Quentin LANDENNE

# Le perspectivisme transcendantal, de la critique sceptique à la fondation spéculative (Kant, Maïmon, Fichte)

## Notice biographique

Quentin Landenne est actuellement Chargé de recherches au FRS-FNRS. Il est affilié à l'Université libre de Bruxelles (ULB). Ses domaines de recherche sont l'histoire de la philosophie moderne (en particulier, l'idéalisme allemand), la métaphysique, la théorie de la connaissance, la philosophie morale et politique et l'épistémologie des sciences sociales. Il consacre ses recherches actuelles à la genèse moderne de l'idée perspectiviste et à sa pertinence contemporaine dans différents champs des sciences humaines.

## Résumé

Face à l'alternative ontologique entre le dualisme cartésien et le monisme spinoziste, Kant ouvre la voie à un dualisme épistémologique basé sur une autodifférenciation de la raison en points de vue de la connaissance. Mais dès lors qu'on en reste à une antinomie théorique indépassable qui ne permet pas de comprendre d'où vient la distinction entre les points de vue, se pose la question de la provenance de cette dualité perspectiviste. Dans la période de gestation, puis de formation systématique de la *Doctrine de la science*, c'est, d'une part, l'inspiration positive de la *Critique de la raison pratique* et, d'autre part, l'ébranlement de ses convictions par la critique sceptique de Maïmon qui ont permis à Fichte de refonder spéculativement les oppositions caractéristiques du dualisme épistémologique kantien, de les reconduire génétiquement à leur source unitaire : l'intuition intellectuelle et, ce faisant, de recomposer systématiquement tous les ingrédients conceptuels d'un véritable perspectivisme transcendantal préparé par le criticisme kantien.

## Abstract

Avoiding the ontological opposition between Cartesian dualism and Spinoza's monism, Kant opens the way to an epistemological dualism on the basis of a self-differentiation of the reason into various cognitive standpoints. But Kant doesn't allow us to understand the ultimate source of this perspectival duality. During the elaboration of his *Doctrine of Science*, Fichte found, on the one hand, in the positive inspiration of the *Critique of practical reason*, and, on the other hand, in the troubling effect of the skeptical critiques of Maïmon, the impulse to undertake the speculative foundation of the oppositions constituting the Kantian epistemological dualism. He could then reconstruct systematically the genesis of this differentiation from its unitary source – the intellectual intuition – and, so
doing, recompose the conceptual features of a very transcendental perspectivism
which was prepared by Kant's criticism.

**Mots-clés** : Idéalisme allemande – philosophie critique – sceptique – transcendantalisme – perspectives cognitives – points de vue de la raison – perspectivisme.

**Keywords** : German Idealism – Criticism – Skepticism – Transcendentalism – Cognitive perspectives – Standpoints of the Reason – Perspectivism.

Introduction

La philosophie critique de Kant a transformé l'histoire
de la métaphysique entre autres en ceci qu'elle a refondé
l'opposition dualiste classique en vigueur jusque dans sa
dissertation de 1770 entre le monde sensible et le monde
intelligible ou suprasensible, en rapportant cette opposition
ontologique à sa racine épistémologique, c'est-à-dire en la
réduisant à une division entre des principes de la connaissance,
à une autodifférenciation de la raison. Ce faisant, par la
question transcendantale, Kant est passé d'un dualisme
ontologique dominé par une conception « métaphysique
chosale » du monde à un perspectivisme épistémologique ou
critique ouvrant à « l'intuition d'une pluralité de formes de la
rationalité humaine » (ADOLPHI, 1996 : 92).

L'opposition entre noumène et phénomène, loin
d'exprimer une thèse positivement ontologique, procède
d'une expérimentation de la raison pure annoncée dès la
deuxième préface de la première Critique. Cette
expérimentation s'applique, non pas aux objets de ses
propositions, mais à ses concepts et principes, que nous
admettons a priori, « en les ordonnant de telle sorte que les
mêmes objets puissent être considérés d'une part comme objets
des sens et de l'entendement pour l'expérience, d'autre part
cependant comme objets que l'on pense simplement, en tout
cas comme objets pour la raison isolée et s'efforçant d'aller au-
delà des limites de l'expérience, une considération faite de
deux côtés donc. Or, s'il se trouve qu'en considérant les choses
de ce double point de vue (doppelten Gesichtspunkt), il y avait
accord avec le principe de la raison pure, tandis que d'un seul
point de vue résulte un inévitable conflit de la raison avec elle-
même, l'expérimentation décide alors en faveur de l'exactitude
de cette distinction » (KANT, 1980 : 47 (Ak.III, 13)).

1. Le perspectивisme critique et le rapport de Fichte à Kant

Dans son livre *Philosophie des Perspektivismus*, Friedrich
Kaulbach voit dans ce double point de vue de la raison sur les
choses – point de vue phénoménal et point de vue nouménal –
le principe de ce qu’il appelle le « perspectивisme
transcendantal » de Kant, qui fait jouer sa dynamique dans
une série d’oppositions cardinales qui traversent les trois
critiques (KAULBACH, 1990 : 11-136). Ainsi, par exemple, dans
le domaine phénoménal, la représentation est divisée en deux
aspects d’elle-même, en deux points de vue opposés qui se
déterminent réciproquement : l’intuition est la représentation
de l’illimité (d’une grandeur donnée infinie), le concept est la
représentation d’une limitation de cet illimité (KANT, 1980 : 92,
98, 99 (Ak.III, 53, 58)). Aussi, dans la deuxième Critique,
l’opposition entre domaine nouménal et domaine phénoménal
donne lieu à une détermination réciproque de l’un et l’autre
avec l’idée selon laquelle la loi morale est la ratio cognoscendi
de la liberté (le phénomène comme détermination idéale du
noumène) et la liberté la ratio essendi de la loi morale (le
noumène comme détermination réelle du phénomène) (KANT,
1980 : 20 (Ak V, 4)). On retrouve le même type de division de
points de vue opposés, irréductibles et complémentaires dans
les couples conceptuels de forme et matière ou encore de
réceptivité et spontanéité, avec à chaque fois la même
impossibilité de trouver un terme tiers qui puisse synthétiser
en lui les termes de l’opposition.

Dans le même esprit, encore à propos de la dialectique
transcendantale, Jean-Marc Ferry parle d'un « agnosticisme
théorique » et d'un « perspectивisme transcendantal » à l'œuvre
dans l'antinomie entre la thèse de la liberté et l'antithèse
déterministe, chacune étant valide selon qu'on se place du point de vue nouménal ou du point de vue phénoménal. Devant cette solution perspectiviste, le sens commun proteste : il voudrait savoir si, en définitive, nous sommes libres, ou pas. Mais cette requête n'est pas recevable pour la philosophie critique, car le prédicat « libre » n'est pas un prédicat ontique de l'individu, mais un prédicat « radicalement pratique », « un postulat de l'individu, son performatif existentiel ». Tant que le sens commun, d'après sa tendance naturellement dogmatique, « pense secrètement la liberté humaine comme un trait naturel, un caractère ontique dans le sens théorique, [il] ne peut comprendre la raison qui conduit du perspectивisme transcendantal (introduit par Kant dans la *Critique de la raison pure*) vers les postulats pratiques (présentés dans la *Critique de la raison pratique*) » (FERRY, 2010 : 117, 118).

Contre l'alternative métaphysique entre le dualisme cartésien et le monisme spinoziste, Kant fonde un perspectивisme épistémologique qui ouvre la voie au primat de la raison pratique. Mais dès lors qu'on en reste à une antinomie théorique indépassable qui ne permet pas de comprendre d'où vient la distinction entre les deux points de vue et comment est possible le passage de la perspective de la conscience de l'action en première personne à la perspective explicative objectivante en troisième personne (lequel passage permet de comprendre comment la liberté peut intervenir efficacement dans le déterminisme naturel), se pose, en amont, la question de la provenance de cette dualité perspectiviste. Emerge alors l'idée ou la tâche de fonder les deux perspectives à partir d'un principe unique et ultime : le principe de la liberté elle-même. C'est sur cette idée que se construit le programme d'un système de la liberté telle qu'elle anime la génération de l'idéalisme allemand à laquelle Kant a ouvert le chemin (BINKELMANN, 2007 : 3, 4).

Figure de proue de cette génération, Fichte entretient avec la philosophie de Kant une relation apparemment ambivalente, mais en réalité profondément cohérente et fidèle. Il reconnaît d'abord à l'auteur de la *Critique de la raison pratique*
la dette inestimable de l'avoir sorti du sommeil déterministe
qui mettait jusqu'alors son cœur et son entendement en
contradiction : c'est avec l'idée de loi morale que la deuxième
Critique révéla au jeune Fichte la source d'une liberté qui
puisse s'accorder avec les exigences du rationalisme (LÉON,
1954 : 87). Cette découverte de la loi morale comme ratio
cognoscendi de la liberté, Fichte ne va pas s'en détourner un
instant, il va l'approfondir et en examiner tous les présupposés
jusqu'à reconstruire l'unité des trois critiques à partir d'elle, à
dépasser la lettre de la philosophie kantienne pour mieux en
exprimer l'esprit et à se mettre à la recherche d'une exposition
systématique du corrélat positif des limites strictement
négatives de l'œuvre critique.

Parmi les grands représentants de l'idéalisme post-
kantien, Fichte est sans doute un de ceux qui se sont le plus
fortement réclamés d'une fidélité profonde et constante à l'esprit
de la philosophie de Kant<fnref n="1" />. Sans jamais prétendre changer d'un
iota le contenu de sa révélation philosophique, sa *Doctrine de la
science* se donne pour projet de reconduire la critique au lieu
originaire de cette révélation : dans l'intuition intellectuelle sur
laquelle le pionnier génial avait fait peser un interdit de
représenter. Il ne s'agit pourtant nullement de lever cet interdit
dans la mesure où il porte légitimement sur l'ordre de la
représentation, mais de découvrir, derrière l'interdit, la
révélation de la révélation, c'est-à-dire de passer de l'ordre de la
représentation à l'ordre de la réflexion, du fait des limites de la
raison à la genèse de ce fait à partir du fait originaire qu'est l'agir
de la raison sur elle-même : la *Tathandlung* (l'acte qui se fait).

Pour l'auteur des trois Critiques, ce néologisme devait
symboliser le franchissement d'une limite intangible et, parce

<footnote n="1">¹ Cette fidélité est réaffirmée jusque dans les dernières expositions de la WL. On lit ainsi dans les leçons d'introduction à la WL de 1813 que Fichte présente comme la même doctrine (Lehre) celle qui est exposée dans les trois critiques de Kant et celle qu'il présenta lui-même sous le titre « Doctrine de la science », doctrine qui aurait été largement incomprise « en trois décennies » ; par cette dernière indication, Fichte montre qu'il associe Kant au destin de la WL (cf. SW IX, 3).</footnote>
qu'il ne pouvait signifier le dépassement positif de la critique, la théorie qui s'en réclamait était condamnée à ses yeux à retomber dans la métaphysique précritique. Pourtant, face à la déclaration publique que Kant prononce contre la *Wissenschaftslehre* (WL) en 1799, dans laquelle il désavoue clairement ce qu'il considère comme une philosophie qui se réduirait à la pure logique « à partir de laquelle il est vain de chercher un objet réel » (KANT : 1986 : 1211 (Ak XII, 3, 396)), Fichte n'emboîte pas le pas à Schelling qui voit, dans la montée de la jeune génération, l'avènement d'une nouvelle époque où Kant – qui semblait ne pas avoir lu de la *Doctrine de la science* beaucoup plus que le titre – n'aurait même plus le droit de parler : « philosophiquement, il est mort » (FICHTE-SCHELLING, 1991 : 55 (GA III/4, 70)). Beaucoup plus sobrement, Fichte assortit sa réaction au désaveu kantien d'un ton à peine teinté d'ironie, mais surtout d'un respect sincère dont il ne se départira jamais à l'égard de l'inventeur de la philosophie transcendantale. Il comprend que Kant, « après une vie remplie de travail, se tienne pour incapable, en son grand âge<fnref n="2" />, de pénétrer de toutes nouvelles spéculations » ; à quoi Fichte ajoute, par une modeste prudence qu'il n'exprimera pas si souvent par la suite : « qui sait où travaille, maintenant déjà, la jeune tête ardente qui cherchera à dépasser les principes de la Doctrine de la Science et à en établir les inexactitudes et le caractère incomplet ? » (FICHTE-SCHELLING, 1991 : 58, 59 (GA III/4, 75, 76)) (Schelling, quant à lui, ne manquera pas de prendre cette question au sérieux...)

Dès ses premiers écrits systématiques, Fichte ne prétend en rien innover substantiellement par rapport au maître de Königsberg. La *Doctrine de la science*, dont il publie la première exposition deux ans après avoir scrupuleusement appliqué la méthode kantienne à la philosophie de la religion,

<footnote n="2">² Kant a 75 ans quand il écrit sa déclaration publique « à l'égard de la Doctrine de la science de Fichte ». Fichte rappelle d'ailleurs que Kant concède lui-même que c'est du fait de la « faiblesse de [son] âge » qu'il ne s'aventure plus dans le domaine de la spéculation théorique. (Lettre à Schelling du 28 septembre 1799, (FICHTE-SCHELLING, 1991 : 57(GA III/4, p. 75)).</footnote>
dans l'Essai d'une critique de toute révélation, affirme avoir « la même conception de la réalité » et aboutir aux mêmes « résultats » que la doctrine kantienne. Mais c'est dans la manière de fonder ces résultats, dans la méthode de l'exposé, qu'elle s'en différencie totalement (FICHTE, 1999 : 242 (SW I, 420) ; FICHTE, 2000 : 65, 66 (Meiner, 7)). Or, on pourra rapidement comprendre qu'une critique sur la méthode d'exposition et de fondation d'une doctrine touche au cœur même du système visé et à l'idée même du système, nonobstant la justesse de ces principes pris en tant que « résultats ». Dans sa première introduction à la WL *Nova methodo* de 1799, Fichte se fait plus sévère dans sa critique de la méthode critique : « Kant n'a mis en place aucun système, il s'est contenté d'écrire des *Critiques*, c'est-à-dire de procéder à des recherches préliminaires sur la philosophie » (FICHTE, 2000 : 63 (Meiner, 5)). Du fait du caractère essentiellement négatif de la méthode critique, aucune des trois critiques n'aboutit au principe ultime qui puisse rendre compte de leur unité, de leur dissociation et par conséquent de l'unité théorico-pratique de la raison et de la complétude du système de la philosophie. Kant n'expose pas l'unité absolue, il expose « trois absolus », comme Fichte le note en 1804 : l'absolu de la *Critique de la raison pure* : « l'expérience sensible », l'absolu de la *Critique de la raison pratique* : « le monde moral » et l'absolu de la *Critique de la faculté de juger* qui est censé donner l'unité et la cohésion des deux, mais qui est en tant que tel insondable (FICHTE, 1967 : 32-36 (SW X, 101-104)).

Fichte ne part pourtant pas d'une autre question que la question kantienne de la première critique : « comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles », qu'il reformule en ces mots : « comment arrivons-nous à admettre que quelque chose hors de nous corresponde aux représentations en nous ? » (FICHTE, 2000 : 71 (Meiner, 11)). Mais pour lui, la question : « comment l'expérience est-elle possible ? » signifie : « comment puis-je devenir conscient de mon agir ? » (FICHTE, 2000 : 173 (Meiner, 101)). Je ne deviens conscient du monde, que par la conscience de moi-même, c'est-à-dire de mon
agir. Le problème d'un au-delà de la représentation renvoie
ainsi à son « en deçà » (BOURGEOIS, 1995: 122), dans le principe
d'une conscience immédiate de l'agir du moi. Cette conscience
immédiate de mon agir, qui est au principe de toutes mes
expériences et qui donne l'unité des domaines des trois
critiques, ne peut se soumettre aux limites de la représentation,
puisqu'elle est au fondement de toute représentation.

C'est le sens que Fichte donne à l'intuition intellectuelle
qui n'est pas l'intuition transitive d'un objet intelligible hors
du moi, mais l'intuition réflexive de l'agir du moi sur lui-
même, la conscience immédiate que j'effectue un acte : « elle
est ce par quoi je connais quelque chose parce que je le fais »
(FICHTE, 1999 : 272 (SW I, 463)). Cette conscience immédiate
n'est pas une conscience représentative, mais c'est l'auto-
réflexion du moi que suppose toute représentation. Dans la
représentation, le moi est toujours déjà scindé en sujet et en
objet de la conscience ; cette scission ne vient ni du sujet
représentant ni de l'objet représenté, puisque ceux-ci en
dérivent bien plutôt. La représentation est donc médiatisée par
cette scission et en procède. Elle suppose en cela une unité
primordiale et un acte d'autodifférenciation de cette unité.
L'intuition intellectuelle est à la fois cette unité et cette
différenciation originaires, en tant qu'elle est le moi qui se
pose et se réfléchit immédiatement comme tel dans l'identité
différenciée du moi posant et du moi posé (sujet-objectivité).

Si Kant a disqualifié l'intuition intellectuelle comme
sortant des limites de la raison pure, c'est d'abord, selon
Fichte, parce qu'il ne s'est pas élevé au dessus du domaine de
la représentation objective en direction de ce qui fonde ce
domaine, et aussi parce qu'il s'est donné un concept de
l'intuition tel que celle-ci ne pouvait être que sensible (FICHTE,
2000 : 93 (Meiner, 31)), « du moins pour nous autres hommes »,
en tant que définie comme pouvoir de réceptivité (KANT,
1980 : 87 (Ak.III, 49)). Or, nous assure Fichte, « Kant avait
l'intuition intellectuelle mais il n'y a pas réfléchi. Toute sa
philosophie est un résultat de cette intuition car il affirme que
les représentations nécessaires<fnref n="3" /> sont produites par l'agir de l'être raisonnable et non par son pâtir. Or, il ne pouvait arriver à pareil résultat que par l'intuition. Chez Kant, il y a conscience de soi, conscience de l'acte d'intuitionner dans le temps ; comment y arrive-t-il ? Ce ne peut être que par l'intuition et cette intuition est bel et bien intellectuelle » (FICHTE, 2000 : 93 (Meiner, 32)).

L'intuition intellectuelle symbolise très bien l'essentiel du rapport de Fichte à Kant : à chaque fois, il s'agit de s'élever « de ce que [Kant] dit réellement à ce qu'il ne dit pas, mais qu'il devrait présupposer pour pouvoir dire ce qu'il a dit » (FICHTE, 1967 : 34 (SW X, 102)). Fichte élève ici la question critique « au carré », à sa deuxième puissance transcendantale en interrogeant les présupposés d'une question sur les limites constitutives de la validité objective de la représentation (THOMAS-FOGIEL, 2000a : 18). Comme le dit Xavier Léon, « Fichte opère la synthèse qu'exigeait encore l'analyse kantienne », ou plutôt la genèse de sa synthèse post factum et fait de la théorie de la science « l'aboutissement nécessaire de la pensée critique » (LÉON, 1954 : 2, 3).

C'est qu'une telle refondation du transcendantalisme était apparue urgente face à la résurgence des offensives du scepticisme postkantien. Aussi, Fichte reconnaît au scepticisme le mérite historique immense d'avoir de tout temps poussé la philosophie à se justifier et de « conduire la raison en recherche de sa fin sublime » (FICHTE, 1999b : 129 (SW I, 3)); « c'est bien mal connaître les intérêts de la science que de refuser au sceptique pénétrant l'attention qu'il mérite » (FICHTE, 1999 : 37 (SW I, 120)). On peut reconstituer brièvement deux moments significatifs de la médiation sceptique de la réception fichtéenne de Kant, en suivant des commentateurs comme Isabelle Thomas-Fogiel (THOMAS-FOGIEL, 2000 : 20-32) qui, dans le

<footnote n="3">³ Ce que Fichte appelle ici des représentations nécessaires désigne des « représentations objectives », référées à un objet représenté comme existant en dehors de la représentation, par opposition aux représentations de l'imagination, purement contingentes dans leur objet (FICHTE, 2000 : 83 (Meiner, 22)).</footnote>
sillage d'Ernst Cassirer (CASSIRER, 1999 : 113 et s), Xavier Léon (LÉON, 1954 : 226-238) ou Martial Gueroult (GUEROULT, 1982 : 110-134), mettent très bien en évidence le rôle qu'ont joué les deux sceptiques « pénétrants » que furent Gottlob Ernst Schulze – l'auteur de l'Enésidème paru en 1792, dont Fichte fit la recension en 1793 – et Salomon Maïmon, dans la critique du criticisme, mais aussi dans la formation du transcendantalisme fichtéen et principalement dans la découverte de l'intuition intellectuelle.

## 2. L'influence de la critique sceptique du criticisme sur la formation de la WL

Parmi les grands lecteurs de l'œuvre critique, Reinhold fut l'un des premiers à avoir ressenti le besoin d'une refondation de l'entreprise kantienne à partir d'un principe ultime et unique : le « fait de la représentation » comme « conscience distincte du représenté et du représentant en même temps qu'elle se rapporte aux deux » (Cité dans THOMAS-FOGIEL, 2000 : 24 ; Cf. aussi CASSIRER, 1999 : 49 ; FICHTE, 1999b : 131 (SW I, 5)). Le fait de la représentation ou la « proposition de conscience » est l'unité de la matière et de la forme, du sujet et de l'objet, de l'activité et de la passivité. Mais s'il renvoie la critique à l'unité d'un principe, Reinhold ne se distingue pas de Kant en ce qu'il ne s'élève pas plus que lui au-dessus de l'ordre de la représentation valide, définie comme la liaison d'une catégorie et d'une intuition, comme connaissance figurable dans le temps et l'espace (LÉON, 1954 : 237 ; THOMAS-FOGIEL, 2000 : 26).

La critique sceptique qu'oppose l'Enésidème de Schulze à l'entreprise de Reinhold consiste à pointer l'impossibilité qu'un fait de représentation puisse constituer le principe ultime de fondation de l'ordre de la représentation, car pour représenter l'acte de représentation en général, il faut bien faire abstraction de ses déterminations empiriques (FICHTE, 1999b : 133 (SW I, 8)). Pour Enésidème, c'est le signe que la
proposition de conscience ou le fait de la représentation censé
fonder le système critique n'est en fait qu'une abstraction
procédant d'une observation empirique de soi et n'a donc pas
plus qu'une valeur empirique. Fichte, qui fut « déconcerté »
par cette argumentation qui bouleversait de fond en comble sa
compréhension du système critique (LÉON, 1954 : 248), ne se
résolut toutefois pas à en épouser les conséquences sceptiques,
mais entreprit de reconstruire ce système sur un nouveau
fondement. Dans son compte rendu de l'Enésidème, il rejoint
certes Schulze sur le diagnostic d'insuffisance fondationnelle
chez Reinhold autant que chez Kant : le principe de la
représentation ne peut se soumettre lui-même aux conditions
constitutives de la représentation empirique, la représentation
de la représentation n'est pas une représentation et le fait de la
conscience représentative n'est pas lui-même un fait (FICHTE,
1999b : 134 (SW I, 8)). Mais pour lui, le principe ne doit pas
exprimer un simple fait (Tatsache), il peut aussi et doit
exprimer une action, un agir originaire (Tathandlung) (FICHTE,
1999b : 134 (SW I, 8)). Loin de renoncer à un principe premier
de la philosophie, Fichte le pose dans le moi, non pas comme
intuition sensible, mais comme « intuition intellectuelle »
(intellektuelle Anschauung) (FICHTE, 1999b : 135 (SW I, 10)).

C'est dans ce principe que se trouve la réponse décisive
au scepticisme et à son dogmatisme larvé, lequel explique la
frustration d'Enésidème à l'égard du criticisme par cela qu'il
suppose, d'un côté, « une chose représentante, indépendamment
de son acte de représenter », d'un autre côté, une chose en soi en
dehors de la représentation, et s'étonne après ça qu'on ne
puisse expliquer comment l'un peut se rapporter à l'autre
(FICHTE, 1999b : 137 (SW I, 11, 12)). Or, dès lors qu'on pose
comme principe l'intuition intellectuelle du moi, il apparaît
qu'une « chose en soi est contradictoire dans la mesure où elle
doit être un non-moi qui n'est opposé à aucun moi » (FICHTE,
1999b : 144 (SW I, 20)). Enésidème ne peut comprendre l'idée du
moi car il la réifie comme une chose en soi, alors que le moi
n'est ce qu'il est que pour le moi ; l'idée transcendantale du moi
se distingue de toutes les autres « en ce que nous la réalisons
par l'intuition intellectuelle, par le "je suis" et plus précisément
par le "je suis absolument parce que je suis" » (FICHTE, 1999b :
141 (SW I, 16)).

Si l'influence exercée sur Fichte par l'Enésidème s'est
limitée à le renforcer dans la conviction que la philosophie
critique était encore loin d'être une science, mais qu'elle
pouvait et devait le devenir, l'impact d'un autre scepticisme,
celui de Maïmon, va s'avérer plus profond et positif (CASSIRER,
1999 : 114). Cet assaut supplémentaire du scepticisme, qui
intervient en fait deux ans avant la publication de l'Enésidème
et indépendamment des autres courants postkantiens, est
d'autant plus fort qu'il est interne au criticisme et procède
d'une lecture approfondie et très originale de la première
Critique, que Fichte saluera avec un enthousiasme rare, comme
il le confie dans une lettre à Reinhold : « j'ai pour le talent de
Maïmon un respect sans bornes ; je crois fermement, et je suis
prêt à le démontrer, qu'il a de fond en comble renversé la
totalité, dirais-je, de la philosophie kantienne telle qu'elle a été
jusqu'ici couramment comprise » (traduction citée dans
CASSIRER, 1999 : 114 (GA III/2, 275).

Contrairement à Enésidème, Maïmon ne reproduit plus
subrepticement l'opposition dogmatique entre représentation et
chose en soi, ou plutôt, il la supprime en l'internalisant dans la
conscience, dans l'opposition entre formes produites a priori et
matière donnée a posteriori. Le donné n'est donc pas extérieur à
la représentation, mais il est ce que la représentation n'a pas
conscience de produire par elle-même. Comme Maïmon le
montre dans son Essai sur la philosophie transcendantale de 1790,
une chose est dite « extérieure à nous » non pas au sens où elle
serait quelque part dans l'espace en dehors de nous, puisque
« l'espace n'est qu'une forme en nous. Cet "extérieur à nous"
signifie seulement ce dans la représentation de quoi nous
n'avons conscience d'aucune spontanéité, c'est-à-dire une
simple passivité (eu égard à notre conscience), et non une
activité » (MAÏMON, 1989 : 138). D'où vient alors cette passivité
en moi, si elle n'est pas causée par une chose en soi extérieure à
moi ? La passivité est une grandeur négative de l'activité.
Maïmon se sert ici d'une métaphore mathématique en faisant
du donné une différentielle de la conscience, la limite infinie ou
« l'idée limite » d'une série de diminutions graduelles de la
conscience de l'activité, ce dont nous n'avons qu'une
« conscience incomplète » (MAÏMON, 1989 : 240). Par là, Maïmon
dépasse non seulement l'hypothèse d'une chose en soi, mais il
relativise aussi la séparation kantienne radicale entre intuition
et concept, entre sensibilité et entendement qui les posait
comme deux pouvoirs tout à fait distincts. Cette séparation n'a
de valeur que pour une pensée finie, car pour un esprit infini,
ils ne sont « qu'une seule et même force » : la sensibilité n'est en
nous qu'un « entendement incomplet » (MAÏMON, 1989 : 128).
L'idée leibnizienne d'un esprit infini ou intégral dont les esprits
finis seraient les dérivées est ici reprise par Maïmon dans un
esprit critique, c'est-à-dire non plus comme une thèse
méthaphysique sur les choses, mais comme une hypothèse
régulatrice permettant de comprendre la finitude humaine à
partir d'un jugement réfléchissant (THOMAS-FOGIEL, 2000 : 50).
Mais, parce que l'objet donné qui constitue la matière de la
conscience est une idée limite de la conscience qui ne peut, dans
un esprit fini, jamais être atteinte et déterminée par son pouvoir
actif, la connaissance du donné d'expérience n'a pas une valeur
scientifique nécessaire et universelle comme celle des mathé-
matiques, mais n'a qu'une valeur subjective et incertaine (LÉON,
1954 : 234). Le dogmatisme rationnel de Maïmon s'accompagne
donc d'un scepticisme empirique (MAÏMON, 1989 : 248). Le
principe d'une subsomption du divers matériel de la sensibilité
sous les formes unifiantes a priori de l'entendement est bien
reconnu comme le seul qui puisse rendre compte d'une
connaissance objective possible ; mais la subsomption effective
d'un objet donné pour un entendement fini est comme différée
à l'infini : dans la série de la détermination formelle de la
matière, il n'y a pas de point absolu ou l'on puisse s'arrêter et
posséder une certitude, puisque l'idée même d'une infinité
achevée est contradictoire (CASSIRER, 1999 : 117). A défaut de
subsomption déterminante, l'esprit fini en est réduit à un
jugement réfléchissant qui rend impossible le recouvrement du
donné et du pensé, d'où le « relativisme propre à toute pensée théorique » (CASSIRER, 1999 : 117).

D'après Ernst Cassirer, Maïmon met à nu le cercle dans
lequel se meut la déduction kantienne des catégories : « l'expé-
rience doit nécessairement être présupposée comme fait, si la
validité objective des catégories, c'est-à-dire le fait qu'elles
soient applicables aux ob-jets de la perception empirique, doit
être démontrée » (CASSIRER, 1999 : 118). S'appuyant sur une
telle présupposition factuelle, l'application des catégories,
comme la loi de causalité, à tel ou tel objet de l'expérience ne
peut être que le fait de l'imagination et notre connaissance
empirique n'a donc, comme le montrait déjà Hume, aucune
valeur objective (FICHTE, 1999 : 223 (SW I, 388)).

Fichte va répondre à Maïmon, tout comme Kant avait
répondu à Hume : il admet avec lui le rôle de l'imagination
dans l'application des catégories, reconnaît le cercle de la
pensée théorique et reprend l'idée de la passivité comme
différentielle d'activité (GUEROULT, 1982 : 133), avec la
relativisation de l'opposition entendement/sensibilité que cela
implique. Mais au lieu d'en tirer les mêmes conséquences
sceptiques, il va montrer qu'en ce qui concerne tout ce à quoi il
est possible d'appliquer les catégories de l'entendement, « c'est
à partir du Moi que la réalité en est affirmée : – qu'il n'y a d'être
que si le Moi est » (FICHTE, 1999 : 23 (SW I, 99)). Avec le
concept de moi absolu, il donne un fondement transcendantal
à la fiction régulatrice d'un entendement infini d'où seraient
dérivés les entendements finis. La solution au relativisme
théorique se fonde sur une conception pratique et spéculative,
et non strictement théorique, de l'intuition intellectuelle. S'il
est théoriquement impossible d'achever la série infinie de la
détermination formelle de la matière, l'idée d'une infinité
achevée renvoie en fait à une exigence pratique dérivée du
moi absolu. Cette exigence pratique n'est plus une fiction
régulatrice, elle est constitutive de la connaissance, puisqu'elle
est le lieu de la synthèse entre le moi absolu, purement
autonome et indépendant, et le moi théorique qui est relatif
et fini (FICHTE, 1999b : 146 (SW I, 22)). C'est le sens de la
proposition selon laquelle « *la raison est pratique* » : « la raison n'est pratique que dans la mesure où elle cherche à unifier ces deux moi » (FICHTE, 1999b : 146 (traduction modifiée) (SW I, 22)).

### 3. L'intuition intellectuelle comme genèse spéculative des points de vue de la raison

Avec l'intuition intellectuelle, Fichte va parvenir à articuler intimement la relativité du cercle théorique avec le primat de la raison pratique. Comme Maïmon, il comprend les oppositions kantiennes entre forme et matière, activité et passivité, entendement et sensibilité, concept et intuition, comme les points de vue différenciés d'un même mouvement d'auto-détermination du moi absolu. Mais en posant celui-ci comme l'autoposition du moi – et non comme l'idée métaphysique régulatrice d'un entendement divin dont on ne comprend pas comment il serait relié aux entendements humains, et surtout comment ceux-ci s'y rapporteraient – il fait de ce moi l'unique noumène (FICHTE, 1999b : 141 (SW I, 16)) et fonde sur le pouvoir pratique de la raison la manifestation de ce noumène dans le phénomène, l'intégration de l'infini dans le fini. Du point de vue pratique, la causalité peut et doit pouvoir s'appliquer à l'objet donné au moi théorique, car ce qui est donné du point de vue théorique, n'est rien d'autre, du point de vue pratique, que l'effet limite de l'agir du moi ; autrement dit, l'effort du moi pratique est une causalité différée pour rétablir l'unité du moi absolu dans le moi théorique. La détermination théorique du non-moi par les catégories de l'entendement est donc nécessaire en tant que condition de la réalisation pratique de l'autodétermination originaire du moi absolu. Du point de vue spéculatif du moi absolu, c'est le pouvoir pratique qui met en mouvement le cercle théorique et le sauve de son indétermination relativiste. Comme le résume bien Cassirer, « la doctrine kantienne de la liberté forme le pôle positif, et le scepticisme d'Enésidème et de Maïmon le pôle négatif de la première fondation fichtéenne
de la philosophie » (CASSIRER, 1999 : 119). Fichte n'a pas trouvé
le principe de sa solution ailleurs que chez Kant, dans la
deuxième Critique, et plus précisément, dans la doctrine du
primat de la raison pratique, mais il y a reconnu la fonction
constitutivement spéculative que Kant lui refusait.

C'est parce que Kant n'a pas vu le rôle spéculatif (il
faut entendre ici « spéculatif » au sens fichtéen de
l'autoréflexion de la raison, et non, comme chez Kant, au sens
strictement théorique) de la raison pratique, que son
perspectivisme en est resté à un dualisme épistémologique
indépassable entre noumène et phénomène, ainsi qu'entre
connaissance théorique (déterminer l'objet) et connaissance
pratique (réaliser l'objet) (KANT, 1980: 41 (Ak III, 3)). Sur cette
base systématique, la doctrine kantienne du primat de la
raison pratique ne pouvait avoir pour effet qu'une limitation
de la raison théorique, pour laisser sa place à la raison
pratique (KANT, 1980 : 50, 51 (Ak III, 16)). Cette limitation n'est
d'ailleurs en rien une conquête de la raison pratique dans le
domaine de la raison théorique, mais une simple démission de
celle-ci quant aux prétentions illégitimes qu'elle aurait pu
élever à des « intuitions transcendantes » (KANT, 1980 : 54 (Ak
III, 18)). Le primat de la raison pratique ne signifie pas, en
effet, que le domaine de la raison théorique soit élargi par des
propositions en provenance de la raison pratique (i.e. les
postulats de la liberté, de l'immortalité de l'âme et de
l'existence de Dieu), mais qu'elle les admette comme des
objets simplement possibles (n'impliquant pas contradiction),
dont elle ne puisse toutefois avoir aucune connaissance
théoriquement (par application des catégories de l'enten-
dement à l'intuition sensible) (KANT, 1985 : 181-184 (Ak V, 134-
136)). De sorte qu'on puisse se demander, à première vue, sur
quelle base une relation de primauté peut relier la raison
pratique et la raison théorique, si les propositions de la
première peuvent être certes acceptées comme possibles par la
deuxième, mais sans élargir son domaine de connaissances. Si
Kant définit le primat comme l'avantage (Vorzug) d'une chose
sur une autre, en tant que principe déterminant leur union
(Verbindung) (KANT (1985) : 164 (Ak V, 119)), on ne voit pas tout de suite ni le lieu d'une union positive des deux domaines (si ce n'est le principe négatif de leur limitation), ni l'avantage qu'aurait gagné la raison pratique à faire reconnaître par la raison théorique comme simplement « possibles » des propositions que, sans cette demande pratique, elle ne pourrait de toute façon pas exclure comme impossibles.

Le lieu véritable du primat pratique chez Kant doit être compris à partir du concept d'« intérêt de la raison ». Chaque faculté de l'esprit est mue par un intérêt particulier déterminé par la raison, laquelle détermine elle-même son intérêt primordial. Cet intérêt primordial que la raison a pour elle-même est divisé en deux selon l'usage qu'elle fait d'elle-même. « L'intérêt de son usage spéculatif [entendre ici : de son usage théorique ; QL] réside dans la connaissance de l'objet poussée jusqu'aux principes a priori les plus élevés ; celui de son usage pratique dans la détermination de la volonté par rapport au but ultime et complet » (KANT, 1985 : 164 (Ak V, 120)). En accordant une hospitalité logique aux postulats de la raison pratique, la raison spéculative théorique ne fait que respecter ses propres limites et en favorisant l'intérêt pratique, elle ne cède rien de son intérêt théorique, de sorte qu'on ne puisse parler à cet égard d'un primat ou d'un intérêt plus élevé que l'autre. Mais le primat pratique vient du fait qu'« en définitive, tout intérêt est pratique et que celui même de la raison spéculative n'est que conditionné et complet seulement dans l'usage pratique » (KANT, 1985 : 166 (Ak V, 121)).

Or un tel primat de l'intérêt pratique comme intérêt primordial de la raison ne peut être effectif que s'il est reconnu par la raison théorique ; c'est cette reconnaissance qui donne lieu à l'union (Verbindung) sur laquelle la relation de primauté est fondée. Cette reconnaissance a effectivement lieu chez Kant, comme on peut le voir dans la doctrine des postulats, laquelle constitue bien une extension de la connaissance théorique, « non pas certes de ces objets [i.e. l'existence de Dieu, l'immortalité de l'âme et la liberté ; QL], mais de la raison en général » (KANT, 1985 : 183 (traduction modifiée) (Ak V, 135)
(nous soulignons « de la raison en général »)). C'est du point de vue de cette connaissance théorique de la « raison en générale » comme raison pratique – attestée d'ailleurs par la « conscience de la loi morale » (KANT, 1985 : 165 (Ak V, 121)) comme *Faktum der Vernunft* – qu'a pu être écrite la *Critique de la raison pratique* elle-même. Le primat de la raison pratique réside donc, conformément à la définition du primat donnée par Kant, en ce que l'unité théorico-pratique de la raison a un fondement de détermination pratique.

Fichte n'en demandait pas plus pour en tirer toutes les conséquences systématiques et reconstruire l'unité des trois critiques à partir de la deuxième et de cette connaissance théorique de « la raison en général » comme raison primordialement pratique. Kant a vu que la raison devait *faire* sa liberté avant de pouvoir la connaître ; mais il précisait : sans jamais pouvoir la connaître (sinon indirectement, par jugement réfléchissant, dans ses effets sensibles). Fichte le reprend à cet endroit : la raison *connaît* sa liberté en cela même qu'elle la *fait*, et ne peut la faire que dans la mesure où elle la réfléchit comme sienne. Pas plus que chez Kant, la liberté ne peut faire l'objet, pour Fichte, d'une connaissance représentationnelle objective, car elle n'est pas figurable dans le temps et l'espace. Mais l'intuition intellectuelle par laquelle la liberté du moi ou de la raison se réalise et se connaît immédiatement est le fondement a priori de cette conscience objective dans une représentation. La liberté de la raison n'est plus un postulat théoriquement accepté comme une idée possible dans son usage régulateur ; c'est le postulat nécessaire et constitutif de « la raison en général », c'est-à-dire son auto-affirmation, son fondement spéculatif (au sens fichtéen de l'autoréflexion de la raison).

C'est en ce sens que Fichte pouvait déclarer que Kant avait l'intuition intellectuelle, mais ne l'a pas réfléchie comme le principe même de l'élaboration de sa philosophie. Aussi, c'est dans l'impératif catégorique que Kant a posé « les fondements de sa démarche critique, mais de façon implicite seulement ». « Comment aurait-il pu parvenir à un impératif
catégorique, comme postulat absolu d'un accord avec le Moi pur, s'il n'avait présupposé un être absolu du Moi, par lequel toute chose serait posée, et *devrait* tout au moins l'être dans la mesure où elle ne l'est pas ? », demande Fichte dans la *Grundlage* de 1794. « Le Moi n'a le droit de postuler absolument que parce qu'il est *absolu* » (FICHTE, 1999 : 132 (SW I, 261)). Corrélativement, l'absoluité du moi est celle d'un *postulat* en deçà duquel rien ne peut être posé; c'est donc l'absoluité non pas d'une simple réalité, ni même d'une pure idéalité, mais d'une *performativité* ou d'une idéalité qui se réalise dans l'acte de se postuler.

Fichte reprend donc bien à Maïmon la distinction différentielle entre activité et passivité, entre intuition et concept et la conception génétique de leurs rapports<fnref n="4" /> ; à ceci près que le principe de genèse de leur différenciation ne renvoie plus à l'hypothèse régulatrice d'un entendement divin, mais à l'origine transcendantale de la connaissance finie : l'intuition intellectuelle. L'auteur de la *Wissenschaftslehre* ne fond pas, ce faisant, les perspectives duelles de la raison dans une identité indifférenciée ; il en préserve la tension, mais il les rapporte à leur source unitaire et en fait la genèse spéculative en vertu de la dynamique ouverte par le primat pratique de la raison. Ainsi, alors que le perspectивisme transcendantal kantien ouvrait aux postulats de la raison pratique, Fichte boucle le cercle théorico-pratique en faisant dériver en sens inverse les points de vue de la raison de sa libre auto-postulation.

Or, un tel approfondissement génétique du perspectивisme kantien, en contrant toute menace de rechute dans le dualisme épistémologique, sinon métaphysique, ne répond pas

<footnote n="4">⁴ Maïmon insiste de manière assez lumineuse sur le caractère génétique de l'entendement qui ne conçoit jamais l'objet comme formé, mais comme processus en formation. L'opposition avec l'intuition est ainsi exemplifiée par le rapport entre ligne, point et mouvement : « Dans l'intuition, la ligne précède le mouvement d'un point ; dans le concept, c'est l'inverse, c'est-à-dire que pour le concept de ligne ou pour sa définition génétique le mouvement d'un point précède le concept de ligne » (MAÏMON, 1989 : 52).</footnote>
seulement à l'intérêt spéculatif qu'a la raison, en ce qu'elle tend
à réfléchir son unité. Le problème de l'unité fondamentale entre
les parties théorique et pratique de la philosophie implique le
passage de la philosophie pratique au problème son application
empirique concrète, soit le problème de l'effectivité sensible de
la raison pratique. Avec la séparation stricte des domaines
théorique et pratique, des mondes nouménal et phénoménal,
l'efficace de la loi morale reste principiellement hétérogène au
domaine où elle est destinée à être appliquée. La réalité effective
de l'action morale est certes exigée chez Kant, mais, aux yeux de
Fichte, il ne nous donne pas les moyens de comprendre
comment la transformation morale du monde phénoménal se
réalise. Kant ne dépasse pas le dualisme propre à l'idéalisme
factuel qu'est le point de vue légaliste : il a pensé le moi
« comme ce qui ordonne le divers et non comme ce qui le
produit » (FICHTE, 2000 : 201 (Meiner, 124) (nous soulignons
« ordonne » et « produit »)). Chez Fichte, au contraire, apparaît
une pensée génétique du devenir, de l'auto-engendrement de la
liberté et de l'engendrement de la réalité du monde à partir de
cette liberté.

Fichte n'abolit donc en rien les oppositions duelles qui
dynamisent le perspectivisme kantien (noumène/phénomène,
pratique/théorique, intuition/concept, forme/matière, etc.).
Avec son perspectivisme transcendantal, « Fichte n'a fait que
reculer d'un degré le dualisme kantien », comme le notait déjà
Xavier Léon (LÉON, 1902 : 410). Mais par ce recul réflexif, qui
correspond à un approfondissement transcendantal du
criticisme, il s'ouvre à la dimension décisive de la genèse qui
reconduit la dualité à sa source unitaire (l'intuition intel-
lectuelle), faisant passer le transcendantalisme d'un dualisme
épistémologique à un perspectivisme génétique qui n'oppose
plus la raison au monde que pour la voir se phénoménaliser
en lui (LÉON, 1902 : 410, 411).

Bref, dans cette période de gestation, puis de formation
systématique de la *Doctrine de la science*, c'est, d'une part,
l'inspiration positive de la *Critique de la raison pratique* et,
d'autre part, l'ébranlement de ses convictions par la critique
sceptique du criticisme qui ont permis à Fichte de refonder
spéculativement les oppositions caractéristiques du dualisme
épistémologique kantien et de les reconduire génétiquement à
leur source unitaire : l'intuition intellectuelle. A partir de cette
reconduction génétique de la dualité à l'unité d'une réflexivité
originairement différenciée, Fichte pouvait recomposer
systématiquement tous les ingrédients conceptuels d'un
véritable perspectивisme transcendantal auquel Kant avait
ouvert la porte.

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