# Vulnérabilité et résilience face au mariage précoce. Solutions adaptatives et coping des jeunes paysannesaliennes

Jacky Bouju

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL: http://journals.openedition.org/anthropodev/827

DOI: 10.4000/anthropodev.827

ISSN: 2553-1719

## Éditeur

Presses universitaires de Louvain

## Édition imprimée

Date de publication: 1 décembre 2019

Pagination: 69-85

ISBN: 978-2-87558-940-8

ISSN: 2276-2019

## Référence électronique

Jacky Bouju, «Vulnérabilité et résilience face au mariage précoce. Solutions adaptatives et coping des jeunes paysannesaliennes», *Anthropologie & développement* [En ligne], 50 | 2019, mis en ligne le 19 décembre 2020, consulté le 25 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/anthropodev/827 ;
DOI : https://doi.org/10.4000/anthropodev.827

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# Vulnérabilité et résilience face au mariage précoce

## Solutions adaptatives et coping des jeunes paysannes maliennes

Jacky Bouju<fnref n="1" />

Cet article revisite la notion de vulnérabilité sociale et son rapport à la résilience. Après avoir donné un bref aperçu des définitions de base des concepts de vulnérabilité et de résilience et souligné les différences irréductibles qui les distinguent, nous critiquons l'incapacité de la notion de résilience à appréhender les logiques sociales et tout particulièrement l'autonomie et l'agentivité des individus. Ayant choisi d'aborder la problématique de la résilience sociale en termes de « coping » et de « solution adaptative », nous l'appliquons dans la seconde partie de l'article à l'analyse de la trajectoire de reconstruction sociale des jeunes filles maliennes en situation de migration urbaine pour « chercher la dot ». Les aléas de la vie urbaine les entraînent souvent dans un processus de désaffiliation sociale pouvant les conduire à l'exclusion de leur famille et du village. Contraintes de se débrouiller seules en ville, elles adoptent des solutions adaptatives qui leur permettent de se reconstruire malgré les nouveaux risques encourus.

This article revisits the notion of social vulnerability and its relationship to resilience. After giving a brief overview of the basic definitions of the concepts of vulnerability and resilience while highlighting the irreducible differences between them, we argue that the notion of resilience is unable to capture social logics, and in particular the autonomy and agency of individuals. By addressing the issue of social resilience by using "coping" and "adaptive preference", we explore it concretely, in the second part of the article, by analyzing Malian girls' social reconstruction trajectory in urban migration situation when "seeking the dowry". Urban life hazards often lead them to a process of social disaffiliation that can lead them to being excluded out of their families and/or the village. As they are forced to fend for themselves in town, they adopt adaptive mechanisms, which allow them to recover despite the new risks they face.

<footnote n="1">¹ Professeur émérite en anthropologie, Aix-Marseille université, Institut des mondes africains (IMAF) ; bouju@mmsh.univ-aix.fr</footnote>
## Introduction

En ce début de XXIe siècle, la mondialisation des inégalités économiques, aggravée par les catastrophes naturelles dues au changement climatique, engendre une recrudescence des conflits locaux et des crises humanitaires. Dans ce contexte délétère, des populations entières deviennent vulnérables à une multitude de risques et la question de leur résilience est devenue un enjeu majeur de l'action humanitaire et du développement. Les bailleurs de fonds, les grandes agences internationales et les ONG se réfèrent massivement à cette notion qui est progressivement devenue le paradigme principal dans les domaines du développement et de l'humanitaire au point de remplacer la durabilité comme objectif final du développement. Aujourd'hui, l'importance démesurée accordée à la notion de résilience tend à reléguer au second plan celle de vulnérabilité sociale.

En réaction à cette tendance, cet article propose de revisiter de manière critique la notion de résilience. Pour ce faire, nous commencerons par un bref aperçu des débats sur la relation entre vulnérabilité et résilience. Ensuite, après avoir souligné les insuffisances de la résilience pour rendre compte de la complexité des logiques sociales qui motivent les solutions adaptatives des acteurs vulnérables, nous proposerons un modèle d'analyse fondé sur les notions de « solutions adaptatives » et de « coping ». Nous appliquerons pour finir ce modèle d'analyse à la situation de vulnérabilité des jeunes paysannes maliennes pratiquant l'émigration urbaine temporaire en quête des marchandises nécessaires à la conclusion de leur mariage précoce. Nous décrirons leurs trajectoires de vulnérabilité qui commence avec la violence symbolique de la tradition du mariage précoce (illégale) et qui continue avec les violences systémiques qu'elles subissent tout au long de leurs parcours migratoires. Nous décrirons enfin les solutions adaptatives risquées par lesquelles elles tentent de devenir les sujets de leur existence.

## Bref retour critique sur les relations entre résilience et vulnérabilité

Les deux concepts de vulnérabilité et de résilience sont apparus dans les années 1970 dans des contextes épistémologiques et disciplinaires très différents. Mais la proximité conceptuelle de ces deux concepts<fnref n="2" /> a favorisé un usage polysémique qui a engendré une grande confusion dans les débats transdisciplinaires à leur propos (Becerra, 2012 ; Béné et al., 2012 ; Coulthard, 2012). Actuellement, une multitude de définitions plus ou moins techniques et semblables existent, qui reflètent le champ très large des disciplines qui se sont appropriées le concept de résilience. En physique des matériaux (métallurgie), la résilience concerne l'évaluation de la résistance des matériaux à des chocs élevés et leur capacité d'absorber l'énergie cinétique sans se rompre. En informatique, la résilience est la capacité d'un système à continuer à fonctionner en dépit d'anomalies liées aux défauts de ses éléments constitutifs. En sciences humaines (psychologie, sociologie), la résilience

<footnote n="2">² Pour une présentation détaillée des débats sur les différences et ressemblances des deux concepts voir Gallopin (2006), Miller et al. (2010), Manyena (2006).</footnote>
peut être considérée comme un processus dynamique impliquant l'adaptation positive dans le cadre d'une adversité significative (Anaut, 2015). En écologie et dans les géosciences, elle a été définie comme la capacité d'un système écologique à absorber des perturbations et à s'adapter pour se maintenir (Reghezza et Rufat, 2015).

De leur côté, les sciences sociales ont abordé la question du risque d'exposition aux aléas en se centrant sur la notion de vulnérabilité. Elles ont montré qu'une catastrophe était aussi la conséquence de choix individuels et collectifs vis-à-vis du risque. Ce constat a donné naissance à un important courant des sciences sociales qui analyse la vulnérabilité sociale comme un état consécutif à un processus de fragilisation des personnes et des biens produit par des relations de domination, des discriminations sociales et des inégalités d'accès aux ressources dans un système sociopolitique donné (Watts et Bolhe, 1993 ; Oliver-Smith, 1996, 1999, 2001 et 2009 ; Delor et Hubert, 2000 ; Bohle, 2007 ; Blaikie et al., 2003 ; Wisner et al., 2004 ; Birkmann et Wisner, 2006). Tous ces travaux ont contribué de manière déterminante à faire de la notion de vulnérabilité<fnref n="3" /> un paradigme majeur. Watts et Bolhe (1993) furent les premiers à définir un modèle d'analyse<fnref n="4" /> précisant le concept de vulnérabilité à partir d'indicateurs de dimension qui articulent trois niveaux de risque interdépendants : l'exposition (le risque d'être exposé à un choc) ; les capacités (le risque de ne pas disposer des ressources nécessaires pour faire face et résister au choc) ; la potentialité (le risque de subir des dommages graves à cause d'une mauvaise organisation de la prévention individuelle et collective). Par ailleurs, en France, dès les années 1990, les travaux de Serge Paugam et Robert Castel ont montré que la vulnérabilité sociale se développait dans des parcours de « disqualification sociale » (Castel, 1995 : 20 ; Paugam, 1991) et de « désaffiliation » (Castel, 1994) conduisant les individus à se retrouver dans une situation limite de « marginalisation » et « d'exclusion sociale » (Castel, 1994, 1995 ; Paugam, 1991, 1996). Inhérente à une situation ou à une activité, la vulnérabilité sociale peut être spécifique à un espace social, une catégorie sociale ou une population<fnref n="5" />. Ces travaux ont permis de définir la vulnérabilité sociale comme une fragilité matérielle, morale ou statutaire produite par un choc, conduisant à la disqualification sociale, la désaffiliation sociale, la marginalisation et finalement l'exclusion.

Comment expliquer alors le succès considérable de la notion de résilience dans une multitude de discours et d'approches de la vulnérabilité sociale ?

<footnote n="3">³ Pour un état des savoirs sur la notion de vulnérabilité, voir Becerra (2012) ainsi que Weichselgartner (2001) et Villagrán de León (2006).</footnote>

<footnote n="4">⁴ Ce modèle d'analyse a été repris dans ses grandes lignes par Delor et Hubert (2000), Birkman et Wisner (2006), Bohle (2007) et Cannon et Müller-Mahn (2010). Plus récemment, Birkmann et ses collègues ont repris et complété ce modèle d'analyse pour l'évaluation opérationnelle de la vulnérabilité dans un contexte de gestion des risques de catastrophe, de réduction de la pauvreté et d'adaptation au changement climatique (Birkmann et al., 2013 : 199).</footnote>

<footnote n="5">⁵ Ceci permet de comprendre que, d'une culture à une autre, les risques ne soient pas perçus de la même manière, ni même identifiés comme tels (Hollé, 2008).</footnote>
On peut penser à la suite de Béné et de ses collègues (2012) que c'est la signification intuitive et positive de la résilience, réduite à « la capacité d'absorber, s'accommoder et se remettre rapidement d'un choc » qui fait son succès transdisciplinaire. Cette simplicité la rend compréhensible, utilisable et partageable par de nombreuses institutions relevant de disciplines différentes créant ainsi l'illusion d'une épistémologie commune. À tel point que dans l'importation de la notion de résilience des sciences de la terre vers les sciences sociales, nombre d'auteurs ont oublié que les écosystèmes naturels et les systèmes sociaux étaient fondamentalement différents (Duit et al., 2010: 365). Pourtant, les différences qui distinguent les deux paradigmes portent clairement la marque de leur origine disciplinaire : les systèmes sociaux ne sont pas autorégulateurs, ni rationnels, ils sont faits de relations de pouvoir et d'inégalités sociales, d'inégalité de droits et d'accès aux ressources (Béné et al., 2012: 13).

Malgré cela, « l'idéologie » de la résilience qui prédomine aujourd'hui dans les milieux de l'humanitaire tend à éluder systématiquement les causes de vulnérabilité et d'inadaptation liées à ces inégalités. Cette tendance a été soulignée par Cannon et Müller-Mahn :

> The notion of resilience – whether derived from natural (ecosystem) or technological (physics or engineering) usage – is dangerous because it is removing the inherently power-related connotation of vulnerability and is capable of doing the same to the process of adaptation. (Cannon et Müller-Mahn, 2010: 623)

Cet évitement des dimensions politiques, sociales et psychologiques du risque et de la vulnérabilité explique en partie le succès institutionnel de la notion de résilience. En effet, celle-ci est idéologiquement « indolore » alors que l'approche par la vulnérabilité sociale soulève évidemment des questions dérangeantes ou « politiquement incorrectes », comme celle de la responsabilité individuelle dans les prises de risque ou celle de la gouvernance politique dans la gestion des crises et des catastrophes (Becerra, 2012: 10).

## Entre vulnérabilité et résilience : coping et solutions adaptatives

Pour dépasser les insuffisances de la notion de résilience, nous avons choisi d'analyser la capacité des jeunes paysannes maliennes à absorber des chocs et à réorganiser leur vie, en nous appuyant sur les notions jumelles de « solution adaptative » et de « coping » issues de la psychologie sociale, et sur celle « d'agentivité » issue de la sociologie de l'acteur. La conjugaison de ces trois concepts offre une valeur heuristique intéressante. Le concept d'agentivité caractérise la capacité d'autonomie décisionnelle des individus qui implique leur liberté de négocier leur propre vie face à des circonstances dangereuses, voire d'adopter un comportement irrationnel face au risque (Lister, 2004; Hornborg, 2009; Davidson, 2010). Il implique celui de « solution adaptative » (adaptive preference)<fnref n="6" /> et celui de « coping » qui renvoient à l'ensemble des processus qu'un individu interpose

<footnote n="6">⁶ « The deliberate or reflexive process by which people adjust their expectations and aspirations when trying to cope with deteriorating changes in their living conditions. » (Béné et al., 2012: 13); sur ce point voir aussi Teschl et Comim (2005).</footnote>
entre lui et l'événement perçu comme menaçant, épuisant ou dépassant ses ressources,
pour maîtriser, tolérer ou diminuer son impact sur son bien-être physique et
psychologique (Paulhan, 1992 : 545 ; Lazarus et Folkman, 1984).

Ainsi qu'on va le voir, les « circonstances dangereuses », les risques et les « événements menaçants » du contexte sont dans le cas étudié ici les conséquences sociologiques de « trajectoires » (Delor et Hubert, 2000), de « désaffiliation » (Castel, 1994, 1995 et 2003) et de « disqualification sociale » (Paugam, 1991, 1996) conduisant à une situation limite d'exclusion sociale.

## Solutions adaptatives, coping et résilience : un cas malien

La question des jeunes paysannes migrantes urbaines temporaires, mariées contre leur
gré et contraintes par leur famille de se louer comme « bonnes à tout faire » dans les
grandes villes du Mali est apparue au cours des recherches que nous dirigions<fnref n="7" /> sur les
formes de la violence ordinaire dans le cadre de l'ANR « Conflits et violences structurelles
ordinaires. Approche comparative et interdisciplinaire dans huit villes africaines »<fnref n="8" />. Les
formes de violence ordinaire subies par les jeunes paysannes migrantes de la région de
Djenné consistaient en contraintes, intentionnelles ou non, de nature physique, psychique
ou normative, qui visaient à les assujettir en portant atteinte à leur intégrité morale ou
physique et qui étaient susceptibles d'entraîner l'aliénation, la soumission, la souffrance
(Bouju, 2008, 2014 ; Bouju et De Bruijn, 2008, 2014).

Les migrations temporaires de jeunes filles d'origine rurale partant se faire employer en
ville comme domestiques sont un phénomène ancien et très répandu en Afrique de
l'Ouest. La domesticité juvénile a été étudiée au Mali en 1991 par Tiéman Diarra et Félix
Yawaga Koné ; en 1999 par Brigite Delay à Mopti ; en 2005 par Esther Van der Veld et
Bakari Sogoba à Kayes ; en 2002 par Youssouf Maïga et en 2008 par nous-même dans la
région de Djenné. Elle a fait l'objet d'une recherche approfondie à Abidjan (Côte d'Ivoire)
par Mélanie Jacquemin (2000, 2012). Elle a donné lieu à un colloque organisé à
Ouagadougou (Burkina Faso) en 2011 par l'INED<fnref n="9" />. Enfin, un film sur les filles domestiques
maliennes, *Barakeden, les petites bonnes de Bamako*, a été réalisé en 2015 par Adeline
Gonin. Ce phénomène migratoire, qui a été observé par Esther Van der Veld et Bakary
Sogoba en milieu soninké, malinké et khassonké de la région de Kayes, est en tout point
identique à celui que nous avons observé dans la région de Djenné :

> Les adolescentes [...] prennent très souvent, la route des grandes villes, à la recherche désespérée d'un trousseau de mariage ; mariage qui dans la plupart des cas leur est imposé, faisant encore une fois d'elles des victimes de mariages forcés et/ou précoces, ce qui est monnaie courante dans cette partie du pays et plus que partout ailleurs. (Van der Veld et Sogoba, 2005 : 35)

<footnote n="7">⁷ Voir : Bouju, 2008 ; Bouju et De Bruijn, 2008, 2014 ; Bouju et Martinelli, 2012.</footnote>

<footnote n="8">⁸ ANR-06-CONF-004-VIOLAFRIQUE, « Conflits, guerres, violence » (Bouju, 2011).</footnote>

<footnote n="9">⁹ Dans le cadre des Journées scientifiques Pôle Sud de l'INED « Jeunes migrantes et petites bonnes en Afrique », 04/12/2011.</footnote>
Dans cet article<fnref n="10" /> qui s’appuie sur les données recueillies en milieu bambara dans la région de Djenné de 2000 à 2002¹¹, nous proposons d’examiner le « coping » et les « solutions adaptatives » mis en œuvre par les jeunes migrantes urbaines face aux « violences ordinaires » qui jalonnent leurs trajectoires migratoires.

## La migration urbaine des jeunes paysannes

Dans la région de Djenné, le mouvement d’émigration féminine vers la ville a commencé à prendre de l’ampleur il y a une quarantaine d’années. Un groupe de filles de 15 à 17 ans quittaient leur village pour aller « chercher l’argent » de leur trousseau de mariage dans les centres urbains les plus proches. L’émigration de jeunes filles s’appuyait sur un réseau de migrantes qui les avaient précédées pour trouver un « logeur » qui accepte de les héberger temporairement. Le « logeur » *diatigi*, était une personne de confiance, généralement une parente originaire du même village, qui se chargerait de placer sa « nièce »<fnref n="12" /> dans une famille de ses relations pour servir comme colporteuse, aide ménagère, nounou ou lavandière à l’épouse salariée absente de la maison. Auparavant, la durée de la migration urbaine dépassait rarement six mois. À la fin de la saison sèche, elles rentraient pour participer aux travaux champêtres qui regroupent tout le monde au village et, quand elles avaient réuni l’argent du trousseau, elles rejoignaient leur village pour se marier. Une fois mariée, la jeune femme quittait rarement son village.

Aujourd’hui, ce phénomène a pris une ampleur sans précédent<fnref n="13" /> et la raison en est bien connue : l’acquisition des marchandises entrant dans la composition du trousseau matrimonial des mariages arrangés bambara. Cette raison était la première avancée par les jeunes filles enquêtées, mais dans les entretiens d’autres motivations apparaissaient qui associaient la migration urbaine à la dégradation des conditions de vie rurales ou du lien familial. Parmi celles-ci, l’entretien de la mère veuve ou répudiée et des petits frères et sœurs revenait souvent. Les entretiens successifs faisaient émerger d’autres motivations comme le désir d’acquérir l’expérience prestigieuse de la vie citadine et, quand la confiance était bien établie, apparaissait la motivation d’échapper au mariage

<footnote n="10">¹⁰ Une communication sur ce thème a été présentée en 2018 au colloque de l’APAD à Roskilde (Danemark).</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Les données d’enquête sont issues d’une recherche conduite pour le Collège coopératif Provence Alpes Méditerranée dans le cadre de la préparation du programme ANR. L’enquête a été conduite par un travailleur social, Youssouf Maïga ; 85 entretiens ont été menés dans 17 villages (Soala, Djenné-ville, Sirabougou bambara, Bougoula, Kouin, Gagna, Diongué bambara, Dorobougou, N’Dobougou, Yébé, Siratinti, Bankassi, N’Djibougou, Flaco, N’Gola, Kéké, M’Biabougou) dont le choix s’expliquait, d’une part, par l’importance de l’émigration féminine et, d’autre part, par le nombre de cas de filles mères bannies. À l’époque, on a dénombré une moyenne de 227 émigrantes par an (période de 1996 à 2000) dans les 17 villages étudiés.</footnote>

<footnote n="12">¹² Cette relation de confiage des filles s’appuie sur une tradition ancienne et très répandue en Afrique, le « fosterage » qui consiste à placer un enfant dans un foyer de la famille étendue ou chez un(e) ami(e) pour une période plus ou moins longue.</footnote>

<footnote n="13">¹³ À l’époque de l’enquête (2002), deux tiers des immigrés urbains étaient de très jeunes filles originaires des villages bambara de la région de Djenné !</footnote>
forcé. Ces motivations différentes qui n'étaient pas nécessairement contradictoires montraient que la migration urbaine se présentait à la fois comme une contrainte statutaire (acquérir les items nécessaires à la constitution du trousseau de mariage), comme une nécessité familiale (subvenir aux besoins de la mère et des frères et sœurs), mais aussi comme une occasion personnelle d'être autonome et de jouir d'un revenu.

Le trousseau traditionnel était composé de canaris, de calebasses, de nattes, d'un mortier et d'un pilon, de parures, de jarres (Diarra et Koné, 1991). La mère gagnait l'argent nécessaire pour acquérir les éléments du trousseau en revendant les céréales fournies chaque année par le fiancé, mais aussi sa propre récolte d'arachide. Les mères filaient aussi le coton et le faisaient tisser pour confectionner l'habit du fiancé. Tout cela suffisait pour financer le trousseau. La mère n'avait pas besoin d'envoyer sa fille travailler en ville pour y acheter des marchandises. Mais aujourd'hui, il est impensable qu'une fille se marie avec un trousseau de mariage traditionnel. L'inégalité de richesse économique entre les familles et les rivalités d'honneur ont imposé une nouvelle norme. Les ressources monétaires des mères et les cadeaux du fiancé ne suffisent plus pour financer le trousseau qui a augmenté en valeur et en contenu. Le trousseau « moderne » est rapidement devenu un symbole de statut social qui confère du prestige à la fille qui l'a constitué et à sa famille. On ne peut pas comprendre l'intensité de ce phénomène d'émigration urbaine massive des jeunes paysannes si l'on ne comprend pas son ressort principal, à savoir l'enjeu d'honorabilité qui motive les familles à se concurrencer à travers le trousseau. Cette concurrence ostentatoire a un tel effet inflationniste sur le coût du trousseau que la mère ne peut plus l'assumer seule. La responsabilité en incombe aujourd'hui à la future mariée qui devra émigrer à la ville pour « chercher l'argent » lui permettant d'accumuler le plus de marchandises possibles.

## La violence symbolique de l'honneur attaché à la virginité des filles

Les Bambaras de la région de Djenné font partie de ces populations qui estiment de la plus haute importance qu'une fille reste vierge jusqu'à son mariage et qu'elle déshonorerait sa famille et se déshonorerait elle-même si elle perdait sa virginité avant le mariage. Un mariage est non seulement l'occasion de renforcer les liens entre deux familles d'un même clan (faden), mais il est aussi une affaire qui engage l'honneur du père de la fiancée et de la famille. Pour les villageois, la virginité d'une fille au moment du mariage est le principal signe d'honorabilité qui permet à une famille de se présenter comme un modèle de moralité aux yeux des autres faden. D'une manière générale, en milieu mandingue, les questions d'honneur et de honte sont à mettre en rapport avec « la rivalité ostentatoire des frères » (fadenya) qui se manifeste chez toute personne par la fierté individuelle d'apparaître en toute occasion publique comme un modèle de comportement normatif aux yeux des autres. Cette situation instaure un climat de concurrence permanente entre parents d'un même lignage ou habitants d'un même quartier. La fadenya s'exprime surtout à l'occasion des cérémonies par des pratiques ostentatoires qui exposent publiquement tous les signes d'honorabilité que l'on possède afin d'éblouir les autres par l'éclat de la vertu familiale. Dans le jeu des rivalités d'honorabilité des grandes familles patrilinéaires des villages bambara de la région de
Djenné, les jeunes filles sont le « maillon faible » car elles en sont le vulnérable enjeu. En effet, tout comportement déshonorant de la jeune fille est susceptible de porter directement atteinte à l'honneur des siens face aux familles rivales. La virginité étant considérée comme une garantie de soumission et de fidélité ultérieure de l'épouse, la fille qui réussit à offrir ce capital symbolique à sa famille lui fait un cadeau de grande valeur. Car la bonne réputation de sa famille va s'étendre aux autres villages et ses sœurs vont être particulièrement convoitées comme épouses. Cette convoitise est non seulement une marque d'honneur, mais aussi une promesse de gain important parce que les familles des prétendants sont prêtes à dépenser beaucoup pour avoir l'honneur de devenir leurs alliées matrimoniales.

Le mariage est arrangé par les parents et la jeune fille n'a pas le droit de choisir son époux. Un vieux Bambara du village de Sirabougou résumait ainsi la norme matrimoniale : « Chez nous les Bambara, le mariage doit être précoce pour la fille et pour le garçon afin de leur permettre d'avoir vite des enfants »<fnref n="14" />. Il en va de même du jeune homme : il ne peut refuser la femme qu'on lui destine. S'il le faisait, les parents ne l'aideraient pas à payer les frais de mariage et le laisseraient se débrouiller seul. L'idéologie villageoise traditionnelle considère que la condition normale et le destin d'une femme sont tout entiers contenus dans le mariage : « Muso Dambé dé yé Fourou yé » (la femme n'a de valeur que dans le mariage). Ce qui a pour corollaire le déni de toute citoyenneté à la femme non mariée qui ne suscite que mépris et irrespect : « Dans nos villages, une femme non mariée est considérée comme une personne méchante, comme une personne qui se comporte mal ». Pourtant, le mariage et les grossesses successives ne suffisent pas à considérer une femme avec respect, celui-ci doit encore être mérité par une soumission ostensible au mari. Enfin, il ne suffit pas à une femme d'honorer sa famille par la préservation de sa virginité ou par la soumission de son comportement, mais elle doit aussi faire de nombreux enfants qui aideront sa belle-famille dans les travaux champêtres. L'enquête a révélé que, pour épouser une fille incarnant cet idéal féminin fait de virginité, de soumission et de fécondité, les villageois bambara étaient prêts à payer très cher.

Mais la généralisation des migrations féminines perturbe profondément ce modèle idéal de l'épouse. Les hommes en sont bien conscients : « Le pire, c'est que certaines filles reviennent avec des enfants, dont on ignore tout du père ! ». Une dizaine de chefs de famille interrogés à ce propos n'ont pas manqué de rappeler la norme traditionnelle : « Auparavant, le lendemain de la nuit de noces, la fille qui n'était pas arrivée vierge au mariage recevait de son mari, et en public, des coups de cravache jusqu'au sang afin d'effrayer les autres filles. Quant à sa mère, elle était montrée du doigt ». Dans cette perspective, on comprend que le fait d'entendre déclarer publiquement le jour du mariage que sa fille n'est pas vierge soit vécu par la famille comme une grande infamie. Ce drame conduit parfois le père de famille offensé et déshonoré à bannir sa fille indigne du village. Il est ressorti des entretiens que les pères étaient contre la migration de leurs filles à cause des risques de grossesses non désirées. Cependant, malgré leur désapprobation

<footnote n="14">¹⁴ Un garçon est fiancé après sa circoncision (vers l’âge de 10 ans), tandis que la fille l’est entre 3 et 7 ans.</footnote>
affichée en public, les pères – qui considèrent que l’argent du trousseau de mariage n’est pas de leur responsabilité – ne font guère d’effort pour empêcher l’émigration de leurs filles. En général, ils se tiennent à l’écart de la question migratoire. Ils ont des nouvelles par les mères qui les informent quand elles reçoivent de bonnes nouvelles. Mais les mauvaises nouvelles doivent être résolues sans le père car, selon les mères interrogées, leur intervention compliquerait la situation. En général, les filles émigrées dans les villes proches de Djenné retournent en groupe chaque année au village où elles aident leur famille aux travaux champêtres.

De retour au village, la fille sera jugée par tous en fonction du « butin »<fnref n="15" /> qu’elle ramènera de la ville. Ce trousseau que la famille exhibe fièrement est aujourd’hui impossible à constituer avec les ressources monétaires dont disposent les parents. Les pauvres filles qui n’arrivent pas à constituer la totalité du trousseau avant leur mariage doivent ravaler leur honte en empruntant les éléments qui leur manquent à d’autres filles. Cela n’empêchera pas que, le jour du mariage, quand le contenu du trousseau sera exposé au public, les moqueries et quolibets des autres femmes souligneront son humiliation. Aussi, pour préserver leurs familles de l’humiliation de la fadenya et pour se faire honneur à elles-mêmes, les filles qui sont très mal payées n’ont souvent d’autre choix que de faire un séjour de plusieurs années en ville pour gagner de quoi payer le montant du fameux trousseau.

Ce contexte de mariage précoce et d’honneur définit la situation de vulnérabilité initiale propre aux jeunes paysannes migrantes urbaines. Il va marquer profondément leurs trajectoires migrantes.

## Les aléas de la vie en ville

À ce stade, les jeunes filles suivent la voie tracée par leurs aînées. Au début, elles vendent des oranges, du lait, des vêtements et d'autres articles pour leur logeuse. Plus tard, elles sont placées comme lavandières ou aides ménagères à domicile chez des relations de la logeuse. Elles travaillent de longues heures avec peu de périodes de repos pour un maigre salaire (3 000 à 5 000 francs CFA par mois selon les villes et les patronnes). Elles ont, en moyenne, des journées de travail de 13 heures, 7 jours par semaine, et peuvent être responsables d’une dizaine de tâches différentes dans la journée. À cette situation d’exploitation s’ajoute le fait que, souvent, elles ne mangent pas à leur faim et doivent se contenter des restes qu’on leur présente après que tout le monde ait fini le repas. Plusieurs filles se disaient aussi victimes d’injures ou d’humiliations, voire de coups de la part de leur patronne quand celle-ci n’était pas contente du travail effectué ou du comportement de la jeune fille. Enfin, l’enquête a révélé que nombre de patronnes ne versaient pas régulièrement le salaire, de telle sorte qu’après plusieurs mois de travail,

<footnote n="15">¹⁵ Le trousseau comprend invariablement de la vaisselle, des marmites, des lampes, des habits, des miroirs, des chaussures, des tapis, une armoire, un lit et une table. Soit, au total, une valeur moyenne d’environ 200 000 francs CFA en 1999.</footnote>
quand venait le moment du retour de la fille au village, il arrivait qu'elles ne soient parfois pas en mesure de verser intégralement le salaire. Nombre de jeunes filles ont ainsi été contraintes de prolonger leur séjour en ville et de patienter pour recouvrer la totalité de leur dû. Outre l'employeuse, il y a la logeuse à laquelle l'aide ménagère confie la garde de sa petite épargne. Là encore, quand le moment du retour de la fille au village arrivait, la logeuse — qui n'avait pas manqué de faire un usage personnel du pécule gardé — se trouvait parfois dans l'incapacité de rembourser l'intégralité de la somme due à la fille. Parfois, la logeuse trouvait que la vente ambulante, le ménage ou la blanchisserie ne rapportait pas assez et elle commençait à se plaindre, rappelant à sa « nièce » qu'elle l'avait adoptée et sauvée de la rue, insinuant qu'elle était une charge pour elle et qu'elle devait soit travailler plus pour couvrir les frais de sa pension, soit se « débrouiller » avec des copains comme font toutes les filles de son âge. C'est de cette manière, pour gagner plus d'argent plus facilement, que les jeunes filles s'initient progressivement à diverses formes de commerce sexuel. Et c'est ainsi que de nouveaux espaces-temps de vulnérabilité liés à certains lieux et à certaines rencontres vont s'ajouter à leur état de vulnérabilité initiale.

La principale menace vient de leur isolement, de leur jeunesse, de leur ignorance<fnref n="16" />, qui les exposent au risque de harcèlement voire d'abus sexuels par des garçons du village de passage en ville, par les hommes des familles employeuses<fnref n="17" /> ou par des amoureux sans scrupules. Chez quelques filles, le processus de disqualification sociale avait commencé par l'intériorisation précoce de leur insignifiance statutaire et détruit très tôt leur rapport à soi et l'estime d'elles-mêmes. D'après les travailleurs sociaux, la majorité des filles domestiques étaient résignées à accepter leur condition et n'accordaient guère de valeur à leurs propres capacités.

## Solutions adaptatives : le coping des jeunes migrantes urbaines

Pourtant, au-delà d'une forme de vulnérabilité partagée tenant au contexte, les filles affrontaient différemment les risques de violence liés à leur situation d'immigrée. Face au mépris et aux abus, certaines filles éprouvaient des sentiments de culpabilité et de frustration mêlés de ressentiment. D'autres filles, cependant, confiaient avoir des partenaires sexuels choisis avec lesquels elles tentaient de construire leur existence socio-affective. Ces différences de réactions des jeunes filles illustrent le fait que certaines personnes sont, à certains moments d'une même trajectoire, plus vulnérables que d'autres.

<footnote n="16">¹⁶ Pour protéger sa fille contre les grossesses non désirées, une mère consulte en général le marabout, qui lui donne des amulettes ou de « l'eau bénite » (nassi), et celle-ci les remet discrètement à sa fille mais sans donner d'explication à cause de la pudeur. Toutes les filles interrogées ont confirmé avoir reçu une protection magique de leur mère. Certaines filles croient tellement en l'efficacité de leurs amulettes qu'elles pensent être immunisées contre les grossesses et se comportent de manière imprudente au plan sexuel.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Quelques filles ont avoué avoir été contraintes d'entretenir des rapports sexuels sur leur lieu de travail, avec le mari de leur patronne ou son fils ou même un domestique de la maison.</footnote>
En fait, quand elles arrivent en ville, les jeunes filles n'ont pas les mêmes fragilités biographiques initiales et, en fonction de leur famille de départ, de leur logeuse ou de leur employeuse, elles n'ont pas subi les mêmes contraintes ni les mêmes chocs. C'est précisément à ce moment de leur trajectoire migratoire que l'on comprend la relation étroite qui existe entre l'identité et la vulnérabilité au risque. En effet, la sexualité est une activité vitale pour la structuration identitaire des jeunes filles, à travers laquelle elles développent les conditions de leur existence et de leur reconnaissance dans la sphère socio-affective (Delor et Hubert, 2000 : 9). Ces espaces-temps dont elles disposent pour leurs rencontres amoureuses choisies sont infimes et rares. Mais ils suffisent parfois à leur ménager des marges d'autonomie et de responsabilité personnelle dans lesquelles elles tentent de (re)construire progressivement leur valeur sociale d'individu. Le plus souvent, elles entretiennent des rapports volontaires avec un petit ami qui travaille en ville et qui peut être originaire du même village qu'elle. Parfois, elles ont d'autres amants qui peuvent être des membres de la famille de passage en ville ou des chefs de service. De fait, comme elles sont très mal payées, une majorité d'entre elles multiplient les rapports sexuels contre de l'argent afin d'accroître plus rapidement leur revenu. De nombreuses jeunes filles en viennent ainsi à combiner progressivement le travail de domestique et le commerce sexuel occasionnel afin d'accumuler les marchandises attendues par leurs parents. Mais la prostitution occasionnelle constitue aussi un espace-temps de vulnérabilité supplémentaire particulièrement périlleux dans lequel les jeunes filles sont exposées à divers risques et en premier lieu celui de tomber enceinte<fnref n="18" />.

## L'exposition à un nouveau risque : la grossesse

La première conséquence dommageable des rapports sexuels imposés ou choisis est « d'être enceintée » par quelqu'un d'autre que le fiancé. Si la grossesse n'est pas interrompue, elle entraîne à son tour toute une série de risques sociaux graves pour la jeune fille puisque, ainsi que l'avons signalé plus haut, la grossesse d'une fille hors mariage est considérée par la coutume comme un fait grave qui peut être comparé à un crime. Un crime qui va exposer tous les protagonistes du mariage précoce au déshonneur : humiliation pour la fille, déshonneur durable pour ses parents et affront pour la famille du fiancé. Ce crime est traditionnellement sanctionné par le bannissement de la coupable et de son rejeton. Une mère fera donc tout pour que sa fille se sépare de son bébé. Dans le cas contraire, la grossesse de la fiancée est perçue par la famille du fiancé comme une inconduite qui atteint profondément l'honneur du fiancé. Celui-ci est incapable d'accepter l'enfant parce que sa seule présence lui rappellerait à chaque instant l'infidélité de sa promise et sa propre honte d'avoir été un jour défié et déshonoré par un rival inconnu. La solution la plus simple pour la famille du fiancé serait certainement de rompre les fiançailles, mais elle ne le fera pas. Parce qu'en le faisant, elle perdrait ipso facto le droit de réclamer la totalité des sommes déjà versées au titre de la compensation

<footnote n="18">¹⁸ L'enquête a montré que 80 % des filles domestiques en migration avaient des relations sexuelles et 15 % d'entre elles avaient vécu une grossesse pendant leur migration.</footnote>
matrimoniale. La famille du fiancé fera donc tout pour obliger les parents de la fille à rompre le mariage et à rembourser la dot, permettant ainsi la recherche d'une nouvelle fiancée aux mêmes conditions que la première. Si la fiancée s'est débarrassée de l'enfant, le jeune homme accepte le mariage bien qu'elle ne soit plus vierge. Mais, avec sa famille, ils feront payer très cher à la nouvelle épouse son indignité de comportement. Dans sa famille conjugale, la jeune femme sera maltraitée par son mari mais aussi par sa belle-mère et ses belles-sœurs qui feront d'elle une esclave domestique. De son côté, afin d'effacer le souvenir douloureux de ce déshonneur, le jeune mari s'empressera de prendre une seconde épouse dont le mariage se fera dans la norme. Auquel cas, la première épouse déshonorée sera réduite jusqu'à la fin de ses jours à l'état de servante soumise à la deuxième épouse. Face à un tel destin, les mères exigent de leurs filles de ne pas revenir en famille avec l'enfant et de tout faire pour s'en débarrasser. L'enfant est soit éliminé, soit abandonné et si la jeune mère ne s'y résout pas elle sera bannie du village avec son enfant<fnref n="19" />.

## L'exposition au risque d'exclusion sociale : le bannissement du village

Pour échapper au bannissement, la jeune fille enceinte va mobiliser les ressources personnelles et relationnelles dont elle dispose. Son amant est la première personne à laquelle elle fait recours. S'il reconnaît l'enfant, il peut soit prendre l'enfant et laisser la fille résoudre ses problèmes avec ses parents, soit demander la fille en mariage (ce qui est un commencement de résolution du problème). Dans ce cas, il devra participer au remboursement des dépenses engagées par l'ancien fiancé. Si le père de la fille refuse le mariage, le couple peut alors décider de s'enfuir de sorte à vivre son union loin du village. Mais quand l'amant ne reconnaît pas l'enfant, ou encore si la grossesse est le fruit d'un abus sexuel, la jeune fille est prête à faire n'importe quoi pour échapper au bannissement même si c'est au prix de sa propre vie. Elle envisage alors des solutions extrêmes telles que l'avortement ou l'abandon de l'enfant, voire l'infanticide pour effacer la preuve de son déshonneur. La fille « enceintée » tente donc l'avortement, en complicité avec sa mère et parfois avec celle de son amant. Quand l'avortement réussit, le secret est gardé et la fille et sa famille échappent au déshonneur. Mais le recours à l'avortement provoqué est très dangereux, car il est fait clandestinement, souvent par une personne incompétente qui utilise des moyens dangereux<fnref n="20" />. Les risques de dommages physiques auxquels sont exposées les filles peuvent entraîner des complications gynécologiques graves.

L'événement dramatique de la grossesse place les jeunes filles mères au carrefour de leur parcours migratoire à un moment où la tension est extrême entre leur désir de reconnaissance sociale, qui consiste à être attendues et inscrites comme membres à part entière de leur communauté villageoise, et leur nécessité de distinction qui consiste à

<footnote n="19">¹⁹ D'après l'enquête, seulement 9 % des filles mères enquêtées avaient été acceptées avec leur enfant par la famille, les autres, 91 % des mères, avaient été bannies avec leur bébé (Maïga, 2002 : 22).</footnote>

<footnote n="20">²⁰ La chloroquine, le permanganate de potassium, la poudre de bouteille en verre ou un détergent.</footnote>
assumer des choix de vie qui construisent leur identité à l'intérieur des opportunités et des contraintes imposées par la situation. Sur les 72 grossesses non désirées enregistrées pendant l'enquête dans les 17 villages de l'étude, 22 filles avaient accouché (30 %) et 50 filles avaient avorté (70 %). Partout le taux d'accouchement était inférieur à celui des avortements ; 100 % des filles domestiques originaires des petits villages avaient avorté alors que les filles originaires des gros villages proches de Djenné étaient plus nombreuses à continuer leur grossesse : 60 % à 80 % selon les villages (Maïga, 2002). Ces différences s'expliquent par le fait que, dans les petits villages, la société d'interconnaissance ne permet pas de supporter l'humiliation quotidienne des paroles et des regards des autres. Inversement, dans les gros villages proches de la capitale régionale, la mobilité ville-campagne est plus grande et la tradition moins prégnante.

Quant aux 22 aides ménagères qui avaient choisi d'accoucher (ou qui n'avaient pas trouvé de solution pour avorter), 12 d'entre elles avaient pu réintégrer leur famille après de longues négociations. Parmi elles, deux seulement avaient pu revenir au village avec leur enfant. Les dix autres filles avaient choisi de se séparer de leur enfant soit par l'infanticide (deux cas) soit par l'abandon (huit cas). Mais si la fille et sa mère n'arrivent pas à trouver ensemble une solution acceptable pour le reste de la famille, la mère, à son tour, abandonne sa fille de crainte de se faire répudier par son mari.

C'est à partir de ce moment que les filles mères domestiques sont exclues de leurs familles et effectivement bannies du village21. C'est ce qui s'est passé avec les dix filles ayant choisi d'accoucher. Parmi elles, trois se sont mariées en ville soit avec le père de l'enfant, soit avec un autre homme. Quant aux sept autres, il ne leur restait guère d'autre choix que la pratique régulière de la prostitution car, en ville, les employeuses ne veulent pas embaucher comme domestique une jeune fille mère qui ne peut pas travailler comme une bête de somme.

Une solution adaptative risquée : la prostitution

Bannies, ces jeunes paysannes sont devenues des citadines qui se détachent assez facilement de leur culture paysanne, mais sans être en mesure pour autant d'intérioriser toutes les normes et les valeurs de la culture urbaine qui les fascine tant. Prises entre les deux cultures, elles ne se retrouvent dans aucune d'elles. Malgré tout, dans leur trajectoire personnelle chargée de violences ordinaires, les jeunes paysannes se sont individualisées. L'installation dans la marge sociale du commerce sexuel22 leur permet de survivre mais surtout de devenir plus ou moins volontairement les sujets de leur existence. La construction paradoxale de leur identité passait aussi par la prise de

<footnote n="21">21 Le bannissement est une exclusion. La personne est chassée du groupe social où elle avait sa place, elle est privée de ses droits et de ce fait cumule des vulnérabilités.</footnote>

<footnote n="22">22 L'adoption d'une position non normative vis-à-vis de la prostitution était la seule posture sociologique permettant de comprendre les solutions adaptatives des filles aides ménagères et la rationalité de leur parcours de vie.</footnote>
conscience positive de leur sexualité, de leur corps et de sa valeur tout autant esthétique que marchande.

Interrogées à ce propos, la plupart des filles disaient que la prostitution était le seul moyen à leur disposition pour vivre de manière relativement autonome. À cet égard, elles ne manquaient pas de souligner que beaucoup de femmes qui avaient un travail « normal », qui étaient mariées parfois, pratiquaient clandestinement une prostitution occasionnelle. Elles ne voulaient donc pas se priver des avantages que cette activité lucrative pouvait leur procurer, dont le plus important est d'être un moyen facile de gagner beaucoup d'argent en un temps très court. En effet, en se basant sur un revenu moyen de 20 000 francs CFA par week-end, les filles disaient pouvoir tirer un revenu mensuel d'environ 80 000 francs CFA, alors que leur salaire mensuel d'aide ménagère variait de 3 000 à 5 000 francs CFA selon les employeurs et les villes concernées<fnref n="23" />. La prostitution se présentait donc comme une alternative plus que séduisante pour ces jeunes femmes en quête d'autonomie financière pour survivre en étant isolées.

On retrouve ici l'idée d'un compromis entre la résilience et le bien-être tel qu'il a été souligné par Debra J. Davidson (2010) et Sarah Coulthard (2012) : « *In sum, one can be very poor and unwell, but very resilient* » (Béné et al., 2012: 14). Et, en effet, le commerce sexuel est une solution adaptative très risquée. Les risques sont évidemment liés aux violences physiques et psychiques potentielles qu'elle charrie. Il y a aussi les maladies sexuellement transmissibles, en passant par les grossesses non désirées avec leurs conséquences néfastes déjà expérimentées. Il y a enfin la violence ordinaire du mépris des autres. Là où elles logeaient, elles devaient subir les insultes des femmes « normales », jalouses de leur jeunesse, de leur beauté, de leurs moyens, ou encore celles des hommes à qui elles se refusaient. En cas de querelles, elles étaient systématiquement dénigrées et stigmatisées.

Chez certaines filles, l'isolement social avait profondément affecté leur sens de l'autre et la légitimité des institutions sociales qui n'avaient aucune protection à leur offrir. Ayant fait l'expérience de toutes les hypocrisies dont la bien-pensance locale était capable, elles ne cherchaient plus à se conformer aux normes de l'estime et du respect de soi de l'idéologie dominante. Certaines affichaient avec nonchalance leur nouvelle identité de femme vénale. Non seulement, elles se comportaient conformément au stéréotype attendu, mais elles en rajoutaient en se réjouissant des réactions offusquées que leur comportement ne manquait pas de susciter. Ce faisant, elles recouraient à la stratégie

<footnote n="23">²³ Ainsi, à Bamako, une fille pouvait gagner entre 1 500 et 4 000 francs CFA par passe quand elle rencontre ses clients au bar. Mais si le client l'amène ailleurs, il paye plus cher, entre 10 000 et 15 000 francs CFA. Une jeune fille confiait qu'elle pouvait gagner entre 10 000 et 30 000 francs CFA par week-end. Attirées par l'appât du gain facile, certaines filles n'hésitaient pas à prendre des risques supplémentaires en acceptant des rapports sexuels non protégés dont le tarif pouvait atteindre 15 000 à 50 000 francs CFA la passe (Van der Veld et Sogoba, 2005). Mais dans les petits centres urbains, les gains étaient plus faibles qu'à Bamako, entre 750 et 1 500 francs CFA par client et entre 2 500 et 5 000 francs CFA sans préservatif. En 2002, ces jeunes filles gagnaient environ de 1 500 à 8 000 francs CFA par nuit (2 000 francs CFA équivalaient à 3 euros).</footnote>
bien connue qui consiste à revendiquer pour soi le stigmate négatif et à l'exacerber afin de
le retourner contre ceux qui stigmatisent. Cette forme de violence symbolique qu'elles
opposaient aux violences systémiques qu'elles avaient subies (Bouju et De Bruijn, 2008,
2014) manifestait néanmoins leur prise de conscience de leur valeur et de leurs propres
capacités.

Conclusion

La capacité de résilience des jeunes paysannes migrantes s'est affirmée tout au long de
leurs séjours urbains. Bannies, elles ont rompu les liens familiaux (sauf avec leur mère
qu'elles continuent parfois de voir en cachette les jours de marché). Simultanément, elles
ont accompli un travail de structuration identitaire qui consistait à réduire les écarts et les
différences culturelles qui les séparaient de la microsociété des « filles de boîte », un
espace de déviance tolérée, parfois violent, qui a ses règles d'appartenance et ses normes
pratiques de solidarité que la « bonne société » n'est pas capable de leur proposer. Elles
ont « pris leurs distances » normatives en se différenciant de l'identité féminine
socialement valorisée dont la pratique de la prostitution occasionnelle les excluait.
Cependant, la plupart des filles disaient souhaiter abandonner le commerce sexuel. Elles
nous ont confié que leur objectif était de gagner assez d'argent pour investir dans un petit
commerce qui les mettrait à l'abri du besoin en attendant l'homme qui leur proposera le
mariage. Cette aspiration à incarner un modèle de réussite féminine hyper-conformiste
par le mariage était générale chez les petites paysannes bannies du village. Elle pourra
paraître surprenante à certains, mais pour nous elle témoigne d'une formidable capacité
de résilience.

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