# Un'ostinata relatività Il Petrolio impolitico di Walter Siti

Davide Luglio

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Davide Luglio. Un'ostinata relatività Il Petrolio impolitico di Walter Siti. Osservatorio Bibliografico della Letteratura Italiana Otto-novecentesca, 2022, XII (46), pp.7. hal-04014935

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Submitted on 10 Mar 2023

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oblio

46
oblio

Osservatorio Bibliografico della Letteratura
Italiana Otto-novecentesca (e oltre)

Anno XII, 46
dicembre 2022
OBLIO – Periodico semestrale on-line – Anno XII, n. 46 – dicembre 2022

sito web: www.progettoblio.com e-mail: redazioneoblio@gmail.com

ISSN 2039-7917

Pubblicato con il contributo e sotto gli auspici di
MOD - Società italiana per lo studio della modernità letteraria

Direttore

Nicola MEROLA (Università LUMSA)

Comitato direttivo

Giuseppe LO CASTRO (Università della Calabria)

Elena PORCIANI (Università della Campania 'Luigi Vanvitelli')

Caterina VERBARO (Università LUMSA)

Comitato scientifico

Simona COSTA (Università Roma Tre), Anna DOLFI (Accademia dei Lincei),

Giuseppe LANGELLA (Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano),

Davide LUGLIO (Sorbonne Université – Paris IV), Federica PEDRIALI

(University of Edinburgh), Angelo R. PUPINO (Università di Napoli – L'Orientale),

Giovanna ROSA (Università di Milano), Mario SECHI (Università di Bari)

Comitato editoriale

Claudia CARMINA (Università di Palermo), Antonio Lucio GIANNONE

(Università del Salento), Stefano GIOVANNUZZI (Università di Perugia), Stefano

LAZZARIN (Université 'Jean Monnet' Saint-Étienne), Francesco SIELO

(Università della Campania 'Luigi Vanvitelli'), Teresa SPIGNOLI (Università di
Firenze)

Segreteria di redazione

Vincenzo ALLEGRINI (Istituto Italiano di Studi Germanici)

Redazione

Ginevra AMADIO, Chiara CIARDULLO, Carmelo D'AMELIO (Università della Campania 'Luigi Vanvitelli'), Chiara PORTESINE (Scuola Normale Superiore)

Direttore responsabile

Gianfranco FERRARO (Università Nova de Lisboa)

Cura editoriale e amministrazione

Saverio VECCHIARELLI

Realizzazione editoriale

Associazione Culturale Vecchiarelli Editore
La sezione saggi è stata sottoposta alla peer review.

Hanno collaborato alla redazione del numero in qualità di referenti scientifici:

Antonio D'AMBROSIO (Università di Firenze), Alberto COMPARINI (Università di Trento), Gian Paolo RENELLO (Università di Salerno), Massimiliano TORTORA (Sapienza Università di Roma).

ASSOCIAZIONE CULTURALE VECCHIARELLI EDITORE

Piazza dell'Olmo, 27 - 00066 Manziana (Rm) Tel/Fax: 06 99674591
Partita IVA 10743581000
Iscrizione C.C.I.A.A. 10743581000 del 13/01/2010

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VECCHIARELLI EDITORE
## indice

### editoriale

p. 9

### all'attenzione

Massimo Bontempelli, *Sul problema del libero volere. Ragionamenti quattro*, a cura di Alberto Comparini

Alberto Comparini, *Introduzione. Il libero volere di Massimo Bontempelli* p. 12

Massimo Bontempelli, *Sul problema del libero volere. Ragionamenti quattro* p. 20

Diego Terzano, *Il giovane Bontempelli tra volizione e causalità. Analisi critica di una teoria aperta* p. 44

Irene Bertelloni, «Sul problema del libero volere». Agli albori del pensiero novecentista p. 50

### saggi

Vincenzo Allegrini, *Una lunga fedeltà deformante. Su Palazzeschi poeta e Leopardi (1905-1972)* p. 58

Viola Bianchi, L'eden della tartaruga di Massimo Bontempelli p. 91

Giulio Ciancamerla, *Alba de Céspedes, una scrittrice prestata al cinema?* p. 105

Stefania La Bionda, *Tra 'infinibile' e compiuto: L'avvenire dei ricordi di Italo Svevo* p. 123

Gian Paolo Renello, *Il Labirinto «à rebours» di Emilio Villa* p. 135

Teresa Spignoli, *Il laboratorio testuale di Poesia in forma di rosa* p. 145

### in circolo

Pier Paolo Pasolini, *Petrolio. Nuova edizione*, a cura di Maria Careri e Walter Siti, Milano, Garzanti, 2022, a cura di Caterina Verbaro

Caterina Verbaro, *Attraverso Petrolio. Le ragioni di un dibattito* p. 166

Giada Stigliano, *Petrolio e le sue forme ancora possibili. Osservazioni sulla nuova edizione* p. 169
<table><tr><td>Luca D'Ascia, <i>I mille e un appunti di Pier Paolo Pasolini. Un sentiero interrotto fra testimonianza e allegoria</i></td><td>p. 172</td></tr><tr><td>Davide Luglio, <i>Un'ostinata relatività. Il Petrolio impolitico di Walter Siti</i></td><td>p. 179</td></tr><tr><td>Corinne Pontillo, <i>Letture di una «follia prefatoria»: Petrolio di Pier Paolo Pasolini e Museo del romanzo della Eterna di Macedonio Fernández</i></td><td>p. 185</td></tr></table>

recensioni

<table><tr><td>AA.VV., <i>Catalogo della biblioteca di Carlo Emilio Gadda</i>, a cura di Giorgia Alcini e Milena Giuffrida, Roma, Bulzoni, 2022 (Edoardo Panei)</td><td>p. 193</td></tr><tr><td>AA.VV., <i>Claudia Ruggeri. Saggi sulla sua poetica</i>, a cura di Anna Maria Farabbi, Lecce, Terra d'Ulivi edizioni, 2022 (Maria Ciaccia)</td><td>p. 195</td></tr><tr><td>AA.VV., <i>Da Matera a Portici per raccontare il Sud. Rocco Scotellaro tra Manlio Rossi-Doria e Carlo Levi</i>, a cura di Giuseppe Iuliano, Paolo Saggese, Gianni Festa, Grottaminarda, Delta 3, 2021 (Serena Donadeo)</td><td>p. 198</td></tr><tr><td>AA.VV., <i>Il gommone forato. La poesia civile del Realismo Terminale</i>, a cura di Tania Di Malta, Pasturana (Alessandria), Puntoacapo, 2022 (Lorenzo Spurio)</td><td>p. 201</td></tr><tr><td>AA.VV., <i>Il Gramsci di Pasolini. Lingua, letteratura e ideologia</i>, a cura di Paolo Desogus, Venezia, Marsilio, 2022 (Ugo Perolino)</td><td>p. 204</td></tr><tr><td>AA.VV., <i>Letteratura italiana contemporanea. Narrativa e poesia dal Novecento a oggi</i>, a cura di Beatrice Manetti e Massimiliano Tortora, Roma, Carocci editore, 2022 (Giuseppe Candela e Rosario Carbone)</td><td>p. 207</td></tr><tr><td>AA.VV., «Mi ha fatto ogni possibile domanda!». <i>Quarantacinque interviste a Giuseppe Dessí (più una)</i>, a cura di Nicola Turi, Villacidro, Fondazione Giuseppe Dessí, 2021 (Martina Romanelli)</td><td>p. 210</td></tr><tr><td>AA.VV., <i>Montaliana I</i>, a cura di Angela Ida Villa e Angelo Colombo, «R-EM. Rivista internazionale di studi su Eugenio Montale», Sarzana-Lugano, Agorà & Co, I, 1, 2020 (Manuele Marinoni)</td><td>p. 212</td></tr><tr><td>AA.VV., <i>Pixel. Letteratura e media digitali</i>, a cura di Beniamino Della Gala e Lavinia Torti, Modena, Mucchi Editore, 2021 (Daniel Raffini)</td><td>p. 215</td></tr><tr><td>AA.VV., <i>Presenza di Nievo nel Novecento (1945-1990)</i>, a cura di Roberta Turchi, Firenze, Franco Cesati Editore, 2019 (Sofia Firriolo)</td><td>p. 218</td></tr><tr><td>AA.VV., <i>Scienza e follia: stravaganza ed eccezione. Alchimisti, maghi, scienziati eslegi nella letteratura e nella cultura contemporanea</i>, a cura di Silvia T. Zangrandi, Daniela Bombara, Ellen Patat, Bologna, Pàtron Editore, 2022 (Barbara Sisalli)</td><td>p. 221</td></tr><tr><td>Vincenzo Allegrini, <i>L'onda trascorrente. I Canti di Leopardi in Saba, Montale, Sereni e Giudici</i>, Macerata, Quodlibet, 2022 (Federica Barboni)</td><td>p. 224</td></tr><tr><td>Marco Benoît Carbone, <i>Geographies of Myths and Places of Identity. The Strait of Scylla and Charybdis in the Modern Imagination</i>, London, Bloomsbury Academic, 2002 (Lucia Di Girolamo)</td><td>p. 227</td></tr><tr><td>Remo Bodei, <i>Leopardi e la poesia</i>, a cura di Gabriella Giglioni e Gaspare Polizzi, Milano-Udine, Mimesis, 2022 (Manuele Marinoni)</td><td>p. 229</td></tr><tr><td>Sergio Bozzola, <i>Chiara De Caprio, Forme e figure della saggistica di Calvino. Da Una pietra sopra alle Lezioni americane</i>, Roma, Salerno editrice, 2021 (Luca Sanseverino)</td><td>p. 232</td></tr></table>
Mimmo Cangiano, *Cultura di destra e società di massa. Europa 1870-1939*, Milano, nottetempo, 2022 (Carlo Placeo) p. 234

Giacomo Carlesso, *Goffredo Parise. Un invito alla lettura*, Udine, Digressioni editore, 2022 (Paolo Leoncini) p. 236

Maria Luisa Doglio, *Maestri. Un alfabeto di civiltà*, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2021 (Cecilia Spaziani) p. 240

Riccardo Donati, *Il vampiro, la diva, il clown. Incarnazioni poetiche di spettri cinematografici*, Macerata, Quodlibet, 2022 (Chiara Portesine) p. 243

Gabriele Gimmelli, *Un cineasta delle riserve. Gianni Celati e il cinema*, Macerata, Quodlibet, 2021 (Daniel Raffini) p. 247

Simone Giorgino, *Carta poetica del Sud. Poesia italiana contemporanea e spazio meridiano*, Neviano, Musicaos Editore, 2022 (Alessio Paiano) p. 249

Stefano Giovannuzzi, *Nello splendore della confusione. Anni Settanta: la letteratura fra storia e società*, Pesaro, Metauro, 2021 (Silvia Cavalli) p. 253

Rosa Giulio, *Avventure di sei Personaggi*, «Sinestesie. Rivista di studi sulle letterature e le arti europee», XXIII, 2021, pp. 7-38 (Marika Boffa) p. 255

Giacomo Leopardi, *Disegni letterari*, a cura di Franco D'Intino, Davide Pettinicchio, Lucia Abate, Macerata, Quodlibet, 2021 (Vincenzo Allegrini) p. 256

Mariarosaria Loddo, *Patografie: voci, corpi, trame*, Milano-Udine, Mimesis, 2020 (Vincenzo Spanò) p. 258

Federica Massia, *Il fogliame americano. Whitman e la nascita del verso libero*, Modena, Mucchi Editore, 2021 (Sara Gregori) p. 261

Sara Moccia, *Il sonetto continuo. Storia di un genere metrico da Giacomo Lentini a Michele Mari*, Padova, CLEUP, 2020 (Gian Paolo Renello) p. 264

Jean-Yves Mollier, *Storia dei librai e della libreria dall'antichità ai giorni nostri*, Roma, Edizioni e/o, 2022 (Federico Gorziglia) p. 268

Franco Moretti, *Falso movimento. La svolta quantitativa nello studio della letteratura*, Milano, nottetempo, 2022 (Giovanni Barracco) p. 271

Alessio Paiano, *Dentro 'l mal de' fiori. Il poema impossibile di Carmelo Bene*, Calimera, Kurumuny, 2022 (Annalucia Cudazzo) p. 275

Giuseppe Palazzolo, *Apocalisse e profezia. Franco Fortini critico e poeta*, Roma, Carocci editore, 2021 (Maria Sole Cusumano) p. 277

Carla Pisani, *Dario Niccodemi e il teatro italiano del primo Novecento*, con lettere di Pirandello, D'Annunzio, Praga, Martoglio, Verga, Quaderni dell'Istituto di Studi Pirandelliani, 1, Nuova Serie, Roma, Bulzoni, 2021 (Giancarlo Bertoncini) p. 279

Gilda Policastro, *L'ultima poesia. Scritture anomale e mutazioni di genere dal Secondo Novecento a oggi*, Milano-Udine, Mimesis, 2021 (Mario Cianfoni) p. 282

Antonio Prete, *Carte d'amore*, Torino, Bollati Boringhieri, 2022 (Rosalba Galvagno) p. 285

Novella Primo, *Una memoria inventata. Luoghi e voci nella scrittura di Lalla Romano*, Napoli, Paolo Loffredo Editore, 2022 (Daniel Raffini) p. 289

Renzo Riboldazzi, *Silenzi urbani*, Milano-Udine, Mimesis, 2022 (Giulia Marziali) p. 291

Emilio Russo, *Ridere del mondo. La lezione di Leopardi*, Bologna, Il Mulino, 2017 (Lorenzo Moscardini) p. 293

Clara Santarelli, *Amelia Rosselli legge Dante. Il V canto dell'Inferno in Variazioni belliche*, «Finzioni», III, 2, 2022, pp. 107-136 (Carmelo D'Amelio) p. 296
Gloria Scarfone, *Il pensiero monologico. Personaggio e vita psichica in Volponi, Morante e Pasolini*, Milano-Udine, Mimesis, 2022 (Elisiana Fratocchi) p. 298

Tiziano Toracca, *Il romanzo neomodernista italiano. Dalla fine del neorealismo alla seconda metà degli anni Settanta*, Palermo, Palumbo, 2022 (Agnese Macori) p. 301

Giuseppe Ungaretti, *Le lettere di una vita. 1909-1970*, a cura di Francesca Bernardini Napoletano, Milano, Mondadori, 2022 (Daniel Raffini) p. 304

Laura Vallortigara, *L'epos impossibile. Il mito di Enea nel Novecento*, Macerata, Quodlibet, 2022 (Salvatore Renna) p. 307
editoriale

**Oblio** è lieto di presentare a lettori e lettrici questo numero 46, in un clima di significativa ripresa delle iniziative culturali e delle attività scientifiche con il progressivo ritorno alla normalità. Ci uniamo a una diffusa sensazione di sollievo e di plauso per il riattivarsi della presenza nella didattica e in convegni e seminari, che hanno ripristinato forme collaudate del dibattito scientifico, rinsaldato antichi legami intellettuali, aprendone pure di nuovi, e consentito un più efficace scambio di idee e progetti. E tuttavia non possiamo fare a meno di notare il radicarsi di alcuni processi che agiscono sulla pratica quotidiana dell'attività universitaria. Il nostro lavoro di studiosi viene sottoposto a una eccessiva pressione. Gli obblighi burocratici, le schede e le attestazioni della didattica, la logica della produttività scientifica e del suo accertamento in primo luogo esteriore (come promettono anche le ipotesi di valutazione virtuale della ricerca), l'ipertrofia delle stesse attività di valutazione e delle procedure formali ci mettono alla prova, con intralci e complicazioni. La ricerca intellettuale ne risulta spesso frammentata nonostante sia incentivata dai parametri concorsuali e accelerata dalla contrazione dei tempi di studio. Le scadenze si accavallano e spesso si sovrappongono in un clima di lavoro a tappe forzate, come quello che ha coinvolto il comitato direttivo nei densi mesi di ottobre e novembre. Su questo orizzonte **Oblio**, che è ricorso a una più gestibile programmazione semestrale, è lieto di mantenere fede ai suoi impegni, garantendo puntualità e continuità, con il concorso della nostra giovane redazione, rinnovata e allargata. Da questo numero accogliamo nel comitato editoriale anche Stefano Lazzarin, che ci aiuta a integrare la squadra di collaboratori e collaboratrici assestatasi sin dal n. 42|43.

In questo senso e a fronte dell'estendersi delle pubblicazioni scientifiche nel nostro campo, la scelta della rivista di costituire anche e innanzitutto un «osservatorio bibliografico» appare tuttora azzeccata. Crediamo che la comunità scientifica, in questo contesto dispersivo, abbia bisogno di una finestra aggiornata sugli studi e di strumenti agili per orientarsi. Per questo la nostra sezione di **recensioni** merita ulteriore impulso e collaborazione. Le oltre 40 recensioni di questo numero restano un obiettivo minimo per le ambizioni di **Oblio**, che insegue sempre il sogno di fornire una rappresentazione credibile dello stato e delle tendenze della ricerca critico letteraria attuale. Per accorciare la distanza da questo traguardo, torniamo a convocare il sostegno di collaboratrici e collaboratori, vecchi e nuovi, perché non ci facciano mancare il loro apporto.

L'anno 2022 ha visto, tra le altre, due ricorrenze straordinarie per i nostri studi, che sono state degnamente celebrate in moltissime sedi e circostanze: i centenari di
Giovanni Verga e Pier Paolo Pasolini. La data di morte del primo combacia con la
data di nascita del secondo e la coincidenza indica quasi un passaggio di testimone tra
due autori accomunati dall'osservazione critica verso le insorgenze della modernità.
**Oblio**, giocando in un certo senso con largo anticipo, ha già dedicato uno speciale a
Verga nel numero 40 e ora propone un omaggio a Pasolini, con una discussione
intorno alla nuova edizione di *Petrolio*, il cui testo è stato rivisto in modo importante
da Maria Careri e Walter Siti. A parlarne **in circolo** sono Luca D'Ascia, Davide
Luglio, Corinne Pontillo, Giada Stigliano e Caterina Verbaro. La rubrica
**all'attenzione** accoglie un'interessante proposta di Alberto Comparini, dando spazio
all'inedita tesi di laurea in filosofia di Massimo Bontempelli dal titolo *Sul problema
del libero volere*. L'inedito si offre come un cospicuo tassello per disegnare il quadro
della formazione culturale dello scrittore e per rivelare la persistenza di temi e
riferimenti nella sua opera maggiore, come mostrano gli interventi dello stesso
Comparini, di Diego Terzano e Irene Bertelloni. Un ponte tra le due rubriche e la
sezione dei **saggi**, tutti novecenteschi, è dato dagli scritti di Viola Bianchi e di Teresa
Spignoli, rispettivamente su *L'eden della tartaruga e Poesia in forma di rosa*. A
Palazzeschi e Leopardi, de Cespedes e il cinema, Svevo e Villa sono dedicati gli altri.
Nel chiudere questo **editoriale** il comitato direttivo rinnova il proprio ringraziamento
alla Mod - Società italiana per lo Studio della Modernità Letteraria, che, oltre a non
far mancare il suo appoggio alla rivista, contribuisce fattivamente, con i suoi soci e
socie, a rubriche saggi e recensioni di ciascun numero e garantisce la qualità dei
contributi pubblicati con la partecipazione dei suoi membri ai compiti di revisione.
Per questo **Oblio** non cessa di sentirsi parte integrante della Mod e di impegnarsi
anche nel suo repertorio di resoconto e censimento della ricerca nell'ambito degli
studi sulla modernità letteraria, offrendosi come spazio per le proposte e le
discussioni che colleghe e colleghi vorranno avanzare e curare.
all'attenzione

Saggi critici da rileggere

Massimo Bontempelli

Sul problema del libero volere

Ragionamenti quattro

a cura di Alberto Comparini*

<footnote>* Al Getty Research Institute di Los Angeles e ad Alvise Memmo, erede di Massimo Bontempelli e Paola Masino, vanno i miei più sinceri ringraziamenti. Desidero inoltre ringraziare il Dipartimento di Francese e Italiano dell'Università Stanford, che ha finanziato questo progetto; e, per il loro sostegno, Raffaella Bertazzoli, Andrea Capra, Elisabetta Tonello, Selene Vatteroni e Daniele Visentini.</footnote>
Alberto Comparini

Introduzione

Il libero volere di Massimo Bontempelli

Un incendio divampato alla Biblioteca Nazionale di Torino nel 1904 ci ha privato di numerosi documenti che ci avrebbero aiutato a ricostruire accuratamente gli studi di Massimo Bontempelli presso la Regia Università di Torino, che egli frequentò dal 1897 al 1902,<fnref n="1" /> conseguendo tre lauree – in giurisprudenza (10 luglio 1899, valutazione: 90/110),<fnref n="2" /> filosofia (20 dicembre 1901, valutazione: 93/100)<fnref n="3" /> e in lettere (16 luglio 1902, valutazione: 107/110) –,<fnref n="4" /> nonché due abilitazioni all'insegnamento di materie letterarie<fnref n="5" /> e filosofiche.<fnref n="6" />

<footnote n="1">¹ Della carriera universitaria di Bontempelli possediamo solo il registro degli anni accademici 1899-1900, 1900-1901, 1901-1902. Come si legge nelle «Annotazioni diverse» del registro del 1899-1900, Bontempelli fu ammesso al «3° [anno di] Fil[osofia] in virtù della circ[olare] min[isteriale] 19.12.1899. S'iscrisse durante gli studi di legge ai corsi liberi di letteratura italiana negli anni 96-97, 97-98 e 98-99 – e di letterature neolatine nell'anno 1898-99 superandone i relativi esami con punti 30/30 in letteratura italiana e 30/30 in Letterature neolatine». Nell'a.a. 1899-1900, Bontempelli ha seguito i seguenti corsi obbligatori: Letteratura latina (Stampini), Letteratura greca (Fraccaroli), Storia antica (Cipolla), Geografia (Hugues), Filosofia teoretica (D'Ercole), Storia della filosofia (Bobba), Glottologia (Pezzi), Pedagogia (Allievo), Fisiologia (Mosso), Storia moderna (Cipolla); liberi: Archeologia (Ferrero), Grammatica greca e latina (Valmaggi), Filosofia morale (Billia). E ha sostenuto i seguenti esami: Glottologia (20 giugno 1900, 28/30); Pedagogia (21 giugno 1900, 30/30), Archeologia (11 luglio 1900, 30/30), Storia moderna (9 novembre 1900, 26/30), Fisiologia (12 novembre 1900, 25/30), Geografia (14 novembre 1900, 28/30). Nell'a.a. 1900-1901, Bontempelli segue come corsi obbligatori: Letteratura latina (Stampini), Letteratura greca (Fraccaroli), Filosofia teorica (D'Ercole), Filosofia morale (D'Ercole), Storia antica (De Sanctis), Storia della filosofia (Bobba); e come corsi liberi: Storia moderna (Cipolla), Letteratura greca (Levi), Letteratura italiana (Bertana); Letteratura tedesca (Stampini). Esami sostenuti: Letteratura greca (17 giugno 1901, 28/30), Filosofia morale (22 giugno 1901, 25/30), Letteratura latina (27 giugno 1901, 27/30), Filosofia teoretica + esame biennale (13 luglio 1901, 27/30), Storia antica + esame biennale (12 novembre 1901, 21/30). Bontempelli consegue «l'esame di laurea in filosofia addì 20 dicembre 1901 punti 93/100». Nell'a.a. 1901-1902, Bontempelli è ammesso al quarto anno del corso di laurea in Lettere e segue come corsi obbligatori: Letteratura latina (Stampini), Storia moderna (Cipolla), Letteratura greca (Fraccaroli). Esami liberi: Letteratura italiana (Bertana), Letteratura latina (Giambelli), Lingua e letteratura tedesca (Stampini), Letteratura greca (Valmaggi). Nel 1902 sostiene i seguenti esami: Letteratura latina (esame annuale, 18 giugno 1902, 27/30), Letteratura greca (26 giugno 1902, 30/30 con lode), Storia moderna (11 luglio 1902, 25/30).</footnote>

<footnote n="2">² Presidente della commissione: Emilio Brusa. Membri della commissione: Luigi Mattirolo, Giuseppe Carle, Gaetano Mosca, Vittorio Brondi, Michele Germano, Pasquale Jannaccone, Luigi Einaudi.</footnote>

<footnote n="3">³ Presidente della commissione: Pasquale D'Ercole. Membri della commissione: Ettore Stampini, Romualdo Bobba, Gaetano De Sanctis, Italo Pizzi, Luigi Hugues, Carlo Cipolla, Andrea Cappello, Giuseppe Allievo; Rodolfo Renièr.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Presidente della commissione: Pasquale D'Ercole. Membri della commissione: Luigi Valmaggi, Gaetano De Sanctis, Domenico Pezzi, Giuseppe Fraccaroli, Romualdo Bobba, Carlo Cipolla, Attilio Levi, Rodolfo Renièr, Emilio Bertana.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Bontempelli sostenne l'esame di magistero in Lettere il 21 luglio 1902 (presidente della commissione: Pasquale D'Ercole. Commissione: Romualdo Bobba, Luigi Valmaggi, Giuseppe Fraccaroli, Roberto Renièr), superandolo con punti 50/50 (con attitudine speciale all'insegnamento del latino).</footnote>

<footnote n="6">⁶ Bontempelli sostenne e superò l'esame speciale di magistero in filosofia con punti 26/30 il 21 dicembre 1901 (presidente della commissione: Pasquale D'Ercole. Esaminatori: Giuseppe Allievo).</footnote>
Ciò che rimane di questo percorso universitario è il manoscritto della tesi di laurea in filosofia, *Sul libero volere. Ragionamenti quattro*, oggi conservato presso il fondo «Massimo Bontempelli papers» («Special Collections: Series II. Manuscripts, 1904-1959, Undated, Box 27, Folder 1») del Getty Research Institute di Los Angeles.<fnref n="7" /> Nella voce ‘Massimo Bontempelli’ (1971) del *Dizionario Biografico degli Italiani* stilata da Alberto Asor Rosa e nella cronologia della vita di Bontempelli curata da Balducci nel Meridiano (1978) si fa riferimento alle due lauree in filosofia e lettere, ma non a quella in legge. Inoltre, entrambi – così come Carlo Bo (e lo stesso Baldacci in un libro del 1967)<fnref n="8" /> – riportano l’argomento delle due tesi – libero arbitrio e le origini dell’endecasillabo –, ma nei documenti conservati presso l’Archivio Storico non vi è traccia né dei titoli né dei relatori.<fnref n="9" /> Il nome di Arturo Graf (1848-1913), riconosciuto da Baldacci come uno dei maestri di Bontempelli, non compare mai nei verbali delle sedute di laurea; d’altra parte, sebbene sia assai probabile che Bontempelli abbia seguito i suoi corsi di letteratura italiana quando era uno studente di legge, durante il suo percorso filosofico-letterario egli frequentò le lezioni di Emilio Bertana (1860-1934), studioso di Vittorio Alfieri, Giuseppe Parini e del romanzo del Settecento.

La cifra filosofica del pensiero di Bontempelli è stata segnalata in più sedi, non da ultimo in un intervento di Agata Irene De Villi (2010), dove la studiosa ricorda che la «formazione filosofica [di Bontempelli] costituisce la più sicura base e la più feconda riserva di una parabola poetica densa di riflessioni teoriche, che trae dalla vicinanza alla filosofia non solo l’ampiezza della sua tensione meditativa».<fnref n="10" /> In questo senso, la tesi di laurea sul libero arbitrio si presenta come una stazione inevitabilmente parziale di questo percorso filosofico, ma offre allo stesso tempo alcuni snodi teoretici che ci permettono, quantomeno, di individuare quell’incrocio di letture e di interessi che avevano formato il giovane studente Massimo Bontempelli all’inizio del Novecento.

<footnote n="7">⁷ Alvise Memmo, nipote di Paola Masino, ha ceduto l’archivio bontempelliano nel 1992 al Getty Research Institute di Los Angeles. Prima del 1992, Bontempelli e Masino lo avevano conservato nella loro abitazione romana di viale Liegi 6.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Carlo Bo, *Bontempelli*, Padova, CEDAM, 1943; Luigi Baldacci, *Massimo Bontempelli*, Torino, Borla, 1967.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Per quanto riguarda la tesi in filosofia, nonostante Bontempelli avesse seguito diversi corsi con Pasquale D’Ercole, gli interessi di ricerca di Lorenzo Michelangelo Billia – con cui Bontempelli seguì un corso di filosofia morale – sono assai vicini a temi e autori indagati da Bontempelli nella sua tesi sul libero arbitrio: Lorenzo Michelangelo Billia, recensione a Ernest Naville, *La philosophie et la religion*, Losanna Imer, 1887, in «Rivista Italiana di Filosofia», III (febbraio 1888), 1, pp. 98-100; Billia, recensione a Naville, *La science et le matérialisme. Étude philosophique*, précèdé d’un discours aux étudiants suisses, Ginevra, C. Fischbacker, 1891, in «Rivista Filosofica Scientifica», XI (febbraio 1891), 2, pp. 122-127; Billia, *Ernesto Naville ed il libero arbitrio*, Torino, Ufficio del Nuovo Risorgimento, 1900; Billia, *Sulle dottrine psicofisiche di Niccolò Malebranche*, in «Archiv für Geschichte der Philosophie», XIV (marzo 1901), 1, pp. 66-83. Per quanto riguarda la tesi sull’endecasillabo, l’ipotesi di Giuseppe Fraccaroli è particolarmente convincente, sia per il numero di esami sostenuti da Bontempelli, sia per il tema particolarmente vicino agli studi di Fraccaroli, come *D’una teoria razionale di metrica italiana* (Torino, Loescher, 1887), dove il critico cerca di rintracciare le origini dell’endecasillabo: «che l’endecasillabo nella forma sua originale quale si osserva di preferenza nella poesia popolare, si possa affrontare abbastanza da vicino con il trimetro giambico, ne sia o non ne sia la continuazione storica» (ivi, p. 196).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Agata Irene De Villi, *Oltre la lirica. «Il Purosangue» di Massimo Bontempelli*, in *La letteratura degli italiani. Rotte, confini, paesaggi*, Atti del XVI Congresso Nazionale dell’Associazione degli Italianisti (Genova, 15-18 settembre 2010), a cura di Alberto Beniscelli *et alii*, Genova, Università degli Studi di Genova, 2012 (in rete, http://www.italianisti.it/upload/userfiles/files/De_Villi_Agata_Irene_1.pdf, p. 1).</footnote>
Diversamente da quanto ci si potrebbe aspettare, il nome di Nietzsche è assente nell'elaborato sul libero arbitrio. Al momento della stesura della sua tesi, Bontempelli poteva leggere in italiano solamente *Al di là del bene e del male* (1898) e *Così parlò Zarathustra* (1899), ma aveva anche a disposizione l'intera opera nietzschiana tradotta in francese sotto la direzione di Henri Albert (1869-1921) per i tipi parigini di Mercure.<fnref n="11" /> Lo sguardo critico di Bontempelli, invece, si rivolge alla disputa sul libero arbitrio del 1889, portata avanti dai membri della 'Società di Psicologia' russa (MM. Grote, Lopatine, Zwiereff, Bougaief, Korsakof, Tokarsky, Astafief) sulla «Voprosy filosofii i psikhologii» («Rivista di Filosofia e Psicologia») diretta dal Grote.

Bontempelli non leggeva il russo (ma leggeva l'inglese e il francese, e in parte il tedesco), ma aveva potuto seguire l'intero dibattito – apertosi tra il 1889 e il 1890 con la pubblicazione della raccolta di saggi *O svobode voli. Opyty postanovki i rešenija voprosa (Il libero arbitrio. Saggi sulla maniera di porre e risolvere la questione)*<fnref n="12" /> e del fascicolo monografico del marzo 1890 («Voprosy filosofii i psikhologii»)<fnref n="13" /> – sulle pagine della «Revue Philosophique de la France et de l'Étranger».<fnref n="14" />

In un appunto autografo, Bontempelli postilla alcune osservazioni sul saggio *Fondamento del dovere morale* (1892)<fnref n="15" /> del Grote – grazie alla lunga recensione di Eugène de Roberty<fnref n="16" /> pubblicata sulle pagine della «Revue philosophique de la France et de l'Étranger» nel 1892 –, inserendo la questione del libero arbitrio all'interno di uno spazio filosofico più ampio che coinvolge la filosofia kantiana<fnref n="17" /> e

<footnote n="11">¹¹ Federico Nietzsche, *Al di là del bene e del male. Preludio d'una filosofia dell'avvenire*, versione dal tedesco di Edmondo Weisel, Torino, Bocca, 1898; Nietzsche, *Così parlò Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno*, versione dal tedesco di Edmondo Weisel, Torino, Bocca, 1899; *Oeuvres complètes de Frederic Nietzsche*, a cura di Henri Albert, Parigi, Mercure, 1872-1888.</footnote>

<footnote n="12">¹² *O svobode voli. Opyty postanovki i rešenija voprosa*, stat'i Grote, Lopatina, Bugaeva, Korsakova, Tokarskago, Astaf'eva, in «Trudy Moskovskogo Psikhologicheskogo Obshchestva» (Mosca, 1889), izd. pod redaktsiyey Prof. N.Ja. Grote, Vyp. III.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Sulla rivista del Grote nel 1890 comparvero i seguenti articoli: Lopatine, *La dottrina morale di Kant*, N.I. Kareev, *Sul libero arbitrio da un punto di vista della teoria dell'evoluzione storica*, Grote, *Le questioni vitali della psicologia*, in «Voprosy filosofii i psikhologii», II (9 marzo 1890), 4, pp. 65-82, 113-142, 143-194. A riguardo si veda la recensione di Eugène de Roberty, in «Revue Philosophique de la France et de l'Étranger», XVI (giugno 1891), 31, pp. 330-336.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ *Le libre arbitre. Essais sur la manière de poser et de résoudre la question*, articles de MM. Grote, Lopatine, Bougaief, Korsakof, Tokarsky, Astafief, in *Études de la Société de Psychologie de Moscou* (Mosca 1889), par Grote, livraison III, recensione di Ferdinand Lannes, in «Revue Philosophique de la France et de l'Étranger», XV (dicembre 1890), 30, pp. 215-222.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Grote, *Fondamento del dovere morale*, in «Voprosy filosofii i psikhologii», III (20 marzo 1892), 12, pp. 146-164.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Cfr. «Revue philosophique de la France et de l'Étranger», XVII (dicembre 1892), 34, pp. 666-668.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Di Immanuel Kant, si vedano i seguenti testi citati da Bontempelli: Kant, *Idée d'une histoire universelle au point de l'humanité* [Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht], in «Berlinische Monatsschrift», I (novembre 1784), 4, pp. 385-411; *Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico*, 1784; Kant, *Grundlegung zur Metaphysik der Sitten*, Riga, Johann Friedrich Harknoch, 1785; *Critica della ragion pura* [Kritik der reinen Vernunft, 1781 1787], *Critica della ragion pura pratica* [Kritik der praktischen Vernunft, 1788] e *Fondazione della metafisica dei costumi* [Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785]. Si vedano anche i saggi su Kant citati e discussi nella tesi: Théophile Desdouits, *Determinisme de Kant, Dernière évolution du Déterminisme de Kant dans l'École positiviste*, in *De la liberté et des lois de la nature. Discussion des théories panthéistes et positivistes sur la volonté*, Parigi, Thorin, 1868, pp. 29-53, pp. 110-153; Carlo Cantoni, *Emanuele Kant*, vol. I, *La filosofia teoretica*, Milano, Brigola, 1884; Lopatine, *La dottrina morale di Kant*, in «Voprosy filosofii i psikhologii», II (9 marzo 1890), 4, pp. 65-82; David Major, *The Principle of Teleology in the Critical Philosophy of Kant*, Itaca, Andrus & Church, 1897; Ralph Barton Perry, *The Abstract Freedom of Kant*, in «Philosophical Review», IX (novembre 1900), 6, pp. 630-647.</footnote>
schopenhaueriana,<fnref n="18" /> cioè tra il dovere morale e la sua ragione d'essere. Come il Grote, Bontempelli mira a sciogliere questa antinomia, cercando di sviluppare un modello filosofico tale da poter garantire la condizione universale dello spirito attraverso una lettura kantiana (il Kant della seconda critica) del libero arbitrio. Il linguaggio bontempelliano si muove nei territori della filosofia tedesca e francese sette-ottocentesca e della scienza giuridico-antropologica moderna. La tesi, inoltre, risente profondamente degli studi in giurisprudenza: Bontempelli cerca di conciliare la dottrina filosofica del libero arbitrio con il determinismo positivista<fnref n="19" /> – anche applicato direttamente al dominio legale – del tardo Ottocento attraverso studi interdisciplinari di criminologia moderna, come *La teoria dell'imputabilità e la negazione del libero arbitrio* (1878) di Enrico Ferri (1856-1929), *Il delitto e la libertà del volere* (1875) di Tancredi Canonico (1828-1908), *La morale ed il diritto nel naturalismo* (1884-1885) di Ferdinando Puglia, *La questione de la liberté et la conduite humaine* (1897) di Paul Moriaud (1865-1934), *Law and Responsability* (1898) di Thomas Taylor (1758-1835).<fnref n="20" />

Le letture di Bontempelli non si limitano certamente agli autori sopracitati. Essi rappresentano il *Grund* da cui egli è partito per attraversare la storia del pensiero

<footnote n="18">¹⁸ Di Arthur Schopenhauer, si vedano i seguenti testi citati da Bontempelli: *Le fondement de la morale*, traduzione di Auguste Burdeau, Parigi, G. Bailliere et C., 1879 [*Über die Grundlage der Moral*, 1840]; *Essai sur le libre arbitre*, traduction de S. Reinach, Parigi, G. Bailliere et C., 1877 [*Über die Freiheit des menschlichen Willens*, 1840]; Schopenhauer, *La théorie du caractère intelligible et du caractère empirique* dans Kant. *Théorie de la Liberté*, in *Le fondement de la morale*, traduzione di Burdeau, Parigi, G. Bailliere et C., 1879, I, §60, pp. 80-86; *De la quadruple racine du principe de la raison suffisante*. *Dissertation philosophique*, traduzione di Jean Alexandre Cantacuzène, Parigi, G. Bailliere et C., 1882.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Cfr. Jules Simon, *Le devoir*, Parigi, Hachette, 1854; Alfred Fouillée, *La liberté et le déterminisme*, Parigi, Librairie philosophique de Ladrange, 1872; Edmond Clay, *Le sens commun contre le déterminisme*, in «Revue Philosophique de la France et de l’Étranger», XIV (giugno 1889), 27, pp. 463-487; George Fonsegrive, *La causalité efficiente*, Parigi, Alcan, 1893. Bontempelli si rifà particolarmente alle teorie di Félix Le Kantec: *Les théories néo-lamarckiennes*, in «Revue Philosophique de la France et de l’Étranger», XXII (dicembre 1897), 44, pp. 449-475; *Le déterminisme biologique et la pensée consciente*, Parigi, Alcan, 1897.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Cfr. Luigi Lucchini, *I semplicisti (antropologi, psicologi e sociologi) del diritto penale*, Torino, Unione Tipografico-Editrice, 1886; Enrico Ferri, *La teoria dell'imputabilità e la negazione del libero arbitrio*, Firenze, Barbèra, 1878; Luigi Taparelli, *Saggio teoretico di diritto naturale appoggiato sul fatto*, Palermo, Stamperia d'Antonio Muratori, 1840; Ferdinando Puglia, *La morale ed il diritto nel naturalismo. Primo articolo*, in «Rivista di Filosofia Scientifica», IV (luglio 1884-dicembre 1885), 4, pp. 318-334; Puglia, *La morale ed il diritto nel naturalismo. Secondo articolo*, in «Rivista di Filosofia Scientifica», IV (luglio 1884-dicembre 1885), 4, pp. 449-466; Elme Marie Caro, *Problèmes de morale sociale. La morale indépendante, les théories contemporaines sur le droit naturel, le droit de punir, le progrès social, la destinée humaine, d'après les nouvelles école scientifique*, Parigi, Hachette, 1876; Raffaele Garofalo, *Di un criterio positivo della penalità*, Napoli, Leonardo Vallardi, 1880; Enrico Ferri, *I nuovi orizzonti del diritto e della procedura penale* [1881], Bologna, Zanichelli, 1884; Tancredi Canonico, *Il delitto e la libertà del volere*. Cenni, Torino, Paravia, 1875; Thomas Taylor, *The Law and Responsibility*, in «The Philosophical Review», VII (maggio 1898), 3, pp. 276-285. Bontempelli, inoltre, fa riferimento anche ad altre dottrine conciliative, tra cui Théophile Desdouits, *De la liberté et des lois de la nature*. *Discussion des théories panthéistes et positivistes sur la volonté*, Parigi, Thorin, 1868, e Macris, *Conciliation du libre arbitre avec le déterminisme scientifique*, Paris, Vigot, 1898. Sebbene tra i libri ricevuti dalla «Revue Philosophique de la France et de l'Étranger» figuri anche il testo di Macris (XXIII, giugno 1898, 45, p. 673), non vi è traccia di tale saggio nei cataloghi delle principali biblioteche nazionali europee e americane.</footnote>
occidentale sul libero arbitrio,<fnref n="21" /> il cui punto di inizio è dato dall'Etica di Aristotele, che Bontempelli poteva leggere nell'edizione 1888 curata da Santa Ferrari.<fnref n="22" /> In questo ambito di studi, Aristotele è chiaramente una figura imprescindibile, ma, come suggeriscono le altre letture che compongono l'apparato bibliografico della tesi, ciò che interessa a Bontempelli è l'incrocio tra diritto ed etica nella discussione sul libero volere: la cifra morale che egli indaga, infatti, è intimamente connessa alle azioni (in particolare nei territori della legge) dell'uomo, a ciò che Adolphe Quetelet (1796-1874) definì in un fondamentale saggio 'physique sociale',<fnref n="23" /> e che le scuole di pensiero italiane e francese<fnref n="24" /> hanno allargato a quella psichica; su questo ultimo, centrale aspetto, Bontempelli si richiama spesso alle teorie di Cesare Lombroso (1835-1909), i cui studi di carattere interdisciplinare (antropologia, diritto, filosofia)<fnref n="25" /> apparvero al giovane Bontempelli come un necessario termine di confronto per indagare le problematiche metodologiche derivanti dall'esistenza del libero arbitrio – problematiche che né Aristotele e San Tommaso, né Christian Wolff (1679-1754) e l'abate Rosmini (1797-1855) erano stati in grado di argomentare adeguatamente, secondo Bontempelli.<fnref n="26" />

I quattro ragionamenti che compongono l'elaborato di Bontempelli ruotano attorno alla dialettica tra stimolo («motivo accidentato») e volontà («vero motivo»), tra attività inferiori e superiori dello spirito, e di come l'universalità, da una parte, e la causalità, dall'altra, regolino il passaggio, di natura aristotelica, dalla 'deliberazione del fine' (βούλησης) alla 'scelta dei mezzi' (προαίρεσις).

<footnote n="21">²¹ In questo caso il testo di riferimento è George Fonsegrive, *Essai sur le libre arbitre. Sa théorie et son histoire*, Parigi, Alcan, 1887. Dello stesso autore si veda anche *La causalité efficiente*, Parigi, Alcan, 1893.</footnote>

<footnote n="22">²² *L'etica di Aristotele*, riassunta, discussa ed illustrata da S. Ferrari, Roma, Paravia, 1888. Cfr. il saggio di Giuseppe Zuccante, *La dottrina della volontà nell'«Etica nicomachea» di Aristotele*, in *Saggi Filosofici*, Torino, Loescher, 1892, pp. 341-402.</footnote>

<footnote n="23">²³ Adolphe Quetelet, *Sur l'homme et le développement de ses facultés, ou Essai de physique sociale*, Parigi, Bachelier, 1835. Cfr. anche Giuseppe Tarozzi, *La necessità nel fatto umano. Studio filosofico-sociale*, Torino, Loescher, 1897.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Naville, *La physique et la morale*, in «Revue Philosophique de la France et de l'Étranger», IV (giugno 1879), 7, pp. 265-286; Naville, *L'Hypnotisme et le libre arbitre*, in Séances et travaux de l'Académie des sciences morales et politique, a cura di Charles-Henri Vergé e Jules Simon, Parigi, Picard, 1886, pp. 677-694; Bernard Perez, *L'éducation morale dès le berceau. Essai de psychologie appliquée*, Parigi, Alcan, 1888; Hippolyte Taine, *De la volonté*, André Lalande, *Le congrès international de philosophie*, in «Revue Philosophique de la France et de l'Étranger», XXV (dicembre 1900), 50, pp. 441-475, 481-508; Henri Bergson, *Sur l'origine psychologique de notre croyance à loi de causalité*, in 'Actes du Premier Congrès International de Philosophie' (Parigi, 1-5 agosto 1900), in «Revue de Métaphysique et de Morale», VIII (settembre 1900), 5, pp. 655-660.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Cesare Lombroso, *Considerazioni sul processo Passannante*, in «Giornale internazionale di scienze mediche», n.s., I (giugno 1879), 1, pp. 577-599; Lombroso, *L'uomo delinquente in rapporto all'antropologia, giurisprudenza e alle discipline carcerarie*, Torino, Bocca, 1896; *Histoire des progrès de l'anthropologie et de la sociologie criminelles pendant les années 1895-1896*, in 'Congrès International d'Anthropologie Criminelle', atti della Session (Ginevra, 24-26 agosto 1896), Ginevra, Georg & C°, Libraire-Éditeur, 1897, pp. 187-199. Cfr. anche 'Primo Congresso Internazionale d'Antropologia Criminale' (Roma, novembre 1885); 'Deuxième Congrès International d'Anthropologie Criminelle' (Ginevra, 24-29 agosto 1896).</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Christian Wolff, *Psychologia empirica. Methodo scientifica pertractata, qua ea, quae de anima, indubia experientiae fide constat, continentur et ad solidam universae philosophiae practicae ac theologiae naturalis tractatonem via sternitur, Francofurti & Lipsiae*, prostat in Officina libraria Rengeriana, 1732; Antonio Rosmini, *Storia comparativa e critica de' sistemi intorno al principio della morale*, Milano, Pogliani, 1837; Rosmini, *Antropologia in servizio della morale*, Milano, Bocca, 1838.</footnote>
Data anche la brevità e la finalità dello scritto, nonché la complessità dell'argomento preso in esame, Bontempelli non intende trarre conclusioni definitive sulla natura del libero arbitrio, bensì sviluppare un «metodo» (semantico, transtorico e analitico) per problematizzare una visione unilateralmente cristiana (o teologica), secondo la lezione di San Tommaso, della volontà, come rimarca Bontempelli alla fine del primo ragionamento.

Tra il secondo e il terzo, Bontempelli si muove con sicurezza e con spirito critico nel *mare magnum* filosofico che costituisce l'universo del libero arbitrio: da Spinoza (1632-1677) a Malebranche (1638-1715) passando attraverso la lezione di Hobbes (1598-1679), il giovane studente riporta il dibattito aristotelico fino alla fine dell'Ottocento, trovando negli insegnamenti di Henri Bergson (1859-1941) un inaspettato quanto solido punto di riferimento per indagare la sfera ora psichica, ora fenomenologica, delle azioni dell'uomo, senza ricadere, come voleva il positivismo francese, in una relazione genetica tra *actus e actio*.

La critica si è recentemente interrogata su una eventuale formazione psicanalitica (freudiana) di Bontempelli tra gli anni dieci e venti del Novecento (in particolare ne *La vita intensa e La vita inoperosa*, 1919-1921),<fnref n="27" /> «mediata magari dalla lettura di Bergson»,<fnref n="28" /> mentre di Freud non c'è traccia, né nel materiale archivistico conservato al Getty Research Institute, né tra le pagine della tesi di laurea – il che non esclude necessariamente una conoscenza, anche sommaria, dell'opera di Freud da parte di Bontempelli.

L'*Essai sur les données immédiates de la conscience* (1889) e *Sur l'origine psychologique de notre croyance à loi de causalité* (1900) di Bergson<fnref n="29" /> figurano tra i testi maggiormente frequentati dallo scrittore italiano sia nella stesura che nell'elaborazione di una teoria fenomenologica del libero arbitrio, supportata dai lavori di Charles Renouvier (1815-1903), Ernest Naville (1816-1909), Émile Boutroux (1845-1921) e della scuola italiana, capeggiata da Igino Petrone (1870-1913) e Filippo Masci (1844-1922), contro i limiti del determinismo meccanico, biologico, psicologico e sociologico, nei confronti dei quali già Arthur Schopenhauer si era espresso negativamente nei saggi sul libero arbitrio, che Bontempelli aveva letto in traduzione francese.<fnref n="30" />

<footnote n="27">²⁷ Cfr. Vita Giordano, *Introduzione. Che cos'è la metanarrativa*, in *Dalle avventure e ai miracoli. Massimo Bontempelli fra 'Narrative' e 'Metanarrative'*, Leicester, Troubador, 2009, pp. XVII-XXVIII, p. XX.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Marco Favero, «La cliente del piano di sotto». *Il racconto come motto di spirito*, in *Il racconto e il romanzo filosofico nella modernità*, a cura di Anna Dolfi, Firenze, Firenze University Press, 2013, pp. 271-285, p. 272.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Henri Bergson, *Essai sur les données immédiates de la conscience*, Parigi, Alcan, 1889; Id., *Sur l'origine psychologique de notre croyance à loi de causalité*, cit.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Charles Renouvier, *Les dilemmes de la metaphysique pure*, Parigi, Alcan, 1901; Naville, *Le libre arbitre. Étude philosophique*, deuxième édition, revue et corrigée, Parigi, Alcan, 1898; Émile Boutroux, *Socrate, fondateur de la morale*, Orléans, Imprimer Paul Colas, 1883; Boutroux, *De la contingence des lois de la nature*, deuxième édition, Parigi, Alcan, 1895; Boutroux, *De l'idée de loi naturelle dans la science et la philosophie contemporaines*, corso di filosofia alla Sorbona, in «Revue des Cours et Conférences», Parigi, Alcan, 1895; Igino Petrone, *Dei limiti del determinismo scientifico*, Modena, Vincenzi e nipoti, 1900; Filippo Masci, *L'idealismo indeterminista. Parte I: I precedenti dell'indeterminismo critico, l'agnosticismo e il conflitto tra la religione e la scienza*, in «Atti della Reale Accademia di Scienze Morali e Politiche di Napoli», vol. XXX Napoli, Tipografia della Regia Università, 1899, pp. 35-88; Masci, *L'idealismo indeterminista. Parte II: L'indeterminismo metafisico e l'indeterminismo critico*, in «Atti della Reale Accademia di</footnote>
Diversamente da Schopenhauer, Bontempelli rifiuta il principio dell'*operari sequitur esse*, per il quale l'*«operari»* è determinato e necessitato dall'*esse*», sicché tale tentativo di conciliazione tra libertà, metafisica e determinismo non può che portare necessariamente allo scetticismo, «perché se alla ragione non si attribuisce un valore assoluto ed universale si dovrà toglierle completamente ogni valore». Del resto, prosegue Bontempelli in uno dei paragrafi finali del quarto ragionamento,

Noi non siamo, come Edipo, sottomessi ad un potere superiore invincibile; e nemmeno abbiamo ricevuto dalla natura, come credeva il Leibnitz, un carattere del tutto formato. Noi possiamo per lo contrario, impiegandovi i mezzi convenienti, migliorare il nostro carattere [...]. Esso carattere è formato dalle circostanze e dalla nostra esistenza (l'organismo compreso), ma il nostro desiderio di foggiarlo in un dato modo è pure una di tali circostanze, e non la meno efficace [...]. In noi è dunque la facoltà di modificare, *se vogliamo*, il nostro carattere.

Ne L'avventura novecentista (1938), Bontempelli sosterrà che «oggi più che alla filosofia (che nell'idealismo ha raggiunto il limite non oltrepassabile del suo cammino) sta all'arte il compito di trovare e rappresentare le verità superiori».<fnref n="31" /> Tuttavia, dietro la necessità di riformare l'orizzonte estetico delle forme dell'arte contemporanea, di «modificare», per usare le parole del giovane studente Massimo Bontempelli, «il nostro carattere», risiede un desiderio conoscitivo che nasce dal sentimento primordiale della filosofia (θαυμάζειν), quello «spettacolo dell'essente della molteplicità dell'essente [che ci] afferra e sconvolge», grazie al quale il mondo diventa sede di una perenne «interrogazione»<fnref n="32" /> dell'essere: «in questo sopramondo», che emerge dalla tensione tra filosofia ed estetica, «in questa sfera superiore, in questa serie di atmosfere generate nell'animo di colui che vede o sente, in questo solo va giudicata l'opera d'arte, qualunque opera d'arte».<fnref n="33" /> Se vogliamo intraprendere, sulle ali dell'Ippogrifo di Giro del Sole (1941), un nuovo viaggio alla riscoperta di Bontempelli, i quattro ragionamenti intorno al libero arbitrio costituiscono un'imprescindibile tappa per recuperarne le radici e osservare gli incunaboli di un pensiero costantemente *in fieri* e in dialogo con le poetiche europee del Novecento e con la storia della filosofia occidentale.

<footnote>Scienze Morali e Politiche di Napoli», vol. XXX, §3, *L'indeterminismo fenomenistico del Renouvier*, §4, *L'indeterminismo critico del Boutroux*, pp. 110-115, 116-119; Schopenhauer, *De la quadruple racine du principe de la raison suffisante*, cit.; Schopenhauer, *Essai sur le libre arbitre*, traduzione francese e commento di Salomon Reinach, Parigi, Germer Baillière, 1877.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Massimo Bontempelli, *L'avventura novecentista* [1938], Firenze, Vallecchi, 1974, p. 28.</footnote>

<footnote n="32">³² Massimo Cacciari, *Il labirinto filosofico*, Milano, Adelphi, 2014, p. 30.</footnote>

<footnote n="33">³³ Bontempelli, *L'avventura novecentista*, cit., p. 163.</footnote>
Nota al testo

Il manoscritto della tesi in filosofia *Sul libero volere. Ragionamenti quattro*, discussa da Massimo Bontempelli presso la Regia Università di Torino il 20 dicembre 1901, è conservato nel fondo «Massimo Bontempelli papers» («Special Collections: Series II. Manuscripts, 1904-1959, Undated, Box 27, Folder 1») del Getty Research Institute di Los Angeles. Il manoscritto è riposto in una cartella e si compone di 5 fascicoletti di fogli protocollo a righe, originariamente raccolti in un quaderno, per un totale di 60 carte, con numerazione autografa progressiva (cc. 1-60) a matita in alto a destra. I fascicoli contano rispettivamente le cc. 1-12; cc. 13-20; cc. 21-40; cc. 41-50; cc. 51-60. Il testo occupa il *recto* di ogni foglio, le note il *verso* del foglio precedente.
Evidenti i segni di usura.

All'interno dei fascicoli si trovano degli appunti preparatori, così suddivisi: il primo gruppo consta di tre foglietti manoscritti (I, II, III) e si trova tra il *verso* di carta 17 e il *recto* di carta 18; gli appunti sono vergati con inchiostro nero e sono di diversa dimensione (cm 14x20, scritti su *recto* e *verso*; cm 9x13, scritto su *recto*, *verso* bianco; cm 8.5x12, scritto su *recto*, *verso* bianco). Il secondo appunto preparatorio consta di un foglietto (IV, cm 19.5x14) vergato sia su *recto*, sia su *verso*, sempre con inchiostro nero, ed è stato inserito tra il *verso* di carta 33 e il *recto* di carta 34. Inoltre, nella cartella contenente i fascicoli ci sono anche altri appunti manoscritti di Bontempelli, formati sia da fogli singoli, sia da fogli doppi, per un totale di 33 carte; si tratta, verosimilmente, di appunti preparatori per la stesura della tesi.

Si è optato per dare una trascrizione semi diplomatica del testo. Dal momento che il testo si presentava in bella copia autografa gli interventi dell'editore sono stati minimi – si è mantenuta la punteggiatura originale e la forma delle parole – e sono essenzialmente consistiti nello scioglimento delle abbreviazioni dei nomi degli autori e delle opere citati da Bontempelli nei quattro ragionamenti intorno al libero arbitrio. Si è pure intervenuti numerando progressivamente le note che nel manoscritto invece ricomincia da ogni pagina. Nel manoscritto si trova un uso sistematico della sottolineatura singola per i titoli di libri, articoli e riviste scientifiche, e si è scelto di normalizzarlo attraverso l'uso del corsivo. Bontempelli, inoltre, utilizza in maniera non sistematica la doppia sottolineatura per i nomi propri: in alcuni casi per dare enfasi all'autore, in altri per indicarne la prima occorrenza nel testo. Ad ogni modo, l'uso non è del tutto sistematico, e per questo si è scelto di mantenere la non sistematicità del testo, utilizzando il maiuscolo/maiuscoletto per distinguere tra nomi propri sottolineati e nomi propri non sottolineati. Infine, si indica tra parentesi quadre la numerazione progressiva dei fogli del manoscritto.
[1] Massimo Bontempelli

*Sul problema del libero volere*
*Ragionamenti quattro*

Latius minorem terminum quam praemissae conclusio non vult
[2] *Ragionamento primo*

[3] Altro è operare per un fine che si presenta o si rappresenta come un bene, ed altro operare per un fine che si apprende come necessariamente ed universalmente bene. Or se l'uomo, per le facoltà appetitive, desiderative, istintive, agisce in vista di alcun oggetto particolare che gli appare un bene, egli può ancora, per qualche altra facoltà superiore, agire per un bene essenziale ed universale, come è empiricamente dimostrato dal fatto delle sentenze morali e dei precetti dei legislatori, poiché e delle une e degli altri si ritiene non solo che debbano avere una certa universalità, ma ancora che vengano determinati da una conoscenza più o meno universale delle cose. In altre parole, quando nell'ordine psicologico avviene il passaggio dalla rappresentazione e dalla associazione al concetto, nell'ordine pratico si compie il trapasso dal fine o bene individuale ed accidentale al fine o bene universale ed essenziale: la facoltà del concetto eleva al suo più alto grado il fine od il bene, onde la nostra attività pratica viene sollecitata [4] non dal singolo accidentale, ma dall'universale ed essenziale bene. Tale attività superiore venne da alcuni filosofi contrapposta all'appetito ed all'istinto e da essi sostanzialmente e necessariamente distinta; da altri poi concepita come capace di comprenderli in tal modo che l'accidentale ed il singolo costituiscano la materia dell'essenza e dell'universale, che, alla lor volta, ne sono le rispettive forme. Gli uni hanno non solamente distinte, ma poste a contrapposizione queste facoltà, dando un aspetto nuovo al dualismo che ora apparisce sotto la forma di spirito e di corpo, ora di senso e di ragione, ora di particolare e di universale, e stabilirono la essenziale ed originaria separazione dell'appetito e della volontà. Perché tale attività superiore è per l'appunto la volontà: la quale per altri non si oppone ma comprende come proprio contenuto e come momento subordinato l'appetito e le altre attività inferiori. In altre parole la volontà non è per questi se non la stessa attività appetitiva sviluppata e diretta dalla rappresentazione, dall'associazione e dal concetto.<fnref n="1" />

<footnote n="1">¹ Anche ARISTOTELE chiama la volontà «l'appetito unito alla ragione, l'oressi congiunta col nou» e S.[AN] TOMMASO definisce: «Ratio est collativa plurium, et ideo ex pluribus moveri potest appetitus intellectivus, scilicet voluntas» (S.[umma] Th.[eologiae] P.P. Q.82 a.2), donde appare ch'egli chiamasse la volontà anche appetito intellettivo. (Notisi che tale riguardo solo permette di affermare filosoficamente ciò che fu tante volte asserito: che la ragione guida e comanda, e l'appetito tien dietro e obbedisce). «Duplex est enim vis animorum atque natura; una pars in appetitu posita est, quae óρμη graece, quae hominem huc et illuc rapit; altera in ratione quae docet et explanat quid faciendum fugiendumque sit: ita fit ut ratio praesit, appetitus obtemperet» (CIC.[ERONE] De off.[iciis] I 34).</footnote>
Senza curarci di discutere tal divergenza, ché non fa al nostro soggetto, noi possiamo spin[5]gere l'analisi ad esercitarsi sopra la natura particolare dei mezzi di cui si può servirsi per raggiungere il fine, e vedremo che mentre nella attività inferiori non si ha che uno stimolo, cioè un motivo accidentale, nella volontà invece si ha un vero motivo, cioè un mezzo non solamente associato, ma necessariamente congiunto col fine o bene relativo; si pone in essere un rapporto cosciente di causalità, come si vede nei due fatti del bruto ammalato che si nutre di alcune particolari erbe, perché queste sono in lui state associate allo stato piacevole della salute, e dell'uomo che prende una medicina perché la considera e la conosce causa della recuperazione della salute. Il carattere di universalità nel rapporto necessario appare in tutti i momenti dell'atto; e, mantenendo la distanza aristotelica tra βούλησης, deliberazione del fine, e προαίρεσις, scelta dei mezzi, vediamo che nella prima il fine è essenziale (il fine come pensato), e nella seconda il mezzo è necessario (come quello che è unito al fine con rapporti logici o di causalità). È da questa ultima considerazione che sorge la prima e la più semplice e generale nozione del dovere, come [6] la necessità di appigliarsi ad un dato mezzo per raggiungere un dato fine.

Proponendomi io di trattare, sia pure in modo puramente soggettivo e mirando al metodo più che ad una conclusione, come verrà più innanzi divisato, alcun punto della «tragica questione», come l'ebbe a chiamare uno psicologo russo,<fnref n="2" /> del libero volere, era necessario porre chiari preliminari sul modo in cui considerare la attività volitiva; e non è meno necessario ch'io tocchi i punti sommarii di un'altra questione preliminare, quella della spontaneità della volontà, così che essa, da bel principio distinta da quella della libertà, sia subito messa da parte. Si intende nel linguaggio ordinario per ispontaneo un atto, che è fatto con qualche propensione o piacere. Ma noi dobbiamo dare alla parola spontaneità un senso più esatto. Intenderemo perciò per azione spontanea, come insegna Aristotele, quella che ha origine da un principio interiore all'agente stesso che la pone (οὖ ἀρχὴ ἐκ' ἀυτῷ). In questo senso potrebbe trovarsi la spontaneità anche nell'ordine sotto-psichico, così nella azione di una pianta ond'essa si svolge e riassi[7]mila gli elementi che la circondano. In realtà anzi ogni essere è fornito di qualche attività spontanea, secondo riconosce Aristotele nel primo della Fisica: τὰ μέν γὰρ φύσει ὄντα πάντα φαίνεται ἔχοντα ἐν ἑαυτοῖς ἀρχὴν ἔχει κινήσεως καὶ στάσεως. Ed all'atto spontaneo egli oppone l'atto violento, giacché, com'egli dice nel III° dell'Etica, «il suo principio è al di fuori, in nulla conferendosi il violentato;<fnref n="3" /> come se il vento porti alcuno in qualche luogo, o se ve lo portino uomini che siano capaci di farlo». E mentre violenta potrebbe dirsi la sentenza scritta da un giudice cui si afferri e si guidi la mano, il quale potrebbe giustamente dire vos fecistis, non ego feci, – spontanea sarebbe se eseguita in seguito

<footnote n="2">² Il LOPATINE, nella disputa sul libero arbitrio cui presero parte nel 1889 i membri della Società di Psicologia costituita in Russia nel 1885, segnatamente il GROTE, il KORSAKOF e lo ZWIEREFF. V. la rivista del GROTE Mosca 1890.</footnote>

<footnote n="3">³ .... violenza è quando quel che pate / niente conferisce a quel che sforza. (Parad.[iso] IV). Quasi le stesse parole in Som.[ma Teologica] 2.2.175.</footnote>
da un comando o ad una minaccia.<fnref n="4" /> Ora ogni atto della volontà (e ancora ogni atto delle facoltà inferiori) è spontaneo, per queste ragioni:

1°) Le attività pratiche sono, in termini fisiologici, forze o correnti che agiscono e corrono dal centro alla periferia. Ora è conosciuto che i centri nervosi sono veri e propri centri d'azione, sono come accumulamenti di energia, e in tale fatto sta la differenza fra l'ope[8]rare degli esseri puramente fisici, e quello degli esseri organici ed animati. Non si potrebbe, almeno in gradi inferiori della attività animale, parlare di spontaneità se il sistema nervoso fosse solo un mezzo passivo di trasmissione della energia; ma fu dimostrato che ogni parte dei nervi, e specialmente i centri gangliari, sono principii attivi.

2°) La prova della coscienza distingue chiarissimamente se il principio della nostra azione è interno o diverso da noi. «*Sentit animus se moveri, quod cum sentit, illud una sentit, se vi una non aliena moveri*» (CIC.[ERONE] *Tuscul[anae] I*).<fnref n="5" />

3°) Due o più persone, poste in identiche circostanze esteriori, operano una differentemente dall'altra. La differenza di azioni va dunque attribuita alla varia condizione propria degli agenti stessi.<fnref n="6" />

4°) Io stesso, rimanendo immutato l'ambiente esterno, compio azioni differenti.

5°) Per il fatto che la volontà è una facoltà che si attua per un fine pensato, il suo principio movente è uno stato psichico, un pensiero, e perciò un principio affatto interno. Donde il giudizio «la volontà è spontanea» si riduce [9] ad entrare nella categoria dei giudizi analitici ed essenziali<fnref n="7" />

Alla spontaneità poi si oppone soltanto, come vedemmo, la coazione o necessità estrinseca; ma non già la necessità in genere, potendosi questa benissimo conciliare con la spontaneità, ossia col principio interiore di azione. Così da tutta la filosofia tradizionale viene ammesso che la volontà aderisce spontaneamente, e, nel tempo stesso, necessariamente al bene. Nello stesso modo è ammesso che Dio vuole necessariamente molte cose, senza che ciò importi, per parte sua, alcuna coazione.

Presentandoci ora di fronte alla questione nella quale vogliamo alquanto addentrarci, su qual punto cioè debba volgersi con frutto la indagine per risolvere il problema della libertà del volere, conviene anzitutto bene stabilire che cosa col vocabolo *libertà* si intenda di significare.

<footnote n="4">⁴ “*A quel che si fa per timore alquanto conferisce la volontà del temente*” GREG[ORIO DI TOURS]</footnote>

<footnote n="5">⁵ Questa prova è combattuta dal FOUILLÉE *Critique des systèmes de morale* VI 1. Vedi al luogo come, egli dice, in conclusione, che non conoscendo noi tutte le cause determinanti l'azione nostra noi non possiamo dire che essa provenga da noi piuttosto che da cause ignote. Altro è sostenere che io non possa asserire che un'azione non abbia avuto motivi determinanti in parte a me sfuggenti, altro che io non vi abbia parte alcuna. Ignota può essere la serie completa delle cause, ma purché io ne conosca alcune e di queste una riconosca interna a me, questa coscienza mi è sicuro testimonio del fatto della spontaneità.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Applicazione del «Metodo delle differenze» (v. *Système de Logique déductive et inductive* par JOHN STUART MILL III VIII 2).</footnote>

<footnote n="7">⁷ «*Voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum, vel adipescendum*» S.[ANT'] AG.[OSTINO] C.[contra] Manich.[eos] De Duab.[us] Anim.[abus] 9. Ma sembra confondere la libertà con la spontaneità in De Lib.[ero] Arb.[itrio] III 3: «*voluntas... nostra nec voluntas esset, nisi esset in nostra potestate. Porro, quia est in potestate, libera est nobis.*»</footnote>
Anzitutto è bene a distinguersi la libertà dalla spontaneità. Da tutti facilmente si riconosce che una azione può essere spontanea senza essere libera. Così spontanea dicesi l’azione d’una pianta che cresce, il suicidio di un [10] pazzo; ma intanto non tutti questi sono comunemente reputati atti liberi. Se però la spontaneità non include la libertà, è ammesso da tutti il contrario.<fnref n="8" />

Che è dunque della libertà? Il volgo intende per libertà il potere di fare e di non fare una cosa. Aristotele nulla ha di chiaro e determinato sul concetto di libertà, e pare che siasi attenuto alla nozione volgare usando promiscuamente i due vocaboli di libertà e volontà. Tuttavia essi non sono per lui proprio la stessa cosa: la libertà sta nella proeresi, cioè nella elezione dei mezzi conducenti al fine. La stessa nozione popolare è riportata da S. Tommaso,<fnref n="9" /> il quale, osservando che la volontà non può tendere se non al bene, restringe il potere di eleggere in generale a quello di eleggere fra due o più beni.

Dei moderni non più nettamente si esprime il WOLF, quando definisce la libertà dell'anima «la facoltà di scegliere spontaneamente fra molti oggetti, a niuno dei quali è essenzialmente determinata».<fnref n="10" /> Ed il ROSMINI,<fnref n="11" /> pur determinando il bene soggettivo ed il bene oggettivo, su cui cade quella scelta che costi[11]tuisce la libertà, lascia la nozione di questo allo stesso punto di prima, poiché il potere di seguire la legge oppure il particolare interesse importa sempre, come fondamento primo, quello di fare e di non fare la stessa cosa.<fnref n="12" />

Il punto principale della questione era appunto nel determinare che importi il potere di fare e di non fare una cosa. Esso evidentemente trae seco il fatto che, date tutte le circostanze identiche, l'azione può tanto essere fatta come non fatta. Date le condizioni *a b c d e f*, l'azione *x* può derivarne, come può anche non derivarne.

Quindi si avranno indifferentemente questi due gruppi *a b c d e f* + la conseguenza *x*; e *a b c d e f* senza la conseguenza *x*. Se si dicesse che *x* si ha quando al gruppo *a b c d e f* si aggiunge una circostanza particolare, per esempio *h*, allora implicitamente si ammetterebbe che il gruppo *a b c d e f* non causa mai *x* mentre il gruppo *a b c d e f h* la causa: quindi la presenza o la mancanza dell'azione *x* sarebbe sempre determinata, il che è contrario alla nozione di libertà [12] nel senso sopra esposto, nozione che importa il potere di non fare, mentre si fa; ed il potere di fare, mentre non si fa.

Implicando il *mentre* medesimezza di tempo implica ancora medesimezza di circostanze. Si intenderebbe in questo caso l'azione libera come quella di una bilancia che, non variando i pesi, né la struttura sua particolare, né qualsiasi altra circostanza, ora si abbassa da una parte e or dall'altra. Così intesa la libertà, per quel suo modo indifferente di operare, e non determinato da altra causa, potrebbesi

<footnote n="8">⁸ Su questa distinzione v. NAVILLE *Le libre arbitre*: 2nd Éd. '98 Alcan, p. 30.</footnote>

<footnote n="9">⁹ S.[umma] Th.[eologiae] P.P. Quaest. 83 a. 4.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ *Psychologie empirique* §941.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ *Antropologia in servizio della morale* III 9.</footnote>

<footnote n="12">¹² Esplicitamente lo ZANOTTI, che segue in generale la dottrina aristotelica, “un’azione libera…può definirsi così, che sia un’azione volontaria senza necessità, o, per dir lo stesso in altro modo, un’azione fatta per principio intrinseco e con cognizione, potendo anche non farsi” (*Compendio di filosofia morale* parte II cap. V).</footnote>
chiamare, e fu di fatto chiamata, *libertà d'indifferenza* od anche *libero arbitrio*. Tutti in generale, e sostenitori ed avversarii, concordano in questo modo di intendere e definire la libertà come libero arbitrio: così, per dare esempi di scrittori recenti, il Naville,<fnref n="13" /> che lo sostiene, definisce la libertà «le pouvoir de choisir entre diverses résolutions», definizione che vedemmo ridursi alla nostra;<fnref n="14" /> ed il Biuso,<fnref n="15" /> uno degli ultimi che scesero in campo contro la libertà intesa come libero arbitrio, afferma, sebbene non assolutissimamente, che «il diverso concetto che i filosofi si sono formati del libero arbitrio conviene nell'attribuire all'uomo il potere di fare l'opposto di quello ch'egli fa, quando agisce spontaneamente».

[13] Sembra conformarsi al senso comune degli uomini quanto ragiona Antonio Rosmini nel porre i fondamenti tecnici della sua *Storia comparativa e critica de' sistemi intorno al principio della morale*. Le azioni dell'uomo prese nel loro essere materiale non sono morali: la loro moralità nasce dal principio intellettivo e volitivo da cui procedono. Tutte le cause prossime efficienti degli atti spontanei si trovano nel principio affettivo dell'uomo: ora alcune di queste affezioni appartengono alla natura animale altre alla razionale dell'uomo e di qui la distinzione posta. Consideriamo or dunque l'atto morale, ossia l'atto in quanto prodotto dal principio intellettivo e volitivo. Benché l'uomo che lo compie possa dirsi essere libero intendendosi la libertà come libero arbitrio, saranno a ciò necessarie tre condizioni: una cognizione dell'atto che renda possibile una rappresentazione e di esso e del suo effetto avanti ch'esso sia compiuto; una legge per cui l'atto sia causa di un dato effetto; un fine, cioè questo effetto medesimo. Tutti i sistemi che tolgono alcuna di queste condizioni, sono necessariamente contrarii alla esistenza del libero arbitrio. Così lo scetticismo negando la verità nega ogni [14] fondamento alla cognizione:<fnref n="16" /> similmente il sensismo, tutto riducendo ad alcune forme di sensazione, nega la possibilità di una cognizione intellettiva;<fnref n="17" /> ed il così detto “pessimismo cosmologico”, non ammettendo alcuno ordine né alcuna forma di fine, toglie la possibilità di ogni considerazione morale.<fnref n="18" />

Ma v'han teorie che, senza rendere per il loro stesso fondamentale principio, impossibile la libertà intesa come libero arbitrio, non la credono esente da ogni necessità, sia interna, sia esterna. Delle quali le principali sono:

<footnote n="13">¹³ op. cit. p. 29</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ La libertà, egli nota, “au sens psychologie”, a seconda di una saggia distinzione ch’egli fa più innanzi (p. 91) tra “libertà psichica” e “libertà di natura”, distinzione che non riguarda ora il nostro discorso; si che per “libertà” intenderemo sempre la prima, quando non sia notato il contrario. (Se l’uomo voglia compiere un determinato atto, ma un ostacolo invincibile gli si opponga, la libertà psichica ha avuto la sua manifestazione, ma è la libertà di natura che è stata soppressa. La 1ª è degli spiriti, la seconda di tutti gli esseri).</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ *Del libero arbitrio*. Firenze Barbera 1900 – pag. 3.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ v. art. in Bibliothèque universelle giugno 1896 (cit. in NAVILLE p. 11)</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Se anche si allarghi il concetto di sensismo, esso riesce naturalmente contrario al libero arbitrio. Il GASSENDI precursore del LOCKE conserva la parola ed il concetto di libertà come libero arbitrio, ma a che venga in seguito a ridurlo vedi in BIUSO pag. 158. La stessa impotenza della volontà è confessata, chi indaghi il significato ultimo dei ripieghi formali usati, dal LOCKE e dal CONDILLAC (*Dissertation sur la liberté*.)</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ LAFAIST *La phil.[osophie] athomistique* 1833</footnote>
I *il Fatalismo* (che crede alla soggezione ad una necessità esterna)

a) storicismo

b) materialismo frenologico o fisiologico

c) occasionalismo

II *il Panteismo*

III a) Predestinazionismo

b) Determinismo

Osserveremo in via generale che le scuole materialistiche ed idealistiche conducono concordemente alla negazione del libero arbitrio,<fnref n="19" /> e verremo ad esaminare in breve e singolarmente le varie dottrine citate. Ci sforz[15]eremo di dimostrare in questo esame come di esse nessuna – avanti il determinismo – possa portare alcun lume alla questione della esistenza o non esistenza della libertà come libero arbitrio. Si troveranno così di fronte il determinismo ed i sostenitori del libero arbitrio; discuteremo man mano i varii punti di prova su cui la discussione tra essi si è venuta esercitando, e cercheremo di dimostrare che nessuno di essi – avanti la discussione del principio di causa – possa recare un contributo esatto e scientifico alla questione; ma ciascuno non ha se non un valore, per così dire, di indizio e, come tale, spesso ugualmente valido e per gli uni e per gli altri dei contraddittori. Vedremo da ultimo segnando con quali criteri debba discutersi l'interpretazione del principio detto nei suoi rapporti con la nostra questione, e qui conchiuderemo la nostra trattazione. La quale, come già si annunzia così ora si riafferma qui, compiutosi il ragionamento di preparazione come di semplice indicazione metodica a preparare un campo netto e preciso a chi voglia dell'intricato problema cercare una conclusione decisiva e scientifica.

<footnote n="19">¹⁹ come fu dimostrato da uno spiritualista, il NAVILLE, op. cit. §84; mentre da scuole opposte è riconosciuto che il libero arbitrio non può essere affermato che da una scuola spiritualista; per es. in BIUSO op. cit. p. 58, che cita il FRANCK Dict.[ionnaire] [des sciensce] phil.[osophiques] art.[icle] Spiritual.</footnote>
[16] *Ragionamento secondo*

[17] La dottrina delle cause occasionali è una grave fonte di difficoltà per chi voglia, come il MALEBRANCHE che ce la rappresenta, conciliarla colla esistenza del libero arbitrio. Il desiderio dell'uomo è una causa occasionale; l'uomo può pretendere, più che ogni altra cosa, al titolo di causa e di essere libero. Questo secondo il Malebranche. Se Dio fa ogni cosa come causa vera, non comunica la sua potenza agli uomini se non istabilendoli come cause occasionali, per determinare la efficacia di qualche legge generale per mezzo dei loro desiderii, che certo sono in loro potere perché è chiaro che senza di ciò non avrebbero alcun potere.<fnref n="20" /> Noi vediamo da bel principio il Malebranche esitare sulla questione se occorra riguardare il peccato come necessario o non; inclina piuttosto verso la prima ipotesi, supposto che occorra ammettere che Dio si servì dei migliori mezzi per giungere al suo fine.<fnref n="21" /> Se egli crede di poter conciliare con questa veduta la libertà dell'uomo è, ancora una volta, perché deve considerare l'uomo come causa occasionale del peccato, che è a dire come uno stru[18]mento di Dio. Non può insieme sfuggirli che uno strumento necessariamente non è libero.<fnref n="22" />

Quanto al panteismo di Benedetto Spinoza e di Giovanni Toland, i suoi ragionamenti concordano, sebbene derivato da una fonte diversa, con quelli del determinismo, onde insieme ne sarà diverso, e pure insieme si discorrerà dello storicismo di Hobbes, del quale fu detto da alcuno che esso sia un determinismo incompiuto, vedremo con quanta ragione. È necessario fare qui alcuna parola della scuola fisiologica. Secondo essa i motivi non sono se non modificazioni continue degli stati dell'io, le quali provengono immediatamente o mediatamente dall'esterno, e lo fanno operare in conformità del suo temperamento, del carattere, dello stato dell'organismo, e senza le quali non opererebbe giammai, cioè a dire cesserebbe nella vita psichica. Questo dovrebbe condurre logicamente a negare ogni responsabilità, come fecero il NOTOVITCH<fnref n="23" /> e, prima di esso, quel NAIGEON che fu da tal TAINE con il MABLY ed il MORELLY combattuto e tacciato di fanatico.<fnref n="24" /> Ma comunemente essa scuola vuol

<footnote n="20">²⁰ Rép.[onses] à M.[onsieur] Arnaud</footnote>

<footnote n="21">²¹ Tr.[aité] de la nat.[ure] et de la gr.[âce] I, 32; 35.</footnote>

<footnote n="22">²² Sulle contraddizioni della dottrina Malebranchiana specialmente nei rapporti col problema che ci occupa, v. FONSEGRIVE: *Essai sur le libre arbitre, sa théorie et son histoire*. 2ed. Alcan 1896 p. 177.</footnote>

<footnote n="23">²³ *La libertà della volontà*. (Trad. franc. Parigi ‘98).</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Encicl.[opedie] méthod.[ique] de la phil.[osophie] anc.[ienne] et mod.[oderne] t. II – e TAINE Les orig[ines] de la Fr[ance] Cont[emporaine] IV ed. p. 301.</footnote>
mantenuta la responsa[19]bilità<fnref n="25" /> per la ragione che ad ogni uomo, dicono, spetta in proprio l'azione da lui compiuta, quale indice ed effetto del suo organismo e della sua personalità. Questo sarebbe il primo nucleo della libertà. Il BERGSON<fnref n="26" /> tentò con simili criteri di dare del libero arbitrio una teoria nuova: ma non riuscì ad affermare, in fondo, cosa diversa da quella enunziata dagli scolastici. La libertà, dice, ci è data come incerto carattere della decisione presa, dell'atto libero, carattere consistente in ciò che l'atto libero emana dal me, porta la marca della nostra persona. La libertà è così ideata come il rapporto del me concreto all'atto ch'esso compie. Da che altro significa tutto ciò, se non che le azioni mie sono atti della mia persona? Così gli Scolastici avevano detto: «actiones sunt suppositorum». Data la imputabilità, ne inferiscono la responsabilità. Altri criminalisti<fnref n="27" /> vorrebbero fondare la imputabilità sulle condizioni della intelligenza e consapevolezza, anziché della volontà, come tra i tedeschi il BERNER e lo SCHÜTZE, rinnovando con ciò l'opinione di Durando.<fnref n="28" /> Or tutto ciò verrebbe a dire che chi agisce necessa[20]riamente deve tuttavia essere considerato come se agisse liberamente. Costoro insomma non han posto capo a ciò che le parole imputabilità e responsabilità in una comune azione implicano quello che si deve intendere per volontà e libertà; e mentre hanno tolto a queste parole il loro contenuto, pur lasciano che altri le intenda secondo la portata comune del loro significato.

Aveva preparato la strada a questa recente dottrina, quella, discussa in diritto penale, della forza irresistibile.<fnref n="29" /> Con la ragione della forza irresistibile furono assolti omicidi per vendetta, ladri, falsi testimoni.<fnref n="30" /> Costoro, si dice, furono tratti irresistibilmente all'atto, gli uni dal desiderio impervio di vendicarsi, gli altri dalla forza attrattiva degli oggetti, gli altri ancora dall'amore per gli uomini od i parenti cui la loro testimonianza doveva giovare.

Che il punto vitatale della questione sta in ciò: che cosa si intenda per *forza irresistibile*. O si intende una causa qualsiasi posta la quale l'atto che viola la legge viene determinato compiutamente, ed allora tutti gli agenti potrebbero [21] dirsi soggetti ad una forza irresistibile, dato che almeno possa dirsi oggetto a se stesso, come sarebbe nel caso della causa interna. O si intende invece una causa solo esterna o, se interna, puramente fisica, organica, o anche appartenente alle facoltà psichiche interiori, come l'appetito e l'istinto. Ma ciò poca luce potrebbe apportare alla questione.

Quando alcuno opera, perché determinato da motivi di ordine inferiore, si può considerare tanto il caso in cui l'agente non senta l'impulso dei motivi superiori (così

<footnote n="25">²⁵ P. es. il FERRI, v. *I nuovi orizzonti del diritto e della Proced.[ura] penale* Bologna 1884 p. 49.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ *Sur les données immédiates de la conscience* Paris 1889.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Vedili citati nell'opera stessa del FERRI.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ che la lib[ertà] appartiene all'intelletto. Così ora il LUCCHINI (v. BIUSO p. 207).</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Accolta in alcuni codici moderni; non nell'italiano nuovo, ma in quello che lo precedette. Nel diritto romano è detta «Vis maioris rei impetus qui repelli non potest, aut cui humana infirmitas resistere non potest.» DIG.[ESTO] 47.9 *De incendio, ruina*.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Vedi molti esempi di assoluzioni da imputazioni di ogni sorta di reato in LOMBROSO *Consideraz.[ioni] sul processo Passannante* nel *Giornale internazionale di scienze mediche* p. 381.</footnote>
avviene al bambino, all'imbecille ecc.); quanto l'altro in cui concorrono gli stimoli inferiori ed i motivi superiori, sebbene, nel confitto tra essi, i primi riescano ad ottenere vittoria. Intesa la forza inarrestabile in questo secondo caso, ed ammesso che essa sia motivo sufficiente di impunità, quasi tutti i violatori della legge dovrebbero andare assolti, perché solo sarebbero eccettuati coloro i quali operano mossi da un loro principio;<fnref n="31" /> ogni altro invocherebbe la giustificazione della forza irresistibile, e direbbe che fu vittoria dell'appetito, il quale ebbe vittoria della ragione. Quanto al primo [22] caso la questione si riduce a ciò: può la legge punire un'azione che considera in sé come reato, e che uno commette, essendovi determinato dalle sole tendenze appetitive ed istintive, senza che queste concorrano con le altre di ordine razionale? Convien fare una distinzione. O queste cause d'ordine inferiore non possono essere trattenute dalla minaccia della pena, e allora è evidente che manca ogni diritto di punizione.<fnref n="32" /> Nel caso contrario la legge può punirlo. L'unica condizione adunque che si esige è che l'agente sia in grado di provare la efficacia della pena in ordine alla determinazione dell'atto. Ed allora non si ha più ragione di parlare di forza irresistibile.<fnref n="33" />

Il trattare della scuola fisiologica ci ha così condotto a toccare alcun punto di ciò che sarà trattato parlando dell'impunibilità, nel ragionamento terzo.

La considerazione della dottrina fatalistica e dei suoi rapporti con il determinismo, ci conduce a porci per oggetto l'antica filosofia. L'ideale classico è a questo riguardo un perfetto contemporamento della morale con la natura, [23] e la virtù non è se non lo sviluppo delle tendenze naturali.<fnref n="34" /> Nella speculazione filosofica troviamo la massima obiettività, dovuta al fatto che il pensiero non aveva dinanzi a sé svolgimento scientifico anteriore né dottrina religiosa fortemente costituita. Ma perché questa obiettività sia possibile è necessario che l'uomo non abbia ancora provato diffidenza del proprio pensiero, non abbia se non una coscienza imperfetta dell'attività subiettiva che partecipa alla formazione delle sue idee, e che, per conseguenza, ne modifica il contenuto.

Di qui un secondo tratto distintivo. Se la filosofia greca fu esente da preconcetto è perché aveva per punto di partenza una esperienza assai più limitata, una vita interiore assai meno intensa. Mancando una critica della facoltà di conoscere, manca la sicurezza del metodo. La stessa distinzione dei fenomeni interni dagli esterni è

<footnote n="31">³¹ Dice il FERRI in *La Teoria dell'imputabilità e la negazione del libero arbitrio*: «Il fatto è punibile quando fu compiuto per motivi antigiuridici e contrarii alla coscienza morale del popolo, incarnate nelle leggi.»</footnote>

<footnote n="32">³² A questa restrizione si attiene l'OLDRATI, che, nelle sue note al *Cod.[ice] Penale austriaco* pag. 3, scrive: «forza irresistibile, o insuperabile, è quella soltanto per cui il soggetto che agisce è ridotto, senza sua colpa, in tale situazione che impossibile diventa l'influenza della legge penale.» Il caso rientrerebbe in quello, già contemplato dai codici, della pazzia in generale, oppure in quello dell'imbecillità.</footnote>

<footnote n="33">³³ «Il giure penale è eziandio protettore della libertà interna, perché dà all'uomo una forza di più per vincere il suo peggiore tiranno, le proprie passioni» CARRARA *Corso di diritto penale – Prolegomeni*.</footnote>

<footnote>Per la scuola di cui siamo venuti trattando, v. *Congresso d'antropologia crim.[inale]* Roma nov. '85 “““ Ginevra ag. '96. (rendiconto in *Journal de Genève* 1° sett. '96). (Nello stesso giornale un articolo del LOMBROSO). V. ancora *Revue phil.[osophique de la France et de l'Étranger]* '97 t. II p. 33, e l'articolo del LE DANTEC.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ ZELLER</footnote>
poco netta presso gli antichi filosofi. Già presso Anassagora ed i Platonici lo spirito è opposto al mondo corporeo, ma con continue analogie tratte da questo si spiegano i fenomeni spirituali.<fnref n="35" /> Imprecisamente determina[24]ta è pure la essenza propria dei fenomeni psichici. Molti<fnref n="36" /> si accontenteranno di spiegazioni fisiche; gli spiritualisti (Platone, Aristotele, Plotino) non sanno distinguere le forze coscienti dalle incoscienti.

Tali essendo le tendenze generali della filosofia greca, vediamone brevissimamente il
pensiero per quanto riguarda la nostra questione. Il paganesimo è in generale poco
favorevole al libero arbitrio: la concezione religiosa, strettamente connessa con la
morale, era tale da favorire, nella sua forma assolutistica, un concetto di
obbligatorietà ineluttabile in tutte le azioni degli uomini soggetti. L'aïsa di Zeus,<fnref n="37" /> la
Moira di Zeus,<fnref n="38" /> in altre parole, la volontà di Zeus,<fnref n="39" /> trascina la volontà mortale per
mezzo delle Moire, strumento della sua dominazione.

(θεαί τ' ὦ Moῖραι
ματροκασιγνῆται,
δαίμονες ὀρθονόμοι,
παντὶ δόμῳ μετάκοινοι,
παντὶ χρόνῳ δ' ἐπιβριθεῖς...) <fnref n="40" />

Pure non sempre le ispirazioni di Ate, dea del male, sono reputate irresistibili: essa precipita al delitto solo gli uomini che [25] per volontà ed eredità vi siano già avviati. Il primo a combattere filosoficamente il fato è forse Anassagora di Clazomene, secondo il περί ειπαρμένες di Alessandro d'Afrodisia.<fnref n="41" /> Ma il problema non interessava: né si impose a Socrate, né ai suoi contemporanei.<fnref n="42" /> Una chiara coscienza ne mostra Platone, il quale accanto ad una causa che è in nostro potere ammette che la elezione del destino nelle vite degli uomini, o, secondo le parole di PLUTARCO, πλάτων ἐγκρίνει μὲν τὴν εἰναρνένην ἐπὶ τῶν ἀνθρωπίνων ψυχῶν καὶ βίων, συνεισάγει δὲ καὶ τὴν πάρ ἡμᾶς αἰτίαν.<fnref n="43" /> Osserva poi il LÉVÊQUE<fnref n="44" /> che il principio socratico κακός έχων ουδείς appare trasformato nel libro IX delle Leggi, dove si

<footnote n="35">³⁵ Classicismo</footnote>

<footnote n="36">³⁶ fisici ar[istotelici] – Socrate – stoici – Ippia – alcuni peripatetici, Adrasto di Afrodisia nel Com.[mento] alla fis.[ica] di Arist.[otele] (Simplicio in Categ.[orie] 4), denigrato come matematico e fisico da Claudio Mamerto (De stat.[u] anim.[ae]) e ammonito da Ach[ille] Tazio; di cui il Martin pensa che fosse la fonte dell'astronomia di Teone Smirneo; Adimanto discepolo di Teofrasto – Ar[istotele])</footnote>

<footnote n="37">³⁷ *Il*[iade] IX 608</footnote>

<footnote n="38">³⁸ *Od*[issea] III 269</footnote>

<footnote n="39">³⁹ “ XI 297</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ AESCH.[YLUS] *Eum*[enidi] 961 ssg.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ v. CREDARO «Il problema morale della libertà di volere nella filosofia dei Greci» Rendi.[conto] del R.[egio] Istit.[uto] Lombardo – Serie II – vol XXV</footnote>

<footnote n="42">⁴² BOUTROUX «Socrate, fondateur de la morale»</footnote>

<footnote n="43">⁴³ *Epit*[ome] I 27 DIELS Dox.[ographi] grae.[ci] p. 322, 5.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ «La cause et la liberté, selon les principaux philosophes grecs» in «Séances et travaux de l’Académie des sciences morales et pol[itique] 1886» (Si ferma a PLATONE.)</footnote>
dichiara che l'uomo è volontariamente ingiusto quando, sapendo ciò che fa compie l'ingiustizia con premeditazione.

Quanto ad Aristotele, la προαίρησις è secondo lui un vero atto di volontà. Ma Cicerone<fnref n="45" /> pone Aristotele con Democrito, Eraclito, Empedocle, tra i negatori del libero arbitrio. Ciò è vero se egli tien conto della sua filosofia naturale<fnref n="46" /> In essa [26] infatti tutti gli esseri subiscono l'attrazione del primo motore; i minerali per la forma, le piante per l'entelechia vivente, gli animali per l'appetito, l'uomo per la sua volontà.<fnref n="47" />

Conclude lo ZUCCANTE:<fnref n="48" /> «La dottrina della volontà, sebbene tanto importante, è pur anche la più oscura, la più incerta forse delle dottrine psicologiche di Aristotele»; e questo è anche il compito del Creato.

Così nei presocratici il concetto obiettivo del cosmos, nei sofisti ed in Socrate il rigido preconcetto morale, impedirono che si svolgesse un tale studio. Cominciò con Platone, la continuò Aristotele, ma senza riuscire a fondare una dottrina salda e coordinata con tutto il suo edifizio filosofico. Dopo Aristotele il problema acquista una importanza universale.

Intanto il fatalismo dei poeti e dei primi filosofi si era venuto elaborando e trasformando. Dove non si temperava di considerazioni tendenti ad accrescere il potere della volontà umana, veniva prendendo un aspetto deterministico: già la differenza tra fatalismo e determinismo, che pur dovevano ancora assai più tardi venir con[27]fusi, si veniva segnando. Epicuro e Metrodoro poterono al DUENING<fnref n="49" /> ed al GOMPERZ sembrare avversarii piuttosto del fatalismo che non del determinismo. Per loro il problema della volontà si convertirebbe nella questione, come può un atto volitivo essere eccitato da una immagine proveniente dall'esterno (εἶδωλον) che è l'antecedente di ogni sensazione, e nello stesso tempo essere determinato dall'insieme delle nostre opinioni, cioè nella sua sentenza, da tutta la nostra personalità. La conciliazione poi tentata da Epicuro con la sua κίνησις κατὰ παρέγκλισιν<fnref n="50" /> è completamente assurda e non serve ad altro se non a mostrarci una volta di più che il materialismo non può ammettere il libero arbitrio, e chi voglia far questo per considerazioni pratiche è obbligato a negare la concatenazione dei fatti pur nell'ordine materiale.<fnref n="51" />

Il principale punto di distinzione fra fatalismo e determinismo (i quali possono così facilmente esser confusi tra loro), è dato da ciò, che questi ammettono il principio [28] di causalità nella sua forma più assoluta e più rigida, mentre gli altri in certo qual modo lo escludono. Una forma, diversa per la fonte, ma identica nel fatto, si ha nel predestinazionismo, del quale il principio fondamentale è questo: Iddio è l'arbitro

<footnote n="45">⁴⁵ *De fato* §39)</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ V. RAVAISSON *Essai sur la metaphysique d'Aristote*</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ V. SANTE FERRARI – *L'etica di Aristotele* Roma 1888</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ «La dottrina della volontà nell'etica nicomachea di Aristotele» in Saggi Filosofici Torino Loescher 1892.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ De Metrodori Epicurei vita et scriptis. Lipsia 1870.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ GIUSSANI *Studi lucreziani* (vol I dell'ediz. di Lucrezio Torino Loescher) «clinamen e voluntas».</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ V. LUCR.[EZIO] II 216 sgg.; CIC.[ERONE] *De Finibus* I 18, *De Fato* 22-46, *De nat.[ura] deor.[um]* I 6. V. ancora il GUSYAU ed il JANKIN citato dal MUNRO, dal MASSON e dal TREZZA.</footnote>
assoluto delle azioni umane perché egli *ab eterno* predestina gli uomini alla sempiterna felicità od infelicità, come a lui pare.<fnref n="52" /> Abbiamo qui una nuova forma di fatalismo teologico delle sette cristiane, che mostra di avere la sua ragione d'essere nella nuova intuizione teleologica dell'universo. Se il principio è che Dio ha operato tutto per sé (ROS.[MINI] XVI 4), ordina il bene ed il male alla propria gloria (*ib.* – e *ad Rom[anos]* IX vv. 22 e 23) la quale egli riceve ugualmente dai beati del cielo e dai dannati dell'inferno, – l'ammettere il libero arbitrio non sarebbe un mantenere un *titulus sine re* od un limitare l'assoluta padronanza di Dio sulle sue creature? Una miglior conoscenza degli stessi libri sacri li avrebbe distolti da illazioni e questioni di tal fatta. Sant'Agostino medesimo, di cui si credettero discepoli, aveva prevista la questione e trattata in modo così acuto e complesso da non lasciare luogo a dubbi sulla portata che il princi[29]pio teologico nuovo poteva avere per la questione della libertà. Occorre, egli dice, accuratamente distinguere quanto riguarda la vocazione degli eletti da quanto ha tratto alla dannazione dei riprovati. Nel primo caso tutto è riportato in noi da Dio, ma con la nostra cooperazione. Egli può, senza obbligare completamente le nostre azioni, inclinarle verso il bene in modo irresistibile. Nel caso poi dei riprovati non è Dio l'autore del male. Certo noi non possiamo introdurre nel mondo un disordine che sconvolgerebbe il piano divino, ma non si può dire che Dio voglia il male. Egli vuol sempre il bene ed il mondo è orientato verso questo scopo; egli fa quanto occorre perché siamo salvati, ma Adamo volle liberamente peccare, noi similmente lo vogliamo; il libero arbitrio è dunque la sola causa della nostra perdita.<fnref n="53" />

Corollario immediato della dottrina stoica intorno alla serie fatale delle cause e degli effetti, delle precedenze che determinano le conseguenze, della catena generale che av[30]vinge i fenomeni e li subordina gli uni agli altri,<fnref n="54" /> – sembra essere il non ammettere nessuna libertà nel mondo. Così interpretò lo stoicismo Cicerone nel *De fato*, in cui ci attesta che la dottrina di Crisippo e di tutta la Stoa era spiegata in questo senso da Carneade.<fnref n="55" /> Cicerone però ci insegna come Crisippo cercasse un mezzo termine tra la necessità fatale delle cose, propugnata da Democrito e da Empedocle, e la mera contingenza, professata da Epicuro.<fnref n="56" /> Anche Seneca asserisce che, nonostante il fato, qualche cosa è sempre in nostro arbitrio.<fnref n="57" /> Ne avremmo che, più tardi, alcuni dei padri della chiesa furono concordi a trattare la dottrina stoica come avversaria del libero arbitrio, mentre tra i difensori di essa abbiamo pur Sant'Agostino.<fnref n="58" />

<footnote n="52">⁵² v. ROHRBACHER St.[oria] univ.[ersale] della chiesa cattolica libro LXXXVII – e LOUIS Storia del Pelagianismo cap. XV.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ *De praedest.[inatione] sanct.[orum]*, XVIII.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ CIC.[ERONE] SEN.[ECA] (BIUSO p. 107).</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ E v. il ragionamento di CRISIPPO intorno alla natura del fato in AULO GELLIO N.[octes] A.[tticae] VI c. II. PLUTARCO accusa gli Stoici di fatalismo in *De fato*, in *de Stoic.[orum] repugnant[iis]* e *adv[ersus]*. Stoic[os]. Molte annotazioni più recenti puoi vedere in BIUSO op. cit. 78 e sgg. e FONSEGRIVE op. cit. p. 49 e sgg.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ *De Fato* XVII.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ LUCRET.[IUS] Nat.[ura deorum] II 38.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ v. de civ.[itate] dei l. VIII cap. X.</footnote>
Or la morale stoica presuppone nell'uomo una potenza volitiva tanto grande, quanta se ne richiede perché egli possa innalzarsi su tutte le miserie della vita e della carne e rendersi uguale, anzi superiore, a Giove.<fnref n="59" /> Ma non così la fisica, la quale per loro importava il coronamento dell'individuo [31] col tutto, o la necessaria determinazione degli affetti dalle cause. Sembra che in tale dottrina vi sia un doppio panteismo: uno fisico, l'altro etico. Nel primo, Dio si identifica con la natura stessa, ed è fato, necessità; nel secondo, egli è l'archetipo, l'ideale della perfezione, la santità. Nel Dio fisico, cioè nella natura, è assoluta immanenza: nel Dio etico, o nella morale, è continua trascendenza. L'uomo nel mondo fisico non può far di meglio che rassegnarsi alla legge morale, al fato e guardare al succedere degli avvenimenti, lieti o tristi, con uguale indifferenza: nel mondo morale invece deve sforzarsi di vincere la natura, elevarsi fino all'archetipo, e conquistare così la libertà dagli Dei. In questa duplicità di veduta sta la ragione del diverso giudizio profferito sullo stoicismo dai critici unilaterali.

Siamo venuti mostrando come alcune delle teorie che negano il libero arbitrio lo facciano per tali motivi o partendo da tali principii che non sono validi per sé mede[32]simi né portano un sano contributo alla questione. La quale è così ridotta, in linee generali, a disputarsi tra i sostenitori del libero arbitrio dall'una parte ed il determinismo dall'altro.

Il contenuto essenziale del determinismo verrà man mano mostrato nel ragionamento terzo. Del quale è scopo di venire esercitando la critica, uno per uno, su tutti i principali punti della disputa, per mostrare come essi tutti presentino alcuna ragione in più degli uni ed alcuna in più degli altri, sì da avere un solo valore indiziario: fino a che si giunga alla discussione del principio di causalità, che sola può dar vero e scientifico lume alla questione.

Di alcune teorie che si proposero la conciliazione fra i due sistemi toccheremo nel ragionamento quarto.

<footnote n="59">⁵⁹ SENECA Epist.[ola] ad Lucilium 31</footnote>
[33] *Ragionamento terzo*

[34] Dei punti di discussione tra sostenitori del libero arbitrio e determinismo possiamo fare tre gruppi:

I°) L’attestazione della coscienza. La esperienza. L’opinione comune.

II°) La possibilità od impossibilità di una imputabilità morale. La efficacia del consiglio, della minaccia; della educazione.

III°) Il principio di causabilità.

Cominciamo dal primo gruppo:

Il liberista dice: La coscienza ci attesta che noi, in molti casi, possiamo fare un'azione e non farla: così, se io alzo il braccio, ho coscienza che, se volessi, potrei tenerlo fermo. La libertà, per quanto possa essere difficile a spiegarsi, è un insegnamento della esperienza e della coscienza che ci fa spesso volere attribuire da alcuno qualche azione senza farla dipendere da nessun motivo, ma solo dal suo libero arbitrio. *Stat, diciamo, pro ratione voluntas*. Un determinista potrebbe rispondere: Accetto la testimonianza della coscienza come verace; anche accetto come buono argomento la coscienza comune. [35] Ma, anzitutto, quanto a questo fatto si può contrapporgli il fatto non meno comune che, giudicando l'azione di alcuno, senza conoscerne le cagioni, diciam tuttavia: se ha fatto questo, avrà avuto i suoi motivi di farlo – e questo è il fondamento di ogni indagine giudiziaria. Ecco adunque un fatto contro l'altro, e ciò avvien quasi sempre nel sapere volgere in cui le cure si volgono imperfettamente e come dimezzate, di modo che si prende per l'intera verità ora un aspetto ed ora l'altro di essa. E un aspetto vero della cosa di cui ora si tratta è appunto questo, che spesso si ignorano i motivi che determinarono un'azione. Ma da ciò è illogico conchiuder subito che tali motivazioni esistono, come dall'ignorare le cause di un fatto fisico è illogico inferire che tale fatto sia avvenuto senza causa. Spesso noi ignoriamo non solo [36] i motivi che indussero alcuno ad agire, ma quelli ancora da cui fummo noi stessi determinati all'azione; non sempre sapremmo bene rispondere alla domanda: perché abbiamo operato in tale modo. Ciò per i liberisti significa esistenza del libero arbitrio, per i deterministi significa solamente che non tutti i motivi determinanti le nostre azioni sono colti dalla coscienza, ma possono anche
consistere in fatti incoscii; per esempio nella particolare struttura e condizione del
sistema nervoso, nella sovrabbondanza di qualche umore, e via dicendo.<fnref n="60" />
Or qui v'ha inganno e degli uni e degli altri. Il fatto che noi non possiamo renderci
talora conto delle nostre azioni non è che un fatto di ignoranza. Da esso è errato
indurre che questa causa ignota sia un libero impulso come vogliono alcuni; è pure
esatto indurne, con gli altri, se non una definizione ed una esatta concezione del fatto
ignoto, anche alcuni caratteri, come quello di dipendenza e di necessità, che gli altri
vogliono attribuirgli; tal testimonio [37] adunque non ha grande valore.
Or ripiegandoci dalla considerazione della opinione comune a quella della coscienza
individuale, vedremo come una opportuna analisi distrugga l'argomento, sì caro ai
liberisti, della coscienza intima, pur senza porger nulla in appoggio del determinismo.
La coscienza non attesta necessariamente il fatto del libero arbitrio. Essa assicura che,
dato l'atto di volere qualche cosa, per es., alzare un braccio, tien dietro (nello stato
normale dell'organismo) l'alzata effettiva del braccio: ma nulla dice che, mentre io
voglio far ciò, posso anche volere il contrario. Bisognerebbe che l'indifferentista
provasse che la coscienza coglie, nello stesso tempo, lo stato psichico del volere e del
non volere un'azione, il che non solo non è dato, ma è impossibile che si dia, perché
l'un atto esclude l'altro e non può tro[38]varsi contemporaneamente all'altro nella
coscienza. Eppure ciò viene senz'altro postulato nella dottrina dei liberisti.<fnref n="61" /> Possono
bensì i due stati succedersi l'un l'altro rapidissimamente, e ciò è appunto quello che
causa l'errore di credere che si ha il potere di fare e di non fare una cosa nello stesso
tempo.<fnref n="62" />

Il che, come fa il liberista, che se io voglio camminare e cammino, e se non voglio
non cammino, non giova a nulla, perché il camminare e lo stare fermo sono
determinati il primo dall'atto di volere, ed il secondo da quello di non volere. Perciò
la questione si riduce a questi atti della volontà, che la coscienza non può cogliere se
non successivamente.<fnref n="63" />

Concludendo, la prova del senso intimo<fnref n="64" /> non è una intuizione, ma una induzione. Il
dato immediato è la non-coscienza d'un antecedente della volizione. L'assenza di un
tale antecedente è possibile, sebbene essa abbia contro di sé e la esistenza degli stati
autocoscienti e le analisi della volizione con gli altri avvenimenti della nostra vita
psi[39]chica: essa non è certa. È dunque alla osservazione esterna che si appartiene di
verificare l'ipotesi formata grazie agli elementi forniti dal senso intimo.

<footnote n="60">⁶⁰ Nota il WUNDT: «Ciò che determina la volontà umana, prima dei motivi esteriori, è il carattere... Il carattere porta in sé nascosta una forma di cause psicologiche, di cui né noi né l'individuo agente possediamo esatto conto» *Elem.[enti] di Piscol.[ogia] Fisiol.[ogica] sez.* V cap. XX 2.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Così il GALLUPPI: «Gli uomini conoscono, per mezzo del sentimento interno, che *nell'atto* che seguono la loro passione hanno il potere di seguire il contrario. Questo potere si sente, e perciò esso è reale. La libertà della volontà è appunto un oggetto di esperienza interna.» *Lez.[ioni] di logica e di metafi.[sica]* 2 v. ‘93.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Anche l'HERBART non ammette come valida la solita prova della libertà tolta dalla testimonianza della coscienza. Vedi *Zur Lehre von der Freiheit des menschlichen Willens*; vol. IX delle opp., p. 243. V. anche, a qs. riguardo, il DROBISCH *Die moralische Statistik und die Willensfreiheit* p. 103 Leipzig 1867.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Nota l'HARTLEY che le espressioni: io posso fare ciò che voglio; posso a mio talento incominciare, continuare, interrompere un'azione; posso scegliere tra più cose, ed altre simili, concordano perfettamente anche col determinismo.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ v. in GUTBERLET *Le l.[ibre] a.[rbitre] et ses adversaires* 1893.</footnote>
Or qui si affronta una questione: come un essere che non è libero potrebbe avere l'idea di libero arbitrio? Perché i deterministi riescono bensì talvolta a pensare che a torto si applica l'idea di libertà; ma, per fare di alcunché un'applicazione, bisogna pur possederla. Or donde viene essa? Ed è il fatto della sua esistenza, come vogliono alcuni liberisti, sufficiente prova della esistenza del libero arbitrio?<fnref n="65" />

La coscienza comune è portata, secondo il momento e l'impressione, a credere alla importanza della volontà od alla sua nullità. Ciò si spiega<fnref n="66" /> riflettendo che il nostro sentimento naturale dell'ambiguità di molta parte delle cose future, che noi ad ogni momento possiamo immaginare, ci fa credere che ciò che alcuna fece avrebbe potuto non fare, data la diversità di alcune circostanze apparentemente minime, sì che sfuggono a questa [40] osservazione: – mentre d'altra parte l'esperienza delle passioni e dei caratteri favorisce l'induzione deterministica.

Questo spiegherebbe l'incertezza dell'opinione comune. Ma una analisi più sottile può spiegarci ancora il formarsi ed il prevalere della idea netta di libero arbitrio. Si ha prima la nozione della libertà fra due fatti non ancora compiuti e contrarii, e della loro alternanza. A questo punto i fatti si equivalgono. Ma nella visione del fatto *attuale* appare immediatamente il fatto contrario come *possibile*. Questa possibilità non rimane allo stato astratto, ma genera una *rappresentazione* cioè un principio di azione sotto forma di *potenza* attiva; quindi un sentimento di *indipendenza* riguardo ai contrarii, che, abbracciandoli, li domina. L'idea di un potere ambiguo e superiore alle alternative si fortifica ancora per il duplice rapporto dello stato presente con lo stato passato e con quello avvenire. La esperienza mi insegna che i due [41] contrarii han luogo in circostanze sensibilmente identiche; non già che siano possibili nello stesso tempo, ma per non semplice combinazione di nozioni si può immaginare questa possibilità.

Questo ragionamento troviamo in alcune osservazioni di Spinoza, il quale pose la questione: È l'ignoranza delle cause dell'atto che ci dà l'idea della nostra libertà? Non questa può generar tale idea, ma la ignoranza della assenza di una determinazione volontaria ed intenzionale. «Ma – si dirà – quando si tratta di una determinazione intenzionale, io mi credo tanto più libero quanto più ho deliberato e meglio conosco i motivi del mio atto.» Anche qui l'analisi psicologica è incompleta. Non è l'ignoranza dei motivi concreti della mia decisione che può darmi l'idea di un libero arbitrio sfuggente al preciso esame; è l'ignoranza della causa che, fra varii motivi coscienti, mi fa prendere tale decisione determinata. E questa causa non è essa stessa un motivo cosciente: essa e il fatto personale del WUNDT, cioè la mia costituzione psico[42]logica e fisiologica, la mia maniera individuale di reagire. Sotto

<footnote n="65">⁶⁵ La questione fu posta dal *Journal de Genève* 1° sett. '96; citata in NAVILLE op. cit. pag. XII. Il NAVILLE stesso in «*La physique et la morale*» p. 276 domanda: «Se l'idea di l.[ibertà] procede dalla osservazione della coscienza, donde viene essa?»; ed il DELBŒUF: «come chi non è libero può avere l'idea di libertà?» Si cerca di rispondere in breve qui innanzi: per un maggiore svolgimento di tal punto cfr. FOUILLÉE *La lib. [erté] et le det. [erminisme]* P. I c. I. SPINOZA cita, a proposito di questa che secondo taluni è «illusione», l'uomo ebro ed il fanciullo; ai nostri giorni l'ipnotismo pare fornire altre prove. Il RIBOT (*Mal. [adies] De la vol. [onté]* c. V infine) ne concluse con SPINOZA contro la coscienza nostra della libertà. Così il PITRES citato dal DELBŒUF v. R. [evue] phil. [ilosophique de la France et de l'Étranger] '87 I p. 283.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ RENOUVIER *Les dilemmes de la métaph. [ysique]* pure p. 131 (Alcan 1901)</footnote>
i motivi coscienti si trova la nostra attività inconscia. Quando abbiamo pesato tutti i motivi al lume della coscienza chiara, la determinazione finale esce dalla coscienza oscura. Allora si ha un arresto nella serie apparente delle cause, e l'apparenza di un principio di serie non riattaccabile ad altre serie, di un principio assoluto. Non potendo averne la coscienza analitica, attribuiamo alla volizione il potere di determinare i contrarii, e poiché questo potere è per l'appunto la nostra coscienza oscura e sintetica, il nostro io, ne risulta che attribuiamo all'io la reazione finale. Nei casi in cui possiamo analizzare interamente tutte le cause di una decisione, noi non ci attribuiamo più il potere dei contrarii; diciamo che non potevamo fare altrimenti. Il FONSEGRIVE trova che l'argomentare: «abbiamo l'idea del libero arbitrio, dunque abbiamo anche la cosa», è come [43] dire: «abbiamo l'idea della chimera, dunque la Chimera esiste». Ma l'idea della Chimera, cosa inesistente, si spiega con la composizione delle idee di parecchie cose esistenti. Ciò non potrebbe avvenire dalla idea del libero arbitrio, se essa fosse un'idea semplice. Ma essa non è tale; è complessa ed anche negativa: è l'idea di un potere ambiguo di cui gli effetti sono imprevedibili; ora ciascuna di queste idee, «potere», «ambiguità», «effetto», «imprevedibilità», fu foggiata a parte.

Infatti: l'idea di "potere" viene dalla nostra convinzione che tutto ciò che avviene è possibile e che ciò che avviene una volta può riprodursi. Ha suo fondamento nell'idea astratta di possibilità, vi si aggiunge solo l'idea di una determinazione o sforzo che sembra formare il passaggio dalla possibilità all'azione. Ora i nostri sforzi bastano a darci l'idea di un potere di questa natura. Ma non tutti i nostri sforzi sono liberi. L'idea di potere non viene dunque necessariamente dal libero arbitrio.

[44] L'idea di “effetto” appare in contrasto a quella di libertà. L'“ambiguità” e la “imprevedibilità” sono attributi degli effetti nei rapporti loro con la coscienza nostra; ciò che non vale a renderli liberi. Per la idea dunque di libero arbitrio non ne occorre la esistenza: basta la esperienza, l'astrazione, e la riunione di certe idee astratte. Che questo campo non possa essere fecondo di solide conclusioni mostra da ultimo la osservazione del FONSEGRIVE, che noi non possiamo sperimentare in noi il libero arbitrio, perché una potenza non può essere soggetta a sperimento. Gli atti non possono esservi sottoposti. Il mio potere, avanti che io agisca, è altra cosa che una pura idea, l'idea della possibilità di due alternative rivali che io mi attribuisco? Dopo avere agito, la credenza che avrei potuto agire altrimenti mi proviene da un'altra fonte? È dunque solo al momento della scelta che il [45] libero arbitrio entra in giuoco e può veramente essere scorto? Ma nell'atto libero che cosa sentiamo noi? Certo la causa; ma anche l'effetto: la causa nell'effetto, non la causa pura. Solo la causalità è oggetto di esperienza, donde la causa è conclusa, non sentita. Lo sforzo in cui MAINE DE BIRAN voleva realizzare la causalità non è, quando è muscolare, se non la conseguenza e l'affetto assai lontano della causa, afferente e non efferente, secondo la terminologia di W. JAMES;<fnref n="67" /> quando poi è mentale lo sforzo ci scopre più da presso la causa, mia non è la causa pura, è la causa in smarrimento, e perciò

<footnote n="67">⁶⁷ E v. JOHN DEWEY in *The philoso.[phical] Review* '97: «*La psicologia dello sforzo*».</footnote>
mescolata d'effetto, cioè la causalità. Perciò la coscienza non dà delle cause, ma solo delle causalità<fnref n="68" /> Ora il libero arbitrio è una causa.

Fu pur detto, a sostenere la esistenza del libero arbitrio, che senza di esso non può ammettersi vera imputabilità mo[46]rale, e quindi né premio né pena. I consigli, le leggi, le pene, sarebbero atti inutili ed assurdi.<fnref n="69" /> Ora il determinista potrebbe rispondere:

Si distingua: se già definiamo l'imputabilità ed il merito in modo da comprendersi la libertà, si comprende la intima connessione delle due cose. Ma tal comprensione non è necessaria, anzi è fondata sopra una vera e propria petizione di principio. Or l'imputabilità non inchiude realmente se non la spontaneità. E poiché gli effetti sono non a capriccio ma necessariamente collegati con le loro cause, così una data azione, in date circostanze, è accompagnata, per logica necessità, da quei dati effetti. Si potrebbe procedere un senso più innanzi: a dimostrare la nessuna connessione ed anzi la contraddizione tra imputabilità e libero arbitrio inteso in un senso indifferentista. Abbiamo i due gruppi di cui parlammo sopra a b c d e f con l'azione x, ed a b c d e f senza x. Perché imputare la presenza di x [47] al primo gruppo o l'assenza sua al secondo, se nessuna circostanza determinò l'una o l'altra nell'uno e nell'altro dei due casi? Tale presenza e tale assenza, ove non si colleghino, come effetto o sua causa, con alcune delle circostanze accennate, non ha nulla a che fare con i gruppi stessi, e, nel primo caso, x è una azione *ex nihilo*, non attribuibile ad alcuno.

Quanto al merito ed al demerito essi possono sussistere pure per un determinista, considerandoli come i risultati necessarii l'uno dell'azione buona, l'altro dell'azione cattiva; risultato che è per l'una un complesso di buoni effetti, per la cattiva di effetti dannosi. E della lode dalla comune coscienza tributata alla azione buona, è piuttosto causa la intrinseca sua bontà che non la considerazione che mentre essa fu compiuta poteva anche non compiersi, né meno il credente onora e ringrazia Iddio del bene che ne riceve, sapendo che egli è fonte essenziale e necessaria di bontà.<fnref n="70" /> E quanto al dispregio che professiamo per il [48] malvagio esso non è che l'altra faccia della lode tributata al buono. Se consideriamo diversamente, e nella estimazione e nel trattamento, il pazzo e il delinquente, ciò dipende dal fatto che nel pazzo agiscono il sangue, i nervi e in genere l'organismo; nel delinquente agisce una massima. La minaccia e la punizione non avrebbero effetto per l'uno; al contrario inflitte al delinquente mirano a due scopi: anzitutto impedire l'azione malvagia; in secondo luogo di correggere lo stesso agente dopo la consumazione del delitto. In altre parole, si cura il pazzo nell'organismo, il delinquente nella volontà, la quale può rettificarsi

<footnote n="68">⁶⁸ v. FONSEGRIVE *La causalità efficiente* Paris Alcan.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ «Otez la croyance à la liberté, et la société s'écroule» J.[ULES] SIMON, *Le devoir* p. 6, e presso a poco lo stesso il JANET *Traité de Psychol.[ogie]* pag. 303. Simili affermazioni ha lo SCHAARSCHMIDT *Réfutation du det.[eterminisme]*, il MÜNSTERBERG *Die Willenshandlung*. Freiburg '88, il PROAL *Responsab.[ilité] mor.[ale]* et l.[ibre] a.[rbitre] 1890, il LÉVY-BRUHL *L'idée de la responsabilité*. V. del PROAL anche *Le crime et la peine*, Paris Alcan 1891.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Osserva PLATONE (*Timeo*) che pare che Dio sia l'ente massimamente stimabile ed amabile perché è l'essenza stessa del bene.</footnote>
mediante i consigli, i rimproveri, le minacce e le pene; cioè a dire mediante la
aggiunzione di un g al gruppo abcdef per sé insufficiente ad operare l'altro x.
D'altra parte l'azione del delinquente è punibile non perché potesse anche non farsi
ma perché è malvagia in sé e tale da doversi reprimere, per la conser[49]vazione della
società.<fnref n="71" />

Un sistema deterministico può così accordarsi con la efficacia delle leggi e con la saldezza dell'organismo sociale.<fnref n="72" />

La trattazione della imputabilità, già toccata nel ragionamento secondo ed ora svolta
maggiormente, ci condusse a ragionare di causa e di effetto in rapporto alle azioni
umane; a penetrare cioè quel punto cui per esclusione ci ha portati al ragionamento:
la trattazione del principio di causabilità nei suoi rapporti con il problema del libero
arbitrio.

<footnote n="71">⁷¹ Nel che sono d’accordo sì i penalisti tradizionali, come il BRUSA (Prolegomeni al dir. [itto] penale); quanto quelli della nuova scuola antropologica (v. FERRI opp. cit.).</footnote>

<footnote n="72">⁷² v. BINET in R.[evue] phil[ilosopique de la France et de l'Étranger] '88 II.</footnote>
[50] *Ragionamento quarto*

[51] Di alcune dottrine conciliative riduciam la discussione in questo ragionamento perché esse, appunto perché vollero trattare un accordo tra la negazione e la affermazione recisa del libero arbitrio, dovettero rigettare quegli argomenti cui e l'una e l'altra parte poteva appigliarsi, attenendosi invece ad un miglior campo di discussione, cioè all'esame del principio di causalità applicato alle volizioni umane. Platone<sup>73</sup> accenna ad una dottrina che ammette tanto la libertà quanto la necessità, dottrina già espressa nel *Vedanta*. L'anima – dice – fu libera nella sua vita antecosmica, e, come tale, poté scegliere la buona o la mala via; fatta tale scelta, e divenuta un elemento cosmico, non è più libera di variare la serie delle proprie azioni, che si succedono necessariamente e collegate le une con le altre, come gli anelli di una catena, essendo così soggetta alla ineluttabile legge della causalità. Alla fine poi della sua vita sensibile in questo mondo, riceve, nell'altro, il premio o la pena per la sua deliberazione primitiva di volgersi al bene od al male.<sup>74</sup>

[52] Tale conciliazione a nulla riesce, perché trasporta in due movimenti diversi i due modi diversi di agire. Essa è sostanzialmente quella medesima proposta dal KANT. Secondo questo, le azioni umane si possono considerare come parte del mondo fenomenico, e, nello stesso tempo, come parte del mondo noumenico, che è a dire, come fenomeni, ed in sé: e così dicasi delle azioni umane come dell'io stesso. Come fenomeni si svolgono a somiglianza di tutti gli altri fatti del mondo pensabile, cioè secondo il principio di causalità, e contribuiscono una serie, in cui ciascun termine è necessariamente determinato dal precedente; e tale fenomenica attività costituisce il carattere empirico, in cui tutto è determinato, sicché non ha luogo in esso il libero arbitrio. L'io poi e la sua attività, come realtà noumenica, ci danno il carattere intellegibile dell'uomo. Questi trascendono l'esperienza, ma valgono però a respingere il determinismo entro i limiti del mondo empirico. E più dell'uomo noumenico la libertà è dal Kant affermata come semplicemente possibile. La ragion teoretica, dovendosi limitare ai soli [53] fenomeni, nulla può decidere riguardo alla libertà dell'essere noumenico, ma la ragione pratica, avvisandoci che tale libertà è condizione indispensabile per il fatto della moralità, ci fa decidere ad ammetterla nella volontà, come attività noumenica o come carattere intelligibile. Queste in sostanza le conclusioni del Kant nelle due Critiche e nel Fondamento della metafisica

<footnote n="73"><sup>73</sup> Libro X della *Repubblica*.</footnote>

<footnote n="74"><sup>74</sup> v. COLEBROOKE *Saggio sulla filosofia degli Indi*.</footnote>
dei costumi. In uno scritto vivace poi<fnref n="75" /> illumina ancor più la sua opinione sull'argomento, affermando che la libertà è un'astrazione metafisica, e che le volizioni sono tutte quante necessariamente determinate.<fnref n="76" />

Simile è la conciliazione tentata da Arturo Schopenhauer, il quale ragiona così: *operari sequitur esse*. Diceva la Scuola, intendendo il primo termine (*operari*) come libero (qualcosa che potrebbe essere diversamente da quello che è), mentre il secondo termine (*esse*) è considerato come un detto che l'uomo trova e non produce, e perciò come alcunché di necessario e non avente, per sé, né merito né demerito. Ma la scuola erra, ché si deve dire l'op[54]posto. L'*operari* è determinato e necessitato dall'*esse*, poiché uno opera secondo il suo essere, né può fare altrimenti, mentre esso essere è libero, il solo che sia libero, potendo esistere in modo diverso da quello che è. Il merito ed il demerito cadono propriamente sull'intima natura dell'agente, sul carattere intelligibile, e non su ciò che esternamente ed accidentalmente appare, ossia sul carattere empirico.<fnref n="77" />

Conciliazioni di tale sorta conducono di necessità allo scetticismo, perché se alla ragione non si attribuisce un valore assoluto ed universale si dovrà toglierle completamente ogni valore. In sostanza questa è la dottrina anche di Stuart Mill.<fnref n="78" /> La legge di causalità è, secondo il Mill, valevole soltanto per le ragioni ove può giungere la nostra esperienza; al di là di esse nulla si può affermare né negare. In parte egli svolge idee trovate nello scetticismo del Hume. Per l'uno e per l'altro la causa del dibattito sta nella ambiguità della parola “necessità” che per il volgo significa “costrizione” mentre non dovrebbe significare se non “invariabilità”.<fnref n="79" />

[55] Egli ammette che la volizione sia un effetto morale che segue le sue cause morali così invariabilmente come un effetto fisico le sue cause fisiche. Ma, continua, è obbligato a seguirle? «Confesso che nulla ne so, sia il fenomeno morale, sia fisico; e per conseguenza condanno l'uso della parola *necessità* in questo caso» (*Phil.[osophie] de Ham[ilton] 549*) E altrove: «La dottrina della necessità si riduce, bene intesa, a ciò: che essendo dati i motivi presenti allo spirito, dati il carattere e la disposizione presente dell'individuo, si può inferirne infallibilmente il modo onde agirà» (*Systm.[ème] de log.[ique] VI 2*). Ma questa dottrina non va confusa col fatalismo, perché noi non siamo, come Edipo, sottomessi ad un potere superiore invincibile; e nemmeno abbiamo ricevuto dalla natura, come credeva il LEIBNITZ, un carattere del tutto formato. Noi possiamo per lo contrario, impiegandovi i mezzi convenienti, migliorare il nostro carattere (*Phil[osophie] de Ham[ilton] 571*). Esso carattere è formato dalle circostanze e dalla nostra esistenza (l'organismo compreso), ma il nostro desiderio di foggiarlo in un dato [56] modo è pure una di tali circostanze,

<footnote n="75">⁷⁵ Idée d'une histoire universelle au point de l'humanité, pubblicata nello stesso anno del *Fondamento*.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ Per le fonti della dottrina kantiana v. DESDOUITS *De la liberté et des lois de la nature* 1868, – e PIAT *La liberté. L'Histoire* 1893.</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ *Il fondamento della morale* II 10
*Essai sur le l.[ibre] a.[rbitre]*</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸ *Systeme de log.[ique] déd.[uctive] et ind.[uctive]* III XXI (trad. PEISSE).</footnote>

<footnote n="79">⁷⁹ *Examen de la philos.[ophie] de Hamilton* (trad. CAZELLES) XXVI.</footnote>
e non la meno efficace (Syst.[ème] de log.[ique] p. 423 vol. II°). In noi è dunque la facoltà di modificare, *se vogliamo*, il nostro carattere (Ibid. p. 425).<fnref n="80" />

Il principio della causalità, dunque (che, inteso rigidamente e con gli stessi criterii con cui viene applicato alle causazioni materiali, porterebbe a prima vista di affermare una assoluta determinazione e necessità delle volizioni), richiede invece in tal campo una maggiore analisi e si trova intricato di una più complessa rete di fenomeni che lo accompagnano. Il *se vogliamo* dell'ultima frase citata dello Stuart Mill può implicare una contraddizione, e può anche invece additarci la via che dobbiamo seguire per istudiarlo con qualche efficacia per il nostro problema.
Ancora: Il determinista ammette talvolta l'*accidentale*, sebbene *necessario*; per esempio la coincidenza dell'incendio di un edifizio con la presenza in esso di una data persona; l'uno [57] e l'altro fatto dipendenti da una sua serie di cause continuamente concatenate. E si pone qui il problema se le due serie, venute in questo punto a combinarsi, fossero anteriormente del tutto indipendenti. E problemi parecchi di tal fatta si presentano a chi addentri l'analisi a studiare la causalità nei suoi rapporti con le azioni e con le volizioni umane, problemi, dalla soluzione, dei quali potrebbe uscire una interpretazione del principio che permettesse d'applicarlo alla questione proposta.

Non è ora nostro compito di cercare né quelle soluzioni parziali, né la soluzione finale: ci basti di avere per via di successive eliminazioni, condotto il problema, da principio intricatissimo, ad una relativa semplificazione, col rigettare tutti quei punti di discussione che, capaci di avviare verso l'una o verso l'altra soluzione, pur non potevano avere in sé tanto di la certezza logica da riuscirne buon fondamento a questo studio; e di [58] averlo indotto entro i limiti di quella indagine che solo può logicamente condurlo a qualche risultato scientifico.

<footnote n="80">⁸⁰ v. CARO *Problèmes de morale sociale* VIII 3 (p. 249).</footnote>
[60] Sottotesi

Dalla teoria dell'anima – armonia si pensa comunamente che fu trovata da Aristosseno e che non ebbe dopo di lui grande diffusione. Ora io affermo che essa dovette essere a lui anteriore, e persistere pur dopo il suo tempo e all'infuori dei limiti della filosofia greca.

(Sto.[ria] della filosofia)

Ammetto un principio di probabilità nella ipotesi di uno spazio a più di tre dimensioni

(Filos.[ofia] Teoretica)

Affermo che l'autore della XXIII vita è quel Cornelio Nipote medesimo che si riconosce autore delle vite di Catone e di Attico

(Letter.[atura] latina)
Diego Terzano

# Il giovane Bontempelli tra volizione e causalità

## Analisi critica di una teoria aperta

La tesi di laurea di Massimo Bontempelli *Sul problema del libero volere*, discussa a Torino nel 1901, è filosoficamente complessa. La dissertazione intende valutare le possibilità di un discorso intorno al libero arbitrio – e non tanto studiarne la nozione, sebbene non manchino, in merito, alcune importanti precisazioni: riproponendo un problema, Bontempelli infonde al testo una tensione centrifuga (anche se metodica, o metodologica)<fnref n="1" /> rispetto al proprio oggetto, configurando l'analisi come una dialettica a due fattori senza la netta posizione di una sintesi teoretica. Una sintesi, forse, impossibile del tutto: scorrendo i quattro Ragionamenti in cui si articola la tesi, infatti, ci si trova di fronte alla valutazione dei limiti di un dibattito che affonda irresolutamente alle origini della tradizione speculativa occidentale. Tali limiti sono in primis storici, cioè perpetuatisi storicamente, se come ha osservato John Searle ci si trova di fronte a uno «scandalo» filosofico.<fnref n="2" />

Questo riferimento chiama in causa una controversia tuttora vivissima, la cui consistenza è dimostrata dal fatto che al dibattito, in termini non eludibili, sono oggi convocate le neuroscienze: se da una parte, sintetizza Arnaldo Benini, «per i dualisti, la volontà è libera dai meccanismi cerebrali perché dipende da un ente immateriale individuale (anima o spirito, la res cogitans di Cartesio) che agisce senza condizionamenti fisici», dall'altra parte si ripone «fiducia nella razionalità della scienza, per la quale la volontà, come tutti gli eventi della coscienza, è il prodotto di meccanismi nervosi».<fnref n="3" /> *Mutatis mutandis*, oggi i poli della riflessione coincidono con gli schieramenti che Bontempelli definisce storiograficamente nella tesi.

Tradizionalmente, a coloro che sostengono una libertà coincidente con una volontà sciolta dalla catena causale (i «liberisti», secondo Bontempelli), risultano opposti i cosiddetti deterministi: posto che, come osserva il laureando (*Ragionamento primo*), agli argomenti del determinismo si riducono tutte le tradizioni speculative opposte a un libero arbitrio che, con Rosmini, nella tesi è generalmente inteso come un «atto

<footnote n="1">¹ Bontempelli non pretende di formulare una «conclusione», quanto più di delineare un «metodo». Cfr. non solo per questo aspetto l'analisi di Irene Bertelloni e l'Introduzione di Alberto Comparini, a cui rimando da ora per le note sugli autori che compaiono in questo breve commento (come Bergson, Kant e Schopenhauer: citati anche in riferimento agli appunti preparatori).</footnote>

<footnote n="2">² «The persistence of the traditional free will problem in philosophy seems to me something of a scandal» (John Searle, *Freedom and Neurobiology. Reflections on Free Will, Language and Political Power*, New York, Columbia University Press, p. 37). Cfr. anche pp. 32-33.</footnote>

<footnote n="3">³ Arnaldo Benini, *Neurobiologia della volontà*, Milano, Raffaello Cortina, 2022, p. 10.</footnote>
morale» che coniughi intellezione e volizione (condizioni: «cognizione», causalità e finalità dell’atto; negate da: scetticismo, sensismo e ‘pessimismo cosmologico’), nonché come un *reale* non soggetto a necessità (in questo senso, il libero arbitrio è negato: dal fatalismo, entro cui possono essere ricondotti storicismo, materialismo frenologico o fisiologico; dal panteismo; dalla coppia costituita da predestinazionismo e, appunto, determinismo).<fnref n="4" />

Per quanto questo commento, come le note che lo aprono, evidenzi alcuni motivi filosofici della questione al centro del lavoro di Bontempelli, non si intende analizzare lo scritto per comprendere quanto possa contribuire, oggi, a prendere posizione in una *querelle* che tocca elementi di riflessione inopinabili a inizio Novecento (come la verificabilità della possibile latenza fisiologica, da un punto di vista neurologico, tra la presa di coscienza di una decisione e la precedente attivazione nervosa).<fnref n="5" />

È utile, piuttosto, discutere l’attualità dello sforzo filosofico bontempelliano sia per quanto riguarda la pregnanza del tema (e dell’odierna urgenza del problema-scandalo filosofico si è detto), sia accennando alla collocazione della tesi nel contesto torinese, sia, inoltre, con riferimento alla possibile irradiazione del pensiero del Bontempelli-prima-di-Bontempelli nell’opera successiva: esiste – ci si può chiedere – un’invariante, una disposizione speculativa fondamentale che presiede sia all’attitudine teorica sia a quella più propriamente letteraria del futuro scrittore, posto che la cifra filosofica del suo pensiero ha rilevanza nella produzione matura? Dato che si parla di Bontempelli, la gerarchia di questi obiettivi, in termini di opportunità scientifica, è evidente: ma va sottolineato che tali scopi sono complicati, e richiedono almeno un’escussione del contenuto filosofico della tesi, vale a dire un riordino della falcata teoretica del testo inteso secondo le sue linee principali; i giri e gli scatti del pensiero bontempelliano troveranno – così – una resa quasi plastica. Già ora, in ogni caso, si può osservare come il legame tra il pensiero del giovane e una *crux* speculativa come quella tratteggiata all’inizio del commento denoti un atteggiamento aperto: la decostruzione del problema del libero volere presuppone *in absentia* l’esigenza di una soluzione, che infine (nel *Ragionamento* quarto) si lega al vero centro teoretico della tesi, cioè il principio di causalità inteso come «vero e scientifico lume alla questione».

Nell’economia dello studio, tale questione – definita «tragica» – trova nel *Ragionamento* primo un cruciale spazio definitorio, per cui la volontà è da subito intesa come attività psicologicamente superiore: il primo interesse di Bontempelli, in questa fase, risiede nella distinzione tra il «motivo accidentale»,<fnref n="6" /> cioè lo «stimolo» che pertiene alle attività inferiori, e il «vero motivo», ossia ciò che pertiene a una deliberazione che associ necessariamente mezzo e fine. È qui che si mostra la radice aristotelica dell’impostazione filosofica: citando l’*Etica nicomachea*, Bontempelli

<footnote n="4">⁴ Cfr. almeno Mariangela Priarolo, *Il determinismo. Storia di un’idea*, Roma, Carocci editore, 2011.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Con ciò non si intende dire che l’elaborato, in questo senso, sia del tutto superfluo.</footnote>

<footnote n="6">⁶ O «accidentato».</footnote>
definisce la βούλησης come deliberazione di un fine essenziale (cioè anche necessario) in quanto pensato, e la relativa προαίρεσις come scelta di mezzi per conseguirlo, che si legano a «rapporti logici o di causalità» nei confronti del fine stesso. A questa prima distinzione ne segue una seconda, in riguardo a spontaneità e a libertà di deliberazione: l'«attività spontanea» è presente «in ogni essere», «ha origine da un principio interiore» ed è negata dall'«atto violento», cioè coatto per una causa esterna. Può quindi essere condizione necessaria ma non sufficiente della libera volontà: se ogni atto di volontà è un atto spontaneo, non vale l'inverso perché la spontaneità può ammettere cause non esterne.

Ciò che conta è che la libertà sia dunque intesa come intera assenza di coazione, di violenza. Su questa base, allontanandosi stavolta da Aristotele, Bontempelli sfronda una vertiginosa serie di opinioni sul tema (Tommaso, Wolff, Rosmini) e riconduce il tutto a una formulazione essenziale: «Date le condizioni *a b c d e f*, l'azione *x* può derivarne, come può anche non derivarne. Quindi si avranno indifferentemente questi due gruppi *a b c d e f* + la conseguenza *x*; e *a b c d e f* [senza] la conseguenza *x*».
Sulla scorta di Rosmini, lo si accennava, Bontempelli intende la moralità come la cifra umana del libero arbitrio, «prodotto dal principio intellettivo e volitivo»; così distingue le tradizioni considerabili opposte sia in riferimento alla natura dell'atto morale, sia in riferimento alla necessità (interna ed esterna): il *Ragionamento secondo*, corposo corollario del primo, discute proprio questa seconda classe speculativa – e in particolare il fatalismo, attraverso affondi sincronici e diacronici che restituiscono un'istantanea degli interessi speculativi dell'autore in questa fase.
Partendo dal dibattito su Cartesio, Bontempelli avvicina immediatamente l'occasionalismo di Malebranche sostenendo l'inammissibilità della libertà in seno alla volizione umana, se questa è intesa come causa occasionale (ovvero figura parziale della libertà divina); liquidato il panteismo,<fnref n="7" /> viene quindi escussa la «scuola fisiologica», ossia l'orientamento del determinismo positivista che in Italia vedeva in Lombroso e Ferri degli esponenti di rilievo. Muovendosi tra fisiologia, criminologia e diritto, ma facendo anche perno su Bergson, Bontempelli rifiuta che la riduzione fisiologica delle motivazioni si leghi alla nozione di libertà: non si può ammettere una libertà – e dunque una responsabilità penale – soggetta a necessità proveniente «immediatamente o mediatamente dall'esterno». Il filo argomentativo conduce quindi al rilevante problema della «forza irresistibile», riducibile alla teoria e al metodo del primo Ragionamento: nel caso in cui il reato si leghi al prevalere del motivo accidentale sul vero motivo, punibili risultano solo i pochi che agiscano secondo «principio»; restringendo invece i motivi ai soli accidentali, ed essendo accettabile (solo) la punibilità a fini riabilitativi, non è più accettabile parlare di forza irresistibile.

Ora, con l'imputabilità, la trattazione dovrebbe direttamente transitare al *Ragionamento terzo*: nei tratti conclusivi del secondo, però, Bontempelli si sofferma

<footnote n="7">⁷ Spinoza e Toland (citati anche in riferimento a Hobbes), assimilabili al determinismo.</footnote>
su una descrizione diacronica della classicità quale epoca in cui il fatalismo è implicitamente trapassato nel determinismo.<fnref n="8" /> Tra chi ha tentato di resistere all'«obbligatorietà ineluttabile» sono annoverati Anassagora, Platone, Aristotele (della προαίρεσις, ma anche della filosofia naturale), Epicuro.<fnref n="9" /> L'ultima osservazione riguarda il panlogismo stoico; Bontempelli si mostra decisamente attratto dal dualismo, cioè dal «doppio panteismo» che riscontra in questa tradizione: «uno fisico, l'altro etico».<fnref n="10" />

Dualistico è anche l'impianto del *Ragionamento terzo*, che contrappone definitivamente gli argomenti di liberisti e deterministi tentando un approccio ben più sistematico. Quanto alle aporie relative ad atto e coscienza dell'atto (1), il liberista erra a dare induttivamente per certo di agire per volontà – così come a credere che avrebbe potuto deliberare di agire l'opposto; il determinista, in questo, non ha «nulla in appoggio». È poi erroneo credere che il pensiero del libero arbitrio ne attesti l'esistenza; sarebbe sufficiente l'esperienza, se solo fosse possibile esperire una «potenza» come il libero arbitrio: «solo la causalità è oggetto di esperienza, donde la causa è conclusa, non sentita». Quanto alla punibilità (2), torna la tesi per cui senza libero arbitrio non vi sarebbe «imputabilità morale»: ma è problematico ragionare sia di assenza di cause a monte dell'azione (orizzonte liberista), sia di azioni legate a motivi veri o accidentali (orizzonte deterministico). Accantonato l'ambito retributivo, in ogni caso, Bontempelli sottolinea la bontà delle funzioni special e generalpreventiva della pena (aspetti di rieducazione e intimidazione) quali metodi sostenibili anche in un determinismo pieno: ma è a questo punto chiaro – e inevadibile – come tutto stia ruotando intorno al (3) principio di causalità,<fnref n="11" /> trattato nel *Ragionamento quarto* come integrazione dei concetti di causa ed effetto e in relazione a un regesto delle teorie conciliative – che si attengono «ad un miglior campo di discussione, cioè all'esame del principio di causalità applicato alle volizioni umane». La ricerca di un trascendentale che concili libertà e determinismo delle cause conduce Bontempelli a negare la sostenibilità di qualsiasi prospettiva a riguardo: a partire da quella di Platone, arrivando a Kant e a Schopenhauer. A un dualismo aporetico condurrebbero infatti – rispettivamente – la deliberazione antecosmica, la soluzione della terza antinomia della ragione e il ribaltamento del principio scolastico dell'*operari sequitur esse*, per cui l'azione seguirebbe necessariamente la libera natura (che ha priorità ontologica). Non dando piena autonomia alla ragione, queste teorie «conducono di necessità allo scetticismo»: proprio come Mill, per il quale (secondo il celebre problema dell'induttivismo posto da Hume) la necessità del rapporto causa-effetto si colloca al di là dell'esperienza e

<footnote n="8">⁸ «Il principale punto di distinzione fra fatalismo e determinismo [...], è dato da ciò, che questi ammettono il principio di causalità nella sua forma più assoluta e più rigida, mentre gli altri in certo qual modo lo escludono». Nella tesi si assimilano anche fatalismo predestinazionismo, in termini che problematizzano il libero arbitrio in relazione al «fatalismo teologico delle sette cristiane».</footnote>

<footnote n="9">⁹ L'idea di παρέγκλισις (*clinamen*) è definita «completamente assurda».</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Oltre ad Agostino, sono chiamate in causa le visioni dello stoicismo di Cicerone, Crisippo e Seneca.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ O «causabilità».</footnote>
dunque non è verificabile. In questo caso la veloce esposizione bontempelliana, tesa a ridurre allo scetticismo ogni in-conciliazione duale, rallenta, ed esplora – facendo proprio e traducendo quasi in un indiretto libero – il discorso di Mill su carattere e volizione, che nel *System of Logic* ammette la possibilità di trasformare, volendolo, la propria natura: «And indeed, if we examine closely, we shall find that this feeling, of our being able to modify our own character *if we wish*, is itself the feeling of moral freedom which we are conscious of».<fnref n="12" /> Quanto al principio di causalità, «il *se vogliamo* [...] può implicare una contraddizione, e può anche invece additarci la via che dobbiamo seguire per istudiarlo con qualche efficacia per il nostro problema».
Ciascuno può valutare la forza di questi Ragionamenti storiografico-teoretici, esplorati attraverso la successione di densi nuclei tematici. Non si tratta, come è chiaro, di un'operazione lineare: l'affastellarsi di teorie, tradizioni, osservazioni oscillanti tra sintesi e analisi può solo in parte essere imputato all'occasione accademica, infatti sembra quasi che i passaggi interni alle linee ragionative riducano a ordine una serie, come detto, di spinte centrifughe che esorbitano dalla mera adesione al programma del lavoro. Di ciò è per certi versi testimonianza, all'interno di un particolare canone speculativo, l'insistenza sulla filosofia del diritto e sulla criminologia, con una ricorsività che non può che indicare un genuino interesse e un'esigenza di integrazione – testimoniando l'attitudine plurima del pensiero di Bontempelli (laureato anche in Diritto e, poi, in Lettere). Come ribadiscono i paragrafi finali dei Ragionamenti, in ogni caso, è il problema della causalità l'unico orizzonte di pensiero – non ancora correttamente sviluppato – che possa indurre un accrescimento di conoscenza sul tema: la riflessione contemporanea non è poi lontana da questa prospettiva.<fnref n="13" />

È molto importante, a questo proposito, il trattamento del pensiero di Mill: nonostante la sua meditazione conduca, per Bontempelli, allo scetticismo, la repentina riconsiderazione dell'inglese nella sua apertura a un'autentica conciliazione costituisce non solo il punto di partenza per un futuro discorso sul tema, ma anche il punto di arrivo della speculazione che presiede alla stesura della tesi. L'accordo sintetico di opposti dialettici, non affrontato e nemmeno posto, ma additato, è il cuore di tale attitudine e costituisce la filigrana e l'intima struttura del lavoro: il faticoso tentativo di risolvere il problema della forza irresistibile e della punibilità in un orizzonte deterministico, così come il generale movimento volto al di là di opposizioni duali, è importante proprio in questo senso. Ed è specialmente in questo senso che si può considerare la tesi come spazio di affinamento di una tensione dialettica e sintetica, che percorrerà larghi tratti dell'opera teorico-letteraria dello scrittore.

<footnote n="12">¹² John Stuart Mill, *A System of Logic*, Bk VI, Chap. ii, §3, in *The Collected Works*, Vol. VIII, Toronto-Buffalo, University of Toronto Press, 1974. Bontempelli fa riferimento a una traduzione francese.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Cfr. Judea Pearl and Dana Mackenzie, *The Book of Why. The New Science of Cause and Effect*, New York, Basic Books, 2018, in partic. il cap. 10.</footnote>
Non è così lontana dal centro speculativo della tesi, infatti, la futura impostazione del problema del rapporto tra realtà e magia, se quest'ultima viene definita, nel 1928, come «la necessità di non attenersi alle spiegazioni “naturali” di tutto che l'uomo vede e di cui si interessa» – pur all'interno di una considerazione che della magia contempli i «limiti».<fnref n="14" /> E quel fondamentale scarto tra Otto e Novecento forse non è troppo netto, almeno nel 1931, se anche dovendo celebrare il fascismo quale evento con cui «il XX° [secolo] ha rifiutata quasi tutta quella così mescolata eredità [ottocentesca]», Bontempelli non manca di suggerire: «può anche dirsi che tra i due secoli non c'è antitesi, ma che essi debbono apparirci l'uno dell'altro complementari».<fnref n="15" />

Da una parte, la precisazione relativa al realismo magico chiama in causa – piuttosto direttamente – la necessità di evadere intellettualmente dalla soggezione a una realtà del tutto determinata: in questo senso, la magia sublima il concetto di libertà. Dall'altra parte, l'apertura per così dire ottocentista della seconda osservazione sembra conservare un ricordo della triadica dialettica hegeliana. Pensare che proprio questo riferimento presieda all'apertura anti-scettica della tesi di laurea non è impossibile, dato che Bontempelli aveva frequentato vari corsi di Pasquale D'Ercole, «uno degli ultimi hegeliani “ortodossi”»:<fnref n="16" /> presidente, peraltro, della seduta di laurea dello stesso Bontempelli così come, poco prima (1894), di quella di Mario Novaro (1868-1944), altro notevole pensatore in bilico tra letteratura e filosofia.<fnref n="17" />

Al di là di questo interessante nodo geofilosofico e letterario, è difficile stabilire se D'Ercole abbia rivestito un qualche ruolo attivo nella stesura della dissertazione di Bontempelli;<fnref n="18" /> sembra però plausibile che il professore – lettore non solo di Hegel, ma pure di Schopenhauer –<fnref n="19" /> abbia esercitato sul laureando un qualche influsso decisivo, contribuendo a radicare il pensiero dell'intellettuale nelle categorie sviluppate durante l'apprendistato filosofico.

<footnote n="14">¹⁴ Massimo Bontempelli, *Limiti della magia*, in *L'avventura novecentista*, a cura di Ruggero Jacobbi, Firenze, Vallecchi, 1974, p. 29.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Id., *Novecentismo letterario*, Firenze, Nemi, 1931, pp. 32 e 78.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Giuseppe Invernizzi, *Schopenhauer all'università di Torino nella seconda metà dell'Ottocento*, in Fabio Ciracì, Domenico M. Fazio (a cura di), *Schopenhauer in Italia*, Lecce-Rovato, Pensa MultiMedia, 2013, p. 72.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ A Torino, Novaro pareggiava con una prova orale il titolo conseguito l'anno prima a Berlino con una dissertazione sul primo autore analizzato da Bontempelli, *Malebranche*. Dalla tesi, *Die Philosophie des Nicolaus Malebranche*, ancor prima di laurearsi, l'autore estrapolava e presentava all'Accademia dei Lincei proprio il capitolo sulla causalità (cfr. Alberto Cavaglion, *Mario Novaro e la cultura berlinesi di fine Ottocento*, in AA.VV., *Mario Novaro tra poesia e cultura*, Firenze, Le Monnier, 1988, pp. 80-89; Paolo Zoboli, *M. Novaro (seconda parte)*, in «Quaderni del “Cairoli”» 36, 2022, pp. 302-344. I due testi saranno presto ripubblicati: Mario Novaro, *La teoria della causalità in Malebranche e La filosofia di Niccolò Malebranche* (trad. it. E. Decesari), in Id., *Scritti filosofici*, a cura di Paolo Zoboli, E. Decesari, Novara, Interlinea, 2022, pp. 13-28 e 29-109. Ringrazio Paolo Zoboli per le indicazioni.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Per il percorso accademico di Bontempelli e per l'ipotesi di Billia quale relatore, cfr. *Introduzione. Il libero volere di Massimo Bontempelli* di A. Comparini, *supra* nota 10.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Cfr. Giuseppe Invernizzi, *Schopenhauer all'Università di Torino*, cit., pp. 65-83.</footnote>
Irene Bertelloni

# «Sul problema del libero volere»
## Agli albori del pensiero novecentista

Fu Massimo Bontempelli stesso, con l'attitudine decisa che sempre lo caratterizzò, a ripudiare quanto da lui prodotto prima del 1919 e ad indicare così chiaramente, a lettori e critici, di non considerare i testi da lui scritti negli anni antecedenti al conflitto mondiale. Se, da un lato, può dunque apparire inconsueta la scelta di riportare all'attenzione pubblica la dissertazione con la quale Bontempelli conseguì la laurea in filosofia nel lontano 1901, *Sul problema del libero volere* può essere tuttavia oggetto di un ragionamento differente: non si tratta infatti di un'opera propriamente 'di ingegno', passibile dunque di essere disconosciuta dal suo autore, quanto piuttosto di un testo che ci parla della fase aurorale del pensiero bontempelliano.

In queste pagine si intende avviare un breve commento di carattere strettamente letterario e si propone di mettere in evidenza come nella dissertazione siano già presenti temi e questioni riscontrabili anche in pagine scritte da Bontempelli nei decenni successivi. L'analisi non ha ovviamente la pretesa di esaurire il discorso relativo alle molteplici implicazioni individuabili all'interno di un testo così stratificato e complesso; si presenta piuttosto come il tentativo di tracciare un sentiero, che dal Bontempelli giovane laureando conduca allo scrittore, affascinante e controverso, capace di vivere da protagonista la scena letteraria del primo novecento italiano.

Pare da notare, innanzitutto, che la trattazione sul libero arbitrio si presenta come la prima espressione di quella attitudine speculativa che è una cifra distintiva di Massimo Bontempelli; guardando alla sua ampia ed assai variegata produzione, si realizza però che nei decenni successivi tale tendenza alla riflessione non trovò sbocco in altre opere strettamente filosofiche bensì in una notevole quantità di pagine teoriche di tono e argomento vario, che poi Bontempelli stesso riunì nel volume *L'avventura novecentista. Selva Polemica* (1926-1938), o che sono state pubblicate nella raccolta postuma di pensieri intitolata *Il Bianco e il Nero* (1987).<fnref n="1" /> Proprio ad alcuni di questi testi si farà riferimento tra poco, isolando e commentando determinati nuclei teorici riscontrabili nello scritto *Sul problema del libero volere*.

Appare indispensabile partire dal binomio ‘volontà-libertà’: due termini interconnessi ma che nel *Ragionamento primo* Bontempelli affronta distintamente. Dopo aver

<footnote n="1">¹ Si tratta di una raccolta, curata da Simona Cigliana, di brevi pensieri organizzati come «voci» e prodotti da Massimo Bontempelli a partire dal 1940-42.</footnote>
chiarito in cosa l'«attività volitiva» (attività superiore) sia diversa dall'«appetito» (attività inferiore), egli si sofferma sul concetto di «spontaneità della volontà» poiché, spiega, «è bene a distinguersi la libertà dalla spontaneità»:

Da tutti facilmente si riconosce che una azione può essere spontanea senza essere libera. Così spontanea dicesi l'azione d'una pianta che cresce, il suicidio di un pazzo; ma intanto non tutti questi sono comunemente reputati atti liberi. Se però la spontaneità non include la libertà, è ammesso da tutti il contrario.

Precisato ciò, l'autore passa in rassegna alcune delle opinioni espresse da filosofi antichi e moderni sul concetto di 'libertà' e conclude che il libero arbitrio è stato identificato (sia dai suoi sostenitori che dai suoi detrattori) con «la libertà, per quel suo modo indifferente di operare, e non determinato da altra causa».

Sul binomio discusso all'interno di *Sul problema del libero volere* Bontempelli ebbe modo di riflettere per lungo tempo: lo testimonia la presenza, tra i tardi appunti che sono poi andati a costituire *Il Bianco e il Nero*, di una voce intitolata LIBERTÀ (in cui essa è definita «punto di partenza nel miglioramento della vita degli stati»)<fnref n="2" /> o di un'altra denominata TRE RELIGIONI PER L'OTTIMA, che recita: «Non v'è, costituita, una religione della Libertà. La quale dovrebbe coincidere con la religione dell'Intelligenza; e insieme entrambe farebbero la religione della Verità».<fnref n="3" />

Interessanti appaiono anche le riflessioni intitolate PREGARE E VOLONTÀ e PRIGIONIA SUPREMA. All'interno della prima, infatti, Bontempelli si interroga nuovamente sul ruolo della 'volontà' nello sviluppo delle potenzialità personali:

> PREGARE E VOLONTÀ. L'uomo è fatto di una certa somma di capacità concentrate. [...] Accanto e intorno a esse, nasce spontanea una certa somma di volontà di farle sviluppare, portarle al loro massimo rendimento [...]. Perché si sviluppino, è necessaria una certa quantità di condizioni esteriori. Il crearle è compito della volontà umana. [...]<fnref n="4" />

Nella seconda, invece, l'autore torna a discutere della libertà d'azione umana e degli elementi che la limitano:

> PRIGIONIA SUPREMA. L'uomo s'è trovato alla nascita tante prigionie (naturali, necessarie, benedette [...]) le quali tuttavia lasciarono intatte certe zone sue fondamentali: coscienza libertà intima – tante, dicevo, se n'è trovate accanto quasi aprendo gli occhi alla luce, da fare strano e veramente ammirevole come lui se ne foggiasse una di più, la religione che tutte le accomuna e affossa, le inasprisce fornendo loro una sanzione più d'ogni altra implacabile; e invade anche zone ch'erano rimaste libere; e soprattutto, venuta da fuori di te, ti toglie il senso della tua libertà interiore. [...]<fnref n="5" />

Un altro tema presente nella dissertazione *Sul problema del libero volere*, e che torna negli scritti successivi, è quello della 'morale': questione strettamente connessa al problema del libero arbitrio e che Bontempelli tratta, sempre all'interno del

<footnote n="2">² Massimo Bontempelli, *Il Bianco e il Nero*, a cura di Simona Cigliana, Napoli, Guida, 1987, p. 103.</footnote>

<footnote n="3">³ Ivi, p. 173.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Ivi, p. 133.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Ivi, p. 134.</footnote>
Ragionamento primo, nel paragrafo successivo a quello appena commentato. L'autore dapprima espone il pensiero espresso da Antonio Rosmini nella sua *Storia comparativa e critica de' sistemi intorno al principio della morale* “e in *Antropologia in servizio della morale”; in seguito presenta le «tre condizioni» indispensabili affinché l'uomo sia libero nel compiere un atto morale ed afferma che «tutti i sistemi che tolgono alcuna di queste condizioni, sono necessariamente contrarii alla esistenza del libero arbitrio».

L'autore riprende il problema del nesso tra etica e libero volere nella parte conclusiva del *Ragionamento Secondo*, all'interno della quale sintetizza le posizioni espresse dalla filosofia antica sul problema del libero arbitrio. Egli afferma che tale concetto era estraneo al mondo greco poiché esso legava indissolubilmente religione e morale.

Il paganesimo è in generale poco favorevole al libero arbitrio: la concezione religiosa, strettamente connessa con la morale, era tale da favorire, nella sua forma assolutistica, un concetto di obbligatorietà ineluttabile in tutte le azioni degli uomini soggetti. L'aïsa di Zeus, la Moira di Zeus, in altre parole, la volontà di Zeus, trascina la volontà mortale per mezzo delle Moire, strumento della sua dominazione.

Allargando ora lo sguardo alla successiva produzione bontempelliana, si nota che il problema della morale e del suo condizionamento sulle azioni umane ritorna all'interno di *Giustificazione* (1926): un importante testo programmatico che fonda la poetica novecentista<fnref n="6" /> e che proprio in virtù del suo valore proemiale fu da Bontempelli collocato all'inizio de *L'avventura novecentista*. In questo lavoro l'autore annuncia che al Novecento sono affidati due «compiti fondamentali» tra loro interconnessi: il primo prevede la «ricostruzione del tempo e dello spazio», mentre il secondo consiste nel ritrovamento dell'individuo «sicuro di sé [...] con le sue passioni particolari e una morale universale».<fnref n="7" />

Pare tuttavia significativo notare che Bontempelli già in *Giustificazione* e ancora in *Commenti ai preamboli* (1927) afferma che a «restaurare il tempo e lo spazio nella loro eternità e infinità immodificabili, matrici di tutte le leggi fisiche e morali su cui l'uomo deve foggiare la propria vita»<fnref n="8" /> non debba più essere la filosofia bensì l'arte.<fnref n="9" />

Tutto questo [...] sarebbe antipatico e scorretto chiederlo alla filosofia. Quale atroce crudeltà pretendere che lei torni indietro e rinunci alle sue conquiste più eteree! Tale còmpito sarà affidato all'arte, che è operosa e modesta, non ha né progressi né sviluppi, non si evolve, ma soltanto subisce qualche capricciosa e fatale crisi di splendore o d'abbattimento.<fnref n="10" />

<footnote n="6">⁶ Si tratta, infatti, del ‘primo preambolo’ che venne pubblicato all’interno del numero inaugurale della rivista «900. Cahiers d’Italie et d’Europe» (1926-1929).</footnote>

<footnote n="7">⁷ Massimo Bontempelli, *Giustificazione*, in Id., *L’avventura novecentista*, a cura di Ruggero Jacobbi, Firenze, Vallecchi, 1974, p. 9.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Massimo Bontempelli, *Commenti ai preamboli*, in Id., *L’avventura novecentista*, cit., p. 27.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Si veda, a tal proposito, quanto affermato nell'introduzione al testo a cura di Alberto Comparini.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Massimo Bontempelli, *Giustificazione*, cit., p. 9.</footnote>
A provocare il superamento della filosofia fu l'esperienza del primo conflitto mondiale, che si conferma dunque vero e proprio evento spartiacque nel sistema artistico e teorico bontempelliano:

> Né questo vuole essere un atto di accusa contro le filosofie idealiste, che hanno nutrito e confortato la nostra giovinezza e l'hanno portata a una così sicura virilità. Il secolo scorso invecchiava sopra fisime positiviste, da cui l'idealismo filosofico ci sbarazzò pienamente. Ma il suo lavoro fu rapidissimo: gli anni immediatamente precedenti la guerra già lo vedevano decadere e caricarsi di veleni: la guerra fu la grande realtà che ci ha disintossicati di colpo.<fnref n="11" />

Tornando a *Sul problema del libero volere*, strettamente connessa alla questione dei rapporti tra morale e libero arbitrio è la riflessione che Bontempelli articola sul nodo giuridico della cosiddetta «forza irresistibile». All'interno del già citato *Ragionamento primo* egli spiega che si tratta di una dottrina in base alla quale:

> Furono assolti omicidi per vendetta, ladri, falsi testimoni. Costoro, si dice, furono tratti irresistibilmente all'atto, gli uni dal desiderio impervio di vendicarsi, gli altri dalla forza attrattiva degli oggetti, gli altri ancora dall'amore per gli uomini od i parenti cui la loro testimonianza doveva giovare.

Bontempelli esprime la sua contrarietà a tale principio poiché, a suo dire, se si intende la forza irresistibile come il prevalere degli «stimoli inferiori» sui «motivi superiori» chiunque «invocherebbe la giustificazione della forza irresistibile, e direbbe che fu vittoria dell'appetito, il quale ebbe vittoria della ragione».

Anche di tale questione si ritrova un'eco nelle pagine de *L'avventura novecentista*, all'interno del brano *Antipatia* (1929): in esso però, coerentemente con quanto appena teorizzato, Bontempelli discute questo snodo etico-giuridico in termini non più filosofici ma letterari. Egli esprime infatti la sua ripugnanza nei confronti dei «cosiddetti “delitti passionali” e “delitti per l'onore”» e aggiunge di biasimare gli scrittori che hanno riempito le pagine dei loro romanzi con eventi simili: in tal modo, infatti, l'arte offre un cattivo indirizzo alle azioni umane.

> La letteratura ha questa sfortuna, che, mantenendo in sé i residui dei dati empirici sarà sempre il veicolo dei più bassi istinti. [...] Da anni vado compiendo sforzi nobilissimi per incitare i nuovi scrittori alla immaginazione attiva, alla invenzione del mito, alla narrazione come magia poetica, appunto per segnalare loro la più sincera via per allontanarsi dal dato empirico e dai suoi pericoli. La narrazione diventerà veramente morale, non col mettersi a rappresentare ed esaltare fatti o esperienze morali [...] ma con la creazione di un sopramondo che sia staccato dal dato pratico quotidiano quanto ne sono staccate un'armonia di suoni o una composizione di linee. [...] Questo tentativo l'ho chiamato «novecentismo», quasi ad augurare che l'arte del nostro secolo faccia il proprio carattere principale di tale purificante tendenza.<fnref n="12" />

*Sul problema del libero volere* risulta interessante anche perché offre una prima testimonianza della centralità del pensiero di Platone all'interno del nascente orizzonte intellettuale bontempelliano: un ruolo chiave che è confermato dal fatto

<footnote n="11">¹¹ Id., *Commenti ai preamboli*, cit., p. 28.</footnote>

<footnote n="12">¹² Id., *Antipatia*, in *L'avventura novecentista*, cit., p. 133.</footnote>
che, scorrendo le pagine de *L'avventura novecentista*, la filosofia platonica viene menzionata più volte.

Soffermiamoci, dapprima, sulla presenza dell'allievo di Socrate nella dissertazione; nel *Ragionamento secondo* l'autore afferma che egli fu il primo ad avere «chiara coscienza» del problema della ‘volontà’ rispetto al fato: una questione che sarebbe stata indagata sistematicamente soltanto a partire da Aristotele. Bontempelli annovera Platone tra coloro che non seppero «distinguere le forze coscienti dalle incoscienti» e, poche righe dopo, inserisce nella trattazione un frammento pseudo-plutarcheo (contenuto nella raccolta *Doxographi Graeci* di Hermannus Diels) all'interno del quale si afferma che: «Platone ammette il fato per le tre anime e le vite umane, ma aggiunge anche la causa dipendente da noi».<fnref n="13" />

Un altro riferimento al medesimo filosofo è contenuto all'inizio del *Ragionamento quarto*, all'interno del quale Bontempelli si occupa delle cosiddette 'dottrine conciliative', ovvero quei sistemi di pensiero che cercarono di «trattare un accordo tra la negazione e la affermazione recisa del libero arbitrio». Secondo l'autore novecentista, infatti, nel Libro X della *Repubblica*

Platone accenna ad una dottrina che ammette tanto la libertà quanto la necessità, dottrina già espressa nel *Vedanta*. L'anima – dice – fu liberata nella sua vita antecosmica e, come tale, poté scegliere la buona o la mala via; fatta tale scelta, e divenuta un elemento cosmico, non è più libera di variare la serie delle proprie azioni, che si succedono necessariamente collegate le une con le altre, come gli anelli di una catena, essendo così soggetta alla ineluttabile legge delle causalità. Alla fine poi della sua vita sensibile in questo mondo, riceve, nell'altro, il premio o la pena per la sua deliberazione primitiva di volgersi al bene od al male.<fnref n="14" />

Bontempelli afferma però di ritenere inefficace tale conciliazione perché essa «trasporta in due movimenti diversi i due modi diversi di agire». Quanto al ruolo di Platone nella poetica novecentista, si sottolinei innanzitutto che lo scrittore lo presenta come la figura di passaggio tra la prima e la seconda delle «tre epoche dell'umanità» da lui stesso teorizzate.<fnref n="15" />

In *Riassunto* (1938), per esempio, si legge che la «maturità della prima epoca – epoca classica – fu la tragedia greca, e i poeti-filosofi prima di Socrate, e poi Platone, che è il precursore della Seconda Epoca, e il cui pensiero accompagna il decadere della classicità fino alle soglie della rivoluzione cristiana».<fnref n="16" /> Egli, inoltre, ribadì più volte l'importanza di questo pensatore nella cultura occidentale; ciò, tuttavia, non gli impedì di prendere le distanze da alcuni aspetti della sua dottrina filosofica, come del resto era già accaduto nella dissertazione. Si pensi, a tal proposito, a *Idea della storia*

<footnote n="13">¹³ Id., *I dossografi greci*, traduzione a cura di Luigi Torraca, Padova, CEDAM, 1961, p. 76.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Bontempelli fa probabilmente riferimento ai capitoli 608c-614a, all'interno dei quali Platone discute della natura immortale dell'anima e del suo rapporto con il male.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Nei *Preamboli* ai primi quattro numeri di «900» Bontempelli espose in più occasioni la sua teoria secondo la quale nella storia dell'umanità si sono susseguite tre epoche: classica, romantica, moderna.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Massimo Bontempelli, *Riassunto*, in Id., *L'avventura novecentista*, cit., p. 350.</footnote>
(1935), testo in cui Bontempelli rifiuta la teoria platonica di un «reame d'utopia»<fnref n="17" /> capace di ordinare la «storia creata dall'uomo».

Precisazioni di questo tipo non intaccano però la centralità di Platone, dimostrata dal fatto che è a tale pensatore che Bontempelli fa riferimento quando è chiamato ad esprimersi sul tema per lui più scottante e complesso: il rapporto tra arte e politica. È il caso di *Inaderenza* (1934), brano in cui nella figura di Platone «che per tre volte smaniò di entrare potentemente nell'azione diretta, con le sue tre incursioni alla Corte di Siracusa; e tutte e tre le volte dovette ricorrere ai più energici ripari per salvare la vita»<fnref n="18" /> pare possibile scorgere un richiamo alle vicende di Bontempelli, che a quell'altezza era già Accademico d'Italia ma iniziava a mostrare insofferenza rispetto alle dinamiche di Regime. Emblematico, a riguardo, è il fatto che sia tratto dal *Fedone* il sintagma che titola il celeberrimo brano *Lo stagno dei ranocchi*, presente nel primo numero dei «Cahiers»: un testo tramite il quale Bontempelli cercò di elaborare una mediazione tra l'ispirazione europeista che animava il suo periodico e le pressioni su di esso esercitate dal Fascismo.

Si termini, infine, spendendo qualche parola sull'impostazione di *Sul problema del libero volere*: pur essendo una dissertazione accademica di argomento filosofico essa talvolta non presenta la rigorosa sistematicità che ci si aspetterebbe; Bontempelli torna a più riprese su alcuni temi o nuclei teorici (è il caso, ad esempio, della contrapposizione tra 'deterministi' e 'sostenitori del libero arbitrio' o del concetto di 'causalità') ed afferma, fin da subito, di non mirare alla risoluzione del problema in oggetto.

Nel *Ragionamento primo* il giovane studente spiega che il suo intento è quello di trattare del libero arbitrio «in modo puramente soggettivo e mirando al metodo più che ad una conclusione». Medesimo concetto è espresso nella conclusione di *Sul problema del libero volere*, in cui si legge:

> Non è ora nostro compito di cercare né quelle soluzioni parziali, né la soluzione finale: ci basti di avere per via di successive eliminazioni, condotto il problema, da principio intricatissimo, ad una relativa semplificazione, col rigettare tutti quei punti di discussione che, capaci di avviare verso l'una o l'altra soluzione, pur non potevano avere in sé tanto di la certezza logica da riuscirne buon fondamento a questo studio; e di averlo indotto entro i limiti di quella indagine che solo può logicamente condurlo a qualche risultato scientifico.

Il carattere aporetico e non del tutto lineare del testo trova forse giustificazione nell'attitudine del giovane studente, che si occupa per la prima volta di una questione intricata ed annosa; se tuttavia si scorrono, ancora una volta, le pagine de *L'avventura* e de *Il Bianco e il Nero*, si realizza che la tendenza alla non conclusione e la mutevolezza di pensiero (portata talvolta fino all'auto-confutazione)<fnref n="19" /> sono tratti che

<footnote n="17">¹⁷ Bontempelli si riferisce probabilmente alla teoria dello Stato ideale di Platone.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Massimo Bontempelli, *Inaderenza*, in Id., *L'avventura novecentista*, cit., p. 204.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Ne sono esplicative le differenti posizioni teoriche che Bontempelli assunse in relazione alla drammaturgia o alla nascente arte cinematografica; si pensi, infine, anche al complicatissimo e già citato rapporto che egli ebbe con il Regime fascista.</footnote>
caratterizzano l'intera produzione dell'autore novecentista. Del resto, ne era ben
consapevole lo stesso Bontempelli, che nell'*Introduzione* alla sua autobiografia
fantastica intitolata *Mia vita morte e miracoli* (1931) scrisse: «ogni uomo può fino
all'ultimo giorno della sua vita ricominciare tutta la vita».<fnref n="20" />

<footnote n="20">²⁰ Massimo Bontempelli, *Mia vita morte e miracoli*, Roma, Stock, 1931, p. 8.</footnote>
saggi
Vincenzo Allegrini

# Una lunga fedeltà deformante
## Su Palazzeschi poeta e Leopardi (1905-1972)

Il saggio indaga l'influsso sotterraneo dei *Canti* nella poesia di Palazzeschi. Come si evince già dalle dichiarazioni del poeta toscano su *I cavalli bianchi* (1905) e poi ancor più chiaramente dalla Prefazione a *Cuor mio* (1968), quella di Leopardi è infatti una presenza costante nella produzione in versi di Aldo: un corpo a corpo che dura quasi sette decenni, dal 1905 al 1972 (anno di pubblicazione di *Via delle cento stelle*). L'articolo illustra dunque la personalissima reinterpretazione palazzeschiana – non solo e non sempre parodica – di topoi (la vista dalla finestra, il «suon dell'ora», la siepe-muricciolo e il colle, il pomo caduto, il dì di festa, la quiete dopo la tempesta, l'immobilità delle rive), di modalità discorsive, di tratti stilistici, di figure (la «vecchierella», il «vecchierel», il pastore errante, Giacomo stesso, le rose e le viole, la ginestra) e di temi (il tedio, il progressivo allontanamento dalla natura) tra i più cari al poeta dei *Canti*, e in particolare al poeta degli Idilli e dei Canti pisano-recanatesi, ai quali Palazzeschi torna con una lunga fedeltà “deformante”.

This essay deals with the hidden influence of the Canti on Palazzeschi's poetic works. As Palazzeschi's statements on The White Horses (1905) make clear, and even more so the Preface to Heart of mine (1968), Leopardi is a constant presence in Palazzeschi's poetry. Indeed, Aldo's attention to Leopardi lasts almost seventy years: from 1905 to 1972, when Street of a Hundred Stars was published. This paper retraces the sequence of references to the Canti – in particular, to the Idylls and the so-called Canti pisano-recanatesi, to which Palazzeschi returns with a long “distorting” fidelity. In so doing, I illustrate Palazzeschi's personal re-interpretation of Leopardian topoi, stylistic features, themes and figures: the view from a window, the «sound of the hour», the hedge-wall and the hill, the fallen fruit, the festive day, the calm after the storm, tedium, the gradual estrangement from nature, the «old woman» and the «old man», the wandering shepherd, Giacomo himself, the roses and violets, and the broom.

### 1. *Un Leopardi senza il Leopardi*

In un'intervista del 1937 Aldo Palazzeschi commentava così la sua raccolta d'esordio:

> Cominciai a scrivere delle poesie che parrebbero in aperto contrasto col travaglio interiore che m'aveva esasperato fin lì. Proponendomi il massimo della semplicità nell'esprimermi; delle notazioni semplici, delle pure linee, ispirate a soggetti campestri un po' estatici in cui l'umanità non prendeva maggior posto di un albero, di una statua o di una fonte. Alberi su vie di campagne, ville coi loro parchi un po' abbandonati e misteriosi, piccoli santuari, tabernacoli e chiese, un po' abbandonate anche quelle, folle mute. Mi pareva che in quei luoghi appartati, solitari e silenziosi, si fosse rifugiato lo spirito umano e la poesia. Dopo tanta
magniloquenza e magnificenza di espressione vedevo la poesia come il filo chiaro dell'acqua che scaturiva da una sorgente.<fnref n="1" />

I cavalli bianchi (1905) nascono dunque all'insegna della semplicità, della naturalezza e della verginità: «è così che intrapresi a gettare dei segni sulla carta, con la semplicità e ingenuità di un bambino e la serietà dell'asceta».<fnref n="2" /> Circa un secolo prima la stessa esigenza di semplicità e naturalezza nutriva la poesia e l'estetica di Leopardi, quel poeta-asceta – scriveva Moretti ad Aldo nel 1910 – «semplice» (ma anche «vecchio») che tanto piaceva a un «provinciale» come Govoni.<fnref n="3" /> Ora, di per sé questo primo parallelismo tra due autori così distanti, almeno a prima vista, potrebbe sembrare eccessivo. Epperò, non sarà un caso se nel 1968 Palazzeschi, nello scrivere una delle sue rarissime prefazioni (quella a *Cuor mio*), farà esplicito riferimento proprio a Leopardi. E il poeta dei *Canti*, lì, è ritratto come colui che più ha saputo mantenersi semplice e naturale, scrostandosi di dosso – al contrario di un Foscolo – la sua «vastissima cultura». In «tanta semplicità» Giacomo è tornato «bambino»; a tal punto ha illimpidito la «sorgente» della sua ispirazione da risultare «chiaro» persino a un fanciullo:

> Bello finché volete Foscolo che di uguale amore amo anch'io pur restando alla fine sul suo conto un po' freddino: perché? Mentre Leopardi mi appassiona, dopo tre versi mi sento in filo diretto con la sua anima, posso arrivare a combatterlo nel mio interno a difesa della mia debolezza e fragilità, ma dopo essermi abbandonato alla sua musica; e quello che più conta, per cui mi viene naturale questo esempio, dicono tutti e due la stessa cosa e appartengono tutti e due alla medesima epoca, esponenti entrambi di vastissima cultura e quella del Leopardi sicuramente più vasta ed elevata, che riesce a dimenticare nel modo più completo quando canta, quasi tornasse bambino in tanta semplicità, financo un bambino può capirlo; anche lui conosce la Grecia, e forse più del greco Foscolo; ma è greco senza la Grecia. Davanti alla solenne immensità del creato ritrova la verginità di chi senza poterla esprimere a sé stesso ne vede la grandezza: a lui il compito di rivelargliela. E non è altrettanto bello laddove in qualche componimento la sua cultura affiora.<fnref n="4" />

Ho citato questo lungo passo per più motivi. Anzitutto, il brano si ricollega alle dichiarazioni su *I cavalli bianchi*. Se infatti l'opera del 1905 era stata scritta «con la semplicità e ingenuità di un bambino e la serietà dell'asceta», similmente *Cuor mio* – che segna un nuovo inizio, poiché infrange un silenzio poetico durato decenni – è l'esito di un faticoso ritorno alla naturalezza. Una fatica – si sa – che Leopardi aveva

<footnote>* Per le liriche palazzeschiane faccio riferimento a Aldo Palazzeschi, *Tutte le poesie*, a cura e con un saggio introduttivo di Adele Dei, Milano, Mondadori, 2002 (= TP). Cito invece le opere di Leopardi dalle seguenti edizioni: Giacomo Leopardi, *Canti*, edizione critica di Emilio Peruzzi, Milano, Rizzoli, 1981; Id., *Operette morali*, in Id., *Poesie e prose*, a cura di Rolando Damiani, Mario Andrea Rigoni, con un saggio di Cesare Galimberti, Milano, Mondadori, 2015, vol. 2, pp. 3-227; Id., *Zibaldone di pensieri*, a cura di Rolando Damiani, Milano, Mondadori, 1997. I corsivi sono sempre miei.</footnote>

<footnote n="1">¹ Aldo Palazzeschi, *Ritratti nel tempo. Interviste 1934-1974*, a cura di Giorgina Colli, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2014, p. 29.</footnote>

<footnote n="2">² Ivi, p. 162.</footnote>

<footnote n="3">³ Cfr. Marino-Moretti, Aldo Palazzeschi, *Carteggio. I. 1904-1925*, a cura di Simone Magherini, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1999, p. 287: «Govoni scandalizza tutti. Egli è talmente provinciale che non so se debba riuscire urtante o delizioso. Non è possibile definirlo. È umilissimo e scoperto, ricco e pitocco, stupido e geniale. Se sentissi i suoi giudizi sui poeti e sulla poesia. A lui piace solamente la roba semplice e vecchia: non parla che di Petrarca e di Leopardi: tra i moderni cita il Marin (!) e un certo Carli. È incredibile» (Moretti a Palazzeschi, luglio 1910).</footnote>

<footnote n="4">⁴ Aldo Palazzeschi, *Cuor mio, Premessa*, in TP, p. 1018.</footnote>
ben sperimentato su di sé, mettendola a fuoco in numerose pagine dello Zibaldone (opera presente, è bene ricordarlo, nella biblioteca privata di Aldo).<fnref n="5" />

Le due raccolte “liminari” di Palazzeschi, pertanto, si pongono davvero in «filo diretto» sia con il «problema dello stile»<fnref n="6" /> sia con la poetica inaugurata da Leopardi, o almeno da un certo Leopardi. Quale sia questo Leopardi è facile immaginarlo: non certo quello delle Canzoni, dove più «affiora» la sua «vastissima cultura», bensì quello semplice e naturale degli Idilli e dei cosiddetti Canti pisano-recanatesi. Lo verificheremo meglio nelle pagine che seguono, non prima però di precisare che la prefazione di *Cuor mio* ci dice anche altro sul leopardismo di Palazzeschi. Infatti, una delle definizioni che Aldo dà del poeta ottocentesco – fu un «greco senza la Grecia»<fnref n="7" /> – può essere applicata a lui stesso, e al suo rapporto con i *Canti*. In breve, se egli fa propria la lezione leopardiana, allo stesso tempo si guarda dal farla affiorare troppo; «quando canta» sembra dimenticarla, o meglio ancora sembra voler farla dimenticare al lettore, occultandola e rovesciandola a suo piacimento. Palazzeschi è insomma un “Leopardi senza il Leopardi” e, ancor di più, senza «il Leopardismo»; in particolare, senza quel leopardismo ombroso e amaro sbandierato da certi poeti contemporanei, i quali ne riducevano il messaggio a un’«amarezza che fa male al cuore».<fnref n="8" />

In questo saggio, che insegue le “occultate” tracce di Leopardi nel Palazzeschi poeta,<fnref n="9" /> percorreremo i sentieri poco battuti che conducono ai *Canti* e, in misura minore, allo Zibaldone. Lasceremo perciò da parte, con una sola eccezione, le *Operette morali*, sulle quali ha già insistito la critica, con paralleli talvolta puramente teorici, talaltra

<footnote n="5">⁵ A riguardo, cfr. Gino Tellini, *L'officina della scrittore*, in Id. (a cura di), *L'opera di Aldo Palazzeschi. Atti del Convegno Internazionale, Firenze 22-24 febbraio 2001*, Firenze, Olschki, 2002, pp. 15-36 (ma si vedano con particolare attenzione le pp. 15-23, che mettono in relazione i pensieri zibaldoniani sulla semplicità con la prefazione di *Cuor mio*).</footnote>

<footnote n="6">⁶ Cfr. Edoardo Sanguineti, *Tra liberty e crepuscolarismo*, in «Lettere Italiane», 13, 1961, 2, p. 193: «Le prime verifiche di un siffatto problema dello stile, per tornare ancora alle radici, possono eseguirsi, per chi voglia mai tentarlo, precisamente in Leopardi. Perché Leopardi è poi il primo poeta della nostra letteratura [...] che affronta, come testimonia con impressionante eloquenza l'immensa meditazione dello Zibaldone, questo problema dello stile, che patisce per primo questa impossibilità del sublime, e deve cercare per primo un'obliqua soluzione per ritrovare una grandezza poetica che non può affermarsi nei termini di una tradizione illustre, immediatamente partecipata, quale gli esempi, i modelli, che pure egli costantemente frugava, gli offrivano inutilmente».</footnote>

<footnote n="7">⁷ La Grecia era la patria d'elezione di Leopardi anche per un autore che con Palazzeschi fu a stretto contatto, Giovanni Papini, il quale non a caso nella *Leggenda argentea di Giacomo Leopardi poeta e martire* (1937) immaginava una fuga del recanatese nelle «amenissime valli e selve» elleniche, dove «per sette anni di seguito s'internò» (Giovanni Papini, *Scrittori e artisti*, Milano, Mondadori, 1959, p. 498). Sui rapporti tra Papini e Leopardi (soprattutto in qualità di prosatore), rimando però al saggio di Raoul Bruni, *Papini e Leopardi: una segreta fraternità*, in Id., *Da un luogo alto. Su Leopardi e il leopardismo*, Firenze, Le Lettere, 2014, pp. 159-205 (in particolare, sulla *Leggenda argentea*, pp. 191-195).</footnote>

<footnote n="8">⁸ Si veda la lettera del 12 agosto 1965 ad Alberto Mondadori, che così commenta l'uscita della raccolta mondadoriana *Il conto della vita*, aperta da una citazione in epigrafe dai Pensieri: «Mio Carissimo Alberto, la tua prima vicenda lirica, allora insospettabile, fu per me lo spalancarsi della finestra e un ciclone entrare nella mia stanza. E questa volta all'aprire del libro mi ero preparato per far fronte fisicamente alla nuova prova. Ma Alberto, forse per legge di maturità non ha più quella violenza, tanto bella, ed altri valori intervengono nella poesia divenuta pensierosa pur conservando la ricchezza immaginativa, con quasi qualche punta di amarezza che fa male al cuore: perché? Può Alberto essere rasentato all'ombra del Leopardismo?» (Arnoldo e Alberto Mondadori, Aldo Palazzeschi, *Carteggio 1938-1974*, a cura di Laura Diafani, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2007, p. 207).</footnote>

<footnote n="9">⁹ Le prose meriterebbero un'identica attenzione e, quindi, uno spazio che eccede i limiti di questo studio. Di alcune di esse mi servirò tuttavia come supporto per l'interpretazione dei testi poetici.</footnote>
testuali.<fnref n="10" /> Paralleli, va da sé, suggeriti e giustificati soprattutto dalla condivisa «necessità» di ridere dei mali e del mondo.<fnref n="11" /> D’altra parte, il «rimedio» predicato da Eleandro,<fnref n="12" /> celebre *alter ego* di Giacomo, è ereditato già dall’autore del *Controdolore*: il manifesto del 1913 che sancisce pubblicamente quel connubio tra riso, follia e malinconia che il poeta toscano non abbandonerà più.<fnref n="13" /> Insieme al “suo” Leopardi.

## 2. I cavalli bianchi

Abbiamo già visto come Palazzeschi presentasse *I cavalli bianchi* nel segno di un’assoluta naïveté, quasi fossero il frutto del moto istintivo di uno «scrittore preletterario» e «illetterato».<fnref n="14" /> In realtà, è stato notato come all’interno dell’opera non manchino affatto le suggestioni letterarie, ovviamente oltre a quelle “aurorali” – cioè francescane – dichiarate dal poeta (basti la citazione dal *Canto delle creature* posta in epigrafe alla terza lirica, *La fonte del bene*). Innegabile, per esempio, è la tinta pascoliana di certe soluzioni stilistiche e di certi elementi paesaggistici, che tuttavia sono «devitalizzati» e «appiattiti» dal giovane poeta; depurati in una rarefatta e singolarissima atmosfera fiabesca, lo stile e il paesaggio pascoliani sono messi così «al servizio di personali deliri».<fnref n="15" />

In ogni caso, qui cercheremo di capire in che modo il “semplice” Leopardi trova spazio ne *I cavalli bianchi*. Per farlo, possiamo prendere le mosse da un componimento che a prima vista appare tutto e solo palazzeschiano. Si tratta de *Il pappagallo*:

> La bestia à le piume di mille colori
> che al sole rilucion cangiando.
> Su quella finestra egli sta da cent'anni
> guardando passare la gente.
> Non parla e non canta.

<footnote n="10">¹⁰ Per una visione d'assieme sulle *Operette* nel Novecento italiano, mi limito a rinviare a Novella Bellucci, Andrea Cortellessa (a cura di), *Quel libro senza eguali. Le «Operette morali» e il Novecento*, Roma, Bulzoni, 2000.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Cfr. Fausto Curi, *Epifanie della modernità*, Bologna, CLUEB, 2000, p. 54: «Del resto, [nel *Controdolore*] non si dice l'impossibilità del tragico, che sarà scoperta posteriore, tutta novecentesca e, appunto, palazzeschiana, ma la necessità del comico (premessa di quell'impossibilità) era già stata chiaramente segnalata dal giovane Leopardi».</footnote>

<footnote n="12">¹² Cfr. Giacomo Leopardi, *Operette morali*, cit., p. 177: «Ridendo dei nostri mali, trovo qualche conforto; e procuro di recarne altrui nello stesso modo. Se questo non mi vien fatto, tengo pure per fermo che il ridere dei nostri mali sia l'unico profitto che se ne possa cavare, e l'unico rimedio che vi si trovi. Dicono i poeti che la disperazione ha sempre nella bocca un sorriso».</footnote>

<footnote n="13">¹³ Su tale leopardismo «acrobatico» e nietzschiano di Palazzeschi, rinvio a Andrea Cortellessa, *I piedi di Leopardi*, in Matilde Dilon Walke, Gino Tellini (a cura di), *Palazzeschi e i territori del comico. Atti del Convegno di Studi, Bergamo, 9-11 dicembre 2004*, Firenze, Società Editrice Fiorentina, 2006, pp. 85-87 (ma si veda l'intero saggio, pp. 69-105, che rintraccia la presenza di Leopardi prima in area futurista poi in alcune delle più significative zone dell'opera palazzeschiana). Lo stesso critico è tornato più recentemente sul tema, per cui cfr. Andrea Cortellessa, *L'aldilà del Novecento*, in Maria Valeria Dominioni, Luca Chiurchiù (a cura di), *Leopardi e la cultura del Novecento. Atti del XIV Convegno internazionale di studi leopardiani (Recanati 27-30 settembre 2017)*, Firenze, Olschki, 2020, pp. 17-18.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Gino Tellini, *L'officina dello scrittore*, cit., p. 21.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Adele Dei, *Giocare col fuoco. Storia di Palazzeschi poeta*, in *TP*, p. XIV.</footnote>
La gente *passando* si ferma a guardarlo,
si ferma a chiamarlo,
si ferma fischiando e cantando:
ei guarda tacendo.
Lo chiama la gente,
ei guarda tacendo.<fnref n="16" />

La lirica si apre dunque con una «bestia», il pappagallo, che guarda da «quella
finestra» di fronte alla quale è immobile da più di cent’anni. Guarda, per la
precisione, la gente *passare* e, al contrario di quello che dovrebbe essere il suo “uso”,
resta muto: «non parla e non canta». Ebbene, il motivo della vista dalla finestra è
iconico nei *Canti* (non a caso, in termini più esplicitamente leopardiani farà ritorno ne
*L’Incendiario*).<fnref n="17" /> Infatti, si affaccia alla finestra l’io lirico de *Le ricordanze*, che
prende a «ragionar» con le stelle: «E *ragionar* con voi dalle finestre» (v. 4). Ma,
sempre ne *Le ricordanze*, ad affacciarsi e a «favellare» è soprattutto Nerina, la quale
però scompare subito, anzi *passa* insieme alla sua voce:

[...] *quella finestra,*
Ond'eri usata *favellarmi*, ed onde
Mesto riluce delle stelle il raggio,
È deserta. Ove sei, che più *non odo*
La tua voce sonora, siccome un giorno,
Quando soleva ogni lontano accento
Del labbro tuo, ch'a me giungesse, il volto
Scolorarmi? Altro tempo. I giorni tuoi
Furo, mio dolce amor. *Passasti*. Ad altri
Il *passar* per la terra oggi è sortito,
E l'abitar questi odorati colli
(vv. 141-151).

Ora se ammettiamo che Palazzeschi potesse aver avuto in mente questi versi, forti del fatto che su *Le ricordanze* tornerà spesso, allo stesso tempo dobbiamo precisare che ne *Il pappagallo* sono venuti meno il *pathos* e il denso significato metaforico delle immagini leopardiane (la gente passa e basta, il pappagallo tace e basta). In altre parole, i motivi iniziali e finali de *Le ricordanze* – la vista dalla finestra, il passaggio – sono neutralizzati e fissati in una scena che sempre uguale si ripete, laddove nei *Canti* l’accento è posto invece sul “mai più”.

È chiaro che se i probabili punti di contatto con Leopardi terminassero qui, sarebbe
troppo parlare di un dialogo con il poeta recanatese. Epperò, incoraggiano in questa
direzione le liriche successive, nelle quali si intrecciano, anche all'interno di un unico
testo, più motivi cari a Giacomo. Vediamone intanto due. Il primo, attestato ancora
ne *Le ricordanze*, è il suono della campana trasportato dal vento («Viene il vento
recando il suon dell'ora», v. 50); il secondo, più capillare nelle opere leopardiane, è il
tedio. Ed eccoli insieme, appunto, ne *Il pastello del tedio*:

<footnote n="16">¹⁶ *TP*, p. 13.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Cfr. più avanti il commento a *Le carovane*.</footnote>
Dal bigio de la nebbia fitta fitta
traspaiono cipressi ombre nere
spugne di nebbie.

*E di lontano dondolando* lento
si viene un suono di campana quasi spento.

Più lontano lontano lontano
passa un treno *mugghiando*.<fnref n="18" />

Il tedio è simboleggiato dunque dal grigiore (che più avanti scopriremo
baudelairiano, come l'Ennui del resto), dalle ombre nere dei cipressi, da una nebbia
di pascoliana memoria e, per l'appunto, dal suono delle campane: «si viene un suono
di campana». È un suono «spento», trasportato «di lontano» – si badi a questa
locuzione frequente nei Canti – da un vento stanco e lento. Per di più, i versi di
Palazzeschi non ricalcano soltanto il lessico e la scena de *Le ricordanze* («viene il
vento recando il suon dell'ora»), ma contengono anche una tessera grammaticale
dalla *Sera del dì di festa* (altra lirica sulla quale faremo più volte ritorno). Nello
specifico, mi riferisco all'uso ripetuto del gerundio che imita la propagazione del
suono: ne *Il pastello del tedio* «e di lontano dondolando»; nella *Sera del dì di festa
«Un canto che s'udia per li sentieri / Lontanando* morire a poco a poco» (vv. 44-45).
D'altra parte, ne *Il pastello del tedio* il vento trasporta pure un altro suono, oltre a
quello delle campane; «lontano lontano lontano» passa infatti un treno «mugghiando»
(con il gerundio, di nuovo, di un verbo assai letterario: ariostesco, leopardiano e
persino virgiliano).<fnref n="19" /> Non so se è una casualità, ma nel corso del Novecento questa
rivisitazione moderna del suono da lungi trasportato dal vento dei convogli troverà
ampi sviluppi. Su tutti, ricordo il caso di Sereni, sul quale mi sono soffermato in altra
sede,<fnref n="20" /> vale a dire di un lettore certo di Palazzeschi (*en passant*, sarà proprio il poeta
di Luino a incoraggiare e seguire la pubblicazione di *Via delle cento stelle*, edita da
Mondadori nel 1972). Non serve però allontanarci troppo da *I cavalli bianchi*,
giacché il motivo del vento e del suono da lungi, che si rivela sempre di più un
*Leitmotiv*, ricompare nelle liriche appena successive a *Il pastello del tedio*. Si tratta
de *La casa di Mara* e de *La figlia del sole*, nelle quali tra l'altro ci imbattiamo in due
figure femminili che possono far pensare, con le debite differenziazioni, ancora a
Leopardi. La prima è Mara, una vecchia filatrice «seduta» nella sua «stanza».
Centenaria e muta come *Il pappagallo*, alza la sua testa dalla «faticosa tela»<fnref n="21" /> solo
nell'«istante» in cui avverte il suono dei treni che passano «mugghiando»:

<footnote n="18">¹⁸ *TP*, p. 29.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Cfr. *Il passero solitario*, v. 8: «Odi greggi belar, muggire armenti», che ricalca l’*Orlando furioso*, XXIII, ottava 115, v. 8 («Senti cani abbaiar, muggiare armento») e l’*Eneide*, libro VIII, v. 553 nella trad. di Caro («Udian greggi belar, mugghiare armenti»).</footnote>

<footnote n="20">²⁰ A tal proposito, mi sia lecito rinviare a Vincenzo Allegrini, *L'onda trascorrente. I Canti di Leopardi in Saba, Montale, Sereni e Giudici*, Macerata, Quodlibet, 2022, pp. 138-146.</footnote>

<footnote n="21">²¹ *A Silvia*, v. 22. Ma al contrario di Mara la fanciulla Silvia siede e canta: «Sonavan le quiete / Stanze, e le vie dintorno, / Al tuo perpetuo canto, / Allor che all'opre femminili intenta / Sedevi»; «Porgea gli orecchi al suon della tua voce» (vv. 7-11, 20).</footnote>
La casa di Mara è una piccola stanza di legno
che a lato un cipresso l'adombra
nel mezzo del giorno.
Davanti vi corrono i treni.
Seduta nell'ombra dell'alto cipresso
sta Mara filando.
La vecchi à cent'anni.
E vive filando in quell'ombra.
E i treni le corron veloci davanti
portando la gente lontano.
Ell'alza la testa un istante
e presto il lavoro riprende.
E i treni mugghiando s'incrocian
dinanzi a la casa di Mara volando.
Ell'alza la testa un istante
e presto il lavoro riprende.<fnref n="22" />

La seconda figura femminile è *La figlia del sole*; una fanciulla, stavolta, che di notte
attende ferma sulla «soglia» mentre il vento, con il suo «fiero romore», porta il suono
di «lamenti lontani»:

Nel giorno la porta non s'apre,
non s'ode segnale di vita nel giorno.
La casa non sembra abitata da gente.
Già cala la sera.
La porta si schiude pian piano,
ne l'ombra risplende la bionda,
la figlia che aspetta.
La notte incomincia la corsa sua nera,
la figlia rimane a la soglia in attesa.
È notte.
Non s'ode che il fiero romore del vento
che porta i lamenti lontani.
La figlia è su la soglia ancora
de la casa ove s'aggira il vento:
solo il vento.
Il vento che porta i lamenti lontani
all'ombra di croci.
È notte fonda.
La figlia è su la soglia ancora.
Passan ombre di croci portate dal vento,
dal vento che all'ombra di croci trasporta
lamenti lontani.<fnref n="23" />

Questa giovinetta che attende sulla «soglia» il ritorno del sole (nonostante di giorno
viva quasi sepolta – «non s'ode segnale di vita» – nell'ombra della sua casa serrata),
e che di notte ascolta il suono (infernale?) dei «lamenti lontani» trasportati dal vento,

<footnote n="22">²² *TP*, p. 30.</footnote>

<footnote n="23">²³ *TP*, p. 31.</footnote>
condivide con la Silvia leopardiana un complesso retroterra persefoneo, che qui non è il caso di discutere.<fnref n="24" />

Piuttosto, soffermiamoci ancora un poco sul suono dei venti leopardiani, e sul più celebre di tutti: quello de L'infinito («E come il vento / Odo stormir tra queste piante», vv. 8-9). Abbiamo a che fare di nuovo con un topos che nel secolo XX conoscerà molteplici riprese. Di esse I cavalli bianchi forniscono una singolare anticipazione, tanto più che nella raccolta del 1905 tornano anche gli altri tratti che contraddistinguono lo scenario dell'idillio. Vi sono infatti l'orizzonte escluso (da un muro più che dalla siepe, come sarà pure in Saba e Montale), il silenzio, il colle, l'erta, il mare: tutti elementi, al solito, resi però neutri, privati cioè di quel senso altro, alto e profondo, che assumono ne L'infinito. È così che, per fare qualche esempio, ne Il pastello del sonno troviamo una nebbia densa «Che vieta la vista del mare» (v. 2);<fnref n="25" /> ancora, in Lacrima e ne Le fanciulle bianche la gente – il vero personaggio dei Cavalli bianchi – è intenta a salire colli ed erte, proprio come farà l'io narrante, o forse sarebbe meglio dire l'io pensante, del romanzo La Piramide (1926).<fnref n="26" /> Ma restiamo a I cavalli bianchi. Su uno scenario vagamente riconducibile all'idillio del 1819 – un orto cinto da un muro – si apre pure L'orto dei veleni:

È cinto da un muro ch'è alto tre spanne,
la via lo circonda.

Di fuori si vedon le frutta mature.

Son alberi grandi che piegano i rami
dal peso possente dei pomi.

I pomi maturi riluciono al giorno.

Nel mezzo dell'orto v'è un mucchio di sassi,
di pietre ruinate:

v'è sotto sepolta la vecchia
padrona dell'orto.

Aveva cent'anni la vecchia
viveva nell'orto, viveva di frutti,
soltanto di frutti.

La gente al narrarlo fa il segno di croce.

Nessuno à mai colto quei frutti
nessuno à varcato quel muro.

Soltanto alla sera

<footnote n="24">²⁴ Sul tema rinvio a Franco D'Intino, *L'amore indicibile. Eros e morte sacrificale nei Canti di Leopardi*, Venezia, Marsilio, 2021, pp. 95-195.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ *TP*, p. 19.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ È una paradossale ascesa di un colle balaustrato a regolare l'esilissimo plot de La Piramide (1926), che leggerei anche come una rivisitazione – non solo parodica – de L'infinito. Lo si evince già dall'inizio del racconto, in cui il narratore è affacciato su uno di quei colli che aprono sull'infinito. Eppure, il suo sguardo cade soltanto su una desacralizzata e oscena siepe-balaustra: «Alla coda del mio occhio non isfuggiva, pure essendo i miei sguardi e l'essere mio chiamato intero così lontano da tanta grandezza e meraviglia, che sulla balaustrata, proprio dove io posava leggermente la mano come sulla tastiera d'un pianoforte, era stato inciso, con un temperino di sicuro: viva... viva... una certa cosa...che non si può dire per via delle signore [...]. La buona persona che le aveva incise, quelle parole nella pietra, intese a quel modo sintetizzare quanto in un simile momento provava; rappresentavano la sua: “ah!”, “oh!”, “uh!”, davanti al finito e all'infinito [...]. In ultimo, doveva concludere, non voglio proprio dire che l'infinito fosse tutto lì, eh!» (Aldo Palazzeschi, *La Piramide. Scherzo di cattivo genere e fuor di luogo*, in Id., *Tutti i romanzi. Volume primo*, a cura e con introduzione di Gino Tellini e un saggio di Luigi Baldacci, Milano, Mondadori, 2004, pp. 363-364).</footnote>
vi ridon civette a migliaia.
*E cadono e cadono i frutti maturi,*
s'ammassano ai piedi dei tronchi robusti
s'ammassan s'ammassan
mandando *profumi soavi*.<fnref n="27" />

Più che con *L'infinito*, il dialogo è ora con *La ginestra*. Vistosa mi sembra infatti l'eco della similitudine del «pomo» maturo caduto, anzi *ruinato* dall'«arbor» nel canto leopardiano. Leggiamola:

Come d'arbor cadendo un picciol pomo,
Cui là nel tardo autunno
*Maturità* senz'altra forza atterra,
D'un popol di formiche i dolci alberghi,
Cavati in molle gleba
Con gran lavoro, e l'opre
E le ricchezze che adunate a prova
Con lungo affaticar l'assidua gente
Avea provvidamente al tempo estivo,
Schiaccia, diserta e copre
In un punto; così d'alto piombando,
Dall'utero tonante
Scagliata a ciel profondo,
Di cenere e di pomici e di sassi
Notte e ruina, infusa
Di bollenti ruscelli,
O pel montano fianco
Furiosa tra l'erba
Di liquefatti massi
E di metalli e d'infuocata arena
Scendendo immensa piena,
Le cittadi che il mar là su l'estremo
Lido aspergea, confuse
E infranse e ricoperse
In pochi istanti: onde su quelle or pasce
La capra, e città nove
Sorgono dall'altra banda, a cui sgabello
Son le *sepolte* [...]
(vv. 202-229).

Ho evidenziato nei due testi le riprese lessicali, ma attenzione. La portata della similitudine leopardiana (che qui non è più tale) è di gran lunga ridimensionata da Palazzeschi, il quale abbandona ogni riflessione sublime sul carattere universale della *ruina* e della *caduta*. Pertanto, se ne *La ginestra* i «pomi» maturi spazzano via e seppelliscono le formiche come i «liquefatti massi» spazzano via le città e la «gente» del golfo di Napoli, ne *L'orto dei veleni* – che la «gente» guarda da spettatrice – i frutti dei pomi nutrivano una «vecchia» più che centenaria, ora «sepolta», sì, da un «mucchio di sassi, / Di pietre ruinate», ma senza alcuna catastrofe. D'altra parte, il

<footnote n="27">²⁷ *TP*, p. 14.</footnote>
finale della lirica sembra di segno positivo: «maturità» atterra e ammassa i frutti, i quali tuttavia «mandano profumi soavi». Che siano o meno velenosi, tali «profumi» avvicinano i «pomi» di Palazzeschi al «fiore gentile» di Leopardi: la ginestra che, appunto, «di dolcissimo odor manda un profumo», proprio laddove «tutto intorno / Una ruina involve» (vv. 36, 32-33).

Prima di passare alla seconda raccolta, *Lanterna*, mi sembra il caso di aprire una brevissima parentesi su questi «profumi soavi». Il sintagma, riferito proprio a *I fiori*, ritorna infatti in più tardo «orto» di Palazzeschi. È lo scandaloso giardino di una più famosa lirica del 1913:

io, non visto, uscii nel giardino
per prendere un po' d'aria.
E subito mi parve d'essere liberato,
la fresca e pura aria
irruppe nel mio petto
[...]
dimenticare tutti i mali del mondo,
degli uomini,
tutte le nefandezze!
Fra voi fiori sorridere,
fra i vostri *profumi soavi*,
angelica carezza di frescura,
esseri puri della natura!
Oh! com'è bello, sentirsi libero cittadino,
solo, nel cuore d'un giardino!
(vv. 42-46, 62-70).<fnref n="28" />

È una bella illusione, questa, dalla brevissima durata, poiché *I fiori* capovolgono e desublimano con gusto sadico il *topos* del giardino «ridente», per riprendere un'espressione di un altro celeberrimo – simile e diversissimo – rovesciamento «sadico»: quello del giardino in stato di *souffrance* descritto in un formidabile pensiero dello *Zibaldone* (4175-4177).<fnref n="29" /> Continuando il parallelo, potremmo dire che la «rosa offesa dal sole» e il «giglio succhiato crudelmente da un'ape» (*Zib. 4175*)<fnref n="30" /> sono ora – più semplicemente e più oscenamente – una prostituta e un pederasta: «Sono una rosa, / non m'ài ancora veduta? / Sono una rosa e faccio la prostituta» (vv. 89-91); «E lo vedi quel giglio / lì, al tronco di quel tiglio? / Che arietta ingenua e casta! / Ah! Ah! Lo vedi? È un pederasta» (vv. 134-137).<fnref n="31" />

È indubbio che Palazzeschi possa aver letto così il *topos* del giardino malato indipendentemente dallo *Zibaldone*. Ma assai significativo in ottica leopardiana è il finale della poesia, dove il precedente sorriso di Aldo («fra voi fiori sorridere») si trasforma in un grido angoscioso e in una disperata richiesta di aiuto:

<footnote n="28">²⁸ *TP*, p. 299.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Nel giardino de *I fiori* non vi è infatti sofferenza fisica, ma soltanto decadimento morale e ipocrisia.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Cfr. *Zib. 4175-4177*.</footnote>

<footnote n="31">³¹ *TP*, pp. 301, 303.</footnote>
Mi gettai sulla terra
prono, bussando con tutto il corpo affranto!
Basta! Basta!
Ó paura!
Dio!
Abbi pietà dell'ultimo tuo figlio,
aprimi un nascondiglio
fuori dalla natura!
(vv. 165-172).<fnref n="32" />

Pur lasciando da parte il desiderio di fuggire dalla natura, torna alla mente il grido e il gesto della *Sera del dì di festa*: «Intanto io chieggo / Quanto a viver mi resti, e qui per terra / Mi getto, e grido, e fremo» (vv. 21-23).

### 3. Lanterna

Il pastiche desublimante di immagini e temi leopardiani inaugurato da *I cavalli bianchi* prosegue nelle altre tre raccolte pubblicate a ridosso degli anni Dieci: *Lanterna* (1907), *Poemi* (1909) e *L'Incendiario* (1910). E prosegue, aggiungeremo in prima analisi, attraverso altre variazioni su motivi “floreali”. Per esempio, nel finale di *Quando cambiai castello*, lirica de *L'Incendiario*, figurano insieme «le rose e le viole» del *Sabato del villaggio*:

Ci sono abitatore felice
da tanto tempo, nel mio castello
che odora di centenario,
di beghine morte lentamente...
«senza male, disseccate al sole
«come le rose e le viole,
«senza la consueta putrefazione
(vv. 154-160).<fnref n="33" />

È stato detto bene che l'allusione al *Sabato del villaggio* «funziona in senso dissacrante e ironico», giacché il «mazzolin di rose e di viole» è ora simbolo di «consunzione e di morte».<fnref n="34" /> Semmai, una maggiore affinità la possiamo trovare di nuovo con il giardino dello *Zibaldone*, dove la rosa è «offesa dal sole, che gli ha dato la vita; si corruga, langue, appassisce» (*Zib. 4175*): è, nella sostanza, «disseccata al sole». Fatto sta che quello di *Quando cambiai castello* non è l'unico «mazzolin» di fiori scarlatti da tenere a mente. Uno ancora più curioso compare infatti in *Comare Coletta* di *Lanterna*:

Talvolta ella cade fra il lazzo e le risa,

<footnote n="32">³² *TP*, pp. 303-304.</footnote>

<footnote n="33">³³ *TP*, p. 245.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Paola Montefoschi, *L'imperfetto bibliotecario*, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1992, p. 119.</footnote>