont jamais libres, mais sont limités dans leur jeu d'images, leur présupposés et leurs intentions ; et enfin, les progrès faits par une 'science' comme l'orientalisme sous sa forme universitaire sont moins objectivement vrais que nous n'aimons souvent à le croire. Bref, j'ai tenté jusqu'ici, dans mon travail, de décrire l'économie qui fait de l'orientalisme une discipline

cohérente, même en
admettant que, comme idée,
comme concept ou comme
image, le mot *Orient* a une
grande résonnance culturelle
en *Occident*" (Said,
1980/1978, p. 232).

De l'analyse individuelle, on est
passé au discours institué.

L'orientalisme comme fondement d'un
projet politique

Comme Said le souligne, il existe un troisième niveau d'orientalisme : l'orientalisme comme "institution globale, qui traite de l'Orient, qui en traite par des déclarations, des prises de position, des descriptions, un enseignement, une administration, un gouvernement" (p. 14). Comment passe-t-on des deux premiers niveaux (le texte académique et le discours) au troisième ?

Pour Said, le discours finit par imprégner totalement la conscience de ceux qui sont en rapport avec l'Orient. A ce sujet, il propose de distinguer "entre une positivité presque inconsciente (et certainement intouchable), qu'[il] appellera l'orientalisme *latent*, et les différentes affirmations sur la société, les langues, les littératures, l'histoire, la sociologie, etc.,
qu'[il] appellera l'orientalisme *manifeste"*
(p. 236). L'orientalisme latent, produit à
long terme du discours orientaliste, est
générateur d'attitudes et de comportements
stéréotypés à l'égard de l'oriental, de
l'Arabe, du musulman, ou ailleurs, du
Persan, de l'Hindou – ce qui caractérise
précisément l'orientalisme manifeste.

Une mutation se produit :

"Nous devons tenir compte
d'un long et lent processus
d'appropriation par lequel
l'Europe, ou plutôt la
conscience européenne de
l'Orient, se transforme : [à
l'origine], elle était textuelle
et contemplative. Elle devient
administrative, économique
et même militaire. La
transformation fondamentale
a été d'ordre spatial et
géographique, ou, plutôt,
c'est la qualité de
l'appréhension spatiale et
géographique qui s'est
transformée dans la mesure
où il était question de
l'Orient" (Said, 1980/1978, p.
7).

La familiarité plus grande qui naît de
la facilité nouvelle des déplacements change
la signification du discours orientaliste : il

n'est plus simplement porteur d'une
affirmation de supériorité ; il justifie et
facilite l'entreprise impérialiste.

"Le fait de désigner, depuis
des siècles, l'espace
géographique situé à l'Est de
l'Europe par le terme
'd'oriental' relevait pour une
part de la politique, pour une
part de la doctrine et pour
une part de l'imaginaire : il
n'impliquait pas de lien
nécessaire entre l'expérience
authentique de l'Orient et la
connaissance de ce qui est
oriental" (Said, 1980/1978, p.
241).

Cette situation change avec le
progrès des communications :

"Sous l'en-tête général de la
connaissance de l'Orient, et
sous le parapluie de
l'hégémonie occidentale, à
partir de la fin du XVIIIe
siècle, a émergé un Orient
complexe, bien adapté aux
études académiques, aux
expositions dans les musées,
à la reconstruction par les
bureaux coloniaux, à
l'illustration théorique des
thèses anthropologiques,
biologiques, linguistiques,
raciales et historiques sur l'humanité et l'univers, par exemple des théories économiques et sociologiques sur le développement, la révolution, la personnalité culturelle, le caractère national ou religieux. De surcroît, la prise en compte par l'imagination des choses de l'Orient était plus ou moins exclusivement fondée sur une conscience occidentale souveraine ; de sa position centrale indiscutée émergeait un monde oriental conforme d'abord aux idées générales de ce qu'était un Oriental, puis à une logique détaillée gouvernée non seulement par la réalité empirique, mais par toute une batterie de désirs, de répressions, d'investissements et de projections" (Said, 1980/1978, p. 20).

Avec des voyages plus rapides et plus sûrs, les contacts se multiplient : l'orientalisme change de signification :

"Quand Lane, Renan, Burton et les centaines de voyageurs et de savants européens au

XIXe siècle parlent de l'Orient, nous pouvons immédiatement remarquer une attitude bien plus intime, et même possessive, envers l'Orient et les choses de l'Orient. Sous la forme classique et souvent éloignée dans le temps dans lequel il était reconstruit par l'orientaliste, sous la forme précisément réelle où il était vécu, étudié, imaginé, l'espace géographique de l'Orient était pénétré, travaillé, fortement saisi. L'effet cumulatif de décennies d'un traitement si souverain de la part de l'Occident a fait passer l'Orient d'un espace étranger à un espace colonial " (Said, 1980/1978, p. 242).

On passe d'une simple spéculation à une doctrine partagée par des institutions qui pénètrent l'espace et induisent sa colonisation.

Voici, rapidement résumées, l'articulation des divers sens de l'orientalisme, et la manière dont il finit par déboucher sur la prise en mains de l'Orient par l'Occident :
"La relation entre l'Occident et l'Orient est une relation de pouvoir et de domination : l'Occident a exercé à des degrés divers une hégémonie complexe [...]. L'Orient a été orientalisé non seulement parce qu'on a découvert qu'il était 'oriental' selon les stéréotypes de l'Européen moyen du XIXe siècle, mais encore parce qu'il pouvait être rendu oriental" (Said, 1980/1978, p. 18).

Une relation de pouvoir et de
domination ? Une relation politique, donc :

"Ce que je prétends, c'est que l'orientalisme est fondamentalement une doctrine politique imposée à l'Orient parce que celui-ci était plus faible que l'Occident, qui supprimait la différence de l'Orient en la fondant dans sa faiblesse" (Said, 1980/1978, p. 234).

Une situation durable, des contextes
changeants.

L'orientalisme : une structure perceptuelle
engendrée par la situation _________

L'orientalisme tel que l'analyse Said est un curieux mixte de continuité et de changement. Il apparaît d'abord comme une structure générale de la perception qui donne au phénomène son unité à travers les siècles - et les millénaires. Cette structure n'évolue pas, car elle reflète une situation qui naît des interrogations et des inquiétudes que suscite le monde étrange et étranger qui s'étend à l'Est de l'Europe, et de la position qu'occupent ceux qui répondent aux questions ainsi posées :

"Pour l'Occident, l'Asie autrefois représentait la distance muette et l'étrangeté : l'islam était l'hostilité militante envers la chrétienté européenne. Pour surmonter ces constantes redoutables, l'Orient demandait à être connu, puis envahi et conquis, puis recréé par des savants, des soldats, des juges qui avaient déterré des histoires, des races et des cultures oubliées pour les avancer – au-delà de ce que l'Oriental moderne connaissait lui-même – en tant que véritable Orient classique, qui put être utilisé pour juger et gouverner l'Orient moderne. Un Orient
de serre chaude apparaissait ;
le mot Orient était un
vocable d'érudit, qui
désignait ce que l'Europe
moderne venait de faire d'un
Est encore original" (Said,
1980/1978, p. 110-111).

Mais si la situation qui donne à
l'opposition Occident/Orient sa dimension
ontologique ne change pas, la manière dont
elle s'applique évolue :

"Ce que je tente de montrer ici, c'est que la transition entre une appréhension, une formulation ou une définition purement et simplement textuelles et leur mise en pratique s'est produite, et que l'orientalisme a joué un grand rôle dans cette transition [...]. Dans la mesure où il était question du travail strictement érudit de l'orientalisme [...], celui-ci a beaucoup à son actif. Pendant sa grande époque, au XIXe siècle, il a produit des érudits, il accru le nombre des langues enseignées en Occident et la quantité de manuscrits édités, traduits et commentés ; dans bien des cas, il a fourni à l'Orient des

étudiants européens pleins de
sympathie, qui s'intéressaient
réellement à des sujets tels
que la grammaire sanscrite, la
numismatique phénicienne et
la poésie arabe. Cependant –
et il nous faut parler ici très
clairement –, l'orientalisme a
dominé l'Orient. En tant que
système de pensée sur
l'Orient, il s'est toujours
élevé du détail
spécifiquement humain au
détail général 'transhumain':
une observation sur un poète
arabe du Xe siècle se
multipliait d'elle-même pour
devenir une politique envers
.et à propos de) la mentalité
orientale en Egypte, en Iran
et en Arabie. De même un
vers du Coran pouvait être
considéré comme la meilleure
preuve d'une sensualité
musulmane indéracinable.
L'orientalisme supposait un
Orient immuable, absolument
différent de l'Occident (les
raisons pour cela changent
d'époque à époque). Et
l'orientalisme, sous la forme
qu'il a prise après le XVIIIe
siècle, n'a jamais pu se revoir
et se corriger lui-même. Tout
cela rend inévitable Cromer
et Balfour, comme
observateurs et
administrateurs de l'Orient"
(Said, 1980/1978, p. 115).

Cette disposition est présente en
Grèce classique. Elle informe toute la
relation de la chrétienté médiévale et
renaissante avec le monde musulman ; elle
perdure au XIXe siècle. Anouar Abdel
Malek, que cite Said, la résume
admirablement :

"Sur le plan de la *position du problème*, de la *problématique*, [les orientalistes] considèrent l'Orient et les Orientaux comme 'objet' d'étude frappé d'altérité — comme tout ce qui est autre, qu'il soit 'sujet' ou 'objet' — mais d'une altérité constitutive, de caractère essentialiste [...]. Cet 'objet' d'étude sera, comme il se doit, passif, non participant, doté d'une subjectivité 'historique' par-dessus tout, non actif, non autonome, non souverain par devers soi : le seul Orient ou Oriental ou 'sujet' qu'on pourrait admettre, à l'extrême limite, est l'être aliéné, philosophiquement,

c'est-à-dire autre que lui-
même par rapport à lui-
même, posé, entendu, défini
– et agi – par autrui [...]"
(Abdel Malek, cité par Said,
1980/1978, p. 116).

Abel Malek en tire une conclusion
générale, qui est aussi celle de Said :

"On aboutit ainsi à une
typologie [...] qui fait de
'l'objet' étudié un être autre,
par rapport auquel le sujet est
transcendant [...]. On voit
combien, du XVIIIe siècle au
XXe siècle, l'hégémonisme
des minorités possédantes,
mis à nu par Marx et Engels,
et l'anthropocentrisme
démantelé par Freud
s'accompagnent de
l'européocentrisme en
matière de sciences humaines
et sociales, et plus
particulièrement dans celles
en rapport direct avec les
peuples non européens"
(Abdel Malek, cité par Said,
1980/1978 p. 116-117).

Cette façon de concevoir l'autre
demeure stable, parce qu'elle reflète une
situation qui ne se modifie pas. Cela
n'empêche cependant pas l'évolution des
perspectives retenues. Dans ce domaine,
une grande coupure se produit à la fin du
XVIIIe siècle.

Les formulations longtemps religieuses de
l'orientalisme __________

Jusqu'aux Lumières, la question que
pose l'Orient est celle de la religion : le
christianisme est né au Proche-Orient, en
Palestine ; il y rompt avec la foi hébraïque et
la prolonge à la fois ; ses racines s'étendent
à la Mésopotamie d'Ur et des patriarches, à
l'Egypte de Moïse, à la Babylone de la
captivité – elles se confondent à la fois avec
le Proche et avec le Moyen-Orient. Les
chrétiens ne peuvent se désintéresser d'un
ensemble de terres où s'est constituée leur
foi : leur histoire les lie aux pays du Levant,
au minimum à une portion de ceux-ci : la
Terre Sainte.

L'islam est le troisième grand
monothéisme issu de la tradition
d'Abraham. Comment un chrétien peut-il
accepter qu'une religion née six siècles
après la venue du Christ se prétende la
'vraie' religion ? Il ne peut s'agir que d'une
erreur. La tentation est donc grande de voir
dans l'Islam une imposture et de ne pas
reconnaître à l'Oriental la même qualité

d'être, la même authenticité qu'à
l'Occidental.

La présentation de l'Oriental comme
un être inférieur aurait dû disparaître au
moment où la confrontation religieuse
islam/chrétienté cesse d'être au premier
plan. Il n'en est rien : les questions que
soulève ce ‘non-sens’ historique ont
continué – et continuent – à soulever
l'étonnement, témoin Claude Lévi-Strauss
comparant dans *Tristes Tropiques*
bouddhisme, islam et christianisme :

"On ne saurait imaginer de
contraste plus marqué que
celui du Sage [Bouddha] et
du Prophète [Mahomet]. Ni
l'un ni l'autre ne sont des
dieux, voilà leur unique point
commun. A tous les autres
égards, ils s'opposent [...].
Mais aussi 1 200 ans les
séparent ; et c'est le malheur
de la conscience occidentale
que le christianisme, qui, né
plus tard, eût pu opérer leur
synthèse, soit apparu 'avant la
lettre', non comme une
conciliation *a posteriori* de
deux extrêmes, mais passage
de l'un à l'autre : terme
moyen d'une série destinée
par sa logique interne, par la
géographie et par l'histoire à
se développer désormais dans
le sens de l'Islam ; puisque ce dernier — les Musulmans triomphent sur ce point — représente la forme la plus évoluée de la pensée religieuse, sans pour autant être la meilleure ; je dirais même, en étant, pour cette raison la plus inquiétante des trois" (Lévi-Strauss, 1955/1965, p. 368).

## La laïcisation de l'orientalisme depuis l'époque des Lumières

Les questions que les Occidentaux se posent au XVIIIe siècle changent. Jusqu'alors :

> "Lorsque le mot Orient n'était pas pris simplement comme le synonyme de l'Est asiatique dans son ensemble, ou pour désigner de manière générale le lointain et l'exotique, il était compris de manière tout à fait rigoureuse comme s'appliquant à l'Orient islamique" (Said, 1980/1978, p. 92-93).

La curiosité pour l'Orient cesse alors d'être fondamentalement religieuse : sa dominante devient laïque.

Les voyages, les textes et les monuments soulignent désormais la splendeur des cultures qui ont laissé leur empreinte sur cette partie du monde ; le présent n'offre rien d'équivalent. Quelle leçon l'Occident peut-il en tirer ? Pourquoi l'Orient actuel ne revêt-il pas la même grandeur ? Pourquoi ne pèse-t-il pas davantage dans le domaine de la science et de la philosophie ? Pourquoi ses arts apparaissent-ils comme figés ? Tout ceci témoigne d'un déclin : au Proche- et au Moyen-Orient, celui-ci n'est-il pas imputable à l'islam ?

Dans le même temps, maintenant que les voyages sont plus faciles et les contacts plus fréquents, l'image de l'Orient change : il fascine ceux qui le connaissent par ses couleurs (elles enchantent les peintres que tente l'orientalisme) et par sa sensualité.

L'idée que les civilisations de l'Orient sont en retard sur celles de l'Occident dans une course au progrès dont les Lumières ont fait la théorie reproduit, dans une sphère profane, celle qui résultait de l'interprétation des rapports entre christianisme et islam. Ce qui est plus nouveau, c'est la conviction que l'Orient
offre une sensibilité et des richesses
spirituelles qui manquent à l'Occident. Said
insiste surtout sur la première perspective,
mais n'ignore pas la seconde, comme le
montre ce qu'il dit de voyageurs comme
Flaubert ou de savants comme Louis
Massignon.

L'Islam était perçu comme une
fausse religion ; il est devenu synonyme de
déclin. Mais ainsi désacralisé et réduit à ses
dimensions matérielles, à ses couleurs, à ses
voluptés, il fait rêver. C'est un objet
désirable. Pourquoi ne pas le conquérir ?
C'est ce à quoi mène l'orientalisme sous sa
troisième forme, institutionnelle.

Perspectives critiques sur l'Orientalisme

L'ouvrage d'Edward Said marque un
tournant dans la façon de présenter les
rapports de l'Occident et du reste du
monde : jamais la responsabilité de ses élites
intellectuelles dans la genèse de
l'impérialisme n'avait été aussi fortement
soulignée.

La démonstration proposée par Said
est-elle, en tout point, convaincante ? Sa
portée nous paraît limitée par certaines
ambiguïtés, par certains des partis retenus.
Ces faiblesses n'invalident pas la thèse

centrale de Said, la dénonciation des
rapports inégaux que l'Occident entretient
depuis des siècles avec l'Orient, mais elles
conduisent à nuancer la vision qu'il donne
des responsabilités de l'intelligence
occidentale.

La thèse de Said repose sur deux
idées-forces. 1- L'orientalisme naît d'une
*structure relationnelle* relativement *stable*,
mais constitue un *ensemble qui évolue*. 2-
L'orientalisme s'analyse en trois niveaux :
un *champ de questionnement et
d'investigation*, un *discours tenu par
l'intelligence occidentale*, et à partir d'un
certain moment, *un ensemble de pratiques
et de stratégies qui donnent à ceux qui les
mettent en œuvre un pouvoir de
domination*. Le mouvement en trois temps
qui a conféré à l'orientalisme ses formes
actuelles est-il assez précisément analysé ?
Les liens qui rendent automatique le
passage entre les trois niveaux sont-ils aussi
solides que Said ne le suppose ?

Le ressort profond de l'orientalisme

Ce qui est à l'origine de
l'orientalisme selon Said, c'est un
questionnement : celui d'hommes et de
femmes qui résident au Ponant et
s'interrogent sur le Levant ; celui-ci ne peut
leur rester indifférent, car il a en partie
façonné leurs façons d'être, leurs religions
et leur civilisation ; dans le même temps, les
Occidentaux ont de la peine à comprendre
les réactions des peuples d'Orient et les
perçoivent comme menaçants.

Le rapport dont naît l'orientalisme
s'inscrit dans ce cadre général, mais il
évolue. Pour les anciens Grecs, il résulte de
la conscience qu'ils ont des éléments de
civilisation que le monde oriental leur a
apportés, des dieux qu'ils lui ont empruntés
et de la menace qu'il fait peser sur leur
indépendance. Pour l'Occident devenu
chrétien, il tient à ce que la foi qu'il partage
est née dans une Terre Sainte aujourd'hui
dominée par un islam qu'ils considèrent
comme une fausse religion, et qui s'est
montré plusieurs fois conquérant. Pour les
Européens à partir des Lumières, l'Orient
est le lieu où a germé la Civilisation, d'où
elle a migré vers l'Ouest, et qu'elle a
aujourd'hui étrangement déserté.

Les Grecs anciens devaient une
partie de leurs mythes et de leurs
techniques aux peuples qui vivaient à l'Est
et au Sud, Phéniciens ou Egyptiens pour ne
citer que les plus importants. Au Moyen
Age, les chrétiens savent que la Révélation a
pris place hors de l'espace où réside
l'immense majorité d'entre eux. La
conscience que les Européens modernes ont

d'eux-mêmes repose sur l'idée que la
civilisation dont ils incarnent aujourd'hui les
formes les plus hautes résulte d'un
processus qui a embrassé l'humanité
entière : un part essentielle de leur histoire,
celle des origines de leur culture, se situe en
marge de l'aire où ils sont aujourd'hui
installés.

Ceux qui essaient de répondre à ces
questionnements changent au fur et à
mesure que les perspectives évoluent : dans
l'Antiquité grecque, les poètes et les auteurs
de tragédie, qui mettent en forme une
religion sans écriture et sans théologiens,
incarnent la conscience grecque. Dans le
monde chrétien, les spécialistes des textes
sacrés se trouvent directement confrontés
aux problèmes qui résultent de la
localisation lointaine des lieux où a eu lieu la
Révélation. Ils essaient de répondre aux
questions que pose ainsi l'Orient à travers
les textes anciens qui sont à leur
disposition, et grâce à ce que pèlerins,
commerçants ou missions diplomatiques
rapportent de leurs voyages.

A partir du XVIIIe siècle, c'est
l'Occident en tant que civilisation qui est en
jeu, les origines de celle-ci se situant
ailleurs. C'est aux spécialistes des langues
orientales et des textes anciens – qui sont
en train de devenir des orientalistes – que
l'on demande de répondre aux questions
qui se posent ainsi, mais à une époque où
les voyages deviennent plus faciles, le
nombre de ceux qui ont une expérience
directe de l'Orient ne cesse de croître, et
les connaissances s'enrichissent
d'observations directes, qui donnent une
dimension ethnographique nouvelle aux
savoirs sur l'Orient.

Aux trois époques, Grèce ancienne,
Europe chrétienne, Europe moderne,
l'Occident a besoin de l'Orient pour savoir
ce dont il est parti et ce qu'il est devenu. Il
y a derrière tout l'orientalisme une même
curiosité fondamentale pour des espaces
dont l'Occident a hérité une partie de ses
savoir-faire, de ses idées et de sa foi ;
l'intérêt va davantage à ceux qui habitaient
autrefois ces contrées, et dont sont venues
des leçons essentielles, qu'à ceux qui les
peuplent aujourd'hui, et qui apparaissent
souvent comme inégaux à leurs
prédécesseurs et fréquemment hostiles ou
menaçants.

La thèse de Said, c'est qu'au gré
d'une dérive qui fait passer des idées aux
discours, et de ceux-ci aux pratiques
politiques, l'évolution contemporaine finit
par faire oublier la motivation première de
la quête d'Orient : à l'interrogation sur
l'origine de l'Occident – commune en
partie à celui-ci et à l'Orient – se substitue

une entreprise de conquête que justifie la
supériorité de l'Europe.

Lorsqu'il évoque la grande aventure
de Bonaparte en Egypte, Martin Bernal dit
son admiration pour l'ouvrage de Said, mais
s'en démarque sur un point :

"L'Expédition [d'Egypte] marque un tournant fascinant dans l'attitude des Européens vis-à-vis de l'Orient. Les relevés très élaborés, les cartes, les dessins ainsi que le vol des objets et des monuments destinés à embellir la France sont autant de pratiques reflétant déjà une manière d'étudier, d'objectiver par le biais de l'enquête scientifique, qui allait bientôt devenir la marque de l'impérialisme européen et l'un des fondements de 'l'orientalisme' si bien décrit par Edward Said. Il demeurait pourtant de nombreuses traces de l'attitude plus traditionnelle à l'égard de l'Egypte. Les savants de l'expédition croyaient qu'ils allaient trouver en Egypte tout ce qu'ils cherchaient à savoir sur le monde en général et leur propre culture
en particulier, et pas
seulement dévoiler des
curiosités qui viendraient
compléter le savoir et la
domination des Occidentaux
sur l'Afrique et l'Asie"
(Bernal, 1996/1987, p. 228).

Il existait donc chez ceux qui
s'embarquent pour l'Egypte autre chose
qu'un désir de domination ; Bernal parle à
ce sujet 'd'une attitude plus traditionnelle'.
Pour lui, la dette de l'Occident vis-à-vis de
l'Egypte avait été longtemps reconnue par
'l'Ancien Modèle', que le philhellénisme et
l'européocentrisme remettent en cause à la
fin du XVIIIe siècle. Mais il note aussi que
ce qui motive alors les curiosités est un
nouveau questionnement sur les origines de
la civilisation occidentale. On le voit
particulièrement à l'œuvre chez Charles
François Dupuis, auteur en 1795 d'un
ouvrage très remarqué sur l'Origine de tous
les cultes :

"Que Dupuis ait participé directement ou non à la décision de Bonaparte de partir pour l'Egypte, la présence dans l'expédition d'une figure intellectuelle et politique comme la sienne reflète le courant d'égyptophilie qui traversait les milieux napoléoniens

avant 1798, date de
lancement de la Grande
Expédition. On sait qu'il est
responsable de la percée vers
la Haute-Egypte qu'il
considérait comme *la source*
*de la culture égyptienne et*
*par conséquent mondiale*"
(Bernal, 1996/1987, p. 227)
(c'est nous qui soulignons).

L'Orientalisme naît d'une curiosité sincère pour des contrées où sont nées les formes supérieures de la religion, puis de la civilisation. La mécanique de transformation des idées en discours, et de ceux-ci en pratiques dominatrices, est-elle suffisante pour faire totalement oublier ces attitudes ? Nous ne le pensons pas – Said non plus d'ailleurs lorsqu'il écrit que "dans bien des cas, [l'orientalisme] a fourni à l'Orient des étudiants européens pleins de sympathie, qui s'intéressaient réellement à des sujets tels que la grammaire sanscrite, la numismatique phénicienne et la poésie arabe" (Said, 1980/1978, p. 115).

La transformation des témoignages en
discours, et de ceux-ci en pratiques ____

Pour Said, la composante
authentiquement désintéressée de
l'orientalisme est effacée par la mécanique
qui transforme en formation discursive les
témoignages textuels et les leçons de
l'anthropologie, de plus en plus nombreux
maintenant que les voyages sont plus
rapides et plus sûrs. L'occultation des
curiosités premières est alors complétée par
la mutation qui conduit aux attitudes et
pratiques impérialistes.

Said s'appuie, pour analyser la
première étape, sur les travaux de Foucault.
Il ne peut cependant s'empêcher de les
nuancer : la personnalité de ceux qui
interprètent les textes anciens, produisent
des écrits nouveaux ou qui font part de leur
expérience personnelle compte beaucoup
dans le processus ; c'est à travers leur
peinture de l'Orient que celui-ci prend
consistance, qu'il devient une réalité
parlante. C'est d'eux que viennent les
thèmes qui sont tôt ou tard repris par un
discours qui devient anonyme, et dans
lequel ils ont puisé, et puisent, d'ailleurs une
partie de leur inspiration première. Il n'y
aurait pas de formation discursive s'il n'y
avait pas de créateurs ; ceux-ci n'existent
d'autre part que parce qu'ils sont capables
de s'affranchir au moins partiellement des
récits et textes narratifs qui ont contribué à
les former. Les idées se transforment en
permanence en discours plus ou moins
formatés, mais de manière tout aussi

permanente, les créateurs remettent en
cause ces grands récits. Le
structurationnisme avant l'heure que
pratique Said limite la portée de sa thèse :
oui, les travaux des orientalistes débouchent
sur des formations discursives, mais celles-ci
sont constamment reprises, retouchées ou
remises en cause par ceux qui travaillent sur
les textes anciens, voyagent ou font des
séjours ethnographiques dans les aires
concernées. Le passage des idées nouvelles
aux grands récits est dialectique.

Le second processus qu'analyse
Said, c'est celui qui transforme le discours
en pratiques et règles d'action, et fait de la
description des faiblesses de l'Orient un
instrument de domination. Ceux qui
travaillent sur les textes ou tirent parti de
leurs travaux ethnographiques, et ceux qui
les lisent et adoptent en les simplifiant leurs
manières de voir, ne sont pas les seuls en
cause. La transformation n'est possible, Said
le souligne, que parce que l'Orient est
devenu plus proche et qu'il est parcouru par
un nombre croissant d'Occidentaux. Est-ce
du discours orientaliste, qui les imprègne
sans doute, qu'ils tirent leur sentiment de
supériorité, leur arrogance et leur volonté
de domination ? Les thèmes orientalistes
peuvent justifier leurs attitudes, mais ils ne
les génèrent pas : les marins, les
commerçants, les missionnaires, les
voyageurs qui parcourent l'Orient font directement l'expérience de la supériorité que leur confèrent la qualité de leurs moyens de communications et de transport, de certaines de leurs techniques et de leurs armes, comme l'efficacité de leurs systèmes juridiques. Dans la mesure où leur attitude suscite des réactions et un rejet parfois violent de leur présence, ils réclament, pour les protéger et les aider, l'intervention de l'Etat dont ils sont citoyens, ou celle du concert des puissances européennes, comme on le voit en Chine ou en Turquie.

Dans son schéma d'interprétation, l'importance que Said attache à la pénétration sans cesse plus poussée du monde oriental par des Occidentaux suggère que la responsabilité des orientalistes demeure limitée : ce ne sont pas eux qui révèlent aux Européens leur supériorité ; les voyageurs qui font l'expérience des espaces extra-européens n'ont pas besoin de théoriciens pour prendre la mesure des possibilités d'action dont ils jouissent en Orient ou dans d'autres régions. L'orientalisme reflète cette situation : il traite d'espaces où la pénétration de l'Occident commence : c'est ce qui explique les contours flexibles de l'aire qu'il analyse. A la suite des progrès de la navigation européenne, il incorpore l'Asie méridionale et orientale. Dans la mesure où

existent là des civilisations de l'écrit, avec des textes anciens, l'orientalisme savant y découvre un nouveau champ – mais il se complète de plus en plus par des savoirs de type ethnographiques. En Afrique sub-saharienne, dans la plus grande partie des Amériques et en Océanie, dont les sociétés ne pratiquent que l'oralité, ces derniers sont les seuls à compter.

Ce que dit Said de l'attitude des colonisateurs dans des pays à vieille culture savante, monde musulman, Inde ou Chine, il pourrait le dire aussi des terres qui n'ont jamais connu de civilisations de l'écrit : là aussi, les colonisateurs tirent parti de la production savante européenne – ethnographique évidemment – pour justifier leur domination, mais celle-ci résulte d'abord des rapports inégaux que leur capacité de voyager, de communiquer et de se battre fait naître.

La seconde étape du processus qu'analyse Said pour instruire le procès de l'orientalisme n'est pas responsable de l'extension de la domination européenne, même s'il lui fournit des justifications et certains moyens d'action. Le discours 'orientaliste' n'apparaît pas comme un préalable à l'extension de l'impérialisme – son rôle est, tout au plus, de justification.

La situation contemporaine le montre. Les empires européens ont disparu.
Les discours dominants sont anticoloniaux et anti-impérialistes. Placées sous l'égide de l'ONU, des Etats européens, de l'Europe unie, des Etats-Unis, du Japon et aujourd'hui de la Chine, les formes d'aide internationale se multiplient. Les intentions des ONG sont pures, mais leurs membres se trouvent, comme c'était le cas au XIXe siècle, dans des situations inégales vis-à-vis des populations auxquelles ils portent secours. Ils disposent de richesses ou de bien que tous convoitent autour d'eux ; ils ont des moyens de communication et de transports efficaces. Certains ne résistent pas à la tentation de profiter de leur situation pour s'enrichir, ou abuser de filles et de garçons dont ils n'auraient jamais obtenu les faveurs chez eux. Certains touristes profitent de même des situations inégales que leur offrent les pays en voie de développement. Des comportements 'impérialistes' sont présents dans des sociétés qui les condamnent explicitement.

Que l'orientalisme ait servi de justification à l'entreprise coloniale, qu'il lui ait fourni des instruments indispensables à l'affirmation de son emprise, c'est exact, mais la mécanique de transformation des idées en formations discursives, et de celles-ci en schèmes et pratiques de domination, qu'invoque Said – avec une certaine prudence – n'explique pas la pénétration

européenne. Celle-ci s'appuie d'abord et surtout sur les avantages que ses techniques de transport et de communication, et ses armements, lui procuraient au XIXe siècle, et assurent aujourd'hui encore aux Européens, aux Américains, aux Japonais ou aux Chinois lorsqu'ils vivent ou voyagent hors de chez eux.

## Les diverses structures spatiales de l'orientalisme

L'Orient de l'orientalisme dont traite Said est une réalité géographique, mais une réalité floue. Est-elle homogène ? Ne conviendrait-il pas plutôt de parler d'une pluralité d'Orients et d'orientalismes ? Dans la mesure où l'Orient de l'orientalisme classique répond aux inquiétudes, aux craintes et aux aspirations de l'Occident, ne reflète-t-il pas aussi les contradictions et les problèmes de l'Occident lui-même – c'est une question que Said n'aborde pas.

Les Occidentaux ne portent pas le même regard sur toutes les terres qui s'étendent au Levant : certaines les intéressent intellectuellement et émotivement plus que d'autres, parce qu'ils situent là l'origine de ce à quoi ils croient, des techniques qu'ils utilisent et des savoirs
qu'ils mobilisent. Les Grecs anciens s'attachent ainsi plus particulièrement à l'Egypte et à la Phénicie, alors qu'ils craignent la Perse, mais ne s'en sentent pas redevables. Les chrétiens centrent leur Orient sur Nazareth, Bethleem et Jérusalem, et l'étendent à l'ensemble de la Terre Sainte et des territoires adjacents. C'est l'islam, né à la Mecque et à Médine, qu'ils redoutent.

Avec la laïcisation du regard porté sur l'Orient, la vision géographique qu'en donne l'Ouest change et revêt plusieurs configurations selon les moments et selon les groupes. Pour la franc-maçonnerie, dont le développement coïncide avec le passage d'une vision religieuse à une vision laïque du Levant, l'Egypte, avec ses mystères, ses hiéroglyphes, ses temples, ses pyramides et les connaissances géométriques qui leur sont liées, est la terre des origines, celle qu'il importe de connaître.

Avec les Lumières, l'histoire de l'humanité s'allonge : pour comprendre ce qu'elle est, il convient d'en retracer les premiers pas. Rousseau témoigne de ce mouvement. Il importe pour lui de saisir comment les hommes sont passés de la pureté de l'état de nature à la civilisation et à ses vices :

"En découvrant et suivant ainsi les routes oubliées et

perdues qui de l'état naturel ont dû mener l'homme à l'état civil ; en rétablissant, avec les positions intermédiaires que je viens de marquer, celles que le temps qui me presse m'a fait supprimer, ou que l'imagination ne m'a point suggérées, tout lecteur attentif ne pourra qu'être frappé par l'espace immense qui sépare ces deux états. C'est dans cette lente succession des choses qu'il verra la solution d'une infinité de problèmes de morale et de politique, que les philosophes ne peuvent résoudre. Il sentira que le genre humain d'un âge n'était pas le genre humain d'un autre âge" (Rousseau, 1755, II).

Pour comprendre l'homme moderne, il est de la plus haute importance de reconstituer "cette lente succession des choses". Comment y parvenir ? En observant l'homme là où les transitions sont encore visibles : en voyageant. Les récits dont nous disposons proviennent malheureusement d'observateurs grossiers. Il faudrait que les voyageurs se fassent philosophes :
"Supposons un Montesquieu, un Buffon, un Diderot, un Duclos, un d'Alembert, un Condillac, ou des hommes de cette trempe, voyageant pour instruire leurs compatriotes, observant et décrivant, comme ils savent faire, la Turquie, l'Egypte, la Barbarie [...], le pays des Cafres, l'intérieur de l'Afrique [...], les royaumes de Siam, de Pégu et d'Ava, la Chine [...]; sans oublier l'autre hémisphère, le Mexique, le Pérou [...], s'il était possible enfin les Caraïbes, la Floride et toutes les contrées sauvages; voyage le plus important de tous et celui qu'il faudrait faire avec le plus de soin : supposons que ces nouveaux Hercules, de retour de ces courses mémorables, fussent ensuite à loisir l'histoire naturelle, morale et politique de ce qu'ils auraient vu, nous verrions nous même sortir un monde nouveau de dessous leur plume, et nous apprendrions ainsi à connaître le nôtre" (Rousseau, 1755, Note X).

Le voyage philosophique, qui trouve ici sa justification, et qu'illustrent bientôt les périphres de James Cook et de Bougainville, retrace la marche de la civilisation. Il fait une place de choix à l'histoire des peuples dotés d'écriture. A la veille de la Révolution, le récit du voyage de Volney (1787) en Egypte, Palestine, Syrie, en fournit l'exemple le plus connu.

(i) Plusieurs cartes mentales du processus de civilisation émergent de ces réflexions. La plus fréquente, celle qui est la plus directement liée à l'idée de progrès, s'affirme à la fin du XVIIIe siècle et connaît un succès considérable au début du XIXe : la marche de l'histoire s'inscrirait dans un mouvement de très longue durée ; il aurait fait migrer les foyers d'innovation de l'Asie vers l'Europe et les conduirait aujourd'hui en Amérique. Le progrès revêt ainsi une double inscription temporelle et géographique. Il a commencé en Chine ou aux Indes, a balayé le Moyen-Orient – Perse, Mésopotamie, Syrie, Egypte –, puis a touché la Grèce, Rome et enfin l'Europe occidentale et du Nord. L'Afrique subsaharienne, qui ignore l'écriture, témoigne encore de ce qu'était l'humanité primitive, comme le souligne Hegel (1979), le plus illustre représentant de ce courant. C'est de l'orientalisme ainsi compris et délimité que parle l'ouvrage d'Edward Said.
(ii) Mais au sein de l'Orient dilaté et balayé par les premières formes du progrès, toutes les terres ne se valent pas. La tradition grecque et chrétienne le centrait sur l'Egypte, la Phénicie ou la Terre Sainte. Les Lumières emboîtent le pas. Les avancées de la philologie modifient la donne :

"Nous avons déjà fait le lien entre la famille des langues sémitiques établie par Schölzer et les travaux de l'abbé Barthélémy, ainsi que les recherches conduites à Göttingen. En 1820, des savants, dont le Danois Christian Rask et le disciple de Herder, Franz Bopp, avaient recherché systématiquement les liens unissant la phonétique et la morphologie de la plupart des langues européennes.

"Cette entreprise avait un rapport évident avec la nouvelle taxonomie ou classement systématique des races. Puisque les Caucasiens venaient des montagnes d'Asie, on supposait que les langues européennes avaient la même origine. Puisque les Allemands étaient censés avoir quitté en dernier l'Urheimat, la terre d'origine,

ils étaient nécessairement les Caucasiens les plus purs et l'allemand devenait plus pur et plus ancien que les autres langues de la même famille. D'où le terme allemand pour désigner cette famille de langues récemment définie : *Indogermanisch* [...]. Le mot est dû à l'indianiste allemand H. J. Klaporth en 1823. Franz Bopp, quant à lui, préférait pourtant le terme utilisé par les savants des autres pays, 'indo-européen', apparu en 1816 sous la plume de Thomas Young" (Bernal, 1996/1987, p. 278).

Deux images de l'Orient se développent alors chez les spécialistes : celle qui met l'accent sur le rôle des peuples sémites, installés en Arabie, en Mésopotamie, en Syrie, au Liban et en Palestine, et celle qui s'attache aux peuples Aryens, Indiens, Perses Mèdes et Hittites. Ceux qui appartiennent à ce second groupe minimisent le rôle des peuples sémites et de l'Egypte. Pour eux, l'Occident n'est pleinement lui-même que là où se sont imposées des races supérieures – en Grèce et en Allemagne.
L'idée d'une qualité particulière des
Allemands et de leur langue est ancienne –
elle remonte à la Réforme :

"Au cours de ces mêmes
décennies, les Allemands
prenaient conscience
d'analogies frappantes entre
leur langue et le grec. [...] Le
lien entre les deux langues se
trouva renforcé après la
Réforme et la rupture avec le
catholicisme 'romain', et une
nouvelle image s'imposa :
celle du grec et de l'allemand
comme les deux langues du
protestantisme. C'est en
retournant au Nouveau
Testament grec que Luther
fourbit ses armes contre
l'Eglise de Rome. Le grec
devenait une langue
chrétienne sacrée et les
protestants avaient de bonnes
raisons de la présenter
comme plus authentiquement
chrétienne que le latin"
(Bernal, 1996/1987, p. 238).

Le thème prend une nouvelle
consistance au XVIIIe siècle, à un moment
où l'Allemagne divisée doute de son génie :

"Les romantiques allemands
[...] tentèrent de faire

retrouver aux Allemands leurs
racines culturelles et de créer
une civilisation allemande
authentique sur le sol et sur le
peuple allemand. Les
nouvelles idées romantiques
et progressistes exigeaient
que l'on présentât désormais
les peuples dans leur
contexte géographique et
historique. Le génie de la
race ou l'esprit appartenant à
une terre et à son peuple
changeaient de forme selon
l'esprit de l'époque, [...] selon son Zeitgeist. Un
peuple conservait cependant
toujours son essence
immuable. La figure la plus
éminente de cet aspect du
mouvement romantique,
Johann Gottfried Herder,
joua aussi un rôle important
dans le développement du
néo-hellénisme et de la
linguistique" (Bernal,
1996/1987, p. 253).

C'est dans ce cadre que s'impose
l'image d'un Orient supérieur par sa pureté,
même s'il est peuplé de peuples cavaliers
aux mœurs rudes, et dont les techniques
demeurent plus frustes dans beaucoup de
domaines que celles de l'Egypte ou de la
Mésopotamie – un Orient dont les qualités se retrouvent dans l’Occident germanique, et plus généralement, dans l’Europe du Nord, et assure sa supériorité :

"Il y avait [...] cette tendance de plus en plus affirmée, venue du romantisme allemand, et qui situait les origines de l'humanité – et par conséquent celles des Européens – dans les régions montagneuses de l'Orient et non pas dans les vallées du Nil et de l'Euphrate, comme le croyaient les Anciens. A la recherche de l'homme primitif, Herder jugeait nécessaire 'd'escalader péniblement les montagnes jusqu'au toit du monde, en Asie'.

"Herder situait les origines de l'homme dans l'Himalaya. Dans l'ensemble, les romantiques, jusqu'à la fin du XIXe siècle, estimèrent que l'humanité, et en particulier ses représentants les plus 'purs', les Aryens, venaient des hauts-plateaux de l'Asie. L'un des avantages de cette version 'asiatique' des origines était de situer les Allemands plus près que les

Européens de l'Ouest des sources pures de l'humanité [...]" (Bernal, 1996/1987, p. 271).

L'orientalisme n'est pas seulement une entreprise de dénigrement systématique des peuples qui vivent au Levant. C'est un moyen de hiérarchiser les peuples d'Occident.

## L'exclusion de l'orientalisme allemand est-elle justifiée ?

Certains choix d'Edward Said étonnent : celui d'avoir limité l'analyse de l'orientalisme à ses composantes française, anglaise et américaine. Pourquoi ne pas avoir fait une place à l'orientalisme allemand ? Said sait qu'on peut le critiquer sur ce point et justifie son parti :

"Mon étude peut présenter un aspect trompeur : à part quelques références occasionnelles, je n'étudie pas de manière exhaustive les progrès faits par les savants allemands après la période inaugurale dominée par Silvestre de Sacy [...].

"L'œuvre de l'érudition allemande a été de raffiner et
de perfectionner des
techniques s'appliquant à des
textes, à des mythes, à des
idées, à des langues recueillis
presque littéralement en
Orient par l'Angleterre et la
France impériales (Said,
1980/1978, p. 32).

La raison que Said donne de ce
choix ? L'Allemagne n'étant devenue que
tardivement une puissance coloniale, ses
orientalistes n'ont pas eu l'opportunité de
développer toutes les facettes de leur
discipline, celles qui sont le plus
directement liée à l'impérialisme en
particulier :

"Du point de vue de l'histoire et de la culture, il y a une différence aussi bien quantitative que qualitative entre l'engagement franco-britannique en Orient et [...] celui de toutes les autres puissances européennes et atlantiques. Par conséquent, parler de l'orientalisme, c'est parler essentiellement, mais non exclusivement, d'une entreprise de civilisation anglaise et française [...]" (Said, 1980/1978, p. 16).

Said explicite plus loin l'argument :

"Or, parce que la Grande-Bretagne, la France et maintenant les Etats-Unis sont des puissances impériales, leur société politique communique à leur société civile un sens de l'urgence, une imprégnation politique directe, pourrait-on dire, partout et chaque fois que des questions se rapportant à leurs intérêts impériaux à l'étranger sont en jeu. Je pense par exemple que l'on peut dire [...] qu'en s'intéressant à l'Inde ou à l'Egypte, un Anglais de la fin du XIXe siècle ne perdait jamais de vue le fait qu'il s'agissait de colonies britanniques" (Said, 1980/1978, p. 23-24).

L'argument est-il convaincant ?

Non : l'Allemagne unifiée ne se contente pas de créer des colonies en Afrique tropicale (Cameroun, Kenya, Tanganyika, Sud-Ouest africain) ou en Océanie. Elle s'intéresse à l'Orient et pénètre l'Empire ottoman, comme le manifeste la construction du chemin de fer vers Bagdad, le *Baghdadbahn*.

L'exclusion de l'orientalisme allemand – et des autres orientalismes
européens – est choquante pour une autre raison. Au XIXe siècle et au début du XXe, le mélange d'attirance et de mépris à l'égard l'Orient dont traite Said n'est pas propre à la France et à la Grande-Bretagne. La perspective orientaliste est partagée par tous les pays. Par leurs commerçants ou par leurs missionnaires, tous les peuples européens participent à la pénétration et à la domination des espaces non européens, même s'ils n'en prennent pas le contrôle. Des cohortes d'Occidentaux de tous les pays prennent part à la projection universelle de l'Europe et s'appuient sur la France, sur l'Angleterre ou sur le concert des nations civilisées, comme en Chine.

Dans ces conditions, exclure l'orientalisme allemand est d'autant plus gênant que son autorité morale est plus grande :

> "Cependant, ce que l'orientalisme allemand a eu de commun avec l'orientalisme anglo-français, puis l'orientalisme américain, c'est une espèce d'autorité sur l'Orient à l'intérieur de la culture occidentale" (Said, 1980/1978, p. 32-33).

Si l'orientalisme justifie la pénétration occidentale en Orient, c'est parce qu'il se présente comme un savoir digne de

respect : c'est à sa version allemande qu'il le doit largement.

Négliger l'orientalisme allemand, c'est enfin renoncer à l'analyse de ce que l'orientalisme nous apprend sur l'Occident lui-même, sur sa diversité, sur les clivages qui le caractérisent, sur les hiérarchies qui y existent et les justifications qui en sont données.

## Conclusion

L'Orientalisme est un grand livre. On y lit la curiosité que l'Occident manifeste à l'égard des pays du Levant ; on y voit la diversité de ceux qui construisent l'image de ces pays encore lointains. La connaissance intime que Said a de leurs œuvres et la sympathie qu'il manifeste à l'égard de certains d'entre eux rendent passionnante la lecture de l'ouvrage.

L'Orient dont parle Said n'est pas une réalité naturelle : c'est une construction historique. Les géographes sont séduits par la démonstration qu'il en propose.

Said tire parti des travaux des années 1960 sur les formations discursives pour montrer comment un ensemble de contributions individuelles se fond en un grand récit, qui pèse à son tour sur les chercheurs, mêmes les plus originaux, et
aboutit à une interprétation simplifiée et
tendancieuse d'un monde dont la
pénétration s'accélère.

Selon Said, l'évolution va plus loin
chez les peuples impérialistes, Français ou
Britanniques. Le discours orientaliste y
donne naissance à des convictions qui
justifient la prise en main de pays déclinants
et incapables de tirer parti de leurs
richesses ; il est à l'origine des attitudes
qu'endossent les nouveaux arrivés, et des
recettes qui facilitent la tâche des marins,
des militaires et des administrateurs qui
assurent la conquête des nouvelles colonies
et les 'mettent en valeur'.

Alors que sa démarche
structurationniste conduisait Said à aborder
avec une certaine prudence le passage des
œuvres individuelles aux formations
discursives, la manière dont il restitue la
seconde étape du processus, la transition
qui mène du discours aux pratiques
dominantes, apparaît plus fragile. Said
indique, bien sûr, que la transformation qu'il
analyse est liée avec la familiarité croissante
des Occidentaux avec des espaces de plus
en plus faciles à atteindre et à visiter, mais
sans insister sur l'expérience directe de la
domination que leur assurent leur
supériorité technique et les doctrines
juridiques qu'ils professent.

L'accent mis sur le caractère global
de l'orientalisme conduit Said à négliger la
diversité des images géographiques que
l'orientalisme construit à partir de la fin du
XVIIIe siècle, et à passer sous silence le rôle
qu'elles jouent dans la conception même
que les Occidentaux se font de leur propre
civilisation.

Said retrace de manière
passionnante la genèse les images des pays
du Levant que l'orientalisme fournit à
l'Occident. Il a raison de dénoncer leurs
biais systématiques et la manière dont elles
ont servi à justifier la pénétration
impérialiste. Mais lorsqu'il essaie de mener
sa démonstration un pas plus loin et prétend
établir que l'orientalisme pousse l'Europe à
la conquête du monde, son analyse paraît
moins fondée, car elle ne fait pas assez de
place à l'expérience directe de l'inégalité
que réservent les contacts avec des peuples
techniquement moins équipés.

Soucieux de mettre l'accent sur le
passage du discours à la domination, Said
simplifie la lecture géographique qu'il
propose de l'orientalisme. Il néglige la
diversité des images que celui-ci construit,
et la hiérarchisation qu'elle établit au sein
des Orientaux, comme aussi des
Occidentaux.
Référence

BERNAL, M., 1996/1987, *Black Athena. Le racines afro-asiatiques de la civilisation classique*, vol. 1, *L'Invétion de la Grèce antique*, Paris, PUF ; éd. original américaine, *Black Athena*, vol. 1, *The Fabrication of Ancient Greece (1785-1985)*, New Brunswick (N. J.), Rutgers University Press.

HEGEL, G.F.K., 1979. *La Raison dans l'histoire. Introduction à la philosophie de l'histoire*, Paris, 10/18. Trad. de l'éd.

allemande de 1955, d'après les cours et les notes de Hegel 1822-1828.

LÉVI-STRAUSS, C., 1965/1955, *Tristes Tropiques*, Paris, Plon ; cité d'après l'édition 1965.

ROUSSEAU, J.-J., 1755, *Discours sur l'origine de l'inégalité*, Paris.

SAID, E. W., 1980/1978, *L'Orientalisme. L'Orient vu parzl'Occident*, Paris, le Seuil ; éd. or. américaine, *Orientalism*, New York, Pantheon Book ; Londres, Routledge et Kegan Paul.

SAID, E. W., 2000/1993, *Culture et impérialisme*, Paris, Fayard ; éd. or. américaine, *Culture and imperialism, New York, Knopf, Londres, Chatto et Windus*.

VOLNEY (C. F. Chassebeuf, dit), 1787, *Voyage en Syrie et en Egypte durant les années 1783, 1784 et 1785*, Paris.

UMA RELEITURA DE EDWARD SAID

RESUMO: NO ARTIGO "UNE RELECTURE D'EDWARD SAID", PAUL CLAVAL OFERECE UMA REFLEXÃO, COM UMA ERUDIÇÃO DESLUMBRANTE, SOBRE O ORIENTALISMO DIFUNDIDO NA OBRA DE SAID E SOBRE OS SEUS DESDOBRAMENTOS NO MUNDO CONTEMPORÂNEO. O ORIENTALISMO, SEGUNDO SAID, CONSTITUI UM DISCURSO SOBRE O ORIENTE, ENQUANTO CONSTRUÇÃO MENTAL, QUE LEGITIMA PROCESSO DE DOMINAÇÃO EUROPEIA SOBRE ESSE TERRITÓRIO. PAUL CLAVAL RESSALTA A IMPORTÂNCIA DA OBRA DE SAID NO QUE DIZ RESPEITO À CONSTRUÇÃO HISTÓRICA DAS ENTIDADES GEOGRÁFICAS ORIENTE E OCIDENTE. CONTUDO, ELE APONTA AS FRAGILIDADES OU LIMITES DAS INTERPRETAÇÕES DE SAID SOBRE O ORIENTALISMO. EDWARD SAID NEGLICENCIA A DIVERSIDADE DE IMAGENS QUE O ORIENTALISMO CONSTRUIU E NÃO ABORDA AS CONTRADIÇÕES E OS PROBLEMAS DO PRÓPRIO OCIDENTE. PARA CLAVAL, NÃO HÁ APENAS UM ORIENTE, UM ORIENTALISMO, MAS MÚLTIPLOS ORIENTES E MÚLTIPLOS ORIENTALISMOS. HÁ DIVERSAS GEOGRAFIAS IMAGINÁRIAS QUE PERMITEM A CONSTRUÇÃO E A COMPREENSÃO DAS RELAÇÕES ENTRE O ORIENTE E O OCIDENTE, E O RESTO DO MUNDO.

PALAVRA-CHAVE: EDWARD SAID - ORIENTALISMO - GEOGRAFIAS IMAGINÁRIAS - DISCURSO

<footnote>* Université de Paris IV-Sorbonne</footnote>
A REREADING EDWARD SAID

ABSTRACT: IN THE ARTICLE "D'UNE RELECTURE EDWARD SAID," PAUL CLAVAL OFFERS A REFLECTION ABOUT THE ORIENTALISM DIFFUSED OVER THE WORK OF SAID AND ABOUT THEIR DEVELOPMENTS IN THE CONTEMPORANY WORLD. THE ORIENTALISM BY SAID, IS A DISCOURSE ON THE EAST, AS A MENTAL CONSTRUCTION, WHICH LEGITIMIZES THE CASE OF EUROPEAN DOMINATION ON THAT TERRITORY. PAUL CLAVAL EMPHASIZES THE IMPORTANCE OF WORK OF SAID WITH REGARD TO THE HISTORICAL CONSTRUCTION OF THE GEOGRAPHICAL ENTITY OF EAST AND WEST. HOWEVER, CLAVAL ALSO STRESS THE WEAKNESSES OR LIMITS OF SAID'S INTERPRETATIONS ON ORIENTALISM. FOR HIM, SAID NEGLECTS THE DIVERSITY OF IMAGES THAT BUILT ORIENTALISM AND DOES NOT ADDRESS THE CONTRADICTIONS AND OWN PROBLEMS OF THE WEST. FOR CLAVAL, THERE IS NOT ONLY ONE EAST, OR AN ORIENTALISM, BUT MULTIPLE EASTS AND MULTIPLE ORIENTALISMS. THERE ARE MANY IMAGINARY GEOGRAPHIES THAT ALLOWS THE CONSTRUCTION AND UNDERSTANDING OF THE RELATIONSHIP BETWEEN THE EAST AND THE WEST, AND THE REST OF THE WORLD.

KEYWORD: EDWARD SAID - ORIENTALISM - GEOGRAPHIES IMAGINARY - DISCOURSE