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# Présentation du livre : La fragilité du sens, d'Emmanuel Housset, publié chez Vrin en 2024

Emmanuel Housset

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Emmanuel Housset. Présentation du livre : La fragilité du sens, d'Emmanuel Housset, publié chez Vrin en 2024. Séminaire du groupe de recherche et d'analyse des phénoménologies GRAPH, Pierre-Jean Renaudie; Chiara Pesaresi, May 2025, Lyon, France. hal-05069964

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Submitted on 16 May 2025

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Intervention d'Emmanuel HOUSSET (Université de Caen Normandie), jeudi 15 mai, dans le cadre du séminaire du Groupe de Recherche et d'Analyse des PHénoménologies (GRAPH).

**Organisateurs :** Pierre-Jean Renaudie (Lyon 3/IRPhiL) et Chiara Pesaresi (UCLy)

Cela peut sembler prétentieux de vouloir aborder une question comme celle du sens en phénoménologie tant la question est vaste et se confond avec la phénoménologie elle-même. En outre elle a donné lieu à de nombreuses études récentes de premier plan. Entre idéalisme et réalisme, la phénoménologie c'est bien la question « du sens du sens », celle de l'origine du sens, de sa nature et de la manière d'en répondre. Puisque je suis invité à parler de l'objet de ce livre, qui poursuit une interrogation de longue date sur le sens, notamment depuis certains phénomènes limites, j'ai cherché à élucider cette genèse du sens depuis le concept de fragilité, car il m'a semblé à même de tenir ensemble le sens comme sens de l'être et le sens comme le résultat de l'activité constituante du sujet. En faisant cela, j'ai conscience d'importer un terme qui ne vient pas de la phénoménologie, au moins de l'œuvre de Husserl et de celle de Heidegger ; ni même de celle de Levinas qui parle de vulnérabilité, ce qui n'est pas la même chose. Même si Husserl et Heidegger peuvent être considérés comme des penseurs de la fragilité du sens, il s'agit d'un syntagme qui ne vient pas d'eux, et ce n'est sans doute pas un hasard. Je suis conscient de la difficulté d un terme qui n'est pas un concept classique de la philosophie, qui n'est peut-être même pas du tout un concept, et qui pourrait sembler bien trop psychologisant pour une analyse phénoménologique, mais je tente de faire appel à ses propriétés descriptives afin de ne pas enfermer le sens dans un unique paradigme. Dans cet ouvrage, je ne cache pas la source de ce terme, à savoir l'œuvre de Jean-Louis Chrétien et notamment son dernier livre *Fragilité*, même si mon interrogation sur la fragilité du sens a commencé il y a bien longtemps avec ma thèse sur Husserl (Personne et sujet selon Husserl, PUF, 1997) et possède ses perspectives propres. C'est pourquoi je termine mon livre par deux études sur la pensée de Jean-Louis Chrétien en traversant avant d'autres questions. Tout cela pour dire que ce terme de « fragilité » me sert de fil conducteur dans une interrogation sur le sens qui a toujours tenté d'aller de l'esthétique à l'éthique. La tension interne à la vie du sens, qui fait qu'il est toujours menacé de disparition, m'a toujours semblé être un lieu privilégié pour mettre en lumière ce passage très énigmatique en phénoménologie du théorique à l'éthique, du descriptif au prescriptif. Si l'objet lui-même m'impose son mode de donnée, son mode de connaissance, peut-il m'imposer un devoir. A travers mes différents ouvrages, je me suis toujours demandé quelle pouvait être la nature des vécus qui donnent lieu à un devoir, et c'est bien la même question que je poursuis dans cet ouvrage. Bien sûr, je sais l'importance de l'étude historique en philosophie et donc également en phénoménologie et je sais bien que sans elle il n'y a pas d'étude possible des concepts, mais selon un cercle qui a été souvent mis en valeur par Heidegger, une pré-compréhension du concept est nécessaire pour l'étude historique elle-même. C'est pourquoi si ce
travail tente d'élucider l'Erlebnis à travers la fragilité, c'est dans le but de montrer que la fragilité n'est pas ce qui adviendrait de l'extérieur au sens, mais serait constitutive du sens et de sa genèse. Plus encore, ce serait cette fragilité qui conduirait le sujet constituant à passer du statut de spectateur théorique impartial et éthiquement neutre à celui de répondant du sens du monde, d'un sens qui est fragile, car il est constamment exposé au non-sens et menacé de disparition. Autrement dit, c'est la fragilité du sens, qui n'est pas que celle du sujet, qui modifierait la nature de l'attention et ferait du moi un répondant attentif à ce sens pré-objectif, qui donne sa force et sa fin au travail d'objectivation.

Mon but n'était pas du tout de proposer un panorama de la question du sens en phénoménologie, à supposer que cela soit possible et sensé, et c'est pourquoi je me suis reposé sur certains auteurs, surtout quatre, qui me permettaient de décrire différentes figures de la fragilité, sans chercher là également à être exhaustif. J'ai bien conscience d'avoir laissé de côté des auteurs très importants, mais également bien des dimensions du nihilisme sans lesquelles la fragilité du sens est difficile à penser. Si je mentionne l'inévitable finitude d'un tel travail, c'est afin de mieux souligner que mon but principal était de mettre en lumière en quoi la fragilité du sens est toujours à double foyer : elle tient d'une part à l'activité du sujet, puisque la phénoménologie ouverte par Husserl reconduit la réalité au sens et le sens aux actes subjectifs qui le rendent possible ; la force de la réduction est de montrer qu'il n'y a rien au-delà du phénomène et que la fragilité du sens tient à la tâche infinie de constitution, par exemple du passé. Mais, d'un autre côté, la fragilité du sens tient également à la chose même telle qu'elle se donne, dans la mesure où elle se réserve, est inépuisable et se donne donc sur le mode de l'excès. Il y a ainsi une fragilité liée au rassemblement de la lumière de l'être dans le sujet lui-même, dans ses capacités a priori de pâtir et de connaître et une autre fragilité liée à la lumière de l'être lui-même. Ce qui fait la vie du sens, c'est qu'il y aurait deux lumières : celle par laquelle le sujet éclaire le monde et une lumière qui vient du monde lui-même, qui ne cesse de d'éblouir l'homme, qui l' interpelle et qui porte en elle une force d'envoi. Pour prendre le phénomène d'autrui, qui fut très souvent le support de telles réflexions, autrui est à la fois celui que je ne cesse d'éclairer à partir de moi, par l'empathie, en dépit de la séparation radicale des subjectivités, comme l'a montré Husserl, et celui qui se donne en me troublant, en m'interrogeant, voire en m'accusant, sur le mode de l'effraction venant briser l'immanence de la vie intentionnelle. Il est à la fois mon semblable qui n'est pas moi et que je tente d'éclaire depuis moi-même et celui qui arrive tel un voleur dans la nuit, qui me destitue de ma place centrale et sans lequel je ne pourrais pas m'éclairer moi-même. Au-delà de l'idée qu'autrui soit le miroir de moi-même ou un miroir pour moi, il possède un double mode de donnée qui conduit à penser la fragilité du sens « autrui » par-delà la seule possibilité de l'empathie. Cela dit, au-delà de la seule question du sens « autrui » à la fois dérivé et originaire, il y a bien à la fois la fragilité de ma parole sur les choses, de ma responsabilité de sujet, et la fragilité de ma parole quand elle provient de l'écoute de la parole même des choses. Dans les deux cas le pronom possessif « ma » ne possède pas la même signification.

Je reconnais volontiers que cette perspective n'est pas très originale et qu'elle ne fait qu'accompagner des interrogations déjà largement développées par la phénoménologie, aussi bien dans la littérature primaire que dans la littérature secondaire. Levinas, Maldiney, Chrétien et également Jean-Luc Marion auquel je dois beaucoup, même s'il n'y a pas de chapitre consacré à ses études phénoménologiques dans ce livre (j'ai écrit sur son œuvre dans d'autres lieux), forment ce terreau intellectuel depuis lequel je tente de poursuivre mon travail de pépiniériste, en toute humilité, sur la place des affects dans la manière d'habiter le monde : la compassion et la patience principalement. Ce serait les deux manières originaires d'être à l'écoute du phénomène. Mon but dans ce livre n'était donc pas d'écrire une histoire de la phénoménologie, ni de faire état de toutes mes dettes, mais seulement de suivre, avec quelques figures de la phénoménologie, cette interrogation sur la double fragilité du sens. Bien sûr, une des thèses implicites de ce travail se formule contre le subjectivisme et contre le relativisme, en soutenant que l'être n'est pas par lui-
même dépourvu de sens et de valeur. Une deuxième thèse implicite de cet ouvrage est que cet excès du sens ne se laisse pas enfermer dans un phénomène particulier, que ce soit le moi, autrui, le monde ou encore Dieu, mais qu’il est une dimension générale de la phénoménalité et qu’il est possible de dire qu’en un sens toute chose a un visage, ce qui conduit aussi, je dois bien le dire, aussi à des abîmes de perplexité.

Quoi qu’il en soit, ce qui fait la naïveté originaire de la phénoménologie, c’est l’idée que le sens n’est pas seulement construit depuis un présupposé, mais bien déjà donné, et c’est pourquoi il est toujours d’abord indistinct et obscur. Le respect du phénomène consisterait alors à ne pas vouloir trancher le nœud gordien de la phénoménalité entre la docilité, le fait que le phénomène se laisse élucider par l’*ego*, et sa sauvagerie, c’est-à-dire sa résistance au travail de constitution. La réduction ne supprime pas toute idée d’un irréductible. Docilité et sauvagerie sont alors des manières de dire ce jeu de forces qui fait la vie du sens, dans la mesure où la parole descriptive demeurerait une réponse au bruissement du sens, tout en faisant face à l’abîme du non-sens. Dès lors, chercher à comprendre la fragilité comme le lieu de rencontre du moi et du monde, c’est également défendre l’idée que c’est dans l’ignorance de sa place dans le monde qu’il est possible de laisser les choses parler au lieu de parler à leur place. Seul un être en devenir, en gestation, et lui-même pris dans le devenir du monde, peut vraiment s’étonner du monde de la vie et laisser l’objet fixer son propre mode de donnée, afin que son sens ne soit pas seulement lié aux actes de la conscience et aux décisions de la volonté. La perspective n’est pas cependant ici purement existentielle et demeure phénoménologique. Si, notamment, autrui est un sens constitué dans l’acte d’empathie, il est également celui qui vient défaire mon travail de constitution ; sa transcendance vient remettre en cause ma visée intentionnelle. Mais alors il faut montrer en quoi il dépasse le champ *a priori* des possibles et que c’est en cela qu’il est la norme de sa connaissance et de mon action pour lui. Cette situation d’autrui indique bien que toute élucidation du sens se réalise depuis une présence muette et néanmoins impérative qui fait que le sens de ce que l’on perçoit et le sens de son action doivent sans cesse être repensés depuis le présent primordial. Bien sûr, il est alors légitime de se demander si la question du sens se pose de la même manière pour les choses naturelles, pour les réalités culturelles comme les ustensiles, les objets mathématiques, les Idées téléologiques, etc. Il y a peut-être des sens du sens, sans qu’il soit possible d’unifier le sens du sens. Néanmoins, face à cette difficulté, il m’a semblé que la fragilité pouvait unifier cette réflexion sur le sens.

# 1 Fragilité du moi, fragilité du monde.

De *La philosophie comme science rigoureuse* à la *Krisis*, Husserl n'a cessé de présenter la philosophie comme un combat pour son propre sens, et notamment contre le psychologisme et contre l'historicisme. Ce combat est un combat infini, non seulement parce que l'hydre du scepticisme ne cesse de renaître sous de nouvelles formes, mais parce que Husserl ne prétend pas non plus avoir épuisé le sens « philosophie », même s'il considère la phénoménologie comme un tournant de l'histoire de la philosophie. Néanmoins, cela ne suffit pas pour penser une fragilité du sens et, encore une fois, l'expression n'est pas husserlienne. Quoi qu'il en soit, mon but était de montrer qu'il est possible d'enraciner une étude de la fragilité du sens dans les analyses historico-intentionnelles de Husserl, dans la mesure où elles mettent en lumière des dimensions importantes de cette fragilité, qui pourront ensuite être confrontées à celles qui seront développées après lui. Cela permet d'interpréter la crise du sens en tant que crise d'une subjectivité qui s'interroge sur sa propre possibilité, même si cela limite également l'interrogation sur la fragilité. Même si la *Krisis* ne modifie ni la méthode, ni le projet de Husserl, comprendre l'historicité comme une dimension constitutive de la subjectivité modifie tout de même la perspective sur la manière de répondre du sens du monde. Pour le dire autrement, la fragilité de l'exercice de sa responsabilité n'est pas ici psychologique, mais elle est bien constituante de la vie historique du philosophe. Elle devient une
manière de porter le telos dans laquelle on cherche à le rendre visible sans lui faire perdre sa
dimension d'avenir, puisque la fin ne peut jamais être donnée en toute transparence. C'est cette
dimension propre de l'histoire qui conduit à cette idée de fragilité : le telos n'est pas totalement
élucidable et cela dit quelque chose de notre responsabilité. De plus, cette réflexion sur la
responsabilité historique du philosophe-archonte se déploie tout de même depuis une expérience
du mal, qui permet de sortir d'un certain sommeil éthique, d'une neutralité de la pure réflexion
théorique. En effet, les textes du début de la Krisis à la fois reconduisent l'étonnement devant la
réalité à l'étonnement sur l'ego qui constitue ce sens, mais reconduisent aussi l'étonnement devant
le mal à une question sur la responsabilité de l'ego. Ce qui fait l'originalité du début de la Krisis, c'est
ce bref moment de corrélation entre l'énigme du mal, l'énigme du monde et l'énigme du moi, même
si cela ne conduit pas Husserl à penser une responsabilité qui se fonderait sur autre chose que sur
la Selbstbesinnung. C'est tout de même face à la possibilité concrète de la mort (la montée de la
barbarie, la guerre), de la fragilité du sens du monde, que la subjectivité en vient à s'interroger sur
sa vocation vitale. Il y a là tout de même un élément nouveau par rapport aux interrogations de la
subjectivité sur elle-même propres au philosophe commençant que l'on peut trouver dans la
Philosophie première ou des les Méditations cartésiennes. Dans ces textes de la Krisis, la réduction reconduit
la fragilité du sens du monde, depuis sa mortalité, à la fragilité de la subjectivité, qui par essence est
toujours en crise, parce qu'elle est constituante ; parce que cette constitution dépend de sa liberté.
Certes, ce n'est pas la première fois que Husserl montre que l'histoire d'une science est l'histoire
de ses crises, mais cette fois il souligne que ce qui fait l'historicité propre du philosophe, c'est
justement ce mouvement de retour par lequel il ne considère plus la violence, la barbarie, le suicide
de l'humanité, comme ce dont il serait le spectateur indifférent et extérieur, irresponsable en
quelque sorte, mais effectue tout ce travail de réduction pour considérer cet échec en tant que
« son » échec dans la co-responsabilité des penseurs. Donc un échec qui est indissociablement le
mien et le nôtre, sans que ce caractère commun diminue ma responsabilité. Dès lors, la fragilité
n'est plus un simple fait extérieur contingent, mais elle appartient à la vie de l'esprit sous la modalité
de la fatigue, de l'abandon, de l'oubli. C'est vraiment d'un point de vue constitutif que le philosophe
est celui qui considère la zoologie des peuples comme « son » échec, comme celui qu'il doit
s'attribuer depuis le « tu dois » de sa tâche infinie ; c'est en cherchant ainsi à convertir son échec en
renouveau, la mortalité en natalité, qu'il ne se laisse pas aller et ne transforme pas la fragilité de la
subjectivité en faiblesse. La fragilité, c'est de ne pas être toujours à la hauteur de l'idée infinie et la
faiblesse ce serait de s'abandonner à cette crise de l'esprit, de renoncer à la charge du sens du monde
en renonçant à soi.

Cependant, ce n'est pas qu'une fragilité de la volonté qui ne saurait être toujours pure, mais
c'est également une obscurité de la connaissance de soi, si le moi a aussi sa donnée intuitive dans
l'histoire, si le vécu historique est ce qui donne lieu à un devoir. Il y a là des implications de
l'historicité de la subjectivité qui ne sont pas vraiment prises en compte par Husserl. Mais on peut
tout de même penser que la fragilité du sens tient également à la possibilité même d'amener le telos
à l'évidence, ce telos de l'histoire qui n'est pas un simple a priori formel. Il est donc possible de penser
que la « fragilité du philosophe », si je peux m'exprimer ainsi, est d'avoir toujours à redéfinir sa
place dans l'histoire de la philosophie, et c'est à cette condition que le telos ne devient pas quelque
chose de mort et que la philosophie ne se fige pas en doctrine. Tel est le paradoxe de l'horizon : il
est à la fois vu et à voir. Dès lors, le sens « philosophie » est ce que le philosophe ne cesse de
réactiver dans l'élucidation indéfinie de son histoire effective et ce qu'il convient de tenter de porter
toujours plus avant. Il y a là une double fragilité : une fragilité qui tient à la tâche infinie de voir
dans l'histoire le telos qui doit déterminer le vouloir, et cela hors de toute facticité, et la fragilité qui
est liée au souci de porter une lumière nouvelle sur l'Idée. La force de la volonté tient ici à la force
du voir. Telle est la fragilité de la responsabilité telle que j'ai cherché à la décrire.

Tout cela pour dire que si Husserl donne à penser une fragilité du sens de l'histoire, de la
téléologie intentionnelle, depuis la fragilité du « je » qui doit sans cesse surmonter l'oubli de lui-
même et de sa tâche infinie, qui doit donc en permanence surmonter toute forme de finitude, cela demeure la fragilité d'un je pur polarisé par l'idéal d'un au-delà de toute finitude. Il y a donc des figures de la fragilité qu'il n'est pas possible de prendre en considération selon cette perspective ; ne pourrait-on pas penser un oubli radical, un Phénix qui ne renâtrait pas de ses cendres, une discontinuité radicale des époques qui interdirait tout telos commun, des formes du nihilisme qui ne relèveraient pas de la vie de la volonté ? Ou même un éclatement du champ phénoménal dans une irréductibilité des objets. Le projet de ce livre était donc d'envisager également une fragilité qui ne pourrait pas être surmontée pas la seule auto-élucidation de l'ego, y compris pour une communauté comme l'Europe. En effet, la mortalité de l'Europe peut relever d'autre chose que d'un oubli d'elle-même. La force des analyses de Husserl est d'avoir mis en lumière le lien d'essence entre téléologie et fragilité, subjectivement et intersubjectivement, mais il y a sans doute d'autres dimensions plus sourdes de la fragilité qui peuvent atteindre le « je » dans son fondement, dans sa possibilité même, dans sa capacité a priori à dire « je suis » « je peux » et « je veux ». Il est possible d'envisager une fragilité dans laquelle la veille du je elle-même pourrait s'éteindre, dans laquelle il ne serait plus possible d'entendre l'appel de l'Idée. Il s'agissait donc de suggérer qu'il y a là tout de même une tension très forte entre deux approches de la vie. En accédant à la vie par le temps et par l'histoire, Husserl décrit une vie qui peut aussi être oubli, perte, mais qui conserve aussi la possibilité d'être une renaissance, une rénovation, et cela contre le scepticisme. Cela dit, par rapport à cette foi comme mode de donnée de l'Idée téléologique, il est possible de se demander si l'histoire n'est pas également une perte plus radicale, c'est-à-dire non pas des figures différentes d'un même telos, mais des essences historiques différentes du telos, avec un sens téléologique qui ne soit pas indestructible. On ne fait que retrouver ici la tension très ancienne entre la vie qui ne meurt pas et la vie qui est mortelle par essence : pour qu'il y ait une histoire, pour qu'un renouveau soit possible, il faut bien quelque chose qui ne meurt pas, mais qu'est-ce qui est plus fort que la mort ? Est-ce vraiment seulement le pouvoir de dire « je » ? C'est un peu cette question lancinante qui traverse mon travail et qui m'a conduit à décrire aussi une fragilité sans abri.

## 2 Une fragilité sans abri.

L'autre versant de ce travail était donc d'envisager une fragilité du sens encore plus radicale que celle d'effectuer la synthèse, que ce soit dans la perception ou dans la vie historique. Cette fois, c'est avec Levinas et Maldiney que j'ai cherché à envisager une fragilité qui atteint le fondement lui-même dans sa capacité d'unification. En effet, en allant de la vie intentionnelle à la transcendance du visage, il ne s'agit plus de fonder les principes pratiques dans l'être, pas même dans l'être de l'ego, et cela ouvre à une fragilité bien plus grande de la vie éthique, puisque les vécus qui donnent lieu à un devoir ne sont plus simplement ceux de l'auto-constitution de l'ego. Je pars donc de cette thèse qui a donné lieu à des travaux innombrables selon laquelle l'éthique devient philosophie première, et donc le lieu de l'élucidation du sens. Le sens est éthique puisque « la transcendance comme telle est conscience morale » (Totalité et Infini, p. 293). Il ne s'agit donc plus de renvoyer à des valeurs éternelles élucidables a priori et qui seraient la norme de l'action : on peut donner sa vie pour des existants et non pour des valeurs. Ici donc la perspective s'inverse, dans la mesure où le sens autrui n'est plus le résultat d'un acte d'empathie, que l'on sort de cette neutralité, pour montrer que l'être d'autrui possède par lui-même un sens et une valeur. Dans ce souci d'échapper à cette éthique du neutre, il s'agit de penser un avant l'acte d'appréhension, puisque le bien ne se donne pas d'abord comme un sens idéal, comme une essence idéale, mais comme le surgissement du visage depuis lequel il y a une conscience morale. Encore une fois, Levinas parle de vulnérabilité et décrit la sensibilité en tant que vulnérabilité. Dès lors, s'il parle de nudité et de pauvreté, il ne s'agit pas de la même existence exposée que celle que l'on cherche à décrire avec la fragilité.

Sans développer aujourd'hui ces thèmes bien connus de la philosophie de Levinas, je cherche uniquement à indiquer que cela modifie la compréhension de la fragilité du sens qui ne se
réduit plus à la fragilité de la représentation. Dès lors, la fragilité n'est pas que celle de la subjectivité constituante, mais elle devient également celle d'une subjectivité exposée, qui ne concentre pas en elle le sens d'autrui, mais aussi reçoit ce sens, et cela depuis ces affects fondamentaux que sont la pitié, la patience ou la pudeur. En effet, cette patience ne se réduit plus à la persévérance d'un regard dévoilant et se comprend maintenant comme un « laisser être » l'extériorité radicale qui aurait été manqué par la philosophie. Bien évidemment, il ne s'agit pas de considérer autrui comme le nouveau fondement de ma volonté, mais de montrer que le fondement lui-même peut être altéré et que ce pâtir est la condition de la liberté. Comme Levinas l'écrit dans *Totalité et infini* (p. 178) : « Dans la patience, coïncident l'imminence de la défaite, mais aussi une distance à son égard ». La patience est ici l'expérience même, car elle est à la fois l'épreuve, dans sa dimension de débordement du sens par le non-sens (AE, p. 93 Nijhoff) et la donation de sens à cette épreuve ; elle est un « dégagement au sein de l'engagement » (TI, p. 266). C'est tout le paradoxe de la patience qui n'est ni une affirmation de la volonté pure dans la capacité *a priori* à tout endurer, ni une totale passivité sans espoir de liberté, mais elle demeure une manière de répondre à la violence en se laissant affecter tout en conservant une capacité d'échappement. On voit que la fragilité n'est pas ici une faiblesse ou une soumission, mais une capacité à demeurer libre à travers la souffrance, mais une capacité dont on ne peut pourtant pas s'assurer, dont on ne peut pas faire un abri. C'est pourquoi dans *Totalité et infini*, Levinas prend bien soin de décrire une patience fragile, toujours au bord de la rupture, qui n'a rien de la fausse sérénité de celui qui se pense à l'abri du monde. Toutes les analyses de Levinas visent à décrire une patience inquiète, fragile, finie, qui est à la fois l'ultime résistance à une volonté de négation et un engagement-dégagement qui maintient la vie sauve.

Ainsi, depuis les situations concrètes de l'existence, le sens peut être saisi dans son excès, et c'est pour cela que la patience devient l'essence de la liberté humaine, d'une liberté à travers la passivité, et que c'est dans cette patience que « la transcendance est temps et va vers autrui » (TI, p. 302). Il y a ainsi un double déplacement, sur la question du sens et sur celle de l'ipséité ; parce que le sens se donne en excès, on n'est soi-même qu'en étant en exil, dans une attente qui ne prédétermine pas, qui ne fixe pas de condition. Selon cette autre figure de la fragilité que je cherche à décrire à travers les textes de Levinas, il s'agit cette fois de la fragilité d'une subjectivité brisée par l'altérité et qui est mise en demeure de renaître et pas seulement de se retrouver. Toutes ces descriptions, que j'évoque bien trop grossièrement maintenant, conduisent à penser une fragilité du fondement lui-même, qui n'est plus un je pur à l'abri de sa transcendance pouvant toujours réaffirmer sa responsabilité à l'égard du sens du monde, mais qui est un je dont la possibilité vient également de ce qui le touche, de ce qui dans le monde le met en demeure de répondre. On voit que la responsivité change ici de signification afin de penser le sens en tant que surgissement originaire et non pas en termes d'expérience, à la condition d'entendre par expérience une unification du divers par des concepts. De là toutes les analyses de Levinas sur l'éthique comme optique, comme attention à ce qui surgit et fait sens, un sens cette fois irréductible à la corrélation noético-noématique. Je mentionne ces thèmes célèbres seulement pour dire que je ne minimise pas la difficulté qu'il y a à sortir de cette corrélation pour dire cette effraction du sens, cette « pré-donnée » dont on pourrait penser qu'elle est autant un mythe que la chose en soi. Mais cela permet d'insister sur l'idée que la thèse de Levinas est bien que le sens originaire est éthique et social, ce qui signifie qu'il est donné à être avant d'être donné à voir. En d'autres termes, il exige ma réponse en me disant « Qui es-tu ? ». Comme Levinas ne cesse de le répéter, autrui n'est pas le premier connu, mais le premier rencontré, et c'est selon cette perspective qu'il n'y a plus de premier fondement, source de toute lumière sur l'être ; C'est ce qui fait cette fois la fragilité du sens, fragilité qui est une vivacité. Telle est toute la thèse de la seconde détermination du visage dans *Totalité et infini* : le visage parle, il se dit à quelqu'un, il est le sens lui-même et un sens donc par nature social et ce n'est donc pas une essence accessible par pure réflexion, une signification idéale. Ce sens « social » se donne d'une manière à la fois plus directe et plus hautaine : il me saisit tout en m'échappant. Dans cette préoccupation de sauver la dimension intuitive de l'expérience, c'est ce sens éthique et social qui permettrait au concept de ne plus être un simple cadre formel.
Notamment le sens « justice » ne se fonde ni dans le monde, ni en Dieu, ni dans le moi, mais consiste à reconnaître en autrui mon maître, et ce sens éthique est ce qui rend les autres concepts de justice intelligibles ; il est l'intelligence de leur intelligibilité. En montrant ainsi que le sens « autrui » et le sens « justice » ont un mode propre de signification qui ne vient pas de l'idéalité, il est alors possible de remonter antérieurement à toute visée intentionnelle de l'empathie afin de penser une pitié pour autrui qui est cette fois pur arrachement à soi et pure exposition à autrui. Si on peut dire que la pitié relève de la fragilité, c'est parce qu'elle n'est pas ici une « expérience d'autrui » par mise à distance, mais est une épreuve dans laquelle autrui commande mon action avant toute loi morale idéale. Même le « Tu ne tueras pas » n'est pas une telle loi idéale, mais est la parole éthique première qui me fait responsable. Il y a bien ici un sens premier qui se donne de lui-même hors de tout système. Levinas cherche donc bien à penser autrement la reconduction de la réalité au sens en montrant qu'antérieurement à la lumière du sujet qui éclaire le monde, il y a la lumière du visage qui m'accuse, qui m'éclaire moi comme soi éthique et en cela cette autre fragilité est ce qui peut orienter la fragilité du sujet qui répond du sens du monde. C'est en répondant au visage que l'on peut vraiment répondre du sens du monde, et cela sans figer le sens de mon action depuis une norme idéale, mais depuis l'intelligence de la situation concrète à laquelle je suis exposé. De ce point de vue, le sens de ce que j'ai à faire est dans une continuelle genèse et c'est cette souplesse qui fait la vie éthique.

Pour penser cette fragilité sans abri depuis laquelle le monde se donne à voir et à habiter, l'œuvre d'Henri Maldiney apporte quelque chose de propre, dans la mesure où il décrit, lui aussi, comment l'homme provient de l'expérience de l'être, mais d'une autre façon que Levinas, notamment en cherchant à décrire la folie à la lumière de l'analyse existentielle et donc sans revenir à l'anthropologie. Notamment dans son ouvrage *Penser l'homme et la folie*, il montre en quoi c'est en passant par l'étude des psychoses qu'il est possible d'étudier les structures de l'existence. Reprenant à Binswanger l'idée que devenir « fou », c'est être « verrückt », déplacé, il cherche à voir dans ce déplacement ce qui est révélateur de la fragilité de l'habiter. Certes, Maldiney sait très bien que ce thème de la fragilité de l'exister peut se décrire aussi avec la poésie moderne, avec cette idée d'un effacement de la personne, mais il donne une importance particulière à la situation concrète de l'existence psychotique, qui est également révélatrice de l'eidos de la subjectivité. Plus l'existence est menacée, plus elle se manifeste. Parce que le psychotique existe un là auquel il est livré sans dépassement possible, parce que pour lui être c'est subir l'être, depuis ce mode de l'échec il est possible de penser la présence, ou ce qu'il nomme après bien d'autres l'ouvert. Pour citer une de ses catégories, le transpossible se pense depuis le moi exclu de la possibilité d'être le là des choses. Tout cela pour mettre en lumière également qu'il y a une vie plus originaire que la vie intentionnelle, dans laquelle le sens déborde les visées du sujet. Dans cette perspective, l'existence est cette rencontre entre la liberté du regard et la contrainte de l'événement. On est au monde depuis ce qui nous déplace, depuis ce qui déstabilise notre ancrage dans le monde, et il est impossible de séparer l'être à dessein de soi et l'être-au-monde. Cette présence ouverte, sans projet ni souci, est ce que Maldiney nomme lui aussi la patience, qui est de l'ordre du transpassible.

Cette thèse, bien sûr, suppose de pouvoir montrer que l'intentionnalité est une forme dérivée et réductrice de la transcendance et qu'il y a une vie « sauvage » avant la synthèse de la vie intentionnelle. Sur cette question d'une vie plus originaire et irréductible à la synthèse sans laquelle le lien intuitif avec l'être risquerait d'être perdu, Maldiney a cru trouver dans sa lecture des *Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps* l'idée que le réel précède le possible dans l'instant et qu'en cela tout instant est décisif et ne se limite pas à une instantanéité passagère dans le cours du temps. Tout cela pour dire que Maldiney prend part à toute cette discussion sur l'instant irréductible, de manière à montrer que l'événement ouvre un monde, sans se produire dans le monde. Là encore, mais d'une autre manière, la fragilité du sens tient d'abord à ce dessaisissement préalable qui tient au fait d'être saisi par l'être, par l'éclair de l'être inanticipable. Exister, ce serait donc tout d'abord être passible de ce à quoi nous ne sommes pas *a priori* passibles, et comme l'écrit
André du Bouchet que Maldiney a beaucoup commenté : « j'écris aussi loin que possible de moi » (Dans la chaleur vacante, Poésie Gallimard, p. 38). Cette fois, le réel est l'irréductible, non parce qu'il serait l'impossibilité de la synthèse, mais parce qu'il est ce qui renouvelle sans cesse tout projet de synthèse. Entre donation du sens et donation de sens, la fragilité du sens est bien à double foyer. Elle est dans la vacance du je et dans sa visée. Elle est accueil et appréhension.

## La fragilité répondante

Le troisième temps de cette réflexion prolonge l'idée qu'il n'y a de donation de sens que depuis une dépossession sans retour. Cette fragilité répondante est ce qui a déjà été nommé plusieurs fois avec le terme de patience. Cette patience devient un affect fondamental, l'affect qui élucide les autres affects, depuis lequel ni le moi, ni le monde, ne se figent en représentation. La patience serait une écoute, même en-deçà de la réceptivité qui renvoie toujours déjà à l'activité de la subjectivité, qui ne consiste justement pas à ramener l'extérieur à l'intérieur, mais rend possible d'être dedans dehors. C'est Jean-Louis Chrétien qui nomme fragilité ce mode d'être de celui qui se découvre depuis ce qui le touche. Dans cette figure de l'ipséité qu'il n'a cessé de décrire dans toute son œuvre, c'est l'autre qui me rend autre et me temporalise d'une manière irréversible. Il s'agit dans cette philosophie de l'appel de penser une identité brisée par ce qui donne la parole. Selon Jean-Louis Chrétien, c'est véritablement ce qui fait la vie du sens, et c'est notamment ce qui fait que le sens d'une décision est toujours à décider (telle est la signification de la promesse ; sa signification est toujours à redéfinir afin de la maintenir vivante, pour qu'elle demeure un avenir), ce qui est bien autre chose que la réactivation d'un sens déjà institué. Depuis la célèbre thèse augustinienne, Jean-Louis Chrétien met en lumière que le plus intime de moi est de pouvoir se tourner vers ce qui est plus intime que lui-même. Tel est ce qu'il nomme le « lointain intérieur », c'est-à-dire cette attente de l'inouï, de ce qui arrive au-delà de toute attente. Le propre de la fragilité répondante, c'est précisément que l'on ne peut être soi que dans l'ignorance de sa place, que depuis cet exode de la rencontre. Notamment, depuis ce lointain intérieur, le partage de la souffrance, c'est une fragilité qui en rencontre une autre, sans jamais la recouvrir. Dès lors, le moi ne s'unifie pas d'abord par lui-même, mais par son acte de réponse, qui n'est jamais un acte pleinement assuré de lui-même.

Or, si l'ego n'est pas l'unique source du sens et aussi l'unique responsable de ce sens, c'est également par le corps, car c'est nécessairement par lui que l'homme répond du sens du monde. Jean-Louis Chrétien s'inscrit dans toute une phénoménologie du corps afin de montrer, lui aussi, que le corps n'est pas un phénomène parmi d'autres, car il est ce qui donne accès au phénomène. L'existence humaine est un corps à corps dans lequel l'homme répond par tout son être à l'épreuve du monde et cette réponse n'est jamais close. Dans cette philosophie du corps parlant, il s'agit, là encore, de remettre en cause la définition de l'homme par la seule réflexion ainsi que l'idée même d'une transparence à soi. Le corps est bien ici le lieu dans lequel deux fragilités se rencontrent et co-naissent l'une par l'autre, en dépit de la finitude de la fatigue. Nous répondons aussi par notre corps et cette réponse est difficile, elle nous coûte, elle n'est pas indolore, mais elle consiste à se fatiguer par amour. Ainsi, le corps est à la fois ce qui apporte à notre existence cette dimension d'exposition et de blessure sans laquelle nous ne serions pas en vie, et ce qui se donne, et même ce que l'on ne possède qu'à le donner, dans la mesure où sa force vient de ce que l'on a à faire. Il est alors possible de dire que la finitude, la fragilité et l'obscurité de notre existence charnelle sont des dimensions essentielles de l'exercice de notre liberté, dans la mesure même où la liberté ne consiste pas à tenir une place dans le monde, mais à répondre en se donnant aussi par son corps. Mon corps n'est jamais autant mon corps que quand il est traversé par l'appel du monde, par l'appel d'autrui et quand il se fait alors parole et action. Le corps répondant vit de la proximité de l'insaisissable qui sollicite notre parole et notre geste.
Sans vouloir chercher à résumer les deux chapitres sur la philosophie de Jean-Louis Chrétien, je voulais juste indiquer qu'il permet de penser une fragilité du sens qui ne tient pas seulement à la finitude du sujet connaissant, ni uniquement à l'inimaginable du réel, mais qui peut se penser depuis l'obliquité de la manifestation qui fait que la rencontre provient aussi de la réserve du voyant et de celle du visible, ce qui conduit à faire de la pudeur un terme de phénoménologie. En décrivant la corporéité de notre présence au monde, il est possible de comprendre que nous n'existons que depuis une altération de l'intime, que par cette ouverture à l'altérité au plus intime de soi. Le corps devient bien alors le nom d'une fragilité sans abri, le lieu d'une nudité toujours plus grande par laquelle la proximité ne devient jamais possession. La vie du sens tient à ce dialogue dans lequel je ne deviens jamais le propriétaire du sens, puisque la sensibilité n'est donnée à elle-même que depuis la profusion du monde, depuis ce que Jean-Louis Chrétien nomme le « bruissement du sens ».

## Conclusion

A travers cet ouvrage j'ai donc tenté de mettre en lumière que la fragilité est bien constitutive du sens ; elle est ce qui fait que le sens ne se fige pas et qu'il demeure proleptique, et pour cela j'ai insisté sur une double fragilité du sens, ou une fragilité à double foyer, qui indique que la donation de sens n'est jamais directe, soit par le sujet soit par l'objet (idéalisme/réalisme), mais toujours oblique, depuis l'épreuve de ce que Levinas nomme parfois un « contre-sens » ou Jean-Louis Chrétien un « bruissement ». Cela signifie qu'il n'est pas possible d'enfermer la lumière de l'être dans une unique source, mais qu'elle provient à la fois de l'éclair de l'être et du patient regard de l'homme, qu'elle naît de ce premier dialogue qu'est le pâtir qui anime le travail de constitution. Il ne s'agit pas de minimiser les difficultés d'un tel projet phénoménologique qui ne veut pas séparer l'intelligibilité effective de l'affectivité, notamment pour élucider quelle réduction cela suppose, mais l'idée était bien de confronter trois figures de la fragilité du sens :

1. Celle qui se pense depuis la fragilité de l'ego, de sa capacité à répondre inlassablement, historiquement et collectivement de lui. Dans cette perspective, le sens est à la fois un héritage et une tâche infinie, un donné intuitif et un travail de constitution.

2. La seconde figure de la fragilité du sens est celle qui vient de l'effraction du sens, d'un donné irréductible et sauvage, source de toute véritable temporalisation, et qui rend le moi à lui-même en ne cessant de le décentrer, ce qui lui permet de dire vraiment « moi ». Le moi est l'être qui tisse sa vie, tout en laissant la vie défaire tous ses tissages et conserver ainsi un avenir absolu.

3. La troisième figure de la fragilité du sens à chercher à radicaliser cette inquiétude constitutive depuis l'idée d'un don de soi au monde dans lequel je perds toute forme pour vivre de la proximité du lointain. La patience est ce qui convertit l'épreuve en don.

De Husserl à Levinas et Maldiney, puis jusqu'à Jean-Louis Chrétien, il s'agissait de montrer comment le sens ne se réduit pas à l'activité catégoriale d'un sujet et qu'il est d'abord ce qui s'annonce dans la vie sensible, dans la rencontre du prochain, dans le corps à corps de l'exister. J'ai cherché à décrire comment la persévérance du moi constituant devient patience et comment la sensibilité devient compassion, à la condition de dépsychologiser ce terme et de ne pas être dupe de la morale. Il s'agit bien de donner la parole au monde muet, mais muet ne veut pas dire sans parole, et c'est ce silence bruissant de sens qui fonde notre tâche de parole. Il s'agissait donc bien de décrire une fragilité à double foyer : la fragilité du sujet qui constitue et co-constitue le monde, qui s'y expose aussi depuis sa finitude, mais également fragilité des choses-mêmes dans l'excès de leur sens. Cette fragilité par défaut et cette fragilité par excès forment l'espace de toute rencontre dans un recueil sans abri où la frontière du moi et du monde est brouillée par la situation elle-
même. Face à l'événement, le philosophe lui-même ne peut offrir que la voix brisée de sa fragile humanité en ostensoir du sens.

Le jeudi 15 mai 2025

Emmanuel Housset

Université de Caen-Normandie. UR *Identité et Subjectivité* (2129)