« En Océanie, en Nouvelle-Zélande, la phrase très importante, c'était qu'on regarde le passé pour aller vers le futur. Donc déjà, je pense que là, ça résume quand même énormément la chose. Il y a un lien très fort avec la généalogie, le terme de généalogie, donc d'ancestralité, et donc, nécessairement, ça renvoie au mythe.

Donc après, ça se présente sous une forme de lien matériel, historique ou mythologique, que chacun ou que chaque groupe développe, ou que chacun appréhende peut-être un peu différemment. C'est très important, je pense. »
(La Conservatrice)

De la sorte, on remarque que l'ensemble des acteurs qui ont été interrogés valide ces récits issus de la tradition orale comme des matières vivantes, plurielles et évolutives qui fondent des rapports très spécifiques aux territoires dans lesquels ils circulent. La matérialité renouvelée de ces récits semble aussi s'affirmer et structurer de nouveau des territorialités spécifiques. Légitimant une conception du monde sacrée, mythique et affective, les récits issus des traditions orales de l'époque pré-européenne affichent un dynamisme réel et une capacité certaine à exprimer des espaces vécus. Leur ancestralité autant que leur dimension autochtone semble valider d'autant mieux leur légitimité à donner du sens aux espaces sur lesquels ils s'exercent, sans pour autant les figer.
4.1.2. Prégnance et ambivalence des représentations développées par les imaginaires occidentaux qui valorisent les territoires polynésiens dans la mondialisation.

Le modèle narratif imposé par l'école coloniale et qui répond aux « mythes » des Mers du Sud permet d'identifier un autre espace projeté et fantasmé. Ces mythes européens ont d'abord été destinés à des publics européens, devenant des références exotiques et littéraires de bon aloi jusqu'à une période récente dans des espaces en dehors du Pacifique. Dans les territoires qui ont fini par constituer la Polynésie française, leur arrivée a été plus tardive. Il a fallu attendre leur introduction en langue française *via* les programmes scolaires, autour du milieu du XX° siècle et le développement d'un tourisme international après la Seconde Guerre mondiale qui s'appuyait sur ces imaginaires comme des produits d'appel touristiques. Essentiellement littéraires, ces références sont vulgarisées grâce à des vecteurs culturels plus populaires comme le cinéma, la photographie ou la chanson.

Les livres importés sur le territoire et qui constituent les appuis de ces représentations
constituent désormais une part importante des fonds bibliothécaires en Polynésie. La grande
liste des écrivains qui connurent le succès après leur narration d'aventures à Tahiti est un fait
littéraire. « Entre Tahiti, non lieu des antipodes où glisse l'imagination des écrivains, et la
littérature, le lien est étroit, privilégié » indique J.J. Scemla lorsqu'il analyse son anthologie
du voyage en Polynésie et l'intitule « Contrée de l'imaginaire, du mythe au discours
littéraire » (Scemla, 2002, pp.1115-1125). Intégrées dans les genres des compilations de
voyages, « les étapes tahitiennes » deviennent, selon son analyse, un passage obligé de ces
publications qui fleurissent tant elles séduisent le lectorat européen dès le début du XIX°
siècle.

Peu à peu, une invisibilisation temporaire des récits polynésiens a lieu au sein de la
culture légitime locale qui se modifie d'abord avec les missionnaires puis lors de la
colonisation française, valorisant l'écrit sur l'oral et instillant de fait un décalage fort entre les
récits vécus localement et les récits appris scolairement. Les enseignants le reconnaissent et
renvoient à leur propre enfance : « Les enfants connaissaient le mythe d'Hercule, mais pas
Maui... sauf depuis Vaiana » reconnaît l'Enseignant de reo.
De la sorte, la territorialité induite par ces représentations a fondé la perception des
espaces comme des îles luxuriantes et paradisiaques. Cette image a supplanté la complexité et
les efforts qui avaient été mis en oeuvre par les premiers humains arrivés pour valoriser des
territoires souvent peu habitables, il y a environ un millénaire. La valorisation des espaces
insulaires à partir des plants amenés par les équipages piroguiers et l'incessant travail des
populations dans les *fa'a'apu* semblent oubliés. L'idée que tout poussa naturellement dans
leurs territoires reste encore très prégnante chez les jeunes générations du territoire ce qui
atteste de la puissance du mythe de l'abondance, développé dès la fin du XVIIIe siècle par les
Européens à propos des territoires qu'ils découvrent dans le Pacifique. De fait, tous les
écrivains qui s'emparent de ces lieux jusqu'à aujourd'hui « se répondent à travers le temps et
complètent un texte ancien : le livre de la Polynésie » (Scemla, 2002, p. 1122).

Tahiti devient ainsi un hyperlieu (Lussault, 2017) et, par extension, les îles de
Polynésie bénéficient d'une extrême visibilité que Scemla subodore en citant l'ouvrage de
Patrick O'Reilly et Edouard Reitman, qualifiant leur oeuvre de « passion pour l'île
microcosme géant » (Scemla, 2002, p. 1125). Effectivement, cette « Bibliographie de Tahiti et
de la Polynésie française » qui parut en 1967, somme des références à ce lieu, valide tous les
critères faisant de ces espaces des hyper-lieux. L'hyperspatialité des espaces insulaires des
« Mers du Sud » s'exerce bien avant les nouvelles technologies de l'information et de la
communication, par ces biais littéraires. Les îles du Pacifique sont devenues des espaces de
contact avec les visiteurs du monde entier qui s'en réclament, leur dimension expérientielle
saturant les imaginaires littéraires européens. De ce fait, elles fonctionnent à toutes les
échelles en même temps et cette hyperscalarité des territoires semble se renforcer à mesure
que les connectiques se diversifient, s'intensifient. Enfin, dernier critère mobilisable, tous
ceux qui se rendent dans ces contrées qu'ils aiment à décrire comme éloignées constituent un
groupe certes hétéroclite, mais qui fonctionne par affinités. Malgré l'individualisme de la
démarche du voyage à Tahiti, étant donné son coût temporel et de transport élevé quelles que
soient les époques, c'est bien une recherche identique de l'expérience du « bout du monde »
qui se joue et qui s'exprime dans les nombreuses références que compilent les auteurs de cette
bibliographie. Un exotisme aventurier et romantique semble traverser tous ceux qui évoquent
leur séjour polynésien. La territorialité induite renvoie à cette mondialisation d'abord littéraire
du mythe tahitien.
Les premiers navigateurs, affamés et atteints de scorbut, atteignent les rivages de ces îles et retrouvent une alimentation saine, nombreuse et apparemment aisée à récolter puisqu'elle leur est offerte par les populations qui viennent à leur rencontre. Ils initient cette représentation persistante d'un lieu où l'on a qu'à lever la main pour manger. Bougainville va énoncer cette perception en diffusant à son retour un récit aussi fabuleux qu'il espère le voir rejaillir sur sa superbe. Dans son *Voyage autour du monde*, il décrit Tahiti comme un lieu paradisiaque qu'il découvre lorsqu'il descend à terre en 1768.

> « Je me croyais transporté dans le jardin d'Éden: nous parcourions une plaine de gazon, couverte de beaux arbres fruitiers et coupée de petites rivières qui entretiennent une fraicheur délicieuse, sans aucun des inconvénients qu'entraîne l'humidité. Un peuple nombreux y jouit des trésors que la nature verse à pleines mains sur lui. Nous trouvions des troupes d'hommes et de femmes assises à l'ombre des vergers ; tous nous saluaient avec amitié ; ceux que nous rencontrions dans les chemins se rangeaient à côté pour nous laisser passer ; partout nous voyions régner l'hospitalité, le repos, une joie douce et toutes les apparences du bonheur. » (Scemla, 2002, p. 40)

> « Chacun [y] cueille les fruits sur le premier arbre qu'il rencontre, en prend dans la maison où il entre. Il paraîtrait que pour les choses absolument nécessaires à la vie, il n'y a point de propriété et que tout est à vous » (Scemla, 2002, p. 51).

James Cook évoque la même perception lors de son Premier Voyage à Tahiti, à peu près à la même date, à la fin de la décennie 1770 :

> « Tous ces produits, la terre les offre presque spontanément, ou, du moins, sont-ils cultivés avec fort peu de peine, et, pour ce qui est de la nourriture, on peut presque dire de ces gens qu'ils échappent à la malédiction qui frappa nos pères, et qu'ils gagnent à peine leur pain à la sueur de leur front, la nature, dans sa bonté, leur dispensant non seulement le nécessaire, mais, et en abondance, le superflu. » (Scemla, 2002, p.103)

En réalité, ce mythe de l'abondance revient à ignorer que la présence de ces navigateurs a pu poser problème dans le rationnement des populations locales qui durent partager leurs récoltes avec ces nouveaux venus. James Morrison, second maître à bord de la *Bounty* qui est resté plus longtemps sur place que les explorateurs précités et dont l'observation est moins biaisée, l'évoque en nuançant peu à peu son récit, semblant comprendre que l'accès à ces denrées est le fruit d'un effort dont la valeur doit être reconnue.

> « Nous fûmes bientôt entourés par les indigènes dans leurs pirogues qui nous apportaient des cochons, des fruits de l'arbre à pain et des noix de coco en
abondance ; on incita les malades à boire des noix de coco en quantité et cela contribua si bien à leur rétablissement qu’en quelques jours, il n’y avait plus la moindre apparence de maladie ou de dérangement à bord du navire, la grande abondance de provisions fournies par les indigènes leur rendant rapidement les forces. » (Morrison, 1966, 37)

« Pendant notre séjour, les indigènes vinrent en grand nombre à bord pour faire du troc de cochons, poulets, ignames, noix de coco, etc. dont ils semblaient très bien connaître la valeur, ne voulant pas se défaire d’une seule banane, sans recevoir quelque chose en échange » (Morrison, 1966, 65)

Le labeur des populations autochtones est ainsi masqué par ce mythe de l'abondance alors que la territorialité vécue semble confiner davantage à une sorte d'extractivisme contraint par l'insularité, la saisonnalité et l'organisation sociale. L'existence de périodes de rahui, qui concernaient les espaces terrestres comme maritimes, indique d'ailleurs la forte attention de ces populations à des problématiques de disette et à la gestion attentive de leurs ressources. De la même manière, le culte voué au changement de saison vers la période de l'abondance, au début de la saison des pluies, fin novembre-début décembre, qui coïncide avec le lever des Pléiades, appelée matari'i i ni'a, traduit une territorialité inquiète. C'est d'ailleurs ce que remarque dans son journal William Anderson, embarqué lors des deuxième et troisième voyages de Cook.

« Malgré l'extrême fertilité de l'île, on y éprouve souvent des famines qui emportent, dit-on, beaucoup de monde. Je n'ai pu découvrir si ces famines sont la suite d'une mauvaise saison, de la guerre ou d'une population trop nombreuse ; il est presque impossible qu'il n'y ait pas quelquefois dans l'île trop de monde à nourrir. Au reste, il est difficile de douter de la vérité du fait, car ils ménagent avec beaucoup de soins, même au temps de l'abondance, les choses qui servent à leur nourriture. » (Scemla, 2002, p. 824)

Certaines pratiques d'engraissement des enfants les mieux nés confortent aussi l'idée que le rapport au territoire est marqué par l'angoisse, habitué plus à la rareté alimentaire qu'à l'opulence. La célébration du retour de la période majeure de fructification renvoie à cette conception de la fertilité qui est au coeur de l'organisation sociale, politique et culturelle. En réalité, comme le rappelle Christophe Serra Mallol lorsqu'il traite de ce « culte [devenu] mythe de l'abondance », « l'abondance est nécessairement réglée, socialement limitée ».

« L'abondance à profusion et librement disponible ne constitue donc en fait qu'une représentation des Occidentaux, généralisée à partir de l'accueil qui leur est fait et de l'observation mal comprise des différentes cérémonies. (...)
Ces pratiques d'engraissement systématisé, les « fattening habits » sont typiques de sociétés de rareté alimentaire (dans les îles basses du Pacifique) ou de diversité limitée (comme à Tahiti et les autres îles hautes de la Polynésie), et réservées à des cérémonies de passage (naissance, âge adulte, entrée chez les arioi...) ou aux ari'i, et dans tous les cas fortement ritualisées. (...)

Elles constituent toujours des formes de substitution d'une prospérité symbolique à des situations de disette naturelle et régulière. (Serra Mallol, 2005)

Pourtant, encore aujourd'hui, beaucoup ignorent l'histoire et les caractéristiques environnementales des espaces insulaires qu'ils habitent. La force de ce mythe de l'abondance qui se maintient impressionne, notamment en contexte scolaire et de plusieurs manières. Des réunions d'informations aux parents d'élèves en École Primaire butent largement et régulièrement sur les représentations parentales qu'ont les familles d'une alimentation garantissant le bien-être de leurs enfants.

C'est ainsi que l'encadrement des goûters que peuvent amener les enfants dans les écoles concernées par le label « Ecole en Santé » (voir Fig. 11) reste mal accepté. Ce dispositif est promu par les autorités sanitaires locales en raison de l'épidémie d'obésité qui affecte les territoires de Polynésie française. Selon le dernier rapport de la Chambre Territoriale des Comptes rendu public en mars 2025, il existe une progression inquiétante de l'obésité en Polynésie et notamment chez les jeunes : « La part des personnes obèses a progressé de 8 points entre 2010 et 2019 et représente désormais 48 % des individus, alors que cette part s'établissait à 40 % en 2010. Chez les jeunes de 18 à 29 ans, 36 % des hommes et 47 % des femmes sont en situation d'obésité. » (Polynésie la Première, 2025).
<figure><img src="image_45.png" /></figure>

<caption>**Figure 11** : Extrait du Guide *Le Label « Ecole en santé » de Polynésie française* à destination des professionnels de la Direction de la Santé, mars 2020. [En ligne], consulté le 20 mars 2025, URL : https://www.service-public.pf/dsp/dispositifs/label-ecole-cja-sante/</caption>

Les tentatives de normalisation des denrées autorisées crispent les relations entre les enseignants qui se chargent de mettre en oeuvre cette politique publique et les usagers du service public. Certains parents s'insurgent en effet devant les restrictions établies : pas de petits gâteaux sucrés, pas de bonbons, pas de boissons sucrées sont conçues comme des interdits trop forts et sont contournées. Les rappels à la règle fleurissent donc dans les cahiers de liaison destinés à la communication entre l'école et les familles (voir Fig. 12). Des batailles homériques s'instaurent ensuite lors de réunions *ad hoc* durant lesquelles les représentations alimentaires s'opposent. Il reste en effet courant de constater que le bien-manger n'est pas perçu autrement que par le beaucoup manger et les tentatives pour faire diminuer le sucre, les produits gras ou transformés peinent à s'implanter. De l'aveu des enseignants qui s'y

<footnote n="1">¹ Global School-based Student Health Survey (GSHS), Enquête sur la santé des jeunes en milieu scolaire en Polynésie française, 2015-2016</footnote>

<footnote n="2">² Ministère de la Santé, Direction de la Santé, Prévalence du surpoids et de l'obésité chez les enfants scolarisés de 7 à 9 ans en Polynésie française, 2014</footnote>

<footnote n="3">³ Label « Ecole en santé » - Mars 2020</footnote>

<footnote>13</footnote>
confrontent et tentent de les comprendre, ces résistances à la frugalité peuvent émaner en partie de ce mythe de l'abondance qui perdure.

<figure><img src="image_46.png" /><figcaption>**Figure 12** : Mot aux familles distribué avant une réunion parents - enseignants dans une classe de CM2, automne 2024.</figcaption></figure>

D'une autre manière, rappeler que certaines espèces n'existaient pas avant les arrivées successives des humains ou des Européens sur ces îles, les dernières à être occupées par l'humanité, peut constituer un passage à risque auprès de l'auditoire. Par exemple, indiquer en classe que les oranges de la vallée de la Punaruu à Tahiti n'existaient pas avant l'arrivée des Européens et que les premiers plants n'ont essaimé qu'à partir de la fin du XVIIe siècle peut faire l'objet de dénégations virulentes parmi les élèves. Les enseignants qui s'y sont essayés attestent de l'incompréhension et de la difficulté à transmettre cette conception paysagère qui vise à déconstruire le mythe de l'île paradisiaque. Il leur faut notamment expliquer comment
cette perception territoriale fut construite par les compagnies étrangères qui exportèrent ces
fruits. Très vite et très bien acclimatées en Polynésie vers les États-Unis et l'Australie au
XIXe siècle, les oranges permirent la fortune de certains avant de péricliter en raison d'une
maladie qui avait fait chuter les rendements des arbres fruitiers. Les récits qui associent ces
îles à la production du fruit le plus valorisé de l'époque, produit de luxe jusqu'au XXe siècle
en Europe, traduisent la manière dont, encore aujourd'hui, les mythes européens contribuent à
valoriser les territoires du Pacifique Sud.

La prégnance de ce mythe de l'abondance reste donc une contrainte forte de la
médiation culturelle et scientifique. Ainsi, le Musée de Tahiti et des Iles propose une
muséographie particulière des jardins de sa cour intérieure : un parcours ethnobotanique
permet d'identifier au pied de chaque plant le nom vernaculaire, latin et français ainsi que les
différentes dates d'introduction des espèces végétales qui composent désormais les paysages
de Polynésie française. De manière diffuse, il s'agit de proposer une réflexion sur la
construction paysagère progressive et humaine des territoires. Leur anthropisation attestée
reste biaisée par une perception bâtie sur ce mythe de l'abondance originelle. La territorialité
qui s'exprime alors sacralise l'environnement, perçu comme exclusivement naturel.

Il reste néanmoins possible d'expliquer la force de ces représentations par leur rôle
paradoxal de sauvegarde. En effet, ces imaginaires européens fonctionnent aujourd'hui
comme des outils de légitimation pour protéger certains espaces. La protection
environnementale ou culturelle mobilise le territoire matériel comme immatériel. La
persistance de ces imaginaires liés à des mythes secondaires peut donc s'expliquer par le fait
qu'ils sont devenus les puissants artisans d'un marketing territorial bénéfique au tourisme et
aux actions de protection des patrimoines naturels et culturels. Parce qu'ils produisent la
vision d'îles paradisiaques, ces imaginaires promeuvent aussi leur statut de sanctuaires.
Paradoxalement, on retrouve donc dans ces mythes des éléments communs avec les mythes
autochtones car leurs usages semblent identiques : « Le mythe sert à protéger un espace, une
montagne, un rocher » indique l'Enseignant de reo et le Responsable éditorial de la DCP
confirme l'intention : « À travers les mythes, c'est le territoire qu'on défend ». Les mythes
autochtones créaient des zones de respect en lien avec les interdits traditionnels de certains
espaces, et les imaginaires mythifiés d'origine européenne sacralisent ces territoires qu'ils ont
contribué à façonner comme des paradis terrestres. L'exceptionnalité construite des milieux
insulaires tropicaux conduit à justifier leur protection actuelle pour des raisons patrimoniales
ou environnementales. Cette « nature tropicale », conçue comme vierge de toute marque
humaine, se lit d'ailleurs à travers la virulence de certains discours de préservation,
notamment des lagons. Un discours proche du « colonialisme vert » (Blanc, 2020) s'exprime,
idéalisant la nature locale dans une forme de « nostalgie des origines » (Ibid. p. 10) comme la
désigne François-Xavier Fauvelle dans la préface de cet ouvrage consacré au phénomène dans
l'Afrique postcoloniale. La « question écologique mondiale influencée par le passé colonial »
(Ibid. p 17) semble globalement relayée par des experts environnementaux, correspondant au
mythe colonial de l'Eden développé dans l'Afrique impériale. Les textes qui structurent les
représentations issues des imaginaires européens autour des territoires de Polynésie française
pourraient alors être considérés comme les « textes réseaux » que Guillaume Blanc identifie
en Afrique (Ibid. p.107), discours fondés sur des savoirs erronés et des regards extérieurs,
mais qui se renforcent les uns les autres au point de transformer la réalité de la vision de la
nature sur le terrain.

En effet, comme l'indiquent les anthropologues, les historiens et les géographes après
eux, cette idée de nature n'existe pas dans les sociétés autochtones où la dichotomie nature-
culture n'est pas pensée. Philippe Descola l'a montré il y a déjà plus de vingt ans chez les
Achuar d'Amazonie, indiquant dès lors que « la manière dont l'Occident moderne se
représente la nature est la chose la moins bien partagée » sur la planète (Descola, 2005, p. 70).
On peut avancer, à la suite de Joël Bonnemaison, que cette territorialité binaire existe encore
moins dans la conception autochtone de l'environnement dans le Pacifique. Mais, dans le
contexte anthropocène actuel, la conservation des espaces considérés comme naturels en
Polynésie est mise en avant par de nombreux acteurs, locaux comme extérieurs au territoire,
en vertu de ce mythe d'origine européenne d'un paradis terrestre comme des récits mythiques
autochtones.

Les récentes polémiques autour de la destruction du corail dans le lagon de Teahupoo
après la construction d'une tour, pour que les juges des épreuves olympiques de surf pour les
Jeux olympiques d'été de 2024 puissent s'y installer, traduisent des conceptions spécifiques
de la nature en Polynésie. Avant ces épreuves, il a d'abord fallu que les organisateurs
répondent aux questionnements concernant la construction d'un tel ouvrage dans le lagon,
face à la passe Havae. Les fondations devaient en effet occasionner des dommages aux
coraux lors de la construction, puis la hauteur du dispositif risquait de générer une pollution
visuelle ne concordant pas avec l'idéal paysager des îles paradisiaques parce que vierges. La
bataille médiatique qui s'est ensuivie sur les réseaux sociaux, à toutes les échelles, traduit
cette volonté de préservation de ce qui était alors érigé comme une « nature » à défendre par
certains. Très engagés après les publications sur les réseaux sociaux de Cindy Otcenasek-
Drollet, habitante locale qui exerce le métier de taxi-boat, et son association Vai Ara o
Teahupoo, membre de la Fédération des Associations de Protection de l'Environnement
(FAPE) en Polynésie, qui se donne « pour mission de protéger l'environnement de la
commune de Teahupoo », l'imaginaire des acteurs se réclamant de la protection des coraux
s'est alors opposé à ceux qui envisagent autrement leur environnement. Très concrètement,
des surfeurs et activistes anti-tour ont emprunté le discours mythique et décliniste de
protection d'une nature idéalisée pour mobiliser les opinions publiques locales et
internationales, tandis que leurs opposants, partisans de la construction de cet aménagement,
ont rappelé que détruire du corail était une pratique courante, habituelle et que sa repousse par
bouturage relevait d'une gestion ancestrale du lagon. En l'espèce, le Comité des pêches de la
commune de Teahupoo, notamment représenté par Patrick Rochette, pêcheur et président de
l'association Puna Rāhui de Teahupoo, a rappelé une territorialité moins médiatique. Selon
lui, lors d'une intervention à l'UPF le 22 février 2024 en commun avec Tamatoa Bambridge,
Le Rāhui : science, savoirs ancestraux, action publique et gestion participative dans la
construction des communs, le corail en question avait déjà été abîmé il y a plusieurs années
lors du creusement d'un chenal pour permettre le passage des bateaux. En sa qualité de
pêcheur et de tahua local, il semble qu'il a donc imposé à la communauté villageoise la
validation du projet olympique en vertu d'une territorialité plus vécue, dans une logique de
conservation de l'environnement incluant les activités humaines, plutôt que selon une
conception de préservation des espaces qui suppose une territorialité conçue sans aucune
exploitation humaine.

En l'espèce, les différents leviers environnementaux mobilisés par l'ensemble des
acteurs autour de cette question traduisent la différence entre les imaginaires autochtones et
européens à propos de ce que l'on désigne par l'environnement. « Les légendes européennes
sont axées sur des valeurs morales, alors que les légendes polynésiennes sont toujours reliées
à la terre, au mana. » explique la Conteuse. Plutôt livresques et figés, déconnectés de la
territorialité locale, les imaginaires occidentaux subliment les territoires polynésiens, mais ce
levier de protection se heurte parfois à la représentation autochtone. De la sorte, on pourrait
les concevoir comme les artisans d'une fabrication de l'ignorance chez tous ceux qui
envisagent les territoires de Polynésie française à l'aune de ces représentations. Dans ce cas
précis, la médiatisation locale comme internationale, mondialisée par certaines figures du
surf, pour contrer l'aménagement du site olympique, s'est appuyée sur cet imaginaire hérité
des Européens qui érige une nature immuable comme objet de préservation. Leurs détracteurs
se sont appuyés sur une territorialité aux ressorts plus autochtones pour orienter leur stratégie
vers la conservation des espaces qu'ils habitent. Pour autant, les différents groupes et acteurs
se réclamant de chacune des logiques ne peuvent être catégorisés selon leur appartenance ou
non à la commune. Il fut donc tenté de conjuguer ces logiques en réduisant la taille de la
construction et en adaptant les techniques de construction sous la surveillance des uns et des
autres.

À partir d'autres types de représentations, les réponses au questionnaire portant sur ces
imaginaires européens traduisent à la fois leur connaissance avérée chez tous, mais aussi le
malaise qu'ils peuvent désormais susciter. Déjà envisagée et mise en récit par Romain Gary
dans son ouvrage intitulé *La tête pensante*, paru en 1968, la patrimonialisation de certains
mythes européens préoccupe ceux qui seront chargés de transmettre le patrimoine. La manière
dont l'auteur dépeint Gauguin, en satyre installé dans sa « maison du Jouir », dévalorise de
fait son propos pictural composé de jeunes femmes nues et alanguies.

« Tahiti vivait dans le culte de Gauguin, curieux mélange de remords et de fierté. On avait laissé le peintre crever dans l'indifférence et la misère, entouré de tracasseries administratives et policières, sans oublier la haine farouche des missionnaires, dont le dernier survivant, le R. dom Henri de Laborde, écrivait trente ans après la mort de l'artiste : « Je voudrais que le silence se fit sur ce triste individu ». Mais aujourd'hui, on chérissait la mémoire de celui dont les toiles, reproduites à des millions d'exemplaires, avaient tant fait pour le mythe tahitien et pour le tourisme au « paradis terrestre ».

Bref, c'était un fromage de tout repos et Cohn s'était installé là-dedans
confortablement. Il avait entrepris de faire payer à Tahiti ce qu'il appelait « un
impôt sur Gauguin » et, malgré la concurrence, il y réussissait assez bien,
grâce surtout à son physique et à son mode de vie déplorable. Avec sa
casquette de capitaine au long cours, son anneau d'or dans l'oreille, sa barbe de pirate et son regard foudroyant, il faisait la meilleure impression aux touristes. Tout le monde dans l'île connaissait le faré du peintre à quelques kilomètres de Pouaavia, avec ses deux statues en bois sculptées aux motifs érotiques, fidèles répliques de celles que Gauguin avait placées devant sa case à Atuona, à la grande indignation de l'évêque des Marquises. La « Maison du Jouir » de Cohn n'avait de l'original que le nom, mais le directeur de l'agence Tourisme Grand Sud, M. Bizien, se proposait de reconstituer sur la plage la demeure de Gauguin, dans le cadre du circuit culturel de l'île qu'il était en train de mettre au point. » (Gary, 1968, chp. II, p. 13)

Dans cette optique, à travers l'image de la vahine, pourtant proposée ici par les photographies d'un photographe amoureux de son épouse, Jeanine Sylvain, ce mythe féminin forgé par les Européens dérange. Tout en les reconnaissant unanimement, les destinataires de ce questionnaire critiquent dans les mêmes proportions ces images qu'ils jugent stéréotypées. Il s'agit pour eux d'une claire sexualisation des femmes polynésiennes dont l'attrait perdure et se confond avec celui du territoire, même si ces clichés sont, pour tous, déconnectés des réalités locales. Les étudiants sollicités s'expriment très clairement à propos de ces photographies (voir Fig. 8).

« Elles sexualisent énormément la femme polynésienne et sont d'un autre temps. »

« Ce sont des représentations façonnées par une vision occidentale et masculine, idéalisant la femme polynésienne selon des stéréotypes exotiques et romancés. »

« Elles reflètent la femme des îles idéalisée par les hommes. »

« Bien que belles, en référence au mythe de la vahine, je trouve que ces images tendent à montrer la femme comme un objet de désir, offerte... »

« Ces images ont fait le tour du monde vendant la femme polynésienne comme une femme avec la peau bronzée, les cheveux crépus et peu vêtue. Or ceci est un mythe. »

« Ce sont des images très stéréotypées. C'est l'image de la Polynésienne que l'Européen a mis en avant en arrivant ici (colonialisme) et réduit la femme à une "belle danseuse». »

« Tout d'abord, je trouve ces images très belles. Cependant, elles véhiculent une vision assez stéréotypée de la culture et de la femme polynésienne. En effet, la femme polynésienne ne se résume pas seulement à une belle femme qui danse et se balade presque seins nus. »
« Ce sont des images qui véhiculent le « mythe » de la vahine qui, pour moi, avait pour but d'attirer les étrangers en Polynésie. Cependant, ces images ne sont réellement représentatives de la vahine d'aujourd'hui car, pour retrouver les femmes comme sur ces images, il faut aller aux shows hôtel voire au heiva. »

« Elles sont révolues, les femmes ne s'habillent plus comme ça au quotidien c'est un mythe. »

Un rejet majoritaire de ces images existe car elles sont conçues comme des relents de colonialisme, mais elles suscitent pourtant une fascination teintée de nostalgie. Il semble que les codes esthétiques qui se sont construits alors, notamment autour des critères de beauté féminins, s'exercent toujours.

« L'image en soi est belle mais c'est le contexte derrière ce type de photo qui me plaît moins. Elles m'évoquent l'époque du colonialisme, lorsque les colons sont arrivés chez nous et ont décidé que la femme n'était qu'une simple "belle vahine". La vahine était celle qui donnait à manger, qui divertissait les navigateurs, mais aussi celle qui donnait son corps. Malgré que la photo soit belle, je trouve qu'elle devient un "objet" sexuel. »

« Elles sont jolies, mais certaines personnes pensent encore que les femmes polynésiennes sont des offrandes pour les touristes. »

« Elles suscitent des sentiments contrastés. D'un côté, elles m'évoquent une période d'insouciance, tandis que de l'autre, elles véhiculent une vision fantasmée de la femme polynésienne, souvent associée à des stéréotypes exotiques, idéalisés voire sexuels. »

Les propos tenus ici rappellent fortement les critiques de cet imaginaire qui constituent le documentaire *Myths and maidens* présenté au Festival International du Film Océanien (FIFO) en 2025. Ce film, réalisé par Lisa Taouma, réalisatrice féminine et autochtone océanienne, samoane d'origine et qui s'exprime depuis la Nouvelle-Zélande, s'adresse directement aux femmes d'Océanie. Dans son oeuvre documentaire, elle donne la parole à des figures médiatiques de Tahiti, de Hawaii, des Îles Salomon, de Papouasie-Nouvelle-Guinée, des Samoa, des Tonga et des Fidji. Elle exploite l'idée que ce mythe de la *vahine* est désormais révolu, mais continue de distiller des représentations esthétiques très normatives chez les femmes du Pacifique. Comme l'indique le titre de sa thèse de Master produite en 1998 : *Re-picturing paradise : myths of the dusky maiden*, elle déplore la persistance des stéréotypes coloniaux fantasmatiques en la matière. En effet, il est établi que les femmes d'Océanie subissent ce regard depuis les premiers Contacts. Un autre documentaire intitulé
Velvet dreams, réalisé par la réalisatrice néo-zélandaise Sima Urale en 1997, abordait déjà la question et constitue un premier élément de discussion majeur sur le sujet. Une fierté territoriale qui refuse les considérations esthétiques occidentales semble depuis s'affirmer dans l'aire Pacifique, à rebours des fameux concours de beauté qui pérennisent les canons énoncés par les premiers Européens à propos des femmes autochtones, plus ou moins à leur goût. D'autres chercheurs néo-zélandais l'affirment dans l'analyse de ce documentaire.

> « Pacific women in European art traditions become the passive object of an active Western (and male) gaze. » (Smith, 2008)

La datation et la connotation de ces représentations impliquent aussi que ces images ne plaisent plus. Elles suscitent une réflexivité accrue chez les interrogés, une génération après ces discussions et parmi une classe d'âge forcément impactée par le mouvement #Meetoo, initié durant leur adolescence au cours des années 2015-2020. Leurs réponses sont assez catégoriques à la question de savoir si ces images leur plaisent :

> « Non, elles ne me plaisent pas. Pour moi, les femmes polynésiennes sont trop idéalisées et "sexualisées", ce qui ne reflète pas forcément la réalité. Je pense que cette idéalisation des femmes polynésiennes découle de l'époque où les premiers explorateurs sont arrivés dans le Pacifique. »

> « Je n'apprécie pas trop car si l'on tient compte de la date de publication, les images ne reflètent pas la réalité de la vie en Polynésie, qui, de plus en plus est occidentalisée. »

> « Elles sont belles mais ces deux images reflètent surtout la femme idéalisée par l'homme étranger. En effet, la femme polynésienne ne s'arrête pas à la danseuse qui bouge ses hanches de manière sensuelle ou encore la femme mince sous les cocotiers parée de mille fleurs avec son ukulélé sur une plage. La vahine, c'est aussi la grand-mère qui détient les savoirs ancestraux... »

> « Pas vraiment. Elles m'évoquent un cahier des charges d'artiste cherchant à se conformer à une image vendeuse de la Polynésie, une image aujourd'hui surannée. Elles se plient à ce que le public étranger veut voir et le confortent dans l'image qu'ils s'est faite de la Polynésie, en dépit de toute réalité objective. »

Ainsi, la transmission de ces imaginaires pose question à ces futurs enseignants. Ils indiquent qu'ils en feraient un usage distancié et contextualisé, précautionneux. De fait, ils identifient ici une manifestation concrète de la mystification, historique et masculine, qu'ils prendraient en charge de manière critique avec leurs élèves, pour la déconstruire en rappelant
les malentendus des premiers contacts ou de la période coloniale. Presqu'aucun ne souhaiterait présenter ces photographies à ses propres enfants sans cette prise de distance.

« J'utiliserai ces photos pour déconstruire des mythes, une étude sur les fake news par exemple. »

« Je ne sais pas si j'exploiterais ces images dans un contexte professionnel mais si c'était le cas je le ferai pour des élèves de collège et de lycée. Je les utiliserais en tant qu'outil pour un débat. »

« Oui pour déconstruire ce mythe et débattre sur la réalité de la condition féminine. »

« Je les aurais utilisées dans une séance qui porte sur les premiers contacts et les conséquences des premiers contacts. »

« En enseignant au premier degré, j'utiliserais ces images pour comprendre les premiers contacts entre européens et polynésiens ainsi qu'en géographie avec la découverte de la Polynésie par les explorateurs. En arts, l'analyse de la représentation de la Vahine. En EMC, la réflexion sur l'image de la femme. »

« Dans le cas où ces photos devraient être utilisées dans un cadre professionnel comme à l'école, il serait intéressant de poser le cadre en définissant ce qu'est un mythe, parler du mythe de la vahine et bien faire comprendre que c'était la vision des navigateurs d'autrefois. Cependant on peut faire le lien avec "qu'est-ce qu'une vahine en 2025 ?" recueillir les propos des élèves, prendre l'exemple de leurs mères, grand-mères, tantes, cousines ou les filles elles-mêmes. »

On voit clairement apparaître dans ces réponses plus de connaissances et de réflexivité sur ce mythe en particulier, ce qui se reflète à travers la très grande richesse des propositions d'usages pédagogiques, la forte volonté de traiter le sujet de manière critique et l'importance donnée à la déconstruction de ces représentations et des mythes en l'adaptant aux différents niveaux scolaires.

Ainsi, ces mythes européens dont la présence est secondaire paraissent aussi structurer la territorialité comme outil pédagogique ou culturel de contrepoint. Ces stéréotypes peuvent aussi aider à interroger la territorialité dans la mesure où ils génèrent des réactions fortes. Une territorialité plus affirmée se dégage de ces réponses qui distinguent la réalité vécue des projections exogènes qui ont construit en partie le rêve polynésien. Conçues comme des outils de médiation et des supports d'une réflexivité identitaire, les enseignants et conteurs rencontrés les utilisent parfois pour créer des ponts culturels, comparer les fonctionnements
des récits ou travailler sur les structures narratives universelles des héros, des quêtes, des clichés.

En effet, ces imaginaires européens en Polynésie jouent un rôle ambivalent. S'ils ont longtemps participé à l'effacement ou au recouvrement des mythes locaux dans une logique coloniale, parfois scolaire, ils deviennent un support de dialogue, de comparaison, et parfois d'hybridation créative dans les pratiques contemporaines d'enseignement, du conte ou du théâtre. L'Enseignante du secondaire rappelle ainsi que « Les élèves aiment comparer Maui et Hercule, ou Hina et les déesses grecques. Ça les fait réfléchir sur leur propre culture. » Sans opposer les mythes polynésiens et les imaginaires européens, un usage didactique de ces corpus semble permettre de valoriser les spécificités locales tout en utilisant les mythes d'autres univers pour réfléchir aux valeurs, aux formes, et aux imaginaires communs ou différents de ces récits.

Il semble donc que les représentations d'origine européenne puissent devenir source d'hybridation créative contemporaine. En les manipulant avec précaution, les acteurs rencontrés proposent d'en comparer les modèles narratifs, de les utiliser pour structurer les projets d'inspiration artistique, voire d'en faire usage pour réfléchir aux actions environnementales et citoyennes. En ce sens, ils contribuent paradoxalement à valoriser les territorialités locales dans un contexte mondialisé, quitte à y incorporer des mythes exogènes.
4.1.3. **Mythes territoriaux dans la société contemporaine polynésienne : des transmissions renouvelées et dynamiques.**

Au sein des territoires de ce que l'on nomme aujourd'hui Polynésie française, on ne peut pas identifier un basculement de la pensée mythique autochtone au profit des imaginaires mythiques coloniaux et européens. C'est plutôt la prégnance des deux corpus mythiques, se mélangeant et s'intriquant, qui semble constituer la clef de compréhension des territoires polynésiens actuels. Les dynamiques d'acculturation ne semblent en effet pas unidirectionnelles durant la colonisation puis pendant la période touristique et nucléaire après la Seconde Guerre mondiale. Une forme d'hybridation semble s'être produite comme si les récits de chacune de ces cultures, autochtone et exogène, s'étaient mêlés. En s'accommodant l'une l'autre dans la forme comme sur le fond des thèmes narratifs, ces deux influences produisent un imaginaire propre ce qui remet d'ailleurs en question toute prétention d'authenticité. Ainsi, les représentations mythiques qui ont cours en Polynésie française semblent produites, puis appropriées et transmises autant par les cultures autochtones que par celles des touristes qui y séjournent.

L'exemple d'une de ces hybridations réside dans la conception territoriale issue de la légende de la « grande pieuvre mythique du temps primordial » - *Te fe'e nui tahi tumu o te tau vana'ana'a* - désormais mobilisée pour justifier le triangle polynésien (voir Fig. 1). Nommée de manière générique « *fe'e* » dans les mythes cosmogoniques autochtones, l'animal constitue un élément majeur de cette mythologie car il tenait ensemble la terre et le ciel lors de la création du monde, ses tentacules orientées vers les points cardinaux. Toujours au nombre de huit, ses tentacules sont désormais conçus comme l'indication des grandes voies d'échanges depuis le *marae* de Taputapuatea de Ra'iātea, inscrites dans le triangle polynésien tel qu'inventé par Dumont d'Urville en 1832 dans une conception restrictive et raciale du grand océan. Identifiée comme une forme de renaissance culturelle, puisque « cette notion de triangle polynésien a été aussi autochtonisée » (Muñoz, 2023), cette représentation fait désormais florès.

> « La réappropriation de la notion du triangle polynésien comme vecteur d'identité, non seulement par les Rapanui mais par des intellectuels, des artistes et des militants anticolonialistes habitants de ce triangle, connaît d'autres traductions plus politiques qui font aussi usage de nouveaux mythes évoquant un monde polynésien unifié.» (Muñoz, 2013)
En témoigne la photographie récente (voir Fig. 13), représentative de la manière dont de nombreux touristes prennent la pose devant ce transformateur installé à proximité de l'accueil du site classé de Taputapuatea. La peinture locale effectuée par un artiste voisin des lieux attire davantage les visiteurs que les visuels estampillés de l'Unesco, ce qui atteste de la forte popularité de cette hybridation des corpus mythiques dans l'archipel des îles de la Société.

<figure><img src="image_47.png" /><figcaption>**Figure 13** : À l'entrée du site classé UNESCO de Taputapuatea, Ra'iātea, Août 2024.</figcaption></figure>

Un autre exemple d'hybridation des corpus mythiques s'exprime à travers le logo de la marque de bière locale Hinano, tant elle devient une manière pour certains habitants de revendiquer leur territorialité polynésienne. Pourtant, le marketing territorial de la *vahine* Hinano renvoie clairement au mythe européen des femmes supposées « faciles » encore propagé de manière très coloniale, au moment où la marque se crée, en 1955. En effet, le logo de cette marque est celui d'une femme en *pareo* rouge, assise de profil, couronnée de fleurs. L'habit traditionnel féminin et les cheveux détachés parés de fleurs renvoient à l'imaginaire vestimentaire pré-européen. On peut ainsi constater un mélange des références et des imaginaires. Devenue une des « mythologies » (Barthes, 1957) populaires de Polynésie française, cette figure continue de faire vendre : la marque de bière se vend à l'international ainsi que des étiquettes à coller sur les voitures, de nombreux autres accessoires ou des
vêtements qui permettent de décliner ce logo constituant désormais un marqueur territorial si
fort qu'il n'a jamais été abandonné depuis 1955 et seulement remanié, comme l'indique le site
commercial de la marque du breuvage (voir Fig. 14). La boutique emblématique de la marque
est installée au coeur de la zone commerciale et touristique de Papeete, où le bail commercial
reste surtout accessible à des enseignes mondialisées, et on n'y vend d'ailleurs aucune
boisson alcoolisée, signe que la popularité du logo a dépassé l'activité initiale de brasserie.
Touristes et population locale y achètent des produits labellisés par cette figure féminine pour
territorialiser leurs parures en tous genres.

<figure><img src="image_48.png" /></figure>

**Figure 14** : Rétrospective de l'évolution du logo Hinano. [En ligne], consulté le 12 février 2025, URL : https://www.hinano.com/fr/histoire

Il est alors possible de se référer à B. Debarbieux dont l'analyse des territoires touristiques à partir des exemples de la station de Chamonix, du quartier de Little Italy à New York City ou de Manchester peut permettre de saisir ce lien entre « *Tourisme, imaginaires et identités* » (Debarbieux, 2012). Se basant sur des exemples de territoires qu'on pourrait qualifier d'hyperlieu (Lussaut, 2017), le géographe montre que la dimension touristique d'un tel lieu n'est pas seulement l'imposition d'un imaginaire territorial exogène.

> « Des groupes mobilisent l'imaginaire touristique et quelques composantes de la connaissance académique pour soutenir ou redéfinir leur territorialité commune, et au-delà leurs identités collectives. (...)

> Le développement touristique peut être compris comme l'expression d'une volonté explicite d'acteurs locaux soucieux d'alimenter un processus de construction d'identités collectives, et l'instrumentalisation tout aussi manifeste des imaginaires savants et touristiques.» (Debarbieux, 2012)
Comme l'affirme Teva Sylvain à propos de Tahiti quand il publie les photographies de sa mère par son père, « il faut faire rêver ». On peut alors considérer que le tourisme procure une forme de re-territorialisation.

Un autre produit local peut traduire l'hybridation des imaginaires territoriaux. Il s'agit d'un produit alimentaire très populaire, du boeuf en boîte nommé « Punu Pua'atoro » devenu emblématique d'un régime alimentaire perçu comme traditionnel au point de faire désormais partie des produits de première nécessité. Il est devenu à ce point emblématique que certains fabricants qualifient ce corned-beef, dont l'origine culinaire est européenne, de « maohi » pour attester de son ancrage local, quand des opérateurs touristiques l'utilisent sur des dessous de plat ou des autocollants (voir Fig. 15).

<figure><img src="image_49.png" /><figcaption>**Figure 15** : Boite de conserve de corned-beef polynésien, dont le logo est repris sur un dessous-de-plat et un autocollant en vente dans une boutique touristique de Papeete.</figcaption></figure>
Le marketing territorial à l’œuvre derrière cet imaginaire culinaire est assez fort pour que l’on puisse qualifier ce produit de « mythe » local, comme Roland Barthes qui indiquait parmi ses mythologies que le « bifteck-pommes frites [est] un grand mythe national français » (Barthes, 1957), comme une « grande représentation collective de notre temps ».

> « Comme le vin, le bifteck est, en France, élément de base, nationalisé plus encore que socialisé ; il figure dans tous les décors de la vie alimentaire : plat, bordé de jaune, semelloïde, dans les restaurants bon marché ; épais, juteux, dans les bistrots spécialisés ; cubique, le cœur tout humecté sous une légère croûte carbonisée, dans la haute cuisine : il participe à tous les rythmes, au confortable repas bourgeois et au casse-croûte bohème du célibataire ; c'est la nourriture a la fois expéditive et dense, il accomplit le meilleur rapport possible entre l'économie et l'efficacité, la mythologie et la plasticité de sa consommation. » (Ibid.)

Accéder à la territorialité locale impose aussi de reconnaître et de comprendre, presque de s’imprégner de ces mythes et imaginaires à l’oeuvre même s’ils ne sont pas tous documentés. Ils permettent en effet d’accéder à la compréhension de l’organisation territoriale, résultant des deux périodes distinctes et désormais entremêlées qui constituent les corpus mythiques déjà identifiés, et que les renaissances culturelles à l’oeuvre depuis presque deux générations valorisent et identifient de concert.

La grande vivacité de ces récits mythiques peut aussi se lire dans les productions culturelles au sens large qui sont à l'oeuvre dans les territoires étudiés. Ainsi, la chronologie des discours et imaginaires territoriaux mythiques en 2024-2025 peut contribuer à l'analyse (voir Fig.17). Cette frise a été élaborée sur le modèle des agendas culturels, notamment à partir des magazines dédiés comme le « Journal d'informations culturelles Hiro'a », dont les couvertures permettent d'identifier les actualités et constituent une entrée efficace vers la réalité culturelle produite (voir Fig. 16).
<figure><img src="image_50.png" /><figcaption>**Figure 16 :** Couvertures du magazine culturel *Hiro'a* (août 2024 et mars 2025)</figcaption></figure>

Sur cette chronologie (voir Fig.17), on observe la persistance et la diversité de récits mythologiques hérités pendant les quelques mois de cette étude, au travers de nombreuses manifestations culturelles dont le retentissement peut être local comme mondial.

Il s'exerce une dynamique générale qui peut sembler paradoxale, car elle met en tension des mythes traditionnels et des imaginaires voire des créations plus contemporaines, des regards extérieurs exercés par les grandes manifestations sportives mondiales (JO), le tourisme ou le secteur mondial du divertissement, et des perceptions internes (FIFO, scène théâtrale locale, orero), des patrimonialisations officielles (UNESCO) et des réappropriations locales (Heiva Taure'a).

Cependant, derrière ces paradoxes apparents et ces contradictions supposées, on peut aussi identifier un foisonnement des imaginaires qui sont mobilisés à chaque événement. Il semble que, lors de chacune de ces grandes manifestations, le territoire est questionné, magnifié et les représentations qui le sous-tendent sont ravivées, réinterprétées. Une forme de sédimentation intriquée et affleurante des mythes apparaît s'exercer dans ces territoires.
<figure><img src="image_51.png" /><figcaption>**Figure 17** : Chronologie des discours et imaginaires territoriaux "mythiques" 2024-2025</figcaption></figure>
On peut alors risquer que les territoires de Polynésie française, potentiellement fragmentés par des typicités d'archipels, identifiés par leurs insularités culturelles et linguistiques, sont aussi reliés par les imaginaires. En effet, les différents événements identifiés dans l'année écoulée sur cette frise dédiée (voir Fig. 17) révèlent une circulation permanente des récits mythiques entre les îles éloignées comme les Marquises, le centre politico-culturel tahitien et l'espace globalisé, représenté par les productions Disney ou la tenue des Jeux Olympiques. Les différents mythes qui circulent par ces actualités médiatisent mondialement le territoire et construisent aussi des liens identitaires entre toutes les îles de Polynésie française. De fait, même si la version animée de Disney repose sur une simplification ou une réinterprétation des mythes, même si le choix de la vague de Teahupoo pour accueillir les épreuves de surf des Jeux Olympiques renvoie à une exotisation du lieu plus qu'à sa sacralité et à sa territorialité vécues, les effets de ces choix sont indéniables. Les territorialités locales se nourrissent de ces imaginaires. En effet, si les industries globales s'approprient les mythes et les réinventent, les acteurs locaux réactivent des formes de territorialité culturelle. Le territoire ainsi irrigué par ces imaginaires aussi contradictoires que puissants devient polysémique, à la fois espace sacré, produit touristique et commercial autant que référent identitaire. Une forme de créativité hybride se fait jour, puisant dans les différents mythes et imaginaires qui ont pris naissance dans ces territoires.

Il est donc possible de supposer une très grande vivacité et une prégnance réelle des mythes et légendes de toute nature et de toutes origines dans la société contemporaine de Polynésie française. Les interroger permet de comprendre les dynamiques territoriales à l'oeuvre, entre (ré)affirmations du local et (ré)ouvertures à la mondialisation. Car, à travers l'extrême vivacité des récits mythiques qui habitent les territoires polynésiens, on peut identifier leurs rôles mêlés de résistance et de créativité territoriale. En effet, ils semblent permettre à la fois de résister à l'uniformisation culturelle qui peut sous-tendre la mondialisation et de réinventer et faire vivre le patrimoine. Les lieux inscrits dans ces imaginaires deviennent ainsi supports de mémoire et d'identité.

Quels que soient leur origine, ces mythes soutiendraient une forme de résistance culturelle qui préserve un mode de relation au monde conçu comme privilégié. Malgré les transformations indéniables des territoires, ces récits constituent des marqueurs de résistance
aux changements à l'oeuvre. Face au tourisme de masse, les mythes autochtones semblent fonctionner comme des vigies et les interdits sacrés de certains lieux fonctionnent comme autant de limites à leur intrusion ou à leur exploitation. C'est ce que tentent de mobiliser les actrices du documentaire de Virginie Tetoofa intitulé *Te Puna Ora*. En relatant le rapport sacré issu des traditions orales comme rempart à des convoitises immobilières sur la plage de Temae à Moorea, ces actrices de la société civile, qui représentent trois générations de femmes contemporaines, s'insurgent contre une exploitation qu'elles jugent outrancière de leur territoire. Leurs armes ici présentées comme les plus puissantes sont les mythes et les légendes associés au lieu qu'elles entendent préserver.

Les acteurs rencontrés évoquent tous la nécessité pour les territoires de Polynésie française de maintenir leur spécificité grâce à ces récits. Le risque de banalisation puis d'invisibilisation de ces territoires insulaires dans la géopolitique actuelle est craint et ces récits constituent selon chacun d'eux des gardes-fous. « Les mythes sont des mémoires vivantes contre l'effacement » indique la Directrice de la Bibliothèque Universitaire tandis que la Conservatrice du musée confirme que « le mythe est un rempart contre l'oubli et l'acculturation ».

Ainsi, ces récits semblent permettre de maintenir une légitimité territoriale propre tout en constituant des outils de réactivation de la mémoire face à un risque d'oubli. Ces imaginaires autochtones ou européens inscrivent alors le territoire dans une lutte symbolique pour sa visibilité et préservent aussi son identité spécifique en l'inscrivant dans la mondialisation culturelle à l'oeuvre. Malgré le risque d'exotisation ou de marchandisation des récits, souvent pointé en creux par les personnes interrogées qui se questionnent sur la légitimité d'utiliser ces mythes, la fonction de protection est clairement identifiée.

Au-delà de cette protection et de cette capacité des imaginaires à maintenir des logiques territoriales transcendantes, des hybridations entre marketing, culture et sacré apparaissent. Cet aspect permet de préciser le rôle protecteur des imaginaires en tant qu'il est aussi créatif. De la sorte, il permet de réinterpréter le territoire au présent, d'en proposer des territorialités vivantes.
En faisant circuler ces récits, en continuant à les transmettre de manière renouvelée, ces imaginaires territoriaux deviennent en effet des patrimoines vivants. C'est ce qui motive les acteurs qui les adaptent pédagogiquement, les réécrivent ou les réinterprètent auprès de publics variés et sur des supports divers. « Les mythes doivent rester vivants, chacun peut les faire vivre à sa façon, tant qu'on respecte leur racine » rappelle la Conteuse. Le territoire local (re)devient alors un territoire symbolique, produit et activé par les récits mythiques, les événements culturels qui s'y réfèrent et les diverses appropriations médiatiques découlant de l'ensemble de ces imaginaires.

Par les différents processus qui mobilisent ces mythes, on peut observer une cristallisation des identités territoriales. Les archipels ou les communes identifient bien ces processus en usant de l'apport culturel pour valider leurs légitimités de gouvernance. Ce que l'on nomme aujourd'hui *marketing territorial* relève de cet usage, les services patrimoniaux des collectivités territoriales incarnant cette stratégie. Le risque de perte de contrôle par les communautés locales semble être atténué par une moindre vulnérabilité identitaire. Lorsque le territoire devient scène, espace de narration ou de performance d'une mémoire et d'une identité vivante, sa réinsertion semble logique. Ainsi, l'inscription des Marquises au Patrimoine mondial par l'UNESCO a permis à l'archipel, ainsi valorisé et légitimé à l'échelle mondiale, de s'affirmer encore plus efficacement face à la centralité tahitienne. À une autre échelle, les manifestations du FIFO ou de la Nuit de la culture subliment les lieux culturels comme des territoires médiateurs de ces récits. Ces musées, théâtres, cinémas ou *marae* qui accueillent les diffusions des imaginaires constituent des espaces de transmission et réinterprétation majeurs.

Au contraire, la période du second XX° siècle, marquée par l'installation du Centre d'Expérimentation du Pacifique (CEP) pratiquant des essais nucléaires de 1966 à 1996 et la modernité qui l'accompagne, semble totalement désinvestie par les mythes traditionnels et saturée par des représentations européennes ou touristiques. Mais la pièce de théâtre *Huiroro*, jouée en février 2025 à Papeete, convoque un discours mythique pour expliquer cette période nucléaire : de la sorte, elle paraît aussi traduire une hybridation de ces imaginaires. La pièce s'ouvre sur des images d'archives des atolls durant la période des essais nucléaires, sur fond musical de rock polynésien. Après la projection de ce montage vidéo, sur scène, Huiroro, la
reine, a une vision : elle voit venir des étrangers sur des pirogues sans balancier, mais, pire
que tout, un nuage qui tue. Sollicitant son conseil des sept Sages, tous en costumes
traditionnels qui renvoient à une époque d'avant le contact avec les européens, on assiste à
leurs palabres sur la réaction à tenir. Émergent alors des réactions très différentes allant de la
volonté de se battre à l'accommodation pour des prétextes peu avouables en passant par de
l'incrédulité face à cette prophétie. Les rôles de chacun renvoient à des fonctions réelles de la
société ancienne. Cette vision de la reine renvoie à la fameuse prophétie de Vaitā (Capdepuy,
2022). Mais, le montage sonore, les réactions des sages font par contre référence au XX°
siècle et à la période contemporaine marquée par le CEP. Cette hybridation totale s'observe
aussi par la musique contemporaine utilisée qui fait écho à des chants traditionnels paumotu,
et des costumes parfois composés d'éléments très contemporains s'insèrent dans le narratif.
Le Conteur qui joue également dans cette pièce, a été sollicité pour la réécrire et la préciser.
Mais il reste dubitatif devant cette hybridation. Cette invention artistique qui construirait une
résilience mémorielle permet-elle une territorialité transcendante ?

« Moi, je suis créateur aussi d'histoires. J'en ai créé des histoires. Et il y a
peut-être moyen d'améliorer encore cette pièce. Mais je suis encore dans ce
questionnement de savoir. Mais qui est Huiroro ? C'est vrai. Là, ma vraie
question, elle est là.

Parce que je n'ai pas envie de travailler sur quelque chose à laquelle je
n'arrive pas à trouver une fin. (...)

[Dans les îles des essais nucléaires] On a pris l'histoire. On a pris les gens. On
a pris les lieux. On a sali. C'est une manière de boucler la boucle, de fermer et
de dire, on l'avait dit, on va en faire une histoire, quelque chose qui nous
ressemble, enfin quelque chose qui nous ressemble. (...)

Et c'était intéressant parce qu'en fait, il y a des morales aussi. Les morales à
l'intérieur, c'était vraiment, ça concerne la politique. Et c'est ce qu'ils ont sorti
aussi. C'est la politique et en même temps ce que les anciens pensaient. Ils ont
tous sorti ça. Maintenant, il faut peut être être sûrs de nous aussi. Voilà, il faut
qu'on avoue qu'on l'a créé. Moi, il faut que j'avoue.» (Le Conteur)
## 4.2. RÉSULTATS/SYNTHÈSE

Le premier constat qui émerge à l'issue de l'analyse des nombreux usages spatiaux du corpus d'imaginaires, de récits et de traditions orales étudiés est l'extrême intrication entre les discours mythiques et l'identité territoriale. À l'étude des médiations que construisent les transmissions de ces « mythes », compris au sens large que leur donne Barthes, on peut les identifier comme une composante majeure de la territorialité dans les espaces multi-insulaires de Polynésie française. Les mythes structurent non seulement les lieux de culte et les espaces ancestraux, mais aussi les espaces dits « naturels » et leur mise en scène dans les parcours touristiques ou dans les musées. Leurs usages quotidiens, symboliques et invisibles, didactiques et pédagogiques montrent aussi leur adaptation temporelle. Alors qu'une forme de sacralité semble avoir disparu de certains de leurs usages, les précautions prises quant à la véracité des versions issues des traditions orales, l'enjeu d'authenticité qui préside à leur collecte et le souci de la qualité de production de leurs supports en constituent tout de même la continuité. Ce patrimoine ainsi constitué permet d'accéder à une temporalité ancestrale des lieux et indique un ancrage historique fort : « Les lieux racontent l'histoire des familles, des ancêtres » précise le Responsable de publication de la DCP. La publication et la médiation accrue et diversifiée de ces contes, légendes, *pari pari*, imaginaires ou clichés attestent de leur vitalité.

Cette vivacité et cette richesse contribuent à forger une relation forte aux territoires des habitants de Polynésie française. Ce qui pouvait sembler spécieux, folklorique ou invisible apparaît plutôt indéniable et construit une territorialité spécifique. Fondée d'abord avec et sur la parentèle, cette dimension culturelle des territoires est valorisée, prégnante et typique. Le territoire apparaît alors comme le carrefour d'identités, de langues et de résistances à une forme de modernité globalisante. Complétée par la forte identité touristique de certains hauts-lieux ou hyperlieux qui renforcent leur exceptionnalité, une sorte de fierté territoriale s'instaure et se lit à travers ce corpus mythique. C'est ainsi qu'on peut qualifier cette territorialité de participative à l'aune du dialogue direct qui s'instaure entre les anciens et les plus jeunes, au coeur des familles et avec les dépositaires de ces mythes. Une transmission intergénérationnelle se poursuit et évolue pour réenchanter les espaces, toujours porteurs
d'histoires et d'ancrages multiples. Ces narrations sensibles sont largement documentées, patrimonialisées et vivifiées par les acteurs de la culture.

Il semble donc que, si l'on veut saisir les rapports aux lieux, les légitimités d'usage des territoires et leurs éventuels refus d'appropriation concernant ces territoires insulaires du Pacifique Sud sous souveraineté française, entamer une démarche géographique et historique culturelle est d'une importance majeure. Les mythes, légendes ou imaginaires d'origines variées constituent bien une entrée pertinente pour comprendre la territorialité. La résurgence de ces discours constituerait d'ailleurs une caractéristique de leurs territorialités contemporaines : on y réinterprète les anciennes manières de faire territoire pour y produire de nouvelles formes d'identités spatiales. Ces discours liés à des espaces terrestres comme maritimes, des lagons à la haute mer, paraissent ainsi essentiels pour habiter les lieux. Le territoire n'est pas d'abord une carte physique, mais un espace raconté, et ce sont ces discours qui donnent vie au territoire. « A travers le chant, on connait l'histoire » rappelle l'enseignante du Secondaire qui valorise là un espace habité par la parole. Sans prêter attention à cette dimension culturelle, on s'y tiendrait donc de manière superficielle, comme un acteur de passage, plus ou moins illégitime, mais, surtout, aveugle aux liens profonds qui structurent les territoires.

Les métissages et les réinterprétations touristiques ou mondialisées des imaginaires de ces territoires semblent cependant en négociation permanente dans les usages qu'en font les acteurs sollicités. Il apparaît que les origines et les natures des imaginaires se mêlent au sein de la dynamique culturelle polynésienne actuelle. Les mythes autochtones maintiennent ou réactivent ainsi l'attachement et la légitimité territoriale tandis que les imaginaires mythiques européens soutiennent l'attractivité de ces territoires. Sans se délégitimer malgré leurs origines distinctes, des formes d'hybridation très marquées des imaginaires territoriaux émergent et concernent à la fois leurs supports, leurs langues et leurs usages.

Formellement, l'hybridation des discours entre la tradition orale et la diffusion écrite s'avère plutôt bien menée. La traduction en langues française et anglaise des récits de tradition orale permet leur sauvegarde et leur plus large diffusion, à d'autres échelles. « Je récupère la base orale et je la réécris dans la graphie académique. Il y a des versions orales,
des versions réécrites, des versions traduites » indique le Responsable de publication de la DCP.

Quant à leur circulation déconcentrée entre les îles, les archipels et à l'échelle mondiale, elle peut déranger certains qui hésitent entre maintenir un savoir réservé et contribuer à son partage public : « Les jeunes connaissent plus Maui de Disney que celui des anciens » déplore l'Enseignant de reo, voyant là des risques d'uniformisation ou de simplification des versions originelles. On peut y lire la crainte d'une déterritorialisation qui pourrait susciter des débats autour de leur appropriation culturelle. Cette conception d'une territorialité intime, communautaire semble s'opposer à une plus large territorialité, davantage communicationnelle et pédagogique, mobilisant sans restriction des représentations variées en vue de médiations territoriales. En effet, les acteurs sollicités y voient majoritairement un gain de visibilité, s'accommodant alors d'une identité locale marquée par des influences globales. « Il faut connaître son pari pari, ses lieux, son histoire... mais il faut aussi savoir le raconter au monde d'aujourd'hui » rappelle le Conteur.

Enfin, une forme d'hybridation majeure se construit entre la tradition et la création, permettant leur vivacité et maintenant par leur modernisation une forme d'accessibilité. « Amener du dynamisme moderne sur les langues et les récits, c'est essentiel » indique le Responsable de publication de la DCP qui pointe néanmoins l'enjeu de renouveler les récits sans les dénaturer. Cet usage mixte entre transmission culturelle intracommunautaire et valorisation économique de la culture territoriale permet sa large valorisation. « Les jeunes se réapproprient les savoirs anciens pour des usages modernes » rappelle la Directrice de la bibliothèque universitaire, qui observe et analyse les nombreux emprunts et les usages accrus des supports dédiés aux mythes chez les étudiants.

Prouver la question du mélange des mythes en passant par les acteurs qui s'en saisissent permet donc de valider leur existence, mais aussi leur pertinence géographique. En ce sens, ces hybridations permettent de traduire des territorialités qui se superposent les unes aux autres, préservant et activant les liens plus ou moins profonds à l'espace, mobilisant les images selon les actions à l'oeuvre. Juger de leur hybridation n'est pas ici l'objet de la recherche, mais elle semble inévitable dans un contexte « post » et mondialisé. Ces mélanges
peuvent ainsi être reliés à la situation coloniale héritée, comme l'expliquent les spécialistes de
la question coloniale Hélène Blais, Florence Deprest et Pierre Singaravélou (2012).

« En contexte colonial et impérial, plusieurs registres de savoirs, avec leurs logiques propres, coexistent, circulent. Les savoirs géographiques sont en partie produits dans le cadre de la professionnalisation disciplinaire et académique européenne. En outre, diverses catégories d'acteurs s'intéressent à la dimension spatiale du territoire colonisé ou à certaines caractéristiques du milieu : explorateurs et voyageurs, militaires, ingénieurs et cartographes, médecins, prolongeant dans les colonies le néo-hippocratisme renaissant au xviie siècle, ou bien encore juristes spécialistes du droit foncier élaborent ainsi, dans le contexte de leurs pratiques, des savoirs sur l'espace (géographie militaire, topographie médicale...). Des corpus dits « populaires » (savoirs scolaires, imaginaires romanesques et cinématographiques...) sont eux-mêmes nourris de ces connaissances géographiques ou les alimentent. Enfin et surtout, les savoirs vernaculaires, bien que non identifiés en tant que tels par les acteurs coloniaux, participent indiscutablement de cultures de l'espace que l'on cherche ici à appréhender.

Ces différents registres de connaissance ne sont pas indépendants les uns des autres. La circulation des représentations et des concepts, des méthodes, des modes de description et d'explication est induite par le déplacement des producteurs (voyages, missions, mutations professionnelles) et par leurs rencontres au sein des réseaux de relations informels ou institutionnels (informateurs autochtones, associations, comités, revues). Elle s'effectue dans plusieurs directions : de la métropole vers les espaces colonisés, entre différentes aires géographiques colonisées, des espaces colonisés vers le terrain métropolitain, entre types de savoirs. Si une cartographie générale des circulations est impossible à mettre en œuvre, l'analyse des stratégies et des implications de quelques acteurs à une échelle très fine permet en revanche d'éclairer l'hybridation des logiques de connaissances et d'action, et leurs éventuelles contradictions ou mises en compétition.» (Ibid.)

En Polynésie française, les effets spatiaux de la colonisation politique inachevée, tout comme l'impact nucléaire qui perdure, semblent bien se faire sentir encore. Au-delà, envisager la complémentarité des discours est une question centrale pour dénouer les dynamiques spatiales à l'oeuvre. Leur sédimentation participe de la vitalité des territorialités et construit leur typicité.

Une identité particulière se nourrit donc du lien social et territorial particulier qui est mobilisé dans les traditions orales comme dans des clichés plus récents. Le sentiment d'appartenance au territoire est ainsi constamment mobilisé et tisse une territorialité dense, symbolique et hétéroclite. Ce processus dynamique implique que les discours territoriaux envisagés pour cette étude constituent une sorte de répertoire multitemporel et multiscalaire
dans lequel puisent les habitants pour médiatiser leur relation au lieu qu'ils investissent, à leur milieu de vie. On peut ici se référer à la notion de « coprésence » (Lussault, 2013) pour expliquer ces multiples références aux imaginaires. Certains des acteurs territoriaux habitent et interagissent à des échelons spatiaux identiques, mais habitent « des réalités sociales distinctes » (Ibid.) dans la mesure où ces îles sont marquées à la fois par le tourisme international et la souveraineté française, sans compter leur inscription régionale dans le Pacifique. Il peut aussi s'agir des effets d'une « cospatialité » (Lévy 2013) d'acteurs, dont les logiques spatiales divergent pour ces mêmes raisons dans les îles de Polynésie française, qui expliquent ces intrications des représentations de territoriales. Enfin, on peut désormais caractériser ces territorialités d'hyperspatialisées, le terme renvoyant au « développement effréné de la télécommunication interindividuelle » (Lussault, 2014). Ce phénomène affecte également des territoires insulaires de plus en plus connectés par le maillage des câbles sous-marins. De la sorte, il semble que « les effets de la cospatialité mobilitaire et de l'hyperspatialité communicationnelle se renforcent mutuellement » (Ibid.) et contribuent à cette hybridation des imaginaires territoriaux constatée.

Cette particularité semble à la fois liée à l'insularité, à la mondialisation, mais aussi à la situation « post » toujours en cours qui aiguillonne ou exacerbe des relations au territoire très engagées. À l'aide de ces diverses valorisations des origines, il a sûrement été possible de surmonter les époques des ruptures coloniales, nucléaires et mondialisées qui ont fragilisé les territoires en les transformant aussi radicalement que rapidement. Comme s'il s'agissait d'une forme de résilience après des usages traumatiques des lieux, la période nucléaire semble significativement écartée de ces territorialités, comme éludée au profit de discours plus valorisants. La territorialité qui s'en dégage en creux peut alors aussi être ramenée à ses « vertus identitaire, relationnelle et heuristique » (Bédard, 2017).

Les « mythes » en cours dans les territoires de Polynésie française semblent fonctionner comme le vecteur d'une réappropriation de l'espace. On peut donc conclure à une immatérialité revisitée, reflétant une complexité identitaire certaine, car la dynamique de référence est multiscalaire et plurielle. La fusion actuelle de ces divers corpus mythiques polynésiens constitue aussi la particularité de territorialités mondialisées.
5.1.1. Une géohistoire à rebours des considérations défaitistes

Il s'agissait de rechercher ce que produisaient les éléments mythiques, issus de la tradition orale ou des représentations européennes des espaces multi-insulaires du Pacifique sud sous souveraineté française. À l'exact opposé d'un scientisme ou d'un positivisme étroit, cette étude indique que ne pas considérer les éléments de notre étude au prétexte qu'ils renvoient à des conceptions du monde peu ou mal connues, éloignées de « vérités » dites scientifiques, engendre une vision très réductrice des territoires que l'on souhaite envisager. Ces éléments issus des traditions orales, des croyances ou des imaginaires européens, des mentalités recomposées qui sont à l'oeuvre permettent au contraire d'accéder à une dimension immatérielle essentielle des territoires. L'historien Michel Pastoureau vient lui-même de réhabiliter ces approches en proclamant dans sa dernière publication que « L'imaginaire est une réalité » (Seuil, 2025). Ce titre replace au coeur des sciences humaines des éléments intangibles, objets de l'irrationnel, mais pourtant à l'origine de faits concrets que l'on ne peut comprendre qu'en partant de ce point de vue-là. Il ne s'agissait donc pas de situer cette étude dans le seul sillage d'études postcoloniales, mais, plus largement, dans un champ culturel avéré et établi en sciences humaines. Ainsi, les corpus étudiés ne constituent pas un savoir figé ni simplement érudit, leur observation l'a démontré.

De fait, c'est en tenant compte de l'ensemble de ces représentations qui nourrissent
des croyances et des imaginaires que l'on peut comprendre certaines pratiques territoriales, au
coeur des choix sociaux actuels. S'exerçant à un niveau permanent et quotidien, ces
conceptions de l'espace structurent et tissent des liens, des attachements particuliers aux
espaces considérés. Les imaginaires qui ont été étudiés appartiennent au champ d'éléments
relevant d'une culture populaire qui s'exerce et à partir desquels des choix, notamment
territoriaux, s'ensuivent, qui ne peuvent se comprendre qu'à la lecture de ces représentations.
Cela valide l'idée que ce sont aussi ces points de vue qui modèlent les territoires, puisqu'ils
orientent tout autant des choix de gestion, d'aménagement des espaces que des éléments
rationnels et figés, issus d'un champ d'analyse considéré comme plus technique. L'aisance à
mobiliser les imaginaires des populations interrogées vient confirmer ces hypothèses.
Envisager ces corpus de représentations de manière diachronique et synchronique permet de saisir comment les temporalités s'organisent, en se sédimentant et, parfois, en fusionnant. Selon des conceptions très linéaires et évolutionnistes de la culture ou du progrès, aucun retour en arrière ne serait possible. Or, on perçoit à l'issue de ces modestes investigations que le retour de certains discours issus des traditions orales constitue une forme de revanche des discours territoriaux, un temps évacués ou trop hâtivement relégués, qui s'appuient sur des territorialités généalogiques. On pourrait interpréter ces usages comme une forme de résistance à la colonisation et à la mondialisation culturelle. La vivacité de ces mythologies peut se comprendre comme un écho aux enjeux que la mondialisation culturelle fait surgir. Entendant la mondialisation comme le processus qui consiste en l'accélération, la multiplication et la diversification des flux de toutes natures et à toutes les échelles, on pourrait aussi envisager que la circulation nouvelle donnée à ces traditions orales leur a permis de se renouveler. Nous suivons ici l'argument que soutient l'anthropologue Aurélie Condevaux lorsqu'elle analyse la « *Circulation et patrimonialisation des pratiques expressives dans le Pacifique* » (Condevaux, 2016). Elle souligne que, de manière paradoxale et peut-être contre-intuitive, les « traditions identitaires locales » ici orales, comme celles musicales et chorégraphiques qu'elle étudie, peuvent devenir un « lieu où s'affirment des identités plus englobantes » lorsqu'elles se manifestent dans d'autres contextes où les interactions sont modifiées par le tourisme ou un festival. Ainsi, les nouvelles formes de circulation de ces expressions, associées à la modernité induite par la mondialisation des espaces insulaires du Pacifique Sud ne leur sont pas forcément néfastes.

> « *La colonisation, puis le développement de nouveaux moyens de communication et de transport et les migrations sont venus donner un second souffle à ces mobilités, qui accompagnent celles des acteurs ou sont véhiculées par le biais des nouvelles technologies.*» (Condevaux, 2016, p. 72)

L'autrice poursuit effectivement en envisageant que la propagation de ces formes d'expression artistiques et traditionnelles a été dynamisée et valorisée par les migrations vers la Nouvelle-Zélande de populations qui sont désormais « désignées comme « Pacific peoples » ou « Tangata Pasifika » ( les « gens du Pacifique » : tangata désignant les Hommes ) ».
« La migration aurait eu pour effet de faire passer les identifications d'un référent local (le village, l'île), à un référent national puis régional (l'identité Pacifique).

Du point de vue de l'institution [les musées où se sont tenues les danses], cette requalification patrimoniale peut être envisagée comme une forme de reconnaissance accordée à l'importance de cette communauté des « Pacific Islanders » en Nouvelle-Zélande. (...)

Dans leur circulation, les pratiques esthétiques revêtent de nouvelles significations : d'emblèmes d'une identité localisée, liée à une appartenance territoriale à un village, une île ou un archipel, ces danses peuvent devenir les symboles d'une identité panpolynésienne revendiquée.» (Condevaux, 2016, p. 77-81)

Par l'étude des récits mythiques, on observe aussi comment cette forme culturelle se transmet, résistant de la sorte à la période coloniale et à l'effondrement démographique comme religieux de certains archipels. Système de représentation particulier actualisé, les mythes, légendes et *pari pari* permettent de faire perdurer un rapport collectif à la terre.

Une continuité de pratiques s'affirme donc dans un contexte de syncrétisme avec les imaginaires européens. Il semblerait aussi que les représentations idylliques des occidentaux ont pu finir par sauvegarder le sens culturel des territoires océaniens, notamment dans un contexte de touristification des territoires insulaires du Pacifique Sud. À l'occasion de leur mondialisation par le tourisme, lui-même construit sur la poursuite des expériences littéraires largement diffusées, les stratégies des acteurs locaux ont certainement permis de valoriser certains imaginaires. Cette manoeuvre ne semble d'ailleurs pas unique au monde, puisque Bernard Debarbieux l'observe dans des territoires touristiques variés.

«Les transformations sociales et culturelles, plutôt que d'être seulement provoquées par les protagonistes externes que sont les professionnels du tourisme et les touristes, peuvent être délibérément anticipées et recherchées d'une façon proactive par les habitants eux-mêmes ainsi que, le cas échéant, par les réseaux de partenaires qui sont les leurs. Elle suggère aussi que les motivations locales du développement touristique peuvent associer aux objectifs économiques, les plus fréquemment mis en avant, des objectifs en termes de lien social et d'identités collectives.» (Debarbieux, 2012)

Le rejaillissement des récits culturels de l'espace constitue désormais une tendance forte en Océanie, lisible notamment par les usages renouvelés des récits légendaires et mythiques. À l'opposé d'un discours indiquant l'effondrement et donc son corollaire, la
renaissance culturelle, dont la fascination est réelle parmi les voyageurs et les chercheurs océanistes, il semble plutôt que des représentations se complètent dans une chaîne de récits qui se sédimentent et que les rêveries accolées perdurent. Ainsi, ces héritages ne constitueraient pas forcément une culture perdue, mais son réinvestissement stratégique. À partir du moment où la présence européenne s'accentue dans les territoires français du Pacifique sud, une stratégie autochtone a pu exister pour maintenir ses imaginaires territoriaux à travers le tourisme qui se développait. Ce faisant, les individus et les groupes qui vivent dans des lieux touristiques ont pu saisir cette activité florissante pour travailler ou renouveler leurs identités collectives.

> « Quand elles ressentent la nécessité impérieuse d'obtenir une certaine reconnaissance collective ou de travailler leur cohésion interne, des communautés locales peuvent être amenées à initier ou à orienter un processus de développement touristique, visant alors à combiner ses avantages économiques supposés d'une part, et des bénéfices attendus en matière de visibilité, de statut politique, de dynamique culturelle ou de prestige symbolique d'autre part.» (Debarbieux, 2012)

En inversant le point de vue comme le propose cet auteur, il semble alors possible d'envisager le couplage plutôt que leur opposition des imaginaires coloniaux et touristiques avec les mythologies autochtones dans les territoires de Polynésie française. Travaillés par les mythes mondialisés, les espaces mis en tourisme sont déjà pensés par une clientèle qui projette un imaginaire exotisé sur les îles tropicales des « Mers du Sud ». Ces projections ont suscité la production et la diffusion, y compris locale, d'images simples et efficaces d'une insularité paradisiaque et d'un ethnotype préalablement construits par plus de deux siècles d'évocations. L'habituation des sociétés locales à ces modes de désignation a pu conduire à leur utilisation opportune à des fins touristiques et identitaires. Ces ajustements culturels de la société locale renvoient à ce processus d'affirmation identitaire constaté dans les sociétés touristiques.

> " L'imaginaire touristique, loin d'être une pure fantaisie de l'esprit, a adopté une telle façon de penser pour plusieurs raisons : le tourisme s'est développé au sein de sociétés modernes en empruntant largement ses conceptions du monde et de ses habitants à la connaissance scientifique et philosophique ; la plupart des récits de voyage et des guides touristiques ont été écrits par des auteurs dotés de ce bagage intellectuel, quand ce ne sont pas les savants eux-mêmes qui les ont écrits ; et le tourisme, aujourd'hui, participe activement de
La civilisation océanienne n'aurait donc pas disparu, ce qui constituerait un autre mythe. La rupture et les crises du XX° siècle n'ont pas entraîné de disparition culturelle totale, mais une mise de côté puis un réinvestissement. Même si les missionnaires semblent révoquer les cosmogonies, elles ont résisté. Les explorateurs ont aussi cultivé le mystère de ces lieux et, en revendiquant leurs découvertes au XIX° siècle, ils ont inventé un paradis perdu très attractif qui renforce paradoxalement les représentations autochtones, lesquelles ressurgissent dans les usages touristiques. Ainsi, les mythes autochtones constituent un capital culturel glorieux dont le fil ténu n'a pas été rompu et ses vestiges pré-européens patrimonialisés et revisités semblent répondre à ceux qui les pensaient figés dans le passé. À rebours d'un supposé effondrement, on en perçoit encore ces traces fortes dans les imaginaires actuels, sans qu'il s'agisse forcément d'une dynamique politisée et partisane.

À la suite de certaines études qui émettent un doute concernant les points de vue dominants de la recherche, notamment lorsque l'archéologue Chloé Andrieu explique que *Les Mayas n'ont pas disparu* (Allary éditions, 2025), il serait intéressant de s'éloigner des clichés fascinés pour la disparition des cultures autochtones du Pacifique sud. Cette archéologue américainiste montre que « chaque époque a instrumentalisé le supposé effondrement des Mayas pour y projeter ses récits ». Invoquant le fameux Concours Palenque que la Société de Géographie a proposé entre 1826 et 1929, elle montre comment s'est opérée depuis la fabrication d'un mythe qui cristallise les conceptions de l'époque. Les explorateurs ont accentué une fascination pour le mythe et nos fantasmes actuels de civilisation disparue recouvrent encore la réalité. Selon elle, en effet, les Mayas sont encore « un peuple à la culture riche et toujours vivante, dont les luttes et les manières d'habiter le monde pourraient aujourd'hui nous inspirer » (Andrieu, 2025).

Nous avons tenté de suivre cette vision contre-intuitive pour mener des recherches et établir des analyses. Les patrimoines immatériels que nous avons tenté d'étudier semblent bien vivants et, comme aiguillonnés par les contextes successifs d'ouverture au monde qu'ils ont traversés, se sont redynamisés. Si leur transmission initiale semble solennelle et formelle, ces traditions orales mythiques sont aujourd'hui moins ritualisées mais toujours populaires et
acquises par mimétisme ou imprégnation. Leur diffusion télévisée avec la série *Pari pari fenua*, c'est-à-dire *via* un média très accessible et très présent dans les foyers locaux comme ailleurs dans le monde, en témoigne.

Ainsi, ces traditions orales mythiques sont transmises par des biais sacrés renouvelés, mais qui restent familiaux et affectifs, identitaires et fondés sur les habiletés rhétoriques de certains et leur maîtrise de la langue. Elles semblent donc avoir conservé leur force de conviction et leur centralité sociale. Ainsi, si un effondrement existe, c'est plutôt celui des langues polynésiennes que la teneur réelle de ce lien au territoire. Il convient ici de se référer aux propos de Claude Lévi-Strauss lorsqu'il évoque *La structure des mythes*. Il y différencie la langue, la parole et le discours du mythe : « Rapprocher le mythe du langage ne résout rien : le mythe fait partie intégrante de la langue ; c'est par la parole qu'on le connaît, il relève du discours » (Levi-Strauss, 1958). Son analyse permet ainsi de placer le mythe en dehors de ce qu'il désigne comme une « expression linguistique ».

> « La valeur du mythe comme mythe persiste, en dépit de la pire traduction. Quelle que soit notre ignorance de la langue et de la culture de la population où on l'a recueilli, un mythe est perçu comme mythe par tout lecteur, dans le monde entier. La substance du mythe ne se trouve ni dans le style, ni dans le mode de narration, ni dans la syntaxe, mais dans l'histoire qui y est racontée. Le mythe est langage ; mais un langage qui travaille à un niveau très élevé, et où le sens parvient, si l'on peut dire, à décoller du fondement linguistique sur lequel il a commencé par rouler.» (Ibid.)

Déploré par tous les témoins rencontrés, l'amenuisement des locuteurs en différents reo ne suppose donc pas forcément celui des imaginaires liés au territoire qui perdurent et s'accommodent d'autres vecteurs d'expression. De fait, on peut considérer avec Lévi-Strauss que le système temporel du mythe combine une « structure permanente [qui] se rapporte simultanément au passé, présent et au futur » (Ibid.).
### 5.1.2. Une territorialité dynamique et sédimentée.

La démarche qualitative de recherche a permis d'explorer un corpus d'imaginaires issus des traditions orales et des représentations européennes d'un même espace renouvelé dans ses moyens d'expression et qui reste vulgarisé. Leur analyse conjointe à partir de méthodes qualitatives plurielles et sans méthodologie protocolaire systématique a aussi permis d'établir que ces différents imaginaires se combinent de manière à structurer des territorialités.

Si les corpus des différents imaginaires ont d'abord été envisagés de manière chronologique et disjointe, les analyser de manière synchronique permet de montrer comment ils s'hybrident et produisent des représentations territoriales spécifiques. Ces typicités permettent de comprendre que les territoires insulaires du Pacifique Sud s'intègrent activement dans la mondialisation de manière culturelle et de façon originale. Les mythologies territoriales participent donc de l'intégration de ces territoires dans les réseaux régionaux comme dans ceux de l'espace mondial.

En établissant la vivacité de l'ensemble de ces représentations territoriales, il est aussi possible d'établir que la culture océanienne n'a pas disparu, mais qu'elle se transforme tout en continuant de produire des relations intenses aux territoires dans lesquels elle s'épanouit. Il semble par contre important de considérer que les vecteurs employés par ces territorialités ne sont plus ceux qui existaient auparavant et que leur contenu s'est enrichi de références exogènes.

C'est sûrement la nature problématique et toujours extraordinaire des mythes qui peut expliquer leur vivacité et leur caractère. Les situations complexes ou problématiques qui sont présentes dans ces mythes, comme les conflits d'intérêt, de loyauté et autres dilemmes qui sont soumis aux héros, passionnent encore les auditeurs. Mais c'est aussi leur ancrage territorial qui semble avoir permis aux discours mythiques de perdurer. Il semble en effet que le lien fort des mythes, autochtones ou exogènes, avec l'environnement permet de le décoder. C'est bien là son usage didactique qui semble maintenir l'usage fort de ce type de récit. Sans avoir besoin de convoquer un savoir scientifique ardu, les indications spatiales et identitaires des imaginaires territoriaux confèrent à qui s'y réfère un cadre de pensée structurant et
signifiant pouvant être considéré comme rassurant dans le contexte de la mise en abîme
mondialisée des territoires. Il semble donc logique que des futurs enseignants se saisissent
sans complexe de ces mythes comme des contextualisations afin de mettre en oeuvre les
programmes adaptés du territoire, favorisés par la politique scolaire locale.

Initialement, les programmes scolaires appliqués en Polynésie française étaient
directement issus des modèles métropolitains français sans tenir compte des spécificités
culturelles et géographiques de cette région du Pacifique. L'adaptation des programmes
scolaires en Polynésie française a été un processus progressif qui s'est intensifié au cours des
dernières décennies, à mesure que l'autonomie politique et administrative du territoire s'est
mise en place. Les premières initiatives d'adaptation remontent aux années 1980-1990, mais
c'est véritablement au cours des années 2000 que des efforts plus structurés ont été entrepris.
L'enjeu primordial lors des adaptations est en effet de ne pas modifier les concepts que l'élève
doit avoir étudiés tout au long de son parcours, ce qui est déjà stipulé dans la convention
signée en 2007 entre l'État et la Polynésie française à propos de l'Éducation :

> « La Polynésie française fixe les règles applicables à l'enseignement dans les établissements relevant de sa compétence. Les objectifs qu'elle retient, tenant compte du contexte culturel du pays, devront se rapprocher de ceux fixés par le code de l'éducation de façon compatible avec l'adaptation nécessaire de l'enseignement, notamment en ce qui concerne le socle commun des connaissances et des compétences. Dans le second degré, pour garantir la valeur nationale des diplômes, la Polynésie française décide d'appliquer les programmes nationaux sous réserve d'aménagements qui seront soumis préalablement à l'accord de l'Etat »

Convention relative à l'éducation N° HC 56-07 du 4 avril 2007, JOPF, article V, page 1615.

En 2016, des programmes adaptés ont ainsi été publiés pour les cycles 1 à 3, soit du
primaire au Collège, intégrant des éléments contextuels locaux dans les enseignements
fondamentaux tels que le français, les mathématiques, et l'éducation morale et civique. Un pas
significatif a été franchi en 2018 avec l'intégration de spécificités locales dans les programmes
d'histoire-géographie pour les classes de collège et de lycée. Cette adaptation vise à inclure
des exemples locaux et régionaux, notamment ceux relatifs à l'histoire et à la géographie du
Pacifique. La dernière mise à jour notable a eu lieu en 2023, quand les programmes d'histoire-
géographie et d'éducation morale et civique (EMC) ont été révisés pour refléter davantage
encore les réalités polynésiennes. Certaines contextualisations poussent jusqu'à des ajouts ou
des substitutions au programme scolaire national. Ces révisions incluent des études de cas
locaux et des thématiques régionales afin de rendre les enseignements plus pertinents pour les
élèves polynésiens. Ces ajustements visent à mieux contextualiser les enseignements, à
valoriser la culture polynésienne et à améliorer l'engagement des élèves en rendant les
apprentissages propices à la compréhension de leur quotidien et de leur environnement.

De fait, ce processus de transmission est largement fondé sur des émotions et l'affectif
aide les élèves à la mémoriser. Utiliser des contextes familiers, car issus de l'environnement
naturel des élèves, sociaux et associés à des problématiques sociales ou historiques, c'est-à-
dire qui font référence au contexte de construction des savoirs, est toujours fécond. En
l'espèce, les imaginaires socio-spatiaux contenus dans les discours mythiques recèlent des
éléments d'une grande richesse. Les neurosciences indiquent par exemple que la
mémorisation est favorisée lorsqu'on propose des « situations authentiques » comme manière
d'apprendre constitue une stratégie pédagogique. Certains passages des mythes autochtones
peuvent sembler irrationnels car magiques, mais leur base territoriale reste toujours réaliste.
Ces « situations authentiques », puisqu'elles sont issues d'une parentèle, d'un paysage et d'un
espace vécu, deviennent alors signifiantes et transférables : elles constituent un canevas de
perception, d'organisation de la pensée, un référentiel familier à partir duquel la
généralisation et l'approche de nouvelles connaissances ou de nouveaux savoir-faire sont
facilitées. Ces discours et imaginaires mythiques constituent donc des leviers transversaux
bien identifiés par les futurs enseignants et les professionnels de la transmission rencontrés ou
interrogés. Les mythes qui traversent la culture des récipiendaires permettent donc de les faire
réfléchir au rapport à la vérité, aux sources, aux identités qui les traversent.

Parmi les imaginaires hérités des perceptions européennes, les « mutins » de la Bounty
dont l'épopée irrigue les représentations touristiques mais aussi culturelles des territoires
insulaires constituent une forme de mythe très vivace et prolifique, jusqu'à Pitcairn qui reste
un « triste Eden du Pacifique » (Guillot, 2024) mais constitue toujours une étape majeure des
circuits touristiques de certaines croisières de luxe. Un autre mythe, construit autour de la
reine Pōmare IV, peut également constituer un levier majeur de médiation tant la légende
suscitée par ce personnage extraordinaire fascine encore, tout autant que l'ambiguïté de son
positionnement qui se décèle jusqu’à sa mise dans le portrait qu’en propose le peintre Giraud en 1851 (voir Fig. 18). Une analyse pédagogique de cette oeuvre, aujourd’hui conservée au Musée de Tahiti et des Iles, peut être orientée vers les différentes composantes de la mise de cette souveraine. L’étude de cette représentation constitue un moyen de comprendre l’imbrication des différents ancrages territoriaux de la Polynésie devenue française, à l’oeuvre dès le XIXe siècle. Ce personnage, qui régna de 1827 à 1877, est devenu mythique et l’étude historique de ce tableau permet d’aborder les diverses territorialités qu’elle symbolise. Malgré sa tenue européenne de satin, sa posture occidentale de majesté, la souveraine conserve certains emblèmes tropicaux : des hibiscus lui pendent aux oreilles et elle a le front ceint d’une couronne de fleurs en référence aux parements esthétiques autochtones. Par ailleurs, la sévérité de son air, ce qui sied aux portraits des souverains selon l’imaginaire occidental, est complétée par un support paysager exotique en arrière-plan, composé de feuilles de bananiers puis, en ligne d’horizon, d’une ligne de crête insulaire ennuagée surplombant un espace maritime.

<figure><img src="image_52.png" /><figcaption>**Figure 18** : Portrait de Pomare IV, Giraud, S.-C. (1851). [En ligne], consulté le 15 octobre 2024, URL : https://www.museetahiti.pf/evenements/le-portrait-de-la-reine-pomare-par-sebastien-charles-giraud/</figcaption></figure>
L'exploitation de ce type de représentation revêt aussi un enjeu citoyen et identitaire, surtout en contexte scolaire où l'acuité des identités territoriales est forte en situation « post » et chez des individus en construction. Le temps est fini de la « classe de l'homme blanc » (De Cock, 2018) et faire référence au contexte de production des savoirs est une des clés des enjeux de médiation scolaire. La transmission d'une science citoyenne permet aux individus de s'engager dans les débats et les décisions, même si cela peut renvoyer à des questions scientifiques socialement vives.

C'est pourquoi il est compréhensible que, non seulement la population rencontrée dans le cadre de cette étude utilise et mobilise ces corpus immatériels de manière avertie, distanciée et pertinente, mais aussi que ces usages réactivent des liens territoriaux très dynamiques. Que ce soit en contexte scolaire, muséal ou théâtral, il semble donc que l'ensemble des références mythiques ici étudiées constitue bien des leviers reconnus et pratiqués de médiation, de transmission et de fabrication de l'identité des territoires polynésiens.
5.1.3. Une démarche concluante à largement poursuivre et affiner.

La démarche de recherche entreprise doit être mise en perspective avec l'impossibilité
de saisir complètement le sens, le contenant des traditions orales et d'avoir accès directement
à celles et ceux qui la transmettent initialement. Même si ce n'était pas l'objet de ce travail, il
n'en reste pas moins que cela en constitue une limite certaine. Il en va de même quant à la
réception de ces mythes, qui n'a pas été étudiée de manière spécifique. Le barrage de la
langue vernaculaire initiale et le choix d'une recherche concentrée uniquement sur la
médiation et le rapport au territoire qui s'en dégagent peuvent expliquer cette première limite.
Ainsi, la profondeur du champ pluridisciplinaire à mobiliser et la maîtrise de la langue
requises exigeraient une réflexion d'une autre nature et d'une ampleur bien plus vaste que
celle ici poursuivie.

Ce parti pris permet de mettre en avant la vanité de vouloir saisir complètement cette
portée des discours mythiques ou imaginaires en géographie comme en histoire, sauf à se
situer dans un champ résolument anthropologique et linguistique en même temps et à réaliser
une étude totalement immersive. De la même manière que l'impossibilité de saisir totalement
la réception de ces récits et imaginaires, cela renvoie à la méthode de leur analyse qui ne
mobilise ni les champs de la psychologie ni ceux de la sociologie, qui pourraient être bien
utiles à l'analyse.

Par ailleurs, le panel choisi n'est pas forcément représentatif de la société dans son
ensemble ni des interprétations possibles. Il est donc nécessaire de ne pas projeter trop avant
ces analyses, d'autant que les dimensions politiques et économiques sont sous-jacentes aux
dynamiques touristiques comme culturelles en cours. En effet, une approche réellement valide
de la territorialité ne se fonde pas que sur son aspect culturel, mais aussi sur sa dimension
politique et sociale. (Bédard, 2017)

Dans l'optique d'une poursuite de cette recherche, il n'a pas été expérimenté auprès du
public la mise en oeuvre de démarches didactiques incluant les représentations territoriales. Il
aurait pu être très intéressant de (voir) mener des activités en interdisciplinarité mobilisant les
différents corpus de représentations, sur le modèle proposé par les équipes pédagogiques qui
revendiquent les méthodes dites de *Parallel Histories* (Modena, 2020). En effet, il aurait pu
être très pertinent de placer la mise en débat au cœur de la démarche d'étude des territoires, en faisant émerger la part cruciale des représentations. En proposant pour l'étude d'un même lieu des ressources issues à la fois des traditions orales autochtones, des imaginaires européens ou touristiques, il semble possible d'exercer le public à la controverse afin qu'il parvienne à saisir la composante majeure de la culture d'un territoire. La connotation territoriale peut ainsi constituer une géohistoire riche d'enseignements civiques, méthodologiques et, au lieu de procéder par concurrence polémique des occurrences, il peut être fécond de proposer leur mise en regard parallèle dans une optique d'argumentation et de dialogue.

Globalement, la positionnalité de cette recherche en limite donc les apports et constitue plutôt un plaidoyer pour des approches pluridisciplinaires et bien plus approfondies.

#### 5.1.4. Approfondir les champs sociaux et politiques.

En lien avec les limites constatées de cette étude, des approfondissements peuvent orienter une poursuite de la recherche vers les discours politiques et des franges de la société non étudiées qui orientent tout autant les fabrications et les usages des mythes et des imaginaires à l'oeuvre. Il serait intéressant non seulement de les collecter pour les analyser comme tels, mais aussi de les mettre en perspective spatiale et historique. La temporalité de ces discours politiques pourrait certainement éclairer les enjeux non encore établis de ces corpus, en tant qu'ils fabriquent et orientent des territorialités et engagent forcément des choix de gouvernance.

À la suite de Mario Bédard qui invite à concevoir de manière élargie les composantes de la territorialité, il pourrait donc être utile de prolonger cette étude par l'analyse de données non pas seulement culturelles, mais aussi politiques et sociales pour renforcer les analyses. Le schéma suivant proposé par ce géographe (voir Fig. 19) permet ainsi de projeter une démarche qui pourrait permettre de saisir plus finement la territorialité des espaces multi-insulaires de Polynésie française. En effet, il établit qu'il faut pour cela interroger « l'importance culturelle, économique, politique et sociale de nos rapports au territoire » (Bédard, 2017).
« Trois conceptions, respectivement culturelle, politique et sociale, l'animent et le signifient fondamentalement, puisqu'elles lui sont consubstantielles, ce en les distinguant puis en les articulant de manière dialogique au sein d'une conceptualisation tripartite effectuée au moyen de l'affinement et de la systématisation des vocations identitaire et fonction relationnelle qui leur sont propres.

(...) La territorialité œuvre simultanément dans trois registres complémentaires et interdépendants d'appropriation et d'identification au territoire qu'il nous faut considérer comme autant d'éléments d'une même équation» (Ibid.)

<figure><img src="image_53.png" /><figcaption>**Figure 19** : Schématisation de la conceptualisation tripartite de la territorialité (Bédard, 2017).</figcaption></figure>

C'est ainsi qu'une forme de discours mythologique non évoquée dans ce corpus pourrait être étudiée parce qu'elle semble majeure dans les conceptions territoriales politisées qui s'exercent actuellement. Il semble en effet qu'un discours qui mêle l'ordre du sacré et celui du mythe a cours au sein de l'Eglise Protestante Maohi, force politique majeure en Polynésie française depuis le début du XIX° siècle. En effet, Pomare II, qui règne de 1803 à 1821, réclame le baptême aux missionnaires de la London Missionary Society (LMS) dès
1812, l'obtient à l'apogée de son règne en 1819, puis en tire une légitimité politique certaine, tandis que la transcription pour la première fois dans le Pacifique d'une langue vernaculaire est effectuée lors de la traduction suivie de la diffusion de la Bible. Imprimée en partie de manière inédite en 1817 à l'imprimerie d'Afareaitu par des missionnaires protestants qui prêchent en reo tahiti, les élites de la société autochtone acquièrent la lecture et l'écriture via cet ouvrage et en tirent un prestige accru. Au sein de cette communauté religieuse désormais appelée Eglise Protestante Maohi, on peut observer une forme nouvelle de liturgie dans le culte en reo tahiti : à l'occasion du 5 mars dernier, constituant la célébration de l'arrivée de l'Évangile en Polynésie en référence au 5 mars 1797, quand accostèrent les premiers missionnaires de la LMS, il semble que se dessine une conception nouvelle des célébrations. Ces dernières doivent être marquées par une « une exhortation à se lever par la foi pour la libération, la paix et la résilience » dans un « cheminement théologique fondé sur la bonne parole en perspective avec les faits nucléaires, au travers le temps par la prophétie de Vaiata, les lois de Tetunae, le défendeur Opuhara et l'éducation de la langue reo maohi » (Tahiti Infos, 2025). Alors qu'être protestant constitue une identité territoriale forte depuis plus de deux siècles en Polynésie, cette mise en exergue de l'épisode nucléaire lié à des composantes mythiques semble constituer un pan majeur de la territorialité mémorielle. Suivant Debarbieux, il s'agirait de prendre en compte ce type de « territorialités compensatoires » afin de saisir la dynamique politique à l'oeuvre dans ces territoires.

> « Ces mythologies territoriales (territorialités compensatoires) véhiculées par certains acteurs politiques ou médiatiques peuvent alors ultérieurement influencer les projets de développement futurs se raccrochant au projet territorial originel.» (Debarbieux, 2012)

Enfin, ces récits et imaginaires, quelle que soit leur nature, indiquent aussi des manques, des absences. Les mythes et légendes autochtones maintiennent une vision idyllique et nostalgique des territoires que tous les habitants ne partagent pas et que l'observation comme la pratique des territoires permet de nuancer fortement. S'il a été impossible d'interroger certaines franges de la population, les médiateurs culturels et enseignants s'en préoccupent. En effet, ce public peu habitué à ces médiations culturelles constitue une cible bien plus difficile à atteindre. Les enjeux qui sous-tendent les usages des mythes, notamment au plan linguistique et identitaire, renvoient à l'enrôlement d'une part de la population qui ne
semble pas ou plus s'en préoccuper. La littérature contemporaine, lorsqu'elle décrit certains
espaces délaissés et certaines populations reléguées, ne base d'ailleurs pas ses écrits sur ces
corpus étudiés. Ainsi, Titaua Peu, écrivaine tahitienne de langue française qui représente une
voix majeure de la littérature autochtone contemporaine, décrit dans ses romans une Polynésie
plus triviale. Avec *Mū tismes* publié en 2021, elle décrit des espaces insulaires délaissés par
ces imaginaires, ou mal perçus en raison même de ces imaginaires. Le titre de ce roman
indique d'ailleurs ce manque, l'éditeur soulignant que la formulation du titre fait apparaitre le
mot tahitien *mū* signifiant « le silence de quelqu'un qui a quelque chose à dire mais qui se
tait ». L'autrice décrit ainsi son territoire.

« Tahiti c'est une côte ouest très chic qui possède quelques rares plages blanches. C'est aussi une côte est plus tourmentée, souvent grise de pluie et pleine de falaises abruptes. Les vagues qui se jettent sur cette côte, c'est un peu le chagrin de la terre entière qui vient mourir là.

Je ne sais pas comment vous dire. Mon île, c'est les deux à la fois : le paradis ou du moins l'idée qu'on s'en fait, et la torpeur, une mélancolie quasi celtique...» (Peu, 2021, p.31)

Les imaginaires touristiques et hérités des Européens occultent selon elle de la même
manière ces espaces. À mesure que la zone urbaine de Papeete se densifie et s'étend, on
assisterait à une survalorisation des espaces insulaires touristifiés, vierges d'empreinte
humaine ou idéalisés dans les représentations qui sont véhiculées. Tout cet imaginaire
territorial domine et invisibilise la réalité d'une autre territorialité. Là encore, l'autrice apporte
un point de vue décapant sur les territorialités vécues par certains pans de la population et
peut-être pas exprimées.

« Qu'on lui foute la paix à mon pays, on peut bien venir d'où on veut au fond, qu'est-ce que ça change ?

Mon pays, il est autre, autrement fait. De son Histoire on ne connaît que des bribes, parce que les choses, la vie elle-même, étaient oralité. Naturellement, les mots se disaient, se léguaient, pas de support écrit en vue d'une postérité toujours éphémère.

Encore un de ses nombreux paradoxes. C'était un peuple qui se racontait ses légendes, qui se raconte des tas de croyances, oralement. Aujourd'hui, les discours sont pudiques, quand ils existent. Mutismes, le Tahitien ne dit pas les choses, il semble avoir oublié.
On ne sait pas aujourd'hui où commence son Histoire, où ont pris fin ses légendes. Aucun papyrus déterré, encore moins de témoins. On peut supposer, imaginer...» (Peu, 2021, p. 33)

Poursuivant, elle récuse de manière encore plus forte la validité des imaginaires européens.

« Et c'est là que l'autre apparaît. Le grand frère, plein de compassion pour un peuple si « pauvre » en Histoire. Là, les idées, les fantasmes naissent, nourris par une condescendance tout occidentale. On recherche un passé inconnu, un hypothétique âge d'or, que l'on sait perdu, et l'on s'étonne que ce pays ne ressemble, décidément pas à l'autre, que l'on n'a jamais quitté vraiment.

On se proclame voyageur, « explorateur », on a choisi un « voilier », qu'on a décoré à l'image d'un salon regretté.

On se pose des questions sur le « natif ». Faute de réponses, on se contente de clichés...

Mon pays, il est décevant ou magnifique, vous en faites ce que vous voulez.

Des tas d'écrivains ont pensé la Polynésie, « la nouvelle Cythère», etc. De Diderot à Pierre Loti, on a vu des beaux paysages, des êtres étonnamment gentils, doux et, à la longue, défigurés car les autres ont fini par transformer cette gentillesse en naïveté, puis en imbécilité.» (Peu, 2021, p. 34)

C'est pourquoi il semble opportun d'aller chercher pourquoi certains territoires semblent oubliés de la patrimonialisation à l'oeuvre, en l'espèce les territoires du nucléaire. Ces territoires du CEP, a priori invisibilisés, subissent-ils une injustice patrimoniale ? Il semble pertinent d'aller découvrir ce qui se joue dans leur marginalisation, au moins officielle, par rapport à la valorisation hégémonique des territoires irrigués par la patrimonialisation des discours mythiques au sens large. Ainsi, explorer les mécanismes de sélection et de hiérarchisation patrimoniale et les formes d'invisibilisation voire d'injustice sociale que celles-ci entraînent pourrait constituer une poursuite de cette première recherche.
Les territorialités polynésiennes sont fortement caractérisées par des logiques plurielles, traditionnelles comme touristiques, autochtones comme exogènes, qui se complètent en se superposant. Largement fondées sur les récits issus des traditions orales et les représentations de l'insularité tropicale ou de l'abondance qui s'agrègent, elles s'appuient sur la réinterprétation des approches idéalisées des premiers Européens pensant découvrir un « *paradis terrestre* » (Reclus, 1889; Staszak, 2006). Si la vision exogène coloniale reste le fondement du marketing territorial à l'oeuvre dans des dynamiques exoticisantes en Polynésie française, on peut aussi remarquer que, si ces mythes permettent désormais de promouvoir la préservation de son environnement comme cela se pratique dans d'autres territoires postcoloniaux dans le Pacifique (De Loughrey, 2011), cette représentation n'efface pas les imaginaires traditionnels préexistants. La vivacité et l'actualité des mythes autochtones est évidente à travers la manière dont ils sont mobilisés par leurs médiateurs au sein des instances de transmission scientifique, culturelle et d'enseignement.

La particularité des territorialités polynésiennes semble donc résider dans cette sédimentation des représentations spatiales autochtones, coloniales et touristiques. D'abord identifiable à travers des paysages à l'extraversion mondialisée qui constituent des hauts-lieux du genre, il convient de dépasser cette simple lecture paradisiaque et exogène qui relève d'un marketing territorial, certes efficace mais réducteur. Il s'agit donc d'adopter une grille de lecture plurielle, autochtone et renouvelée afin de dégager les logiques spatiales à l'oeuvre depuis la période marquée par la modernité et l'activité du Centre d'Expérimentation du Pacifique, correspondant aussi à celle de la mise en tourisme et de la fin du statut administratif colonial des territoires.

L'identité actuelle des territoires polynésiens semble se construire autour de contradictions apparentes entre l'exotisme touristique fondé sur des représentations aussi mirifiques que passéistes et la réalité d'une « situation de décolonisation inachevée [pouvant donner lieu à des] tensions sociales structurelles » (Trépied et Salaün, 2020). La valorisation des corpus mythiques autochtones, notamment en contexte éducatif, peut alors se comprendre comme une réponse à la « francisation linguistique rapide qui s'opère dans les jeunes
générations au détriment des langues vernaculaires, l'urbanisation croissante et l'éloignement de l'économie vivrière [qui] font voir dans la scolarisation un puissant levier de la destruction des cultures insulaires » (Maurice et Salaün, 2020, p. 48).

Au sein de cette construction territoriale qui s'appuie sur des ancrages et des mobilités qui composent des appartenances territoriales emboîtées, superposées, imbriquées et non exclusives entre elles, semblent se nouer les enjeux d'un développement territorial pétri de contradictions, à l'image de bien d'autres espaces. Ainsi, si l'on assiste à une exaltation des traditions et des territoires d'avant le contact européen en Polynésie, même si ce discours nostalgique compose une part majeure des territorialités autochtones et touristiques, voire de certaines territorialités politiques, il semble aussi que d'intenses reformulations territoriales sont à l'œuvre et qu'elles intègrent des héritages très variés, notamment d'origine européenne et coloniale.

L'étude des territorialités actuelles en Polynésie française invite à nuancer un propos globalisant et simplificateur excluant les mythes d'origine européenne et à davantage désigner une sorte de restructuration constante fondant une « géographie variable ». À l'instar d'autres espaces marqués par des souverainetés surimposées et coloniales, la territorialité du fenua semble devenue « une controverse géographique associée à des enjeux de pouvoir et de domination relativement complexes », comme peut être désignée la « question territoriale mapuche » (Sepulveda, 2012, p. 73). Basée sur des recompositions dynamiques à partir de structures exogènes successives différemment appropriées, procédant par des ajustements, cette identité territoriale semble composée de l'héritage des mythes issus d'époques diverses, à considérer comme autant de « points d'ancrage » identitaires. Intégrés par les habitants qui les remobilisent désormais à l'envi dans leurs territorialités quotidiennes, souvent plus circulatoires et multiscalaires en raison des mobilités induites par une habitation mondialisée des espaces. Ces territorialités héritées et mouvantes semblent ainsi articuler des « territorialités surfaciques » projetées et des « territorialités réticulaires vécues » (Sepulveda, 2012, p.86). Comme le montrent les nombreux auteurs qui ont pu s'intéresser à des cas territoriaux approchant, il n'existerait donc pas une, mais plusieurs territorialités héritées de discours mythiques, a priori contradictoires dans les modes de relation à l'espace et qui, pourtant, « s'entrecroisent plus qu'elles ne se superposent » (Ibid.). Il apparaît alors que le cas
polynésien articule et condense des logiques territoriales autochtones, coloniales et touristiques dont l'héritage constitue un cadre d'analyse plus général.

Il ne semble donc pas qu'il y ait concurrence, mais plutôt complémentarité entre les territorialités d'un habitat devenu polytopique dans un contexte de mondialisation des espaces insulaires de Polynésie française. Parmi elles, toutes semblent intégrer les mythes autochtones de manière conséquente, sans pour autant écarter les autres mythologies territoriales qu'on leur accole. De la sorte, il apparaît complexe de désigner des territorialités plus ou moins imposées, de les distinguer strictement de territorialités vécues ou de territorialités projetées tant les mythes qui les composent se mêlent.

Il semble par contre possible d'identifier un régime d'historicité particulier en Polynésie qui peut être caractérisé par la « situation post », régime d'historicité passéiste dont l'énonciation même traduit la forte actualité du passé et dont l'espace-temps apparaît chahuté tant il est « enchevêtré » (Houssay-Holzschuh, 2021). Un tel régime spatio-temporel d'intrication peut d'ailleurs expliquer en partie ce type de territorialité.

En revanche, il apparaît que si les mythes d'origine autochtone et européenne sont fortement mobilisés pour affirmer une identité territoriale, aucun héritage concernant la période nucléaire des espaces polynésiens n'est mobilisé dans ces corpus de représentations. Cette question semble irrésolue ou éludée et non traitée encore par la recherche. Il peut alors s'agir d'une stratégie collective d'oubli, de fabrique d'ignorances, mais peut-être aussi de résilience qui s'expriment toutes à la fois.

Afin de répondre aux pistes d'approfondissement évoquées plus haut, ce travail sera donc poursuivi par une thèse de Doctorat en géographie et en histoire, autour des thèmes identifiés comme étrangement manquants dans l'étude aux plans politiques et sociaux. Ainsi, je m'inscris actuellement dans un processus de recherche autour du thème « *Espaces et essais nucléaires : des territorialités héritées dans le Pacifique* » au sein du laboratoire Pacte, en étant rattachée à l'École Doctorale 454 Sciences de l'Homme, du Politique et du Territoire de l'Université de Grenoble Alpes. Je mènerai ma thèse au sein du laboratoire Pacte de l'Université de Grenoble Alpes, sous la direction de la Professeure de Géographie Myriam Houssay-Holzschuch, spécialiste reconnue de géographie culturelle et membre du laboratoire.
En travaillant avec Myriam Houssay-Holzschuch, je bénéficierai de son expertise sur le champ de la géographie critique et anglophone. Myriam Houssay-Holzschuch s'est aussi intéressée à des thématiques afférentes aux questions d'autochtonie et de *subaltern studies*. Je serai coencadrée par la Professeure d'Histoire Moderne et Contemporaine Véronique Dorbe-Larcade, enseignante à l'Université de Polynésie françaiseF (UPF) et spécialisée dans la compréhension de la période des premiers contacts européens et de leurs impacts à long terme avec les populations du Pacifique Sud. Je bénéficierai ainsi de son approche historique précisément centrée sur mon espace d'étude. Sa fine connaissance des archives internationales et des nécessaires décentrements d'analyse autour des sources européennes me permettront de m'inscrire dans les champs de recherche anglophones au sein desquels elle publie. En travaillant avec Véronique Dorbe-Larcade, je m'inscris également dans les équipes de recherche de la Maison des Sciences de l'Homme et du Pacifique afin de bénéficier, notamment, des réflexions en cours autour de l'axe d'étude dédié à l'étude « Des îles dans l'Histoire: contacts, colonisation, circulations ». Ce double rattachement me permettra de rester inscrite dans les dynamiques de la recherche en Polynésie française ce qui est fondamental sur les questions postcoloniales, tout en pouvant conserver une certaine distance par rapport au jeu d'acteurs locaux parfois très intense sur ces sujets mémoriels encore vifs.

Cette recherche de Master a en effet permis de relancer et de confirmer un intérêt personnel pour la recherche au plan méthodologique. Elle a aussi renforcé le besoin de poursuivre l'étude des territoires au sein desquels j'exerce des missions professionnelles. Leur meilleure connaissance garantit des transmissions appropriées, car actualisées, précisées et fondées sur des réflexions nuancées. En raison de la contextualisation permanente qu'exige l'enseignement de l'histoire et de la géographie, il semble nécessaire sinon essentiel d'approfondir les champs saillants des dynamiques spatiales et temporelles qui affectent les territoires de Polynésie française. Enfin, réfléchir de manière précise aux enjeux mémoriels et territoriaux des territoires de Polynésie française permet aussi d'envisager la dynamique spécifique des étudiants que j'encadre.
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8. ANNEXES

**8.1. QUESTIONNAIRE « MYTHES ET TRANSMISSIONS »**

Mythes et transmissions en Polynésie française

Vous êtes invité(e) à participer à une enquête menée dans le cadre du projet de recherche de Caroline Desbois-Dalmon qui s'intéresse d'abord à vos usages des mythes dans le cadre des métiers de transmission (enseignement et/ou médiation socio-culturelle).

Répondre à ce questionnaire en ligne vous occupera environ 10 minutes.

D'autres questionnaires s'intéressant aux territoires de Polynésie française vous seront adressés ultérieurement, selon des modalités identiques.

Avant de poursuivre, veuillez prendre connaissance de la notice d'information sur la protection de vos données. Si vous souhaitez avoir des précisions, n'hésitez pas contacter l'équipe de recherche à cette adresse : caroline.desbois-dalmon@univ-grenoble-alpes.fr

En cochant cette case, je consens à ce que Caroline Desbois-Dalmon traite mes données à caractère personnel dites « sensibles » de type opinions politiques, croyances religieuses, données santé et identité.

Oui

Non

Vous êtes âgé(e) de...

Moins de 25 ans

Entre 25 et 40 ans

Plus de 40 ans

Vous êtes ...

Une femme

Un homme

Autre

Je ne souhaite pas répondre

Vous avez grandi(e) et/ou été scolarisé(e) ...

dans les Iles du vent

dans les Iles sous le vent

dans les Tuamotu-Gambiers

aux Australes

aux Marquises

à l'étranger dans le Pacifique

à l'étranger en Europe

à l'étranger dans une autre zone géographique

en France hexagonale
## 8.2. DEMANDE D'AUTORISATION D'ENREGISTREMENT DE LA VOIX MASTER UPF

### Autorisation d'enregistrement de la voix
dans le cadre du projet de Master de Caroline Desbois-Dalmon sur le thème *Le rôle des mythes territoriaux polynésiens : constructions, transmissions, productions*.

Cette fiche est destinée à recueillir votre autorisation pour l'enregistrement de l'entretien mené dans le cadre du mémoire de Caroline Desbois-Dalmon, étudiante à l'UPF.
**Je soussigné.e (Prénom, Nom) :**

**Adresse mail :**

* Autorise les membres du projet de recherche à enregistrer

* ☐ ma voix via la plateforme BigBlueButton ou un appareil enregistreur vocal,

**le :**

* Autorise l'utilisation de ces données, sans limitation de durée, conformément aux dispositions relatives au droit à l'image (cochez les cases) :

* ☐ à des fins de recherche et pédagogique.

* ☐ pour la diffusion sous forme transcrite de verbatims lors de la valorisation du projet de thèse dans le cadre de colloques ou de séminaires par exemple.

* Demande/Autorisation concernant la diffusion des retranscriptions : (cochez la case appropriée)

* ☐ Je demande que mes propos retranscrits soient pseudonymisés

* ☐ Je demande une relecture des verbatims, de l'entretien

* ☐ J'autorise que mes propos me soient attribués. Je suis libre de me rétracter à tout moment.

Le bénéficiaire de l'enregistrement s'interdit de procéder à une exploitation de l'enregistrement de ma voix, susceptible de porter atteinte à ma dignité, ma réputation ou à ma vie privée.

Conformément au RGPD et à la loi du 6 janvier 1978 modifiée, je dispose d'un droit d'accès, de rectification et de suppression des données me concernant, en m'adressant à Caroline Desbois-Dalmon (caroline.dalmon@etudiant.pf) ou à Véronique Lacarde, directrice de recherche (veronique.larcade@upf.pf).

Fait en deux exemplaires à , le

Signature
-Questions portant sur le thème de recherche

Dans votre pratique professionnelle, quels sont vos usages et conceptions des mythes polynésiens?

Connaissez vous le mythe de Maui?

Oui

NON

<figure><img src="image_54.png" /></figure>

Que pensez-vous de cette édition?

Est ce qu'elle vous plaît? Que vous évoque-t-elle?

La donneriez-vous à lire à vos enfants?

Quelle utilisation en feriez-vous en contexte professionnel, à l'école, au collège, au lycée, au musée, en animation touristique ... ?
Questions portant sur le thème de recherche

Dans votre pratique professionnelle, quels sont vos usages et conceptions des représentations
européennes sur la Polynésie?

Connaissez vous le "mythe" de la "Vahine"?

Oui

Non

<figure><img src="image_55.png" /></figure>

<figure><img src="image_56.png" /></figure>

Que pensez-vous de ces images?

Vous plaisent-elles? Que vous évoquent-elles?

Les montreriez-vous à vos enfants?

Quelle utilisation en feriez-vous en contexte professionnel, à l'école, au collège, au lycée, au musée, en animation touristique... ?

Que pourriez-vous partager concernant les usages des mythes dans les métiers de l'enseignement et/ou la médiation socio-culturelle ?
## 8.3. DEMANDE D'AUTORISATION D'ENREGISTREMENT DE LA VOIX DOCTORAT UGA

### Autorisation d'enregistrement de la voix
dans le cadre du projet de thèse de Caroline Desbois-Dalmon sur le
thème Espaces et essais nucléaires : des territorialités héritées dans le Pacifique

Cette fiche est destinée à recueillir votre autorisation pour l'enregistrement de l'entretien mené dans le cadre de la thèse de Caroline Desbois-Dalmon, doctorante au laboratoire Pacte (UMR 5194) à l'université de Grenoble.

Je soussigné.e (Prénom, Nom) :

Adresse mail :

* Autorise les membres du projet de recherche à enregistrer

☐ ma voix via la plateforme BigBlueButton ou un appareil enregistreur vocal,

le :

* Autorise l'utilisation de ces données, sans limitation de durée, conformément aux dispositions relatives au droit à l'image (cochez les cases) :

☐ à des fins de recherche et pédagogique.

☐ pour la diffusion sous forme transcrite de verbatims lors de la valorisation du projet de thèse dans le cadre de colloques ou de séminaires par exemple.

* Demande/Autorisation concernant la diffusion des retranscriptions : (cochez la case appropriée)

☐ Je demande que mes propos retranscrits soient pseudonymisés

☐ Je demande une relecture des verbatims, de l'entretien

☐ J'autorise que mes propos me soient attribués. Je suis libre de me rétracter à tout moment.

Le bénéficiaire de l'enregistrement s'interdit de procéder à une exploitation de l'enregistrement de ma voix, susceptible de porter atteinte à ma dignité, ma réputation ou à ma vie privée.

Conformément au RGPD et à la loi du 6 janvier 1978 modifiée, je dispose d'un droit d'accès, de rectification et de suppression des données me concernant, en m'adressant à Caroline Desbois-Dalmon (caroline.desbois-dalmon@univ-grenoble-alpes.fr) ou à Myriam Houssay-Holszchuh, directrice de thèse, (myriam.houssay@univ-grenoble-alpes.fr)

Ce projet a été déclaré auprès de la déléguée à la protection des données du CNRS, désignée pour le laboratoire Pacte, dont l'adresse postale est la suivante : DPD - 2 rue Jean Zay, 54519 Vandoeuvre lès Nancy ; et l'adresse mail dpd.demandes@cnrs.fr.

Fait en deux exemplaires à , le

Signature
## 8.4. TABLE DES ILLUSTRATIONS

### 8.4.1. Figures

**Figure 1 :** La Polynésie Française aussi grande que l'Europe ! - Le monde en cartes, Journal Le Monde. p. 8

**Figure 2 :** Te Fe'e, La Dépêche de Tahiti, 16/03/1995. p. 11

**Figure 3 :** Dynamique territoriale et production mythologique (Cognard, 2012). p. 26

**Figure 4 :** Le processus de construction de l'identité agreste néo-zélandaise (Cognard, 2012). p. 27

**Figure 5 :** Organisation de l'espace touristique de la Polynésie française, JC Gay (1999, p. 29). p. 48

**Figure 6 :** Identification des récits "mythiques" occidentaux en Polynésie. p. 49

**Figure 7 :** Support de la première partie du questionnaire, le mythe de Maui. p. 56

**Figure 8 :** Support de la deuxième partie du questionnaire, le mythe de la Vahine. p. 56

**Figure 9 :** Identification de l'échantillon du questionnaire Mythes et transmission. p. 58

**Figure 10 :** Légende de Pere, la fille sacrée du volcan de Omoa. Source: Direction de la Culture et du patrimoine, in « Légendes de Fatu Iva », [En ligne], consulté le 12 mars 2025, URL : https://www.service-public.pf/dcp/2023/10/26/haakekai-me-i-fatu-iva-legendes-de-fatu-iva/ p. 77

**Figure 11 :** Extrait du Guide Le Label « Ecole en santé » de Polynésie française à destination des professionnels de la Direction de la Santé, mars 2020. [En ligne], consulté le 20 mars 2025, URL : https://www.service-public.pf/dsp/dispositifs/label-ecole-cja-sante/ p. 98

**Figure 12 :** Mot aux familles distribué avant une réunion parents - enseignants dans une classe de CM2, automne 2024. p. 99

**Figure 13 :** À l'entrée du site classé UNESCO de Taputapuatea, Ra'iātea, Août 2024... p. 110
**Figure 14** : Rétrospective de l'évolution du logo Hinano. [En ligne], consulté le 12 février 2025, URL : https://www.hinano.com/fr/histoire. p. 111

**Figure 15** : Boite de conserve de corned-beef polynésien, dont le logo est repris sur un dessous-de-plat et un autocollant en vente dans une boutique touristique de Papeete... p. 112

**Figure 16** : Couvertures du magazine culturel *Hiro'a* (août 2024 et mars 2025). p. 114

**Figure 17** : Chronologie des discours et imaginaires territoriaux "mythiques" 2024-2025. p. 115

**Figure 18** : Portrait de Pomare IV, Giraud, S.-C. (1851). [En ligne], consulté le 15 octobre 2024, URL : https://www.museetahiti.pf/evenements/le-portrait-de-la-reine-pomare-par-sebastien-charles-giraud/ p.134

**Figure 19** : Schématisation de la conceptualisation tripartite de la territorialité, in Bédard, 2017 p. 138

### 8.4.2. Tableaux

**Tableau 1** : Population de l'étude p. 51

**Tableau 2** : Échantillon du questionnaire Mythes et transmission p. 57

**Tableau 3** : Panel des acteurs interrogés à propos des Mythes et de leur usage p. 59

**Tableau 4** : Parutions polynésiennes consacrés aux mythes, légendes et traditions orales par ordre chronologique selon les diffuseurs. p. 84