# Dire la norme dans la seconde moitié du IXe/xVe siècle : la *Tuḥfa* d'al-ʻUqbānī, miroir de transformations sociales au Maghreb central

## Formulating the Rules in the Second Half of the 9th/15th Century: Al-ʻUqbānī's *Tuḥfa*, Mirror of Social Transformations in the Central Maghrib

Jennifer Vanz

Université Paris I Panthéon-Sorbonne

ORCID iD: https://orcid.org/0000-0002-3639-7869

### Résumé

Cet article se propose d'étudier le traité de *hisba*, intitulé *Tuḥfat al-nāẓir wa-ġunyat al-dākir fī hifẓ al-ša‘ā’ir wa-taġyīr al-manākir*, du juriste tlemcénien Muhammad al-‘Uqbānī (m. 871/1467). C'est d'abord le contexte de production de ce texte qui est envisagé : celui du Maghreb central dans la seconde moitié du IXe/xVe siècle caractérisé par une évolution des rapports de force entre différents pouvoirs, saints, savants et pouvoirs sultaniens. Se pose alors avec une nouvelle acuité la question du maintien de l'ordre social abordé à travers cet ouvrage situé à l'intersection de deux genres, traité de *hisba* et recueil de *fatwā*-s. Al-‘Uqbānī propose ainsi une discussion du précepte coranique d'ordonner le bien et d'interdire le mal puis une sélection de *fatwā*-s traitant de la *hisba*. Ce texte, loin d'être atemporel, s'inscrit pleinement dans son temps et témoigne des transformations sociales à l'œuvre.

**Mots-clés :** Maghreb central ; *hisba* ; *fatwā*-s ; ordre social.

### Abstract

The aim of this article is to study the *hisba* treatise, entitled *Tuḥfat al-nāẓir wa-ġunyat al-dākir fī hifẓ al-ša‘ā’ir wa-taġyīr al-manākir*, of the tlemcenian jurist Muhammad al-‘Uqbānī (m. 871/1467). Firstly, it is the context production of this text which is considered: the central Maghrib in the second half of the 9th/15th century characterized by an evolution of the balance of power between different actors, saints, scholars and sultanian powers. The acuteness of the question of social order preservation arises through this work which mix two kind of literary genre, *hisba* treatise and *fatwā* collection. Al-‘Uqbānī proposes a discussion of the coranic precept of commanding right and forbidding wrong, then a selection of fatwa which deal with *hisba*. So this work, far from being timeless, fits fully into its time and reflects social transformations in process.

**Key words :** central Maghrib ; *hisba* ; *fatwā*-s ; social order.

*Citation /Cómo citar:* Vanz, Jennifer, “Dire la norme dans la seconde moitié du IXe/xVe siècle : la *Tuḥfa* d’al-‘Uqbānī, miroir de transformations sociales au Maghreb central”, *Al-Qanṭara*, 42, 1 (2021), e04. doi: https://doi.org/10.3989/alqantara.2021.004.

Received: 11/01/2019; Accepted: 13/07/2020; Published: 08/07/2021
Parent pauvre de l'historiographie contemporaine, l'histoire du Maghreb au IXe/XVe siècle, est mal connue. Les chroniques, il est vrai, sont moins nombreuses qu'au siècle précédent. La documentation n'est pourtant pas inexistante, mais elle change sensiblement de nature, les sources juridiques, notamment, devenant plus abondantes. Le IXe/ XVe siècle maghrébin voit ainsi fleurir les célèbres recueils juridiques d'al-Burzulī (m. 841/1438)<fnref n="1" /> et d'al-Wanšarīsī (m. 914/1508)<fnref n="2" />. L'œuvre du juriste tlemcénien Muḥammad al-ʻUqbānī (m. 871/1467), intitulée *Tuḥfat al-nāẓir wa-ġunyat al-ḍākir fī hifẓ al-šaʻā'ir wa-taġyīr al-manākir* (« Curiosité du regard et utilité de se souvenir pour la protection de la loi et la correction des actes blâmables » )<fnref n="3" />, s'inscrit dans ce mouvement d'essor des sources juridiques. Pour autant, cela ne doit pas occulter l'originalité profonde de cet ouvrage, situé à l'intersection de deux genres, celui du traité de *hisba* et celui des recueils de *fatwā*-s. Dès lors, comment comprendre la rédaction d'un tel ouvrage ? De quoi est-il le symptôme<fnref n="4" /> ? Car, comme tout document, il « renvoie en effet nécessairement aux pratiques sociales qui non seulement forment son contexte mais surtout déterminent sa forme (matérielle, visuelle, graphique, langagière) et son sens : chaque document est une cristallisation de pratiques sociales<fnref n="5" /> ».

L'analyse du contexte de production de l'ouvrage s'avère ainsi essentielle afin de mettre au jour les rapports de force qui se jouent entre différents acteurs qui prétendent définir la norme et la faire appliquer. L'objet d'écriture choisi par l'auteur, la *hisba*, doit ensuite être interrogé. Car loin d'être anodin, il témoigne de l'acuité avec laquelle se pose la question du maintien de l'ordre social. Enfin, le discours juridique développé dans

la *Tuḥfa*, loin d'être atemporel, doit être envisagé dans toute sa profondeur historique. La sélection des *fatwā*-s mais également leur agencement résulte d'un projet d'écriture ancré dans le temps présent d'un auteur préoccupé par les transformations sociales qui animent la société de la seconde moitié du IXe/XVe siècle.

# 1. Milieux savants et pouvoir sultanien à Tlemcen au IXe/XVe siècle : tensions et concurrences

## 1.1. Les ʻUqbānī et le milieu savant tlemcénien

Aux côtés des Marzūq et des Maqqarī, les ʻUqbānī constituent la troisième grande famille de Tlemcen<fnref n="6" /> dont les membres ont fréquenté les souverains abdelwadides et mérinides, et ont occupé, sur plusieurs générations, des postes de premier plan. Le premier membre de la famille à être répertorié dans les dictionnaires biographiques<fnref n="7" /> est Abū ʻUṭmān (m. 811/1408-9), qui fut *qāḍī al-ġamāʻa* de Tlemcen, Bougie, Marrakech, Salé, Oran et Hunayn et était, à l'époque de Yaḥyā b. Ḥaldūn, prédicateur à la grande mosquée de Tlemcen<fnref n="8" />. À sa suite, plusieurs de ses descendants ont occupé la charge de *qāḍī*. Ce fut le cas de Qāsim b. Saʻīd<fnref n="9" />, *qāḍī* à Tlemcen durant sa jeunesse et célèbre muftī dont les *fatwā*-s ont été compilées par al-Wanšarīsī<fnref n="10" /> et al-Māzūnī<fnref n="11" />. De même, Aḥmad (m. 840/1436)<fnref n="12" /> fut *qāḍī* de Tlemcen ainsi qu'Ibrāhīm (m. 880/1475)<fnref n="13" />, également auteur de plusieurs *fatwā*-s<fnref n="14" />. Quant à Muḥam-

<footnote n="1">¹ Al-Burzulī, Ḡāmiʾ; sur cet auteur voir Vidal Castro, “Al-Burzulī”.</footnote>

<footnote n="2">² Al-Wanšarīsī, *Al-Miʿyār*: sur cet auteur et cet ouvrage voir Vidal Castro, “El Miʿyār de al-Wanšarīsī”; Id., “Las obras de Aḥmad al-Wanšarīsī”; Id., “Aḥmad al-Wanšarīsī”.</footnote>

<footnote n="3">³ Al-ʻUqbānī, *Tuḥfa*. ‘Alī Chenoufi a réalisé son édition à partir d'un seul manuscrit, celui de la Zaytūna (n°2978) mais il existe au moins deux autres manuscrits, un à la bibliothèque d'Alger et un à la bibliothèque al-Ṣādiqiyya auxquels il n'a pas eu accès : Ibid., p. 141. Ce manuscrit n°2978 avait déjà été mis au jour par Mohammed Talbi qui en avait proposé une présentation : Talbi, “Quelques données sur la vie sociale”.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Le terme est ici employé au sens défini par Joseph Morsel, à savoir, que « le symptôme renvoie, non pas à une absence, mais à une présence non visible, latente. (...) Cet invisible est la part abstraite du monde social, sa logique, ses représentations, tout ce qui en assure la cohésion, la reproduction et la transformation. » : Morsel, “Traces ?”, p. 855-856.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Ibid., p. 858.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Kisaichi, “Three Renowned ‘Ulamā’”. Sur l’affirmation de Tlemcen en tant que centre intellectuel voir : Touati, “Histoire et anthropologie religieuse”.</footnote>

<footnote n="7">⁷ En dehors des dictionnaires biographiques, Charles Brosselard a également retrouvé les épitaphes : Brosselard, “Les inscriptions arabes de Tlemcen”.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Yaḥyā b. Ḥaldūn, *Buġiyat*, éd. t. I, p. 60, trad. p. 76-77 ; Ibn Maryam, *Al-Bustān*, éd. p. 221-223, trad. p. 113-115 ; Aḥmad Bābā, *Nayl al-ibtihāġ*, p. 189.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Ibn Maryam, *Al-Bustān*, éd. p. 284-287, trad. p. 161-163 ; Aḥmad Bābā, *Nayl al-ibtihāġ*, p. 365-366.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Lagardère, *Histoire et société*, p. 36 (n°107), 41 (n°142-149), 91 (n°90), 143-145 (n°121-151), 147 (n°160), 189 (n°347), 225-226 (n°60-62), 232-233 (n°84), 331 (n°169-171), 402 (n°119), 445-446 (n°98), 460 (n°163), 469-470 (n°31-32).</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Voguet, *Le monde rural*, p. 19 : Qāsim al-ʻUqbānī est « l’auteur de plus d’un quart des *fatwā*-s compilées par al-Māzūnī dans la seconde partie de son ouvrage”.</footnote>

<footnote n="12">¹² Ibn Maryam, *Al-Bustān*, éd. p. 131, trad. p. 55 ; Aḥmad Bābā, *Nayl al-ibtihāġ*, p. 118.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Ibn Maryam, *Al-Bustān*, éd. p. 143, trad. p. 61-62 ; Aḥmad Bābā, *Nayl al-ibtihāġ*, p. 65.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Voguet, *Le monde rural*, p. 20 ; Lagardère, *Histoire et société*.</footnote>
mad (m. 871/1467)<fnref n="15" />, auteur de la *Tuḥfa*, il cumula
lui aussi les fonctions de grand *qāḍī* de Tlemcen
et de *muftī*, mais les notices biographiques restent
très laconiques et ne donnent aucune précision sur
la période durant laquelle il exerça ces fonctions.
Le récit de ‘Abd al-Bāsiṭ b. Ḥalīl offre toutefois
de précieux détails. Lorsqu’il arrive à Tlemcen,
en 868/1464, sous le règne d’al-Mutawakkil,
Muḥammad al-‘Uqbānī est alors grand *qāḍī* de
Tlemcen<fnref n="16" />. En 869/1465, il est envoyé à Tunis
comme ambassadeur du souverain abdelwadide
afin de négocier la paix avec les Hafsides<fnref n="17" />. Puis,
entre 869/1465 et 871/1467, date de sa mort,
Muḥammad al-‘Uqbānī est destitué de sa fonction
de *qāḍī* au profit de son oncle Ibrāhīm<fnref n="18" />.

La famille ‘Uqbānī a donc exercé, sur plusieurs générations, la judicature à Tlemcen et devait jouir d'un certain monopole sur cette charge<fnref n="19" />. En outre, la plupart de ses membres ont été à la fois qāḍī et muftī indiquant ainsi que la judicature (qaḍā’) et l’émission de fatwā-s (iftā’) étaient des fonctions qui pouvaient être occupées par les mêmes individus. C’est ainsi toute la question du subtil équilibre entre ces deux fonctions et des rapports entre le juge et le jurisconsulte qui se trouve posée. Durant la seconde moitié du VIIIe/ XIVe siècle à Tunis, sous l’impulsion d’Ibn ‘A- rafa (m. 803/1401), le muftī prend un ascendant progressif sur le juge, le premier tendant à devenir le premier personnage de la hiérarchie judiciaire de la capitale<fnref n="20" />. La fonction de muftī s’institution- nalise alors progressivement puisque, comme dans le cas de la judicature, c’est le pouvoir qui tend à prendre la main sur la nomination des muftī-s<fnref n="21" />. Au Maghreb central, le phénomène est attesté pour le IXe/xve siècle, notamment à travers le cas de la famille ‘Uqbānī. Exerçant les deux fonctions, quoique pas nécessairement simultanément, les ‘Uqbānī concentraient donc en leurs mains une

large part du pouvoir judiciaire dans la capitale
abdelwadide et participaient activement à la dé-
finition des normes juridiques.

Cette position prééminente a sans doute sus-
cité contestations et convoitises. Ainsi, Qāsim
al-‘Uqbānī, auteur du plus grand nombre de
fatwā-s conservées, était réputé pour professer
« des opinions qui s’éloignaient de la doctrine
mālikite et qui furent, pour la plupart, combattues
par son contemporain Ibn Marzūq al-Ḥafīd<fnref n="22" /> ». Ce
dernier était également un éminent muftī, sans pour
autant avoir occupé la fonction de qāḍī. Comme
Qāsim al-‘Uqbānī, il restait proche du pouvoir. Le
souverain abdelwadide Abū-l-‘Abbās Aḥmad as-
sista d’ailleurs aux funérailles de ces deux figures
illustres<fnref n="23" />. La proximité plus ou moins affichée
avec le pouvoir politique est alors un véritable
enjeu pour les élites religieuses de Tlemcen. Le
dictionnaire biographique d’Ibn Maryam laisse
ainsi entr’apercevoir la concurrence que les élites
religieuses se livrent entre elles, la position par
rapport au pouvoir étant un des principaux élé-
ments clivant. Dans la longue notice consacrée à
Abū ‘Alī al-Ḥasan b. Maḥlūf, connu sous le nom
d’Abarkān (m. 868/1463), l’un de ses disciples,
al-Sanūsī (m. 895/1490)<fnref n="24" /> raconte comment il en
est venu à suivre ses enseignements :

Après avoir fréquenté quelque temps les conférences
de Sīdī Qāsim al-‘Uqbānī, je me rendis un jour à
une leçon du cheikh Sīdī Muḥammad b. Marzūq,
et m’étant aperçu que le savoir de ce professeur
était, dans chaque science, un océan sans rivage, je
m’attachai à son enseignement et abandonnai celui
de Sīdī Qāsim al-‘Uqbānī. Un autre jour que j’étais
descendu à Bāb Zīrī et que j’avais pris place parmi
les auditeurs du cheikh al-Ḥasan, il me sembla que la
science de ce dernier perdait à être comparée à celle
du cheikh Sīdī Muḥammad b. Marzūq<fnref n="25" />.

Al-Sanūsī, éminent représentant du soufisme
de la fin du IXe/xve siècle, établit ici une hiérarchie
entre les principaux maîtres de Tlemcen qui semble
inversement proportionnelle à leur proximité avec
le pouvoir. Aux côtés des grandes figures tradition-
nelles comme Qāsim al-‘Uqbānī et Muḥammad
b. Marzūq, d’autres personnalités de premier plan
émergent comme Abarkān et al-Sanūsī<fnref n="26" />. Ces

<footnote n="15">¹⁵ Ibn Maryam, *Al-Bustān*, éd. p. 394, trad. p. 257 ;
Aḥmad Bābā, *Nayl al-ibtihāğ*, p. 547-548.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ ‘Abd al-Bāsiṭ b. Ḥalīl, *Deux récits de voyage*, p. 54.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Ibid., p. 71-72.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Ibn Maryam, *Al-Bustān*, éd. p. 143, trad. p. 62 ;
Aḥmad Bābā, *Nayl al-ibtihāğ*, p. 65.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Hormis les al-‘Uqbānī, les sources ne mentionnent
que deux personnages ayant exercé cette charge :
Muḥammad Abū ‘Abd Allāh Ḥammū al-Ṣarīf (m. 873/1468)
(dans Ibn Maryam, *Al-Bustān*, éd. p. 365, trad. p. 230) et
Ibn Abī al-Barakāt, grand qāḍī de Tlemcen autour de 1480 à
l’époque de la controverse du Touat (dans Lagardère, *Histoire
et société*, p. 44 n°162).</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Van Staëvel, *Droit mālikite et habitat à Tunis*, p. 279-282.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Ibid. ; Voguet, *Le monde rural*, p. 21 parle d'« intégration institutionnelle des juristes».</footnote>

<footnote n="22">²² Ibn Maryam, *Al-Bustān*, éd. p. 284, trad. p. 161 ;
Aḥmad Bābā, *Nayl al-ibtihāğ*, p. 365.</footnote>

<footnote n="23">²³ Ibn Maryam, *Al-Bustān*, éd. p. 286 et 374, trad. p. 163 et p. 239 ; Aḥmad Bābā, *Nayl al-ibtihāğ*, p. 366.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Bencheneb, “al-Sanūsī”, *El*², vol. IX, p. 20-24 ; Touati, “Histoire et anthropologie religieuse”, p. 277-278.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Ibn Maryam, *Al-Bustān*, éd. p. 183-184, trad. p. 89.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Sur la place du soufisme dans l’enseignement à</footnote>
derniers n'occupent pas de fonctions officielles, se rapprochent par leur mode de vie ascétique du modèle de la sainteté et prônent, de fait, une certaine distance à l'égard des biens matériels et du pouvoir politique. On retrouve alors, pour ces deux personnages, le topos de l'indifférence voire du refus de fréquenter les souverains<fnref n="27" />. Cette attitude est justifiée par de nombreux auteurs maghrébins, comme Ibn Qunfud, qui reprennent notamment les propos d'al-Ġazālī sur « ce qui est licite et ce qui ne l'est pas dans la fréquentation des sultans<fnref n="28" /> ». Le rejet n'est pas, loin s'en faut, systématique puisque Abarkān finit par recevoir le sultan Abū 'Abd Allāh Aḥmad et al-Sanūsī, après un premier refus, accepte les revenus d'une madrasa que lui offre le sultan. Mais leur méfiance à l'égard du pouvoir terrestre n'en est pas moins clairement affirmée.

Ce clivage entre élites religieuses, les unes affichant leur indépendance par rapport à un pouvoir qui leur est, quoi qu'il en soit, soumis<fnref n="29" />, les autres se caractérisant par leur « intégration institutionnelle<fnref n="30" /> », apparaît au grand jour dans le cadre de la polémique sur les synagogues du Touat à partir des années 1480³¹. Plusieurs personnelités sont alors mobilisées pour répondre à la question posée au qāḍī du Touat, al-‘Aṣnūnī, concernant le statut légal des synagogues de cette région. Al-Wanšarīs<fnref n="32" /> compile ainsi plusieurs opinions : celle d'al-‘Aṣnūnī, qāḍī du Touat, celle d'Ibn Zakrī, muftī officiel de Tlemcen, celle d'Ibn Abī l-Barakāt, grand qāḍī de Tlemcen, celle d'al-Raṣṣā', grand qāḍī de Tunis qui se prononcent tous contre la destruction. À l'inverse, al-Fiġġīgī, al-Sanūsī, al-Tanasī et al-Maġīlī y sont favorables. Il s'agit bien là d'une fracture au sein des élites religieuses, dont la signification est éminemment politique. Les juristes officiels, nommés par les pouvoirs abdelwadide et hafside, adoptent tous une même position, s'opposant à la destruction des synagogues. À l'inverse, les partisans de la

destruction, qui l'emportent finalement, « ne font pas partie des juristes intégrés au système<fnref n="33" /> ». Ce sont les arguments d'al-Tanasī, qui n'est pourtant pas muftī, qui sont retenus par al-Maġīlī pour légitimer son action de destruction. Comme le souligne John Hunwick, sa position est pourtant considérée comme ayant valeur de fatwā, ce qui interroge sur l'usage qui est fait, au IXe/XVe siècle, du terme de muftī ainsi que sur la relation qu'entretient le détenteur de cette charge avec les autres jurisconsultes<fnref n="34" />. Cette polémique, qui suscita un vif débat au sein des élites religieuses, revêt ainsi une dimension politique. Elle témoigne aussi d'un mouvement de fond plus ancien de contestation de la légitimité politique des pouvoirs en place qui connaît, à partir du IXe/XVe siècle, un nouveau regain. C'est dans ce contexte de contestation latente d'un pouvoir sultanien abdelwadide fragilisé face à son concurrent hafside que doit être analysé le règne d'al-Mutawakkil (866-873/1461-1468).

## 1.2. Une volonté de reprise en main des élites par al-Mutawakkil ?

Al-Mutawakkil accède au pouvoir à Tlemcen, en 866/1461, après avoir mené, aux côtés de son père, une révolte contre son parent Abū 'Abd Allāh Muḥammad. Pourtant, depuis le début du IXe/XVe siècle, les Hafsides jouent un rôle de premier plan dans la politique du sultanat abdelwadide, menant plusieurs expéditions à Tlemcen afin que leur souveraineté soit reconnue par le prince abdelwadide régnant. Ils interviennent ainsi à plusieurs reprises pour favoriser ou destituer un souverain à Tlemcen<fnref n="35" />. La prise de pouvoir par al-Mutawakkil en 866/1461 ne change pas véritablement les rapports de force. Le voyageur égyptien 'Abd al-Bāsiṭ b. Ḥalīl, qui se rend à Tlemcen entre 868/1464 et 871/1466, se fait l'écho de la menace permanente d'une expédition hafside à laquelle le nouveau souverain abdelwadide est exposé<fnref n="36" />. Malgré les tentatives récurrentes d'émancipation, al-Mutawakkil reconnaît la souveraineté hafside, une reconnaissance matérialisée par l'envoi, par le nouveau souverain abdelwadide, sans doute à titre de présent, de dirhams et de dinars frappés au nom du Hafside<fnref n="37" />.

Tlemcen : Touati, “Histoire et anthropologie religieuse”, p. 282-284.

<footnote n="27">²⁷ Ibid., éd. p. 191, 416-418, trad. p. 94-95 et p. 273-275.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Amri, “Le pouvoir du saint”, p. 172 ; voir également sur les relations entre les saints et le pouvoir Ferhat, “Souverains, saints et fuqahā”.”.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Amri, “Le pouvoir du saint”, p. 188-190.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Voguet, *Le monde rural*, p. 21.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Vajda, “Un traité maghrébin”; Hunwick, *Jews of a Saharan oasis*; Id., “The rights of dhimmis”; Id., “Al-Mahīlī and the Jews of Tuwāt”.</footnote>

<footnote n="32">³² Lagardère, *Histoire et société*, p. 44-45 (n°162) ; sur la position d'al-Wanšarīsī voir : Powers, “Aḥmad al-Wanšarīsī”, p. 382-399.</footnote>

<footnote n="33">³³ Voguet, “Les communautés juives”, p. 304 ; Hunwick, “The rights of dhimmis”, p. 141-143.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Ibid., p. 143.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Al-Tanasī, *Naẓm al-durr*, éd. p. 244-246, trad. p. 119-125.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ 'Abd al-Bāsiṭ b. Ḥalīl, *Deux récits de voyage*, trad. p. 56-59, 75.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Ibid., p. 17-18. En effet, les catalogues de monnaies</footnote>
Affaibli au niveau régional, le souverain abdelwadide semble, à l'instar de son illustre précédenteur Abū Ḩammū II (760-791/1359-1389), avoir porté une attention toute particulière à légitimer son pouvoir par la plume. Alors que depuis le règne d'Abū Ḩammū II, aucune source produite dans l'entourage d'un souverain abdelwadide ne nous est parvenue, deux ouvrages, probablement rédigés sous le règne d'al-Mutawakkil, ont été conservés. Le premier, intitulé *Nazm al-durr*, est l'ouvrage qu'al-Tanasī (m. 899/1494) dédie à ce souverain. Comme la *Buġiyat* de Yaḥyā b. Ḩaldūn (m. 780/1378-1379), il ne relève pas d'un genre unique mais en associe plusieurs mêlant chronique, généalogie, miroir au prince, poésie et *adab*. De même, comme dans la chronique de Yaḥyā b. Ḩaldūn où le récit de la (re)conquête de Tlemcen par Abū Ḩammū II, depuis Tunis jusqu'à la capitale abdelwadide, constituait la matrice de la légitiimité de ce souverain, al-Tanasī offre, dans sa chronique, un récit similaire. Bien que de façon moins détaillée, il raconte la conquête du pouvoir par al-Mutawakkil et son père qui, partant de Tunis, conquièrent successivement les provinces orientales du royaume abdelwadide avant de s'emparer de la capitale et de mettre fin au règne d'Abū l-ʻAbbās Aḥmad (r. 834-866/1430-1466)<fnref n="38" />. Cette similitude est sans doute loin d'être anodine : avec l'avènement d'al-Mutawakkil, c'est la descendance d'Abū Tāšfīn II b. Abī Ḩammū (r. 791-797/1389-1393) qui triomphe définitivement sur la Maison d'Abū Ḩammū II. L'œuvre d'al-Tanasī témoigne ainsi de la volonté d'al-Mutawakkil d'associer les lettrés de sa capitale à la mise par écrit de cette nouvelle page de l'histoire abdelwadide. Reste que les relations d'al-Tanasī avec le pouvoir abdelwadide étaient sans doute bien plus complexes qu'il n'y paraît. Si son ouvrage est bien destiné à légitimer le pouvoir du nouveau souverain, ses biographes ne font état d'aucune fonction officielle. En outre, lors de la controverse du Touat, sous le règne du successeur d'al-Mutawakkil, Abū ʻAbd Allāh Muḥammad IV al-Ṭābitī (r. 873-910/1468-1504), il ne se rallie pas à la position des juristes « officiels » mais incarne la figure d'une opposition farouche au maintien des synagogues. Le changement de souverain explique peut-être cette prise de distance à l'égard du pouvoir politique mais rien, dans

l'état actuel de la documentation, ne permet de mieux étayer cette hypothèse.

Le second ouvrage qui date, selon toute probabilité, du règne d'al-Mutawakkil est la *Tuḥfa* de Muḥammad al-ʻUqbānī. Bien que l'on ne connaisse pas la date exacte de sa rédaction, les fonctions de grand *qāḍī* de Tlemcen et d'ambassadeur occupées par Muḥammad al-ʻUqbānī durant le règne d'al-Mutawakkil ainsi que l'ouvrage dédié à ce prince par al-Tanasī, rendent l'hypothèse d'une composition de la *Tuḥfa* à cette période vraisemblable, même si rien n'indique qu'il s'agit d'une commande princière. En effet, de même qu'al-Tanasī semble prendre ses distances avec le pouvoir, Muḥammad al-ʻUqbānī est, sous le règne même d'al-Mutawakkil, destitué de ses fonctions au profit de son oncle, Ibrāhīm<fnref n="39" />. Après lui, les sources ne mentionnent plus de membres de la famille ʻUqbānī aux postes de *qāḍī* ou de *muftī*. Aussi ne doit-on pas exclure, soit dès la fin du règne d'al-Mutawakkil, soit sous celui de son successeur Muḥammad IV al-Ṭābitī, une hostilité du pouvoir à l'égard de certains juristes. Outre les ʻUqbānī, le cas d'al-Wanšarīsī est également intéressant. Après avoir reçu sa formation à Tlemcen, un conflit dont on ne connaît pas la cause l'opposa au sultan abdelwadide Muḥammad IV al-Ṭābitī. Sa maison fut saccagée, il dût fuir Tlemcen et s'installa à Fès en 874/1469⁴⁰. Il semble par ailleurs qu'al-Wanšarīsī prônait le maintien d'une distance nécessaire entre le pouvoir et les *ulamā* qui devaient rester indépendants<fnref n="41" />. Il s'agit sans doute là d'un point de vue qui devait faire l'objet d'un certain consensus au sein des élites. Qu'il s'agisse de saints<fnref n="42" />, de *fuqahā* ou de *ulamā*, tous devaient considérer que le pouvoir politique leur était assujetti. Face au désordre et à l'instabilité introduits par le politique, leur rôle est d'incarner la norme, de la réaffirmer et de s'en porter garants. Les tensions observées entre le pouvoir abdelwadide sous les règnes d'al-Mutawakkil et de Muḥammad IV al-Ṭābitī et certaines personnalités

<footnote>ne font pas état de pièces frappées par les Abdelwadides au nom des Hafsides.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Al-Tanasī, *Nazm al-durr*, éd. p. 253-254, trad. p. 130-135.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Ibn Maryam, *Al-Bustān*, éd. p. 143, trad. p. 62 ; Aḥmad Bābā, *Nayl al-ibtihāġ*, p. 65.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Vidal Castro, “Aḥmad al-Wanšarīsī”, p. 328-329. Vidal Castro rappelle l’hypothèse émise par les éditeurs du *Miʿyār* selon lesquels une *fatwā*, interdisant la construction sur un cimetière sauf en des conditions très précises, aurait été à l’origine du conflit avec le sultan.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Ibid., p. 329, note 71 : Vidal Castro cite le *Miʿyār*, vol. 2, p. 408 où al-Wanšarīsī fait un résumé de l'évolution historique des relations entre *ulamā* et gouvernants à différentes époques.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Amri, “Le pouvoir du saint”, p. 180 et s. le montre bien dans le cas des saints.</footnote>
comme al-ʻUqbānī et al-Wanšarīsī, s’expliquent
probablement par leur volonté d’encadrer peut-être
plus étroitement les élites.

Le cas de Muhammad al-‘Uqbānī illustre la
complexité des relations que les élites religieuses
entretiennent avec le pouvoir. De même qu’il
existe une variété de déclinaisons entre deux
grands modèles de saints, le premier refusant sys-
tématiquement tout contact avec le pouvoir alors
que le second tient lieu de conseiller du prince<fnref n="43" />,
de même certains ‘ulamā’ acceptent de servir le
pouvoir alors que d’autres refusent. Muhammad
al-‘Uqbānī fait ainsi le choix dans un premier
temps de se mettre au service d’al-Mutawakkil
avant d’être révoqué. Si les raisons de sa destitu-
tion ne sont pas mentionnées par les sources, on
peut néanmoins s’interroger sur le lien éventuel
que celle-ci pourrait avoir avec la rédaction de son
traité de hisba, sujet ô combien sensible. Car l’un
des enjeux majeurs de ces tensions entre élites,
mais également entre élites et pouvoir sultanien,
est de savoir, in fine, qui du pouvoir politique,
des jurisconsultes ou des saints, a pour fonction
d’assurer le maintien de l’ordre social, et en
particulier, de garantir l’application du précepte
de hisba qui recèle un réel potentiel subversif.

## 2. Contrôler l'ordre social : l'exercice de la ḥisba

### 2.1. La ḥisba au IXe/XVe siècle : un devoir individuel revendiqué, une magistrature dépréciée

La notion de *hisba*, et par extension les ou-
vrages qui en traitent, revêt plusieurs dimensions.
La *hisba* désigne d'abord le devoir de tout musul-
man d'« ordonner le bien et d'interdire le mal »
(al-amr bi-l-maʻrūf wa-l-nahy 'an al-munkar)
mentionné dans plusieurs versets du Coran<fnref n="44" />.
Mais le terme renvoie également à « la fonction
du personnage chargé, en ville, de l'application
de cette règle à la police des mœurs et plus par-
ticulièrement à celle du marché<fnref n="45" /> ». Cette tension
entre devoir individuel et devoir collectif semble
particulièrement exacerbée au IXe/XVe siècle.

D'un côté, le potentiel subversif inhérent au
devoir individuel est de nouveau fréquemment
mobilisé au IXe/XVe siècle. Les hagiographes se
plaisent ainsi à rappeler la détermination des saints
à appliquer le précepte coranique de la ḥisba dont
la dimension contestataire n'est pas nouvelle<fnref n="46" />.

Le souverain abdelwadide al-Mutawakkil en avait
d'ailleurs pleinement conscience et n'hésita pas
à destituer le prédicateur de la mosquée d'Oran,
Abū 'Abd Allāh Muhammad al-Qaṣṣār, suite à
« des paroles du šayḥ contenant une exhortation
à faire le bien et à éviter le mal<fnref n="47" /> ». De même, le
sultan wattaside Muhammad b. Šayḥ expulsa de
Fès al-Maġīlī (m. 1503-4 ou 1505-6), considéré
comme un censeur par Ibn 'Askar, pour avoir
mené une rébellion contre le pouvoir en place<fnref n="48" />.
Prétendre ordonner le bien et interdire le mal était
donc une façon explicite de dénoncer l'incapacité
du pouvoir sultanien à maintenir l'ordre social et
donc de contester sa légitimité.

Dans le même temps, la magistrature du ṣāḥib al-sūq ne semble plus jouir de la même importance qu'aux siècles précédents. Jean-Pierre Van Staëvel souligne ainsi que les témoignages d'al-Ġarsīfī et d'Ibn Haldūn<fnref n="49" /> peuvent être mis en doute « pour rendre compte des réalités institutionnelles du temps dans la capitale hafside<fnref n="50" /> », et par extension dans les autres villes du Maghreb post-almohade, tant les attributions de ce fonctionnaire se sont réduites et se limitent à la surveillance des marchés, excluant notamment de son domaine d'intervention ce qui a trait à la voirie et témoignant du caractère subal-terne de cette charge<fnref n="51" />. En al-Andalus, à l'époque nasride, la sphère d'intervention du ṣāḥib al-sūq semble également limitée aux fraudes concernant la qualité des marchandises, les poids et les mesures<fnref n="52" />. En outre, pour al-Bunnāhī<fnref n="53" />, le fonctionnaire qu'il nomme ṣāḥib al-ḥisba n'est pas un muḥtasib au sens où il n'exerce pas le rôle de censeur de la morale publique<fnref n="54" />. En revanche, malgré des attributions circonscrites aux marchés, la charge de ṣāḥib al-sūq aurait continué à être l'objet d'un certain prestige : elle est considérée par al-Bunnāhī, qui reprend sur ce point Ibn Sahl<fnref n="55" />, sur le même plan que d'autres magistratures comme celle de qāḍā', ṣūrṭa ou maẓālim, le passage de l'une à l'autre étant aisé. De même, la lettre de félicitations adressée

<footnote n="43">⁴³ Ibid., p. 173.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Coran III/104, III/110, XXII/41, IX/71.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Cahen et Talbi, “Ḥisba”, *EI*², vol. III, p. 503-505.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ García-Arenal, “La práctica del precepto”.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ 'Abd al-Bāsiṭ b. Ḥalīl, *Deux récits de voyage*, p. 81.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ García-Arenal, “La práctica del precepto”, p. 160.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Al-Ġarsīfī, *Risāla fī l-ḥisba*; Ibn Haldūn, *Al-Muqaddima*, éd. t. I, p. 379-380, trad. t. I, p. 524-525.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Van Staëvel, *Droit mālikite et habitat à Tunis*, p. 289.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Ibid. : J.-P. Van Staëvel cite une *fatwā* d'al-Burzulī allant dans ce sens.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Chalmeta, *El zoco medieval*, p. 556-557 (d'après al-Azdī) et p. 559 (d'après al-Nubāhī/al-Bunnāhī).</footnote>

<footnote n="53">⁵³ La nisba semble être al-Bunnāhī plutôt qu'al-Nubāhī : Bencherifa, “Al-Bunnāhī lā al-Nubāhī”.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Ibid., p. 559 (d'après al-Nubāhī, *Kitāb al-marqaba*, éd. p. 66-75, trad. p. 230-244).</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Ibid., p. 559.</footnote>
par Ibn al-Ḥaṭīb à Abū ‘Abd Allāh al-Ṣudayyid alors qu’il vient d’être nommé ṣāḥib al-ḥisba de Malaga plaide dans le sens d’une charge toujours convoitée<fnref n="56" />. Le témoignage plus tardif de Léon l’Africain vient finalement nuancer ce tableau, du moins pour le Maghreb où, comme l’indiquaient les sources analysées par Jean-Pierre Van Staëvel pour l’Ifrīqiya hafside, la charge de ṣāḥib al-sūq semble s’être dévalorisée puisque désormais, elle est « conférée par le roi aux gentils-hommes qui la lui demandent » alors qu’« autrefois on ne la confiait qu’à des hommes compétents et d’une bonne renommée<fnref n="57" /> ». C’est dans ce double contexte de réduction des prérogatives du ṣāḥib al-sūq et de la probable dépréciation de cette charge, d’une part, et d’une revendication croissante de l’exercice de la ḥisba par des individus, d’autre part, qu’al-‘Uqbānī choisit de consacrer une discussion théorique à ce sujet.

## 2.2. Entre devoir individuel et devoir officiel : la discussion théorique de la notion de ḥisba dans la Tuḥfa

Après un âge d’or en al-Andalus entre les IVe/Xe et VIe/XIIe siècles, le dernier traité de ḥisba connu avant celui d’al-‘Uqbānī est celui du maghrébin al-Ġarsīfī<fnref n="58" /> daté de la fin du VIIe/XIIIe – début du VIIIe/XIVe siècle. La Tuḥfa d’al-‘Uqbānī est donc un ouvrage plutôt « inattendu », le seul de ce genre, connu dans l’Occident islamique pour le IXe/XVe siècle. Traditionnellement, deux types d’ouvrages ont été distingués : ceux qui traitent de façon théorique de la ḥisba, les deux ouvrages de référence les plus anciens étant les Aḥkām al-sulṭāniyya d’al-Māwardī (m. 450/1058)<fnref n="59" /> et la Iḥyā’ d’al-Ġazālī (m. 505/1111)<fnref n="60" /> ; et ceux qui se présentent sous la forme d’un manuel destiné au muḥtasib et qui ont « un caractère administratif et non juridique<fnref n="61" /> ». Les traités de ḥisba de l’Occident islamique étudiés par Pedro Chalmeta<fnref n="62" />

relèvent de cette dernière catégorie malgré une réelle hétérogénéité. Le plus ancien, celui de Yaḥyā b. ‘Umar (seconde moitié du IIIe/IXe siècle)<fnref n="63" />, est, comme l’ouvrage d’al-‘Uqbānī, une compilation de *fatwā*-s. Toutefois il ne propose pas une discussion générale sur le précepte coranique de ḥisba et ne semble faire allusion au devoir individuel que dans un seul passage<fnref n="64" />. Comme le souligne Michael Cook, parmi ces traités occidentaux, seuls deux auteurs, Ibn al-Munāṣif (m. 620/1223)<fnref n="65" /> et al-‘Uqbānī, font exception en consacrant une discussion préalable à la notion de ḥisba avant d’évoquer les cas concrets<fnref n="66" />. L’ouvrage d’al-‘Uqbānī se distingue donc de ceux de ses prédécesseurs en proposant un développement théorique sur la ḥisba (comme Ibn al-Munāṣif dont l’ouvrage n’est pas exclusivement consacré à la ḥisba, à laquelle seule la cinquième partie est dédiée) et en adoptant la forme des consultations juridiques (comme Yaḥyā b. ‘Umar) pour traiter des différentes thématiques ayant trait à la police des mœurs et du marché relevant de la fonction de *muḥtasib*, plus souvent désigné sous le titre de ṣāḥib al-sūq dans l’Occident islamique<fnref n="67" />.

Dans son introduction, al-‘Uqbānī expose les raisons qui l’ont conduit à composer la Tuḥfa. Il explique ainsi qu’il a écrit cet ouvrage suite à une demande, sans préciser cependant le nom de son commanditaire<fnref n="68" />, d’autant que commanditaire et destinataire ne semblent pas être les mêmes personnes. Si l’ouvrage répond à une demande, il s’adresse à toute personne préoccupée par le précepte coranique d’ordonner le bien et d’interdire le mal, témoignant de sa vocation didactique et instructive. Le fait que l’ouvrage ne soit pas adressé spécifiquement à des agents de l’autorité publique comme les *qāḍī*-s ou les *muḥtasib*-s met d’emblée l’accent sur la dimension individuelle du devoir et la volonté de mettre à disposition le matériel légal disponible. Al-‘Uqbānī précise alors la méthode qu’il a utilisée pour mener à bien sa tâche. Les écrits et les propos des ‘ulamā’ à ce sujet étant dispersés (*manṭūra*), il s’agissait de les récapituler (*murāḍa*’), puis d’en faire une synthèse (*talḥīṣ*) prenant la forme d’un aide-mémoire (‘alā

<footnote n="56">⁵⁶ Ibid., p. 560-561.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Léon l’Africain, *Description de l’Afrique*, p. 207, cité par P. Chalmeta, *El zoco medieval*, p. 574.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Al-Ġarsīfī, *Risāla fī l-ḥisba*, éd. p. 119-128, trad. p. 365-375.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Al-Māwardī, *Al-Aḥkām al-sulṭāniyya*, p. 513-553 ; sur la ḥisba chez al-Māwardī voir Laoust, “La pensée et l’action politiques d’al-Māwardī” ; Cook, *Commanding Right*, p. 344-345 ; Abbès, “Essai sur les arts de gouverner”, p. 184.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Al-Ġazālī, *Iḥyā’ ulūm al-dīn*, p. 280-326. L’étude la plus récente et qui offre une bibliographie complète est celle de Cook, *Commanding Right*, p. 427-468.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Cahen et Talbi, “Iḥisba”, *IE*².</footnote>

<footnote n="62">⁶² Chalmeta, *El zoco medieval* ; Id., “La hisba en Ifriqiya et al-Andalus”.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Yaḥyā b. ‘Umar, *Aḥkām al-sūq*.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Cook, *Commanding Right*, p. 368.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Rodríguez Gómez, “Ibn al-Munāṣif, Abū ‘Abd Allāh”; Viguera Molins, “La censura de costumbres”.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Cook, *Commanding Right*, p. 368-369.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Chalmeta, *El zoco medieval*, p. 578 : le terme de *muḥtasib* s’emploie de façon préférentielle pour désigner l’action individuelle spontanée (*mutaṭawwi*’).</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Al-‘Uqbānī, *Tuḥfa*, p. 1 (l. 3-4) (le numéro des pages citées correspond à la numérotation arabe).</footnote>
šakl al-tadkira). Al-ʻUqbānī souligne, en outre, la possibilité pour qui le souhaite de se référer directement à ces ouvrages afin de vérifier, à la source, les propos qu'il cite<fnref n="69" />. L'auteur se place ainsi entièrement sous l'autorité des ‘ulamā’ dont les *fatwā*-s ou les ouvrages sont reconnus. Cette mise en retrait d'al-ʻUqbānī lui permet de lever la suspicion qu'il semble redouter tant l'objet de son ouvrage, la *hisba*, recèle un réel potentiel subversif. Car, si la dimension contestataire du précepte et son invocation par des individus isolés est attestée et témoigne de la fragilité du pouvoir abdelwadide, les raisons qui ont poussé al-ʻUqbānī à participer au débat restent floues, de même que sa position est, on le verra, le résultat d'un subtil équilibre. Aussi n'est-il pas incongru d'envisager l'hypothèse selon laquelle la destination d'al-ʻUqbānī de son poste de qāḍī pourrait avoir un lien avec des propos qu'il aurait pu tenir concernant le fait d'ordonner le bien et d'interdire le mal. Il aurait ensuite voulu se dédouaner de toute velléité contestataire en rédigeant cet ouvrage dans lequel il se retranche derrière les autorités juridiques reconnues. C'est en se fondant sur leurs écrits et leurs propos qu'il envisage d'expliquer à qui incombe le devoir, à quel moment il doit (ou ne doit pas) s'exercer, ce qui permet de distinguer un acte blâmable d'un acte qui ne l'est pas. Pour ce faire il a divisé son ouvrage en huit chapitres accompagnés d'une conclusion dont les intitulés sont les suivants :

Premier chapitre : Du caractère légal [du précepte coranique]

Deuxième chapitre : Des cas où [ce précepte] est obligatoire, recommandé ou illicite

Troisième chapitre : Le censeur (al-muġayyir) et commentaires à son sujet

Quatrième chapitre : Des modalités de la censure et de sa mise en œuvre

Cinquième chapitre : Gradation des actes blâmables

Sixième chapitre : Du moyen de dépister les actes blâmables

Septième chapitre : Cas précis d'actes blâmables

Huitième chapitre : Ce qui distingue ceux que j'ai interrogé à ce sujet parmi les gens de la communauté (ahl al-umma) et ceux qui leur ressemblent parmi les gens du pacte (al-mu‘āhidīn)

Conclusion : De l'origine de celui qui est investi de cette charge et ce qui la différencie des autres charges légales<fnref n="70" />.

Les cinq premiers chapitres ainsi que la conclusion traitent de façon théorique du précepte coranique révélant la forte tension qui existe entre la dimension individuelle et collective de ce devoir. Les trois autres chapitres (6, 7 et 8), soit environ 85 % de l'ouvrage, envisagent la *hisba* et son exercice dans la pratique sous la forme d'une compilation de *fatwā*-s.

Al-ʻUqbānī débute son propos en réaffirmant, dans un bref premier chapitre d'une page, le caractère légal du devoir de tout musulman d'« ordonner le bien et d'interdire le mal » en citant plusieurs versets coraniques<fnref n="71" /> ainsi que des ḥadīt-s.

Le second chapitre traite des différents cas où ce devoir s'exerce de façon obligatoire, recommandée ou illicite. Il s'appuie notamment sur un ḥadīt selon lequel « celui qui, parmi vous voit un acte blâmable qu'il l'interdise avec la main ; s'il ne le peut pas, par la parole ; s'il ne le peut pas, avec son cœur<fnref n="72" /> ». De fait, il s'agit d'un devoir qui doit être accompli par tous ceux qui ont la connaissance, dans la mesure de leurs moyens. C'est donc aux *imām*-s, gouverneurs, *qāḍī*-s et *ḥukkām* que revient la charge obligatoire de le mettre en œuvre (iḍā kāna ḍālika wāġiban muta‘akkidan ‘alā kulli man ‘alima-hu bi-ḥasabi was‘i-hi fa-huwa ‘ala al-a‘immati wa-l-wulāti wa-l-quḍāti wa-sā’ir al-ḥukkām<fnref n="73" />). Al-‘Uqbānī fait donc la distinction entre un individu qui ignore le principe et celui qui le connaît. Ce dernier doit alors remplir les trois conditions formulées par Ibn Rušd al-Ġadd (m. 520/1126) dans ses *Muqaddimāt* : faire la distinction entre un acte blâmable et un acte qui ne l'est pas ; s'assurer que son action ne va pas causer un préjudice égal ou supérieur à celui qu'elle prétend combatte ; avoir de bonnes raisons de penser que l'on va être entendu<fnref n="74" />. Al-‘Uqbānī rapporte ensuite les propos d’al-Ġazālī tirés de son ouvrage *al-Arba’īn* selon lequel tous ceux qui sont témoins d’un acte

<footnote n="70">70 Ibid., p. 2 (l. 16-26).</footnote>

<footnote n="71">71 Coran III/104, III/110, XXII/41, V/78 et IX/71.</footnote>

<footnote n="72">72 Al-ʻUqbānī, *Tuḥfa*, p. 4 (l. 7-8).</footnote>

<footnote n="73">73 Ibid., p. 4 (l. 9-10). Il cite ensuite le Coran XXII/41 pour renforcer son propos : « Toute autorisation de se défendre est donnée à ceux qui, si nous leur accordons le pouvoir sur la terre, s’acquittent de la prière, font l’aumône, ordonnent ce qui est convenable et interdisent le blâmable – La fin de toute chose appartient à Dieu –” (Le Coran, p. 413-414).</footnote>

<footnote n="74">74 Ibid., p. 4-5; Cook, *Commanding Right*, p. 362-364 et 369.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Ibid., p. 2.</footnote>
blâmable, qui ne le condamnent pas et se taisent, sont complices<sup>75</sup>. L'importance du devoir individuel est ainsi soulignée mais al-ʻUqbānī préfère la position d'Ibn Rušd à celle d'al-Ġazālī pour lequel, face au danger, il est méritoire de continuer. Invoquant le verset V/105 (« celui qui est égaré ne vous nuira pas, si vous êtes biens dirigés<sup>76</sup> »), al-ʻUqbānī considère, à l'instar d'Ibn Rušd, qu'il est préférable de ne pas s'exposer au danger<sup>77</sup>.

Après avoir précisé l'opportunité ou non d'une intervention face à un acte blâmable, al-ʻUqbānī traite, dans son troisième chapitre, des conditions personnelles nécessaires pour pouvoir exercer la censure, reprenant sur ce point Ibn al-Munāşif. Ces prérequis sont au nombre de quatre : être musulman, être légalement compétent (mukallaf), avoir la connaissance (ʻālim) et la possibilité d'exercer la censure (qādir)<sup>78</sup>. D'autres conditions, comme l'honorabilité (al-ʻadāla) ou le fait d'avoir reçu l'autorisation du pouvoir pour mettre en œuvre le précepte, font l'objet de désaccords entre les juristes qui sont exposés<sup>79</sup>.

Le quatrième chapitre concerne la façon d'aborder la question de la *hisba*. Al-ʻUqbānī prône une certaine pédagogie via une approche bienveillante et douce (*bi-l-taraffuq wa-l-talaṭṭuf*) invoquant à l'appui les versets coraniques<sup>80</sup>.

Dans le cinquième chapitre, différentes catégories de condamnation des actes blâmables sont énumérées dans un ordre croissant de gravité. Au premier degré, un simple rappel à l'ordre (muğar-rad al-tanbīh wa-l-tadīkīr) suffit. Puis, au fur et à mesure que la gravité de l'acte l'exige, on passe à l'exhortation (waʻz), puis à la réprimande, au blâme, au rudoiement (al-zağr wa-l-ta'nīb wa-l-iğlāz) avant d'envisager une action physique (al-taġiyyr bi-mulāqat al-ayād), le dernier degré étant celui du châtiment (ʻuqūba)<sup>81</sup>. À la fin de ce cinquième chapitre, al-ʻUqbānī traite de la question des peines pécuniaires (al-ʻuqūba bi-l-māl) qui

n'est pas évoquée par Ibn al-Munāşif. Il s'appuie de nouveau sur Ibn Rušd qui rappelle que si les peines pécuniaires étaient admises au début de l'islam (fī awwal al-islām), il y a désormais un consensus sur leur interdiction (al-iğtimāʻalāmanʻal-ʻuqūba bi-l-māl)<sup>82</sup>.

Après ces cinq premiers chapitres relativement brefs, al-ʻUqbānī en vient à la dimension pratique et concrète de l'application du précepte à travers les *fatwā*-s, avant de revenir, dans sa conclusion, à des questions plus théoriques. Il reprend alors plusieurs passages des *Aḥkām al-sulṭāniyya* d'al-Māwardī : les neuf différences entre le devoir officiel et le devoir individuel<sup>83</sup> ; les différences entre le *qaḍā* ; les *maẓālim* et la *hisba*<sup>84</sup> ; les qualités requises pour exercer la *hisba*<sup>85</sup>. De façon plus surprenante, en revanche, al-ʻUqbānī emprunte deux exemples que l'on retrouve à la fin de la seconde partie d'al-Māwardī lorsqu'il traite des actes réprouvés par le *muḥtasib* touchant à la fois aux droits divins et aux droits privés. Le premier concerne le fait d'interdire aux *imām*-s de prolonger la prière<sup>86</sup> et le second traite du refus du *qaḍī* de recevoir les plaideurs<sup>87</sup>:

Comment comprendre le choix qui ont été faits par al-ʻUqbānī tant du point de vue des matériaux sélectionnés que de leur agencement ? Al-ʻUqbānī débute son propos par l'énoncé du devoir individuel tel qu'il se présente dans le Coran et dans les *hadīt*-s (chapitre 1) avant de se référer à deux auteurs qui ont joué un rôle de premier plan dans l'élaboration de la doctrine sur la *hisba*. Le premier, Ibn Rušd al-Ġadd (m. 520/1126), est le grand juriste de l'époque almoravide, nommé *qāḍī al-ġamāʻ* de Cordoue en 511/1117 et auteur du *Kitāb al-bayān wa-l-taḥsīl wa-l-šarḥ wa-l-tawġīh wa-l-taʻlī li-masāʼil al-ʻUtbiyya* ("Livre de l'exposition claire, de l'étude scientifique, du commentaire, de l'orientation et de l'explication des questions juridiques de la ʻUtbiyya")<sup>88</sup>, commen-

<footnote n="75">75 Al-ʻUqbānī, *Tuhfa*, p. 5; Cook, *Commanding Right*, p. 369.</footnote>

<footnote n="76">76 *Le Coran*, p. 145.</footnote>

<footnote n="77">77 Al-ʻUqbānī, *Tuhfa*, p. 5-6.</footnote>

<footnote n="78">78 Ibid., p. 7; Ibn al-Munāṣif, *Tanbīh*, p. 314-316.</footnote>

<footnote n="79">79 Al-ʻUqbānī, *Tuhfa*, p. 8-10; Ibn al-Munāṣif, *Tanbīh*, p. 316-318.</footnote>

<footnote n="80">80 Al-ʻUqbānī, *Tuhfa*, p. 10-11; Ibn al-Munāṣif, *Tanbīh*, p. 318-320. Ils citent les versets XX/44 ("Adressez lui des paroles courtoises ; peut-être réfléchira-t-il, ou éprouvera-t-il de la crainte ? ") : *Le Coran*, p. 384) et III/159 ("Si tu avais été rude et dur de cœur, ils se seraient séparés de toi") : *Le Coran*, p. 84).</footnote>

<footnote n="81">81 Al-ʻUqbānī, *Tuhfa*, p. 11-13; Ibn al-Munāṣif, *Tanbīh*, p. 320-323. Al-Ġazālī distingue, quant à lui, huit degrés : Cook, *Commanding Right*, p. 438-441.</footnote>

<footnote n="82">82 Al-ʻUqbānī, *Tuhfa*, p. 14-19.</footnote>

<footnote n="83">83 Ibid., p. 178; Al-Māwardī, *al-Aḥkām al-sulṭāniyya*, trad. p. 513-514.</footnote>

<footnote n="84">84 Al-ʻUqbānī, *Tuhfa*, p. 178-180; Al-Māwardī, *al-Aḥkām al-sulṭāniyya*, trad. p. 515-519.</footnote>

<footnote n="85">85 Al-ʻUqbānī, *Tuhfa*, p. 177; Al-Māwardī, *Al-Aḥkām al-sulṭāniyya*, trad. p. 514-515.</footnote>

<footnote n="86">86 Al-ʻUqbānī, *Tuhfa*, p. 176; Al-Māwardī, *Al-Aḥkām al-sulṭāniyya*, trad. p. 548.</footnote>

<footnote n="87">87 Al-ʻUqbānī, *Tuhfa*, p. 177; Al-Māwardī, *Al-Aḥkām al-sulṭāniyya*, trad. p. 548-549.</footnote>

<footnote n="88">88 Al-ʻUqbānī cite à la fois le *Bayān* et les *Muqaddamāt* d'Ibn Rušd; Cook, *Commanding Right*, p. 363 (note 36) signale que le traitement des questions relatives à la *hisba* est identique dans les deux ouvrages en dehors de deux passages.</footnote>
taire de la *Mustahrağa* d'al-'Utbī (m. 255/869)<fnref n="89" />. Cet ouvrage constitue une étape fondamentale dans la construction de la théorie légale mālikite. L'objectif d'Ibn Rušd était d'actualiser la ʿUtbiyya pour la rendre compatible avec la méthodologie des *uṣūl al-fīqh*. Dès lors, la ʿUtbiyya n'est plus transmise directement mais uniquement par le biais de ce commentaire d'Ibn Rušd<fnref n="90" /> dans lequel al-ʿUqbānī puise abondamment, non seulement pour son exposé théorique sur la *hisba* mais également dans la seconde partie de son ouvrage où de nombreuses *masāʾil* d'Ibn Rušd sont citées. Face à d'autres grandes figures comme al-Ġazālī et al-Māwardī, tous deux représentants de l'école šāfiʻīte, Ibn Rušd incarne, dans cette première partie de l'ouvrage d'al-ʿUqbānī, la caution et l'autorité mālikite. Ibn Rušd met ainsi l'accent sur la dimension individuelle (*farḍ ʿalā al-aʾyān*) du précepte coranique tout en rappelant la triple condition pour que ce devoir puisse être exercé ainsi que le devoir des autorités de le prendre en charge via la nomination d'un agent chargé de le mettre en œuvre<fnref n="91" />.

Aux côtés d'Ibn Rušd, al-ʿUqbānī mobilise également al-Ġazālī dont l'importance dans l'essor du soufisme maghrébin et, en particulier, de sa vision du devoir d'ordonner le bien et d'interdire le mal, est attestée<fnref n="92" />. Il insiste notamment sur la nécessité de réprouver le souverain, sur le devoir de tout bon musulman de censurer l'action du sultan quand celui-ci le mérite, même s'il faut le payer de sa vie<fnref n="93" />. Pourtant, tant al-ʿUqbānī qu'Ibn al-Munāşif ne retiennent pas ces propos hautement subversifs d'al-Ġazālī<fnref n="94" />. Se pose alors la question, déjà soulignée par Michael Cook, de l'érosion de l'héritage ghazalien chez ces deux auteurs et de leurs modalités d'accès au texte de l'Iḥyā', soit de façon indirecte, soit par le biais d'autres auteurs qui l'avaient abrégé<fnref n="95" />. Peut-être faut-il également s'interroger, au moins pour le cas d'Ibn al-Munāşif<fnref n="96" />, sur les liens que pourrait

avoir cette érosion avec les enjeux propres à son temps, celui des Almohades.

Si la prédication par Ibn Tūmart du devoir d'ordonner le bien et d'interdire le mal a été déterminante dans l'émergence du mouvement almohade⁹⁷, une fois au pouvoir, les Almohades se sont efforcés de s'arroger le monopole du *amr bi-l-maʿrūf wa l-nahy ʿan al-munkar*. Le précepte apparaît ainsi dans les lettres et actes de nomination almohades⁹⁸ mais également dans l'inscription épigraphique de Bāb al-Ruwāḥ à Rabat⁹⁹. Ainsi, dans le commentaire coranique d'al-Qurṭubī étudié par Mayte Penelas, l'obligation, qui était individuelle chez Ibn Rušd, devient une obligation collective. Reprenant le ḥadīṭ distinguant l'action par la main, la parole ou le cœur, al-Qurṭubī estime que seul le pouvoir peut agir avec la main, les ʿulamā avec la parole et les autres avec le cœur¹⁰⁰. C'est donc au calife almohade et à l'ensemble de ses représentants que revient l'exercice de la *hisba*¹⁰¹. D'autres textes, comme le *Kitāb al-ansāb fī maʿrifat al-aṣḥāb* qui consacre une section au *muḥtasib*, font de la *hisba* une branche du *qaḍā*¹⁰². Il semble bien que ce soit également le cas de l'ouvrage d'Ibn al-Munāşif. Cependant si le devoir d'ordonner le bien et d'interdire le mal apparaît d'abord et avant tout comme un devoir officiel relevant de l'État et de ses représentants¹⁰³,

connaissance de l'héritage ghazalien que contiennent les propos d'Ibn al-Munāşif.

⁹⁷ Sur l'intérêt accordé par Ibn Tūmart à ce précepte voir : Penelas, “El precepto”, p. 1051-1052 ; García-Arenal, “La práctica del precepto”, p. 156-157 ; Chalmeta, *El zoco medieval*, p. 592-596.

⁹⁸ Chalmeta, *El zoco medieval*, p. 597 ; Buresi, El Aal-laoui, *Gouverner l'empire*, p. 180-182 ; García-Arenal, “La práctica del precepto”, p. 157.

⁹⁹ Penelas, “El precepto”, p. 1052-1053 et 1070. Sur l'interprétation de cette inscription (Coran III/110 et III/111), M. Penelas rappelle l'analyse de M. A. Martínez Núñez selon laquelle cette inscription démontre la volonté des Almohades de contrôler directement la *hisba*, d'être les premiers censeurs et de s'en servir comme argument de propagande. À partir du commentaire d'al-Qurṭubī sur ce verset, elle propose une autre interprétation (qui n'est pas exclusive de la précédente) selon laquelle cette injonction aurait pour but d'inciter les soldats almohades à lutter contre les infidèles pour ne pas que la communauté disparaisse.

¹⁰⁰ Ibid., p. 1065-1069 ; ce ḥadīṭ est cité par al-ʿUqbānī, *Tuhfa*, p. 4.

¹⁰¹ Penelas, “El precepto”, p. 1069 ; Buresi et El Aallaoui, *Gouverner l'empire*, p. 180-181.

¹⁰² Chalmeta, *El zoco medieval*, p. 598.

¹⁰³ “Idā kāna dālika wāġibʿn muta’akkidʿn ʿalā kulli man ʿalima-hu bi-ḥasab was’i-hi, fa-huwa ʿalā wulāt wa-l-ḥuḍāt wa-sā’ir al-ḥukkām” : Ibn al-Munāṣif, *Tanbīh*, p. 310 et 325, 329-333, 336-338 ; Cook, *Commanding Right*, p. 372 (et note 103) souligne que les références au devoir individuel

<footnote n="89">⁸⁹ Serrano Ruano, “Ibn Rušd al-ġadd Abū-l-Walīd”.</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ Fernández Felix, *Cuestiones legales*, p. 258-292 et 368-386.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Cook, *Commanding Right*, p. 362-364.</footnote>

<footnote n="92">⁹² García-Arenal, “La práctica del precepto”, p. 154-155 ; Amri, “Le pouvoir du saint en Ifrīqiya”, p. 173 ; Touati, “Histoire et antihistoire de l’igieuse”, p. 278-283.</footnote>

<footnote n="93">⁹³ García-Arenal, “La práctica del precepto”, p. 154.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ Cook, *Commanding Right*, p. 371 (note 100).</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ Ibid., p. 371-373.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Ibn al-Munāṣif ne cite jamais al-Ġazālī, ce qui n’est pas le cas d’al-ʿUqbānī qui le cite, mais uniquement lorsqu’il n’est pas redevable à Ibn al-Munāṣif. Il est cependant malaisé de déterminer dans quelle mesure al-ʿUqbānī a</footnote>
l'existence d'un devoir individuel n'est pas ignorée<fnref n="104" />. C'est là sans doute toute l'ambiguité de la pensée d'Ibn al-Munāşif chez qui s'opère un subtil glissement du devoir individuel vers le devoir officiel qui prime néanmoins. Le propos d'Ibn al-Munāşif cadre donc bien avec le projet almohade dans lequel le devoir individuel ne peut être nié en raison du rôle fondamental qu'il a joué aux débuts du mouvement mais qui doit être canalisé et neutralisé par l'affirmation de la primauté du devoir officiel. Al-ʻUqbānī s'inscrit dans la même perspective même si, chez lui, l'héritage d'Ibn Rušd quant au caractère individuel du devoir est plus clairement affirmé. En revanche, alors que pour Ibn al-Munāşif la *hisba* relève de la judicature et que, plus généralement, l'exercice du devoir revient à l'ensemble des représentants du pouvoir, al-ʻUqbānī choisit de distinguer la charge de *muḥtasib* d'autres fonctions, celle de la judicature (*qaḍāʾ*) et du redressement des torts (*maẓālim*). Sur ce point, comme sur ce qui différencie le devoir individuel et le devoir officiel, il choisit de reprendre les *Aḥkām al-sulṭāniyya* du célèbre auteur šāfiʻite, al-Māwardī.

La section dédiée par al-Māwardī à la *hisba* doit être replacée dans le contexte et les enjeux de production de l'ensemble de son ouvrage. Si Henri Laoust y a vu un texte de défense de l'institution du califat abbasside contre le pouvoir des émirs bouyides<fnref n="105" />, faisant du califat une institution religieuse plutôt que politique, Makram Abbès a proposé une nouvelle lecture, privilégiant le politique<fnref n="106" />. Concernant la *hisba*, al-Māwardī rappelle qu'elle « doit être une fonction contrôlée par l'autorité souveraine, et non par un devoir religieux individuel dont l'accomplissement pourrait générer plus de mal et empêcher tout bien à la fois pour la population et pour l'État<fnref n="107" /> ». En dépit de situations fort différentes, les objectifs d'al-ʻUqbānī sont finalement assez proches de ceux d'al-Māwardī. Dans un contexte politique magnébin relativement instable où la légitimité des souverains reste fragile et contestée, al-ʻUqbānī se propose, non pas de théoriser une nouvelle

situation juridique comme al-Māwardī<fnref n="108" />, mais de rappeler les règles juridiques à même de préserver le système politique et institutionnel. Soulignant la nécessaire primauté d'un exercice officiel de la *hisba*, al-ʻUqbānī, dans le sillage d'al-Māwardī, attribue cette charge à un représentant spécifique, le *muḥtasib* dont les attributions diffèrent du *qāḍī* et du redresseur de torts. Il reprend également la hiérarchie proposée par al-Māwardī, faisant de la *hisba* une fonction subalterne à celle du *qāḍī*. Néanmoins, cette supériorité du *qāḍī* ne préserve pas de la réprobation du *muḥtasib* en cas de négligence de sa part. C'est sans doute sur ce point qu'al-ʻUqbānī a voulu mettre l'accent en choisissant de reprendre un cas précis proposé par al-Māwardī concernant le refus du *qāḍī* de recevoir les plaideurs<fnref n="109" />. Le second exemple retenu par al-ʻUqbānī, plus délicat à interpréter, concerne l'interdiction faite aux *imām*-s de prolonger la prière<fnref n="110" />. Le pouvoir du *muḥtasib* à l'égard des *imām*-s est dans ce cas limité puisqu'il ne peut les châtier mais il peut, toutefois, les remplacer. Peut-être faut-il établir un lien entre le choix de ce cas et les évolutions du milieu savant à Tlemcen où certains *imām*-s, indépendants du pouvoir, peuvent représenter, à travers leurs prêches, une menace pour le pouvoir ?

À travers les choix qu'il a opérés, al-ʻUqbānī propose une conception de la *hisba* relativement originale impliquant un subtil équilibre entre la dimension individuelle et officielle de ce devoir. Si tout croyant peut ordonner le bien et interdire le mal, certaines conditions, énoncées par Ibn Rušd, doivent être remplies. L'apport d'al-Ġazālī est certes intégré mais partiellement. Al-ʻUqbānī, comme Ibn al-Munāşif avant lui, désamorce ainsi la dimension subversive que pouvait contenir sa réflexion tout en se réappropriant une partie de son discours, coupant l'herbe sous le pied d'éventuels réformateurs zélés. Dès lors, c'est à l'État, à travers la désignation d'un agent, qu'incombe prioritairement ce devoir. Le pouvoir du sultan est pourtant remarquablement absent du propos d'al-ʻUqbānī. Ce sont ses agents, *qāḍī*, redresseur de torts (*maẓālim*), et *muḥtasib* qui sont en charge de la préservation et du maintien de l'ordre social et les juristes et jurisconsultes en charge de sa définition.

sont moins fréquentes et que ce sont les autorités qui sont considérées comme les principaux agents en charge du devoir.

<footnote n="104">¹⁰⁴ “Al-qiyām bi-taġyīr al-munkar wāġib mutaʻayyin wa-farḍ mutaʻakkid fī baʻd al-aḥwāl”: Ibn al-Munāşif, *Tanbīh*, p. 310 mais aussi 315, 316, 332 ; à cet égard, Cook, *Commanding Right*, p. 371 souligne sa dette à l’égard d’Ibn Rušd même s’il ne le cite pas.</footnote>

<footnote n="105">¹⁰⁵ Laoust, “La pensée et l’action politiques d’al-Māwardī”.</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ Abbès, “Essai sur les arts de gouverner”, p. 195.</footnote>

<footnote n="107">¹⁰⁷ Ibid., p. 184.</footnote>

<footnote n="108">¹⁰⁸ Ibid., p. 195.</footnote>

<footnote n="109">¹⁰⁹ Al-ʻUqbānī, *Tuhfa*, p. 177; Al-Māwardī, *al-Aḥkām al-sulṭāniyya*, trad. p. 548-549.</footnote>

<footnote n="110">¹¹⁰ Al-ʻUqbānī, *Tuhfa*, p. 176; Al-Māwardī, *al-Aḥkām al-sulṭāniyya*, trad. p. 548.</footnote>
### 3. De la discussion théorique aux cas pratiques : historiciser le discours juridique

Cette discussion théorique proposée par al-‘Uqbānī est ensuite complétée par des cas d’espèce qui constituent la majeure partie de son ouvrage. Ces *fatwā*-s, avis juridiques résultant d’une demande concernant un point de doctrine ou le règlement d’un conflit, ne doivent pas être considérées comme atemporelles. Car le droit qu’elles énoncent n’est pas figé ; au contraire, il s’adapte, s’infléchit, en fonction des besoins du temps présent. C’est donc à la fois l’agencement de ces *fatwā*-s mais aussi leur sélection qu’il convient d’analyser afin de mettre au jour les dynamiques sociales en cours.

L’agencement qu’al-‘Uqbānī propose des différents cas d’espèce sélectionnés ne correspond pas exactement à l’organisation traditionnelle des recueils de jurisprudence, divisés en deux grands ensembles : un premier consacré aux relations de l’homme avec Dieu (al-mu‘ābadāt) et un second dédié aux relations des hommes entre eux, c’est-à-dire aux affaires de la vie quotidienne (al-mu‘amalāt). Par ailleurs, l’ordre de présentation de ses *fatwā*-s diffère de ce que l’on peut trouver dans le manuel de *hisba* de Yaḥyā b. ‘Umar, seul auteur à utiliser des *fatwā*-s, et qui traite pêle-mêle des poids et des mesures, des prix, des différents métiers de l’alimentation, des fraudes, des instruments de musique, des bains, des femmes, des *dimmī*-s, de l’entretien des rues…<fnref n="111" /> En revanche, le second ouvrage de *hisba* dans lequel al-‘Uqbānī puise pour étayer ses cas d’espèce est celui d’Ibn al-Munāṣif, déjà abondamment mobilisé dans la discussion théorique préalable<fnref n="112" />. Dans l’ensemble, il reprend le même schéma d’organisation qu’Ibn al-Munāṣif. Bien qu’al-‘Uqbānī lui-même ne propose pas un découpage de sa septième partie qu’il intitule “Cas précis d’actes blâmables”, on peut y distinguer trois thématiques principales : une première est

consacrée, comme chez Ibn al-Munāṣif, aux pratiques religieuses (§10-37) ; un second groupe de *fatwā*-s traite de questions relatives à l’espace public (§38-61) abordant successivement le maintien de l’ordre et de la propreté dans les rues (§38-48), la présence des femmes (§49-61) et de quelques *fatwā*-s (§62-70) concernant les ignorants et ceux qui se disent savants ; un troisième groupe de *fatwā*-s rassemble enfin tout ce qui concerne la vie économique (§71-126), c’est-à-dire les échanges (§71-83), les poids, les mesures et les monnaies (§84-88), les fraudes (§89-114), la fixation des prix (§115-118) et l’usure (§121-126). Cet agencement des *fatwā*-s n’est finalement pas si différent de ce que l’on trouve chez Ibn al-Munāṣif et dans les recueils de jurisprudence. En revanche, al-‘Uqbānī innove lorsqu’il choisit de consacrer son huitième et dernier chapitre à un groupe social spécifique, celui des *dimmī*-s (§127-149). La *Tuhfa* se distingue, à ce titre, tant des traités de *hisba* connus que des recueils de *fatwā*-s où les *dimmī*-s ne se voient jamais consacrer une partie spécifique, les questions les concernant étant disséminées tout au long de ces ouvrages, preuve que les *dimmī*-s sont pleinement intégrés au système juridique islamique<fnref n="113" />. Ce choix d’al-‘Uqbānī s’inscrit dans les évolutions propres à son époque, caractérisée par l’arrivée de Juifs de la péninsule Ibérique suite aux persécutions de 1391. La seconde moitié du IXe/XVe siècle voit se multiplier les tensions intra et interconfessionnelles, la destruction des synagogues du Touat, dans les années 1480, étant l’épisode le plus célèbre. À ce contexte régional, s’ajoute sans doute aussi l’écho qu’a pu avoir l’essor de la littérature polémique anti-*dimmī*, notamment en domaine mamelouk<fnref n="114" />.

C’est ensuite la sélection de *fatwā*-s opérée par al-‘Uqbānī qui doit être scrutée. Parce qu’il compile des *fatwā*-s dont le corpus ne fait que s’élargir, il est confronté à la multiplicité des opinions qui ont été émises et qui contribuent à former un « régime de pluralisme normatif, régime où coexistent des normes contradictoires ou ambigües<fnref n="115" /> ». Jean-Pierre Van Staëvel a ainsi mis en exergue l’enjeu que constituait pour les juristes l’agencement des différentes opinions, la « gestion des divergences<fnref n="116" /> » afin de donner une cohérence au discours juridique. On retrouve alors chez al-‘Uqbānī, comme ailleurs,

<footnote n="111">¹¹¹ Yaḥyā b. ‘Umar, *Aḥkām al-ṣūq*.</footnote>

<footnote n="112">¹¹² L’éditeur d’Ibn al-Munāṣif divise son propos en sept grandes thématiques : 1/ la censure des actes en relation avec la pratique religieuse ; 2/ les questions portant sur le serment de divorce ; 3/ la censure concernant les rues et les places ; 4/ la fixation des prix ; 5/ les marchés et les contrats ; 6/ les poids et les mesures ; 7/ les conséquences néfastes provoquées par les ignorants qui s’intéressent à la science islamique et émettent des *fatwā*-s : Ibn al-Munāṣif, *Tanbīh*, p. 330-354. Viguera Molíns, “La censura de costumbres”, p. 597 proposait, non pas sept mais cinq grandes thématiques : la censure des actes concernant la pratique religieuse, la vie sociale, le commerce et les opérations bancaires, la fixation des prix et la condamnation des pratiques des gens ignorants.</footnote>

<footnote n="113">¹¹³ Müller, “Non-Muslims as a part of Islamic Law”.</footnote>

<footnote n="114">¹¹⁴ Yarbrough, “A rather small genre”.</footnote>

<footnote n="115">¹¹⁵ Van Staëvel, * Droit mālikite et habitat à Tunis*, p. 190.</footnote>

<footnote n="116">¹¹⁶ Ibid., p. 293.</footnote>
une agrégation de cas d'espèce qui s'ajoutent
progressivement au fonds doctrinal mālikite ini-
tial, chaque auteur offrant finalement une vision
qui lui est propre<fnref n="117" />. Les autorités convoquées
par al-ʻUqbānī témoignent de la mobilisation de
plusieurs héritages. Un premier groupe corres-
pond à la tradition juridique mālikite de la haute
 : les avis de Mālik et de ses disciples
sont cités sur la base des textes de référence que
sont le *Muwaṭṭa* de Mālik b. Anas (m. 179/795),
la *Mudawwana* de Saḥnūn (m. 240/854), la
*Wāḍiḥa* d'Ibn Ḥabīb (m. 238/852) ou la *Risāla*
d'Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī (m. 386/996). Mais
c'est surtout l'œuvre d'Ibn Rušd, en particulier
le *Bayān*, son commentaire de la *Mustaḥrağa*
d'al-ʻUtbī, qu'al-ʻUqbānī mobilise abondamment
pour transmettre les propos de Mālik et de ses dis-
ciples et, de façon nettement secondaire, l'œuvre
de celui qui fut considéré comme son continua-
teur, Ibn al-Ḥāġġ (m. 529/1134-5)<fnref n="118" />. À ces vec-
teurs de transmissions originaires d'al-Andalus
doivent être ajoutées des sources ifrīqiyennes,
à savoir, le plus ancien traité de *hisba*, celui
de Yaḥyā b. ʻUmar (m. 289/901) et les *fatwā*-s
d'al-Māzarī (m. 536/1141), un des plus presti-
gieux transmetteurs de la tradition kairouanaise
du vī/e/XIIe siècle<fnref n="119" />.

Le deuxième héritage mobilisé par al-‘Uqbānī est celui d’Ibn Munāṣif qui, comme lui se consacre, après une première partie théorique, à l’exposé d’exemples de la pratique. Cette seconde partie ne se présente pas sous la forme de *fatwā*-s mais s’inscrit dans la continuité des traités de *hisba* andalous qui l’ont précédé<fnref n="120" /> et dont la vocation était de faire office de manuel destiné aux préposés à cette charge. À cet égard, l’usage qu’en fait al-‘Uqbānī est intéressant : lui qui ignore absolument tous les traités de *hisba* andalous et ne se réfère qu’à celui de Yaḥyā b. ‘Umar (le seul à compiler des *fatwā*-s), utilise le texte d’Ibn al-Munāṣif sur le même plan, lui conférant une valeur juridique qu’il n’a pas à l’origine.

Un troisième socle est constitué par les au-
teurs šāfi‘ītes que sont al-Ġazālī, al-Nawāwī (m.
676/1277)<fnref n="121" /> et ‘Izz al-Dīn b. ‘Abd al-Salām
(m. 660/1262)<fnref n="122" />. Les échanges intellectuels entre

les différentes écoles juridiques sunnites, et en
particulier entre mālikites et šāfi‘ītes, ont participé
aux évolutions doctrinales. Dès le IVe/xe siècle, en
al-Andalus, les mālikites ne peuvent plus ignorer
la doctrine šāfi‘īte sur les usūl al-fiqh et l’intro-
duisent dans leur système de pensée juridique et
dans leurs pratiques<fnref n="123" />. À la fin du Ve/XIe siècle,
l’œuvre du šāfi‘īte al-Ġazālī rencontre un écho
important dans l’Occident islamique avant d’être
particulièrement repris dans les milieux soufis.
Par la suite, l’essor du šāfi‘īsme en Égypte, à
partir du règne de Saladin<fnref n="124" />, contribua sans doute
à la connaissance de cette école juridique chez
les voyageurs mālikites pour lesquels Le Caire
restait une étape incontournable du voyage vers
l’Orient. Ainsi à partir du second quart du VIIIe/
xive siècle, plusieurs juristes tunisois intègrent à
leurs réflexions les traditions juridiques venues de
l’Égypte mamelouke<fnref n="125" />. Comme dans la discussion
théorique sur la hisba, al-‘Uqbānī invoque, à des
occasions très précises, la position juridique des
autorités šāfi‘ītes susmentionnées. On les retrouve
quasi exclusivement dans le premier ensemble de
cas d’espèce traitant des pratiques religieuses et
plus particulièrement sur les questions portant sur
la calomnie et la médiseance (§23-30) pour les-
quelles les positions d’al-Ġazālī et d’al-Nawāwī
sont citées aux cotés de celle de Šihāb al-Dīn
al-Qarāfī (m. 684/1285), célèbre juriste mālikite
installé en Égypte<fnref n="126" />. Les seules autres occasions
où la doctrine šāfi‘īte est rappelée concernent les
passages sur les femmes (§55-56-63).

Enfin, le quatrième et dernier type de sources
utilisé par al-‘Uqbānī correspond au milieu judi-
ciaire tunisois contemporain. Les plus célèbres
sont abondamment mis à contribution comme
Ibn ‘Arafa et surtout al-Burzulī mais aussi,
de façon plus secondaire, des juristes comme
al-Ubbī (m. 827/1424)<fnref n="127" /> ou ‘Abd al-Salām
al-Tūnisī (m. 749/1348). Cette belle représentation
du milieu tunisois contraste avec l’absence totale
de juristes du Maghreb extrême mais aussi du
Maghreb central incarné par une figure unique,
celle du grand-père de l’auteur, Qāsim al-‘Uqbānī.

Ce rapide panorama des auteurs mobilisés par
al-‘Uqbānī ne doit pas faire illusion : l’agencement
de ces différentes strates juridiques est loin d’être
homogène. Au contraire, il témoigne des inflexions

<footnote n="117">¹¹⁷ Ibid., p. 192; voir aussi Voguet, *Le monde rural*,
p. 21.</footnote>

<footnote n="118">¹¹⁸ El Hour, “Ibn al-Ḥāġġ al-Tuğībī, Abū ‘Abd Allāh”.</footnote>

<footnote n="119">¹¹⁹ Idris, “L’école malikite de Mahdia”.</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ Chalmeta, “La hisba en Ifriqiya et al-Andalus”.</footnote>

<footnote n="121">¹²¹ Heffening, “al-Nawāwī”, EI², vol. VII, p. 1043-1044.</footnote>

<footnote n="122">¹²² Il fut un des maîtres de Šihāb al-Dīn al-Qarāfī :
Jackson, *Islamic Law and the State*, p. 9.</footnote>

<footnote n="123">¹²³ Fierro, “Heresy in al-Andalus”, p. 897-898.</footnote>

<footnote n="124">¹²⁴ Jackson, *Islamic Law and the State*, p. 53.</footnote>

<footnote n="125">¹²⁵ Van Staëvel, *Droit mālikite et habitat à Tunis*, p. 311.</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ Jackson, *Islamic Law and the State*.</footnote>

<footnote n="127">¹²⁷ Il est l’auteur d’un ouvrage de jurisprudence intitulé *Ikmāl ikmāl al-mu’lim*.</footnote>
et des adaptations dont les normes sont l'objet, des nouvelles préoccupations qui surgissent, ou de celles, plus anciennes, mais appréhendées de manière sensiblement différente<fnref n="128" />. Les transformations sociales à l'œuvre affleurent ainsi à travers un discours juridique qui, bien que structuré autour d'autorités passées, s'ancre indéniablement dans le temps présent de son auteur.

Par la discussion théorique du précepte coranique d'ordonner le bien et d'interdire le mal sur laquelle débute l'ouvrage, puis par l'agencement et la sélection de ses *fatwā*-s, al-‘Uqbānī compose un ouvrage original ayant pour objet la *hisba*. Loin d'être une simple compilation d'avis émis par des autorités antérieures, la *Tuḥfa* s'inscrit pleinement dans l'époque de son auteur, une époque de bouleversements et de contestations politiques. Il témoigne d'abord de la compétition que se livrent les savants, les saints et le pouvoir sultanien pour s'arroger l'exercice de la *hisba*, ou en d'autres termes, du contrôle de l'ordre social. L'évolution des rapports de force entre ces différents acteurs semble s'effectuer en faveur des premiers aux dépends d'un pouvoir abdelwadide fragilisé et se manifeste, notamment, par un changement dans la nature des documents, les sources juridiques devenant plus abondantes. Ces élites en concurrence se rejoignent toutefois dans leur crainte commune du désordre social. Ainsi, ce que donnent aussi à voir les *fatwā*-s, ce sont les pratiques quotidiennes des habitants, leurs variations, et la façon dont les juristes les appréhendent. De nouvelles préoccupations émergent, filles de leur temps, telle cette attention particulière que l'auteur consacre aux *dimmī*-s dans un chapitre qui leur est entièrement dédié. Par son originalité et son caractère exceptionnel, la *Tuḥfa* apparaît alors comme une source privilégiée permettant d'appréhender les transformations sociales en cours dans le Maghreb de la seconde moitié du IXe/XVe siècle.

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<footnote n="128">¹²⁸ Une première enquête a été menée en ce sens sur le traitement de deux catégories sociales, les femmes et les *dimmī*-s dans la *Tuḥfa* : Vanz, *L'invention d'une capitale*, p. 257-286.</footnote>
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