# Troubles dans l'ordinaire : ethnographie réflexive d'une forme de folie en contexte salafiste (Tizi-Ouzou, Algérie)

*Distúrbios no ordinário: etnografia reflexiva de uma forma de loucura em contexto salafista (Tizi-Ouzou, Argélia)*

Yannis Boudina

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OpenEdition
Journals

**Édition électronique**

URL : https://journals.openedition.org/sources/1598
DOI : 10.4000/11xk1
ISSN : 2708-7034

**Traduction(s) :**

Ordinary Trouble: Reflexive Ethnography of a Form of Madness in a Salafist Context (Tizi-Ouzou, Algeria) - URL : https://journals.openedition.org/sources/2325 [en]

**Éditeur**

IFRA-Nairobi

**Référence électronique**

Yannis Boudina, « Troubles dans l'ordinaire : ethnographie réflexive d'une forme de folie en contexte salafiste (Tizi-Ouzou, Algérie) », *Sources: Materials & Fieldwork in African Studies* [En ligne], 8 | 2024, mis en ligne le 19 septembre 2024, consulté le 03 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/sources/1598 ; DOI : https://doi.org/10.4000/11xk1

Ce document a été généré automatiquement le 3 mai 2025.

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# Troubles dans l'ordinaire :
ethnographie réflexive d'une forme
de folie en contexte salafiste (Tizi-
Ouzou, Algérie)

*Distúrbios no ordinário: etnografia reflexiva de uma forma de loucura em contexto salafista (Tizi-Ouzou, Argélia)*

Yannis Boudina

## Données associées à l'article

« Troubles dans l'ordinaire : ethnographie réflexive d'une forme de folie en contexte salafiste (Tizi-Ouzou, Algérie) » [collection de données Nakala]. https://nakala.fr/collection/10.34847/nkl.d8ee514f.

Collection de données liées à cet article, capture d'écran d'échanges sur Whatsapp et retranscriptions de conversations.

<footnote n="1">1 D'après la biographie que lui a consacrée Didier Eribon, Michel Foucault concluait sa soutenance de thèse par un aveu d'incompétence : « Pour parler de la folie, il faudrait avoir le talent d'un poète » (2011, 184). Il est malaisé de trouver un langage adéquat pour saisir un objet à la fois sous-déterminé – la folie est l'autre du logos, objet rétif au discours – et surdéterminé – par les nosographies psychiatriques dont le DSM¹ constitue l'imposante synthèse. Je veux montrer que la méthode ethnographique, par la variété de ses procédures d'enquête et de ses méthodes d'objectivation, son attention aux catégories émiques et sa pratique de la réflexivité, permet une interrogation sur la folie ancrée empiriquement et féconde théoriquement.</footnote>

<footnote n="2">2 Mon point de départ est une relation nouée avec un homme, Abdel, durant une enquête ethnographique immersive menée au sein du milieu salafiste de la ville kabyle de Tizi-Ouzou, en Algérie. Franco-algérien ayant toujours vécu en France, je m'installais dès le mois de novembre 2021 à Tizi-Ouzou pour effectuer une ethnographie du salafisme</footnote>
kabyle dans le cadre de ma thèse de doctorat. Je possédais quelques rudiments de connaissance islamique issus de ma socialisation familiale, et participais à la vie des mosquées de la ville de Tizi-Ouzou auprès de fidèles qui entendaient corriger et parfaire ce qu'ils voyaient comme un « islam cocktail ». C'est au sein d'une mosquée salafiste que je rencontrais Abdel, un homme d'une quarantaine d'années souffrant de pensées parasites appelées de l'expression coranique « waswās » – généralement traduite en « insufflations sataniques ». Suspicion flottante, pensées intempestives incontrôlables, imagination de scenarii funestes... ces suggestions se manifestaient par des décalages subtils bien plus que par des crises violentes et surgissaient à tous moments de la vie, lors de la prière [salāt] quotidienne², au café, dans la rue, lors de conversations ordinaires... Le symptôme principal du waswās est une propension à ce que la psychiatrie appelle « paranoïa », c'est-à-dire la propension excessive à imputer à autrui des intentions malveillantes. D'abord obstacle à l'enquête, cette difficulté devenait bientôt une voie d'entrée pour mon ethnographie.

Cette réflexion s'inscrit dans le cadre d'une thèse de doctorat portant sur un réformisme religieux salafiste émergeant depuis le début des années 2000 en Algérie, dont j'observe le développement aux marges de la ville de Tizi-Ouzou (Grande-Kabylie). Cette théologie, dont le savant et universitaire algérois Muḥamad ‘Ali Farkūs est la figure tutélaire, est diffusée dans de récentes mosquées de quartier érigées au début du millénaire afin d'endiguer la prolifération des « mosquées libres » où fomenta le djihadisme des années 1990³. Rigoureusement loyaliste, ce salafisme quiétiste est toléré par les pouvoirs publics parce que son potentiel de subversion est faible. Dans la wilaya (région) de Tizi-Ouzou, et en particulier dans le centre urbain, il reçoit une audience chez les populations vulnérables, précaires, pour qui il fait figure d'institution intégratrice et de cadre collectif de définition de l'identité individuelle. Il demeure néanmoins marginal en Kabylie où les surenchères islamistes, comme dans les années 1980 et 1990, reçoivent un écho négligeable (Salhi, 2004 ; Chachoua, 2001 ; Mahé, 2001) et où les islams rigoristes sont mal acceptés. C'est cette religiosité doublement marginale – dans ses rapports à l'État et à la société –, ses fidèles, leurs pratiques de piété, leur quotidien, que mon travail décrit.

Durant l'enquête ethnographique, je participais à la vie islamique de la ville, aux actes de piété, aux cérémonies collectives (prières de ḡumuha et de tarawih notamment), aux cours d'instruction religieuse (duruṣ et tağwīd)... Doté d'une maîtrise convenable des langues locales, ayant reçu une socialisation familiale musulmane, j'étais – bien que non-religieux – coutumier des formes élémentaires de civilité et de piété islamiques et pouvais participer sans gêne à la vie religieuse. Durant les premiers mois, ma présence suscitait l'enthousiasme. J'étais l'enfant prodigue qu'il fallait rapatrier et débarrasser des influences mécréantes. Mais la bonne entente se tarissait à mesure que mon activité de chercheur se précisait. La pratique d'une « science mondaine » ['ilm dunyawi] m'inscrivait dans un horizon étrange et étranger et laissait planer l'ombre de la trahison. Des subtiles stratégies de mises à distance étaient mises en œuvre par certains fidèles. Chez la plupart des hommes, la réticence à parler prenait la forme d'un éloignement poli. Chez d'autres, rares, ses expressions étaient plus troublantes. C'est ce trouble singulier qui constitue le point de départ de cet article.

Abdel fait partie de ces hommes avec qui la connaissance interpersonnelle fut à partir d'un certain point entravée – malgré une relation de franche camaraderie et une fréquentation quasi quotidienne. Je supposais d'abord que sa réticence se justifiait par
un désir de préserver l'explication personnelle de l'iltizem (engagement dans la foi) – les trajectoires salafistes sont encodées dans une mystique de l'exceptionnalité et de la guidance divine incompatible avec le travail d'objectivation des carrières sociologiques – ; peut-être par une inquiétude sur les éventuelles intentions politiques sous-jacentes à l'enquête (renseignement au compte d'une puissance ennemie⁴). Ces explications sont insuffisantes car elles ignorent la forme concrète de ce mutisme. Lors des échanges, ces hommes n'étaient pas seulement silencieux mais tétanisés, visiblement méfiants, si bien que j'écourtais les conversations après seulement quelques minutes. En dépit de l'intimité nouée durant l'enquête, un malaise opiniâtre planait. Fu'ād, un interlocuteur essentiel qui fut également mon colocataire, dénouait le problème : « Ah oui, ils ont le waswās ! » Je m'apercevais qu'une ethnographie rigoureuse du salafisme ne pouvait ignorer cette catégorie, tant elle était fréquemment mobilisée pour expliquer la peine à vivre.

Mon travail d'objectivation est partiel en ce qu'il étudie une modalité du waswās, au prisme de l'existence particulière d'Abdel. Si je me centre sur ce « cas » (Passeron et Revel, 2005), c'est parce que c'est le seul homme qui m'en a permis l'intelligibilité en raison d'une affinité tissée sur le terrain et d'une grande disponibilité à la discussion. C'est aussi parce que son waswās m'apparaissait de manière explicite durant la prière quotidienne – qu'il achevait généralement en pleurs –, m'interpellait personnellement en me plaçant dans la situation de « l'observateur vulnérable » bien décrite par Ruth Behar (1996) comme moment de chevauchement affectif entre le sujet connaissant et le sujet de la connaissance.

S'il m'était familier, le trouble d'Abdel restait la plupart du temps discret, imperceptible, fondu dans la trame des échanges sociaux courants. À partir de quelles données empiriques l'étudier ? Ne risque-t-on pas de le réifier en sélectionnant des sources ethnographiques supposées l'exposer ? Parce que le waswās arrive à tout moment, la quête active de données ethnographiques le dénotant expose au risque de le trouver partout. Pour éviter cet écueil, je m'appuie sur une série de matériaux bruts à partir desquels je cultive mon questionnement : conversations WhatsApp, retranscriptions non retravaillées d'échanges de paroles, captés au hasard de l'enquête. Cette fidélité à la parole d'Abdel est d'autant plus nécessaire que ses attitudes en situation m'étaient souvent déconcertantes. J'avais parfois recours à une sorte de psychopathologie sauvage pour apaiser mon inconfort, au détriment d'une attention à ce que mon interlocuteur s'efforçait d'articuler. Ce souci d'empirie n'est pas exclusif d'un travail d'interprétation, mais il est effectué fidèlement à la parole d'Abdel telle qu'elle s'exprime auprès de moi. Cette attention empirique s'accompagne d'une reconceptualisation non pathologique du waswās, que je réfléchis comme « trouble dans l'ordinaire ». Le terme « trouble », plus neutre que celui de « maladie », désessentialise l'affliction en soulignant « l'infime interstice » qui la sépare de la normalité (Murat, 2013). Comme l'existence d'Abdel en témoigne, vivre avec le waswās peut s'accompagner d'une grande adaptabilité sociale. Plus généralement, l'expression « trouble dans l'ordinaire » indétermine le lieu de la « folie » en suggérant qu'elle n'est pas une propriété de l'être mais une fonction des situations. Le waswās n'est actualisé que dans certaines configurations de l'action, dans certains moments de mise en contact entre Abdel et d'autres acteurs, dans certaines circonstances données.

L'étude ethnographique de cette forme de trouble présuppose donc : la fréquentation directe d'un homme manifestant des attitudes que je percevais en contexte comme
relevant du trouble mental et qui étaient en partie explicitées par le souffrant selon ce registre – même si cette qualification a pu évoluer dans les diverses temporalités de la recherche et a varié dans les temps de la vie du souffrant ; des matériaux empiriques issus de la relation d'interconnaissance, s'efforçant de saisir, de transcrire, de capter, d'indiquer cette souffrance ; enfin, un travail réflexif effectué sur ces matériaux empiriques à partir desquels se déploie l'analyse non pathologique du trouble mental.

9 Dans un premier temps, j'expose mon entrée sur le terrain salafiste et ma socialisation à l'univers des mosquées de la ville. Mon extranéité – celle d'un doctorant franco-algérien, diplômé – rendait ma présence improbable dans un milieu dominé par la précarité et aggravait la propension au waswās d'Abdel. Sa résistance à l'enquête se révèle progressivement et se donne à voir au fil de l'interlocution, par des modulations proxémiques, une variation des registres d'engagement, des messages et conversations WhatsApp supprimées rétrospectivement... Le trouble s'indique progressivement, de manière incertaine, paraît susceptible de multiples interprétations, me place dans une situation de questionnement, d'intranquillité et d'inconfort.

10 Je m'appuie ensuite sur la retranscription d'une conversation avec Abdel au cours de laquelle il me suspecte implicitement d'être un espion. La focalisation sur les seules paroles du muwaswās permet une objectivation non pathologique du waswās et met en avant les dynamiques sociales et historiques qui président à ma construction comme sujet suspect, à savoir, une histoire coloniale intériorisée et une histoire politique algérienne marquée par la violence.

11 J'analyse enfin une retranscription traduite issue d'un enregistrement effectué lors de la prière hebdomadaire de ḡumuha. Alors qu'Abdel s'est toujours présenté à moi comme agent de sécurité, j'apprends durant cet échange qu'il n'exerce plus cet emploi, bien qu'il en perçoive la rémunération. Il fait le récit de sa mise en arrêt : il doit emménager dans sa première résidence personnelle, éprouve à ce moment un « choc » qui l'invalidé, dépose un arrêt maladie, puis essuie la suspicion de sa supérieure hiérarchique qui le suspecte de mensonge. Cette source présente des difficultés particulières parce que le discours d'Abdel est chargé d'affectivité, se déploie en mosaïque, en ligne brisée, si bien que le sens est souvent difficile à saisir derrière une parole marquée, dans le fond et la forme, par la souffrance. Je m'aperçois à rebours que cette affectivité doit beaucoup aux conditions de l'échange. En questionnant Abdel de manière itérative et maladroite pour obtenir des clarifications, j'impose en fait ce que Boltanski et Thévenot (1991) appellent une « contrainte de justification », qui force mon interlocuteur à s'expliciter dans le « monde justificatif » de la « cité industrielle » (ibid.) – selon une grammaire de l'efficacité, de la technicité et de la performance. J'analyse ensuite le conflit professionnel raconté, où le waswās semble à l'œuvre dans les stratégies interlocutives d'Abdel avec sa supérieure hiérarchique. Se livrer à une lecture pathologisante en termes de délire de persécution relèverait du réductionnisme psychiatrique, mais ignorer cette évidence pour légitimer la parole du « fou » exposerait au réductionnisme symétrique – le « biais populiste » bien analysé par Passeron et Grignon (2015 [1989]) comme exaltation naïve des vertus supposées inhérentes aux subalternes. Entre ces deux écueils symétriques – l'indifférence et la glorification – le prisme de la subalternité professionnelle offre une voie d'objectivation adéquate car il permet de comprendre le trouble en tant qu'il est inséré dans d'autres rapports sociaux de domination. À partir du travail de Michel de Certeau (1994), j'intelligibilise la suspicion d'Abdel vis-à-vis de sa supérieure, non comme délire de
persécution mais comme « tactique » visant à aménager des marges de manœuvre dans
un rapport social asymétrique.

De la rencontre avec Abdel à la connaissance du
waswās

12 J'entends ici retracer le processus de rencontre avec Abdel et la manière dont son trouble me fut rendu visible et compréhensible. D'abord au quotidien, dans la peine qu'il éprouvait pour effectuer certains actes islamiques ordinaires (la prière quotidienne en particulier) ; ensuite dans la relation d'enquête, par une méfiance extrême à l'égard de mon intention scientifique.

Une rencontre

13 Je rencontrais Abdel en 2021 dans une mosquée salafiste de la ville de Tizi-Ouzou située dans le quartier populaire des Corbeaux, quelques mois après mon entrée sur le terrain. Dans la salle inférieure du maşgid destinée aux ablutions, il m'apostrophait car il m'avait aperçu, la veille, griffonnant nerveusement pendant le *hutba* (prêche) hebdomadaire. Fréquentant la mosquée depuis quelques mois, je m'étais en effet affranchi de précautions élémentaires relatives à la gestion des impressions. Lors du prêche de ģumuha, Abdel me regardait du coin de l'œil avec désapprobation et, lorsqu'il me croisait le lendemain, m'adressait une ferme remontrance : « Il faut pas écrire pendant le *hutba* ! Tu écoutes, si tu veux tu enregistres, mais tu écris pas ! » Si la prise de note publique⁵ suscita au cours de l'enquête la méfiance d'interlocuteurs qui me prirent pour un agent des renseignements, ça n'est pas, à ce moment, sur ce mode qu'Abdel interprétait mon activité. Pour lui, mon islamité⁶ ne faisait aucun doute. J'étais simplement un fidèle scrupuleux qui ne voulait rien rater du prêche. Face à son conseil [naṣiḥa] que je percevais comme une remontrance, je m'en sortais avec mon habituel faux-fuyant – mon extranéité – qui réjouissait Abdel : « *Ah, vous êtes un immigré de France!* mašallah (*Dieu soit loué*) ! » C'est le point de naissance d'une relation de camaraderie teintée de paternalisme spirituel.

14 Je fréquentais Abdel assidument à la mosquée, le voyais chaque semaine au prêche de ḡumuha, nous assistions aux mêmes séances de tağwid (récitation) et à certains duruṣ dispensés par l'imam. Nos rencontres se déroulaient principalement en journée, durant les prières de l'après-midi de duhr et d'al-ʻasr. Vivant hors de la ville, Abdel repartait la plupart du temps après la prière du crépuscule sur son scooter abîmé et rejoignait sa femme et sa mère avec qui il habitait. C'était un homme affable, spirituel, fin, à l'aspect toujours impeccable – qamis propre et repassé, taqiya⁷, barbe bien entretenue – qui aimait parler, rire et partager toutes sortes d'opinions sur le monde. Il se racontait souvent avec fierté, parlait de son mariage il y a douze ans, de son amour du dīn (la religion), de la prière, de l'importance d'obéir à la législation divine... Il se décrivait comme un polymathe aguerri, passionné par l'islam mais aussi par la cuisine, adroit en mécanique et en maroquinerie (il s'en revenait parfois au maşgid avec des petits portefeuilles confectionnés de ses mains). Rapidement, il prenait dans notre relation la position de conseiller, assez ordinaire en Kabylie dans les relations entre aîné et cadet. Homme marié – rite de passage essentiel qui marque l'entrée en maturité –, il se prévalait d'une certaine expérience de la vie et m'expliquait que « le musulman doit
montrer l'exemple » dans chaque situation de la vie quotidienne. Son corps était le support et l'argument d'une volonté de donner une image parfaite de sa religion et ainsi, de lui-même.

15 Rapidement, je m'apercevais des difficultés éprouvées par Abdel durant la salāt quotidienne. Priant à côté de lui, je devinais dans ma vision périphérique son corps agité et tendu, tanguant d'avant en arrière, frappant son oreille droite avec violence, tremblant à l'écoute du Coran, crachant quelques postillons dans sa main gauche avant de reprendre la récitation à voix basse⁸. Je pensais qu'il souffrait d'une maladie physiologique, puis, observant que la scène se répétait quotidiennement, sentant physiquement son malaise, voyant son visage mouillé de larmes dans la posture finale de la prière⁹, je devinais qu'il y avait plus que ça. D'abord, j'imaginais qu'il souffrait de ce que les nosographies du DSM-V qualifient de troubles obsessionnels compulsifs (TOCs), peut-être de schizophrénie, mais je croyais que cette affliction était contingente à sa pratique religieuse et ignorais qu'elle participait de l'univers de sens du waswās. Ce terme apparaissait souvent au cours de l'initiation salafiste que je recevais à Tizi-Ouzou, à la fois dans des sourates coraniques que j'apprenais (voir Tableau 1) et durant les cours d'instruction religieuse que je suivais. Sa traduction en « insufflations sataniques » ou en « mauvais conseil » me laissait penser qu'il faisait référence à toutes les suggestions du diable visant à désorienter le musulman et à le faire pécher, inoculant notamment des désirs réprouvés.

<table><caption>Tableau 1 : Sourate An-Nas (« L'homme »), une des premières sourates apprises au cours de l'initiation à l'islam</caption><tr><td>1 Dis : « Je cherche protection auprès du Seigneur des hommes.</td><td>1 Qu' 'a'ūdhu birabbi an-nāsi</td></tr><tr><td>2 Le Souverain des hommes,</td><td>2 Maliki nn-nāsi</td></tr><tr><td>3 Dieu des hommes,</td><td>3 Ilahi an-nāsi</td></tr><tr><td>4 contre le mal du mauvais conseiller, furtif,</td><td>4 Min šarri al-waswāsi al-ḥannāsi</td></tr><tr><td>5 qui souffle le mal dans les poitrines des hommes,</td><td>5 Al-ladhī yuwaswisu fi ṣudūri an-nāsi</td></tr><tr><td>6 qu'il (le conseiller) soit un djinn, ou un être humain. »</td><td>6 Mina al-ġinnati wa an-nāsi</td></tr></table>

16 Sous cette première acception, ce terme exprime un motif ordinaire aux religions de salut, celui du conflit entre les passions de l'individu et le comportement prescrit par la Loi. Il thématise le devoir et l'aspiration de la créature, faillible, à progresser religieusement, à conquérir la félicité ici-bas et dans l'au-delà par un travail de gouvernement des passions et une « rationalisation éthique de la vie quotidienne » (Weber, 1991[1904]). Mais la suite de la sourate invite à identifier une autre acception, plus proche de la catégorie de pratique sociale, et bien identifiée par les savants ['ulama] de l'islam. Le savant ḥanbaliste Ibn al-Ġawzī (2018) souligne en effet l'importance de la « furtivité » [al-ḥanassi] du mauvais conseiller qui « souffle le mal dans les poitrines des hommes » [ladhī yuwaswisu fi ṣudūri an-nāsi]. Celui-ci agit de manière insidieuse dans l'esprit du fidèle, se mêlant à son flux de conscience, en lui instillant doutes et pensées parasites. Dès lors, le terme ne désigne pas des désirs coupables à canaliser (désirs masturbatoires, désirs de fornication, ou tout autre désir transgressif), mais des représentations mentales intrusives et inappropriées au contexte. Cette forme de trouble ne relève pas non plus du registre de l'amahbul, avatar
kabyle du fou hors-le-monde, qui a perdu la raison, dont on pardonne les fautes, et qui se repère notamment à ce qu'il est exclu des luttes d'honneur (Bourdieu 1972).

## Waswās et maladie mentale

17 À partir de huit études de cas, Stefania Pandolfo explore dans *Knot of the Soul* le traitement de la folie au Maroc à la croisée des registres psychiatrique et islamique (Pandolfo 2018). La quatrième étude évoque brièvement les opérations qui président à la traduction dans le registre psychiatrique d’al-waswās (ibid., 110-112). Si les pensées se manifestent comme injonctions extérieures, on se dirige vers un diagnostic de schizophrénie ; si l’individu s’en pense l’auteur, il est sujet aux TOCs¹⁰. Dans la plupart des cas, le waswās est compris comme trouble obsessionnel compulsif, et c’est d’ailleurs sa traduction dans la version arabe DSM-V¹¹. Abdel utilise principalement cette catégorie pour désigner son trouble, sans rien savoir de son intégration aux nosographies psychiatriques officielles. Il symbolise également parfois son mal en employant un registre humoristique et dénigrant – « le salopard » (en français) ; le « truc » ; « l’autre » ; « lui »... À la fin du terrain et après plusieurs mois d’un entreprenariat actif mené par Fu’ād, Abdel cédait finalement à une étiologie en termes de possession, mais je ne l’ai jamais entendu s’autodénommer « mağnun » (possédé par un ġin), bien qu’il eût recours plusieurs fois à un raqi (exorciseur) par qui il affirme avoir été soulagé.

18 Développant moi-même des pensées obsessionnelles après quelques mois de cadrage salafiste de la vie quotidienne, et assez familier des nosographiques psychiatriques, c'est largement selon la catégorie de TOCs que je conceptualisais d'abord le waswās. L'éthique salafiste est déontologiste et normative. Le fidèle applique la règle minutieusement, observe une somme considérable d'interdits, doit prier à l'heure, à la mosquée, au mépris des exigences du siècle ; chaque geste est suivi ou précédé d'une invocation ou d'une évocation visant protection contre diable, ġin-s, mauvais œil... Religiosité fondée sur l'adoration du Créateur¹², les actes de piété et d'adoration doivent être exécutés en rigoureuse conformité avec les règles inférées par les ‘ālim (savants) à partir des ḥadit-s¹³, sous peine d'être invalides. Si « quand tu as le waswās, tout est perturbé, tu peux rien faire tranquillement. Manger, boire, dormir, discuter, tout est perturbé ! » (Abdel, conversation informelle, 10 mai 2022), ce serait que cette « orthopédie du comportement », selon l'expression de Michel Foucault¹⁴ (1975), façonne les subjectivités pieuses par la somatisation de la norme et la peur de l'enfreindre.

19 La connaissance d'Abdel fit néanmoins évoluer ma lecture. Lorsqu'il se racontait – alors qu'après plusieurs mois, le trouble était devenu un sujet de discussion ordinaire –, je comprenais que le waswās décrivait un mal ubiquitaire précédant la systématisation salafiste de la conduite de vie et culminant parfois en crise majeure¹⁵. Ces situations de bouleversement étaient appelées par Abdel de divers termes : « crises », « dépression », « dépression nerveuse » ou encore, plus rarement, « anxiété »¹⁶. Bien qu'il utilise ces catégories nosographiques et eut par le passé recours au registre psychopharmacologique, cette thérapeutique lui paraît rétrospectivement superficielle. Le médicament, plutôt que d'agir sur les causes profondes, n'offrirait qu'une fausse guérison en « bloqu[ant] la partie du cerveau où il y a le waswās » (conversation informelle). Même si le waswās « pousse pour devenir une maladie mentale », comme il
me le dira (conversation informelle, 9 octobre 2022), il est essentiellement compris comme lutte entre l'homme et les puissances invisibles qui l'assaillent, et non pas comme maladie mentale. Abdel refuse fermement les hétérodénominations nosologiques et n'emploie les catégories psychiatriques que rarement, par auto-dérision.

20

Pour y voir plus clair, l'on peut distinguer trois catégories de waswās, non exclusives les unes des autres et largement entrelacées. Ces catégories sont des repères mais ne doivent pas conduire à essentialiser le trouble. Ce que j'appelle le waswās-rituel (ou compulsion) concerne la bonne effectuation des rites islamiques. C'est la crainte qu'ils n'aient pas été correctement effectués et la tendance à les effectuer indéfiniment (en particulier les ablutions purificatrices – wudu). Le waswās-obsession est caractérisé par l'irruption de pensées parasites, d'images dérangeantes et particulièrement transgressives eu égard aux normes morales en vigueur. Pour Abdel, ce sont des pensées d'abjuration qui suggèrent des alternatives à l'islam, « comme le bouddhisme, le christianisme » (conversation informelle, 10 octobre 2023). Enfin, le waswās-suspicion est une propension à imaginer intentions et scenarii funestes avec ou sans fondement matériel objectif (crainte qu'un sniper nous cible alors que nous sommes installés à une terrasse de café). Cette forme de waswās est celle qui affecte le plus couramment Abdel et s'exprime par une hypervigilance faite nature encourageant la « cryptophilie », une tendance au secret et au dévoilement mesuré de soi (Zempléni 1996, 35).

## La cryptophilie du muwaswās

21

Cette cryptophilie apparaît clairement dans les tactiques de protection mises en œuvre par Abdel dans sa relation avec moi. Au fil de l'interlocution numérique, il effectue une épuration *ex post* de ses messages afin de contrôler l'archive que je possède de lui.

<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>Figure 1 : Exemple de conversation WhatsApp avec Abdel, 14 octobre 2022</figcaption></figure>

Source : auteur.
22 Comment comprendre ces relectures rétrospectives ? Abdel a-t-il honte ? S'inquiète-t-il que j'use de ces conversations à des fins malveillantes ? Fu'ād m'explique que ses propres conversations avec Abdel ne sont pas ainsi revues et corrigées mais ajoute qu'il ne « parle pas beaucoup avec lui sur WhatsApp ». Puis précise : « Le fait qu'il a supprimé les messages, ça veut pas dire qu'il a du waswās envers toi. Il a sûrement du waswās qu'on l'espionne lui-même, ou bien qu'on pirate son téléphone, mais c'est pas envers toi, j'ai aucun doute » (conversation informelle, 6 juin 2022). Abdel éprouverait donc un malaise généralisé qui s'exprimerait aussi avec moi. Ce malaise se perçoit en effet au quotidien par diverses attitudes de gêne, comme lorsqu'un objectif d'appareil photographique est dirigé vers lui, notamment celui d'un téléphone consulté par une personne qui lui fait face¹⁷. Il a d'ailleurs couvert le sien d'une pastille opaque pour préserver ses interlocuteurs d'un semblable inconfort. Ainsi, même s'il n'empêche pas les relations d'intimité, on comprend que le waswās-suspicion invite à observer des distances relationnelles réciproques, de la prudence dans la manière dont on se donne à connaître. Il semble à cet égard expression de la peur du mauvais œil [ʻayn] – dont l'œil photographique pourrait être une expression moderne. Abdel se fait discret mais aussi, s'efforce de ne laisser aucune trace, modère sa curiosité à l'égard des autres, ne pose pas trop de questions et craint souvent d'aller trop loin dans l'investigation biographique sur son interlocuteur.

23 Pour éviter les interprétations culturalistes et pathologiques du waswās, il importe de saisir dans quels rapports sociaux ce trouble se manifeste et comment des dynamiques sociales et historiques façonnent les cadres de l'enquête ethnographique.

## Entre confiance et méfiance : tranquillité religieuse, intranquillité politique

24 Dans le contexte de l'enquête, la question de savoir pour qui je menais ma recherche fut régulièrement posée notamment dans certains moments où la confiance était mise en doute en raison d'une actualité médiatique brûlante. Le contexte contemporain de répression de l'islam à l'échelle internationale et surtout française¹⁸, résonnant avec une histoire coloniale vivace, ont travaillé les cadres d'interaction. J'entends décrire le processus au fil duquel je fus construit comme sujet durant l'enquête ethnographique. On comprendra ainsi comment la méfiance d'Abdel participe de logiques de pouvoir et de domination.

## Du going native et de ses limites

25 Avant de m'engager sur la voie du going native – effort approfondi d'incorporation des façons de sentir, d'être et de juger de la communauté étudiée – il fallut d'abord m'inscrire dans un horizon similaire à celui de mes interlocuteurs en m'ajustant aux cadres émiques d'allocation de la confiance¹⁹. Né en France et y ayant toujours vécu, je ne découvrais la Grande-Kabylie que par mes enquêtes ethnographiques à partir de l'année 2016 (je ne connaissais avant cela que la Petite Kabylie citadine où vit une partie de ma famille maternelle). En dépit de cette distance objective, je n'étais pourtant pas perçu comme un étranger par les interlocuteurs car « on est Algérien par le sang ! » – comme me l'expliquait Abdel : « Ton père est français²⁰ ? Non, ça veut dire tu es un Algérien ! » (conversation informelle, 2 février 2022). L'ethnie et l'autochtonie étant
déterminées par l'appartenance lignagère, j'étais appréhendé à partir de la catégorie « immigré», notion émique qui désigne les Algériens de France et leur descendance. Si cette binationalité constituait un viatique initial, il demeurait précaire en ce qu'il pouvait aussi constituer la couverture idéale d'une activité de renseignement. Il importait d'assurer une cohérence biographique transcendant une binationalité d'autant plus suspecte que, comme me le répétait souvent Fu'ād, j'avais « vraiment des manières de Français ! » L'octroi de la confiance à Tizi-Ouzou reposant sur des bases topologiques (village d'origine, lignage d'appartenance, quartier d'habitation), le dévoilement de mon lieu de résidence²¹, de mes patronymes et matronymes (par le dévoilement accidentel de mon passeport algérien), furent des jalons importants du processus d'intégration ; la divulgation de mes réseaux sociaux numériques (Facebook, Instagram, et LinkedIn²²) et le partage de photographies de ma résidence parisienne argumentaient aussi ma sincérité. Ajoutons enfin que mon volontarisme, ma sollicitude, ma propension à rendre service et à faire transiter des colis lors de mes retours temporaires en France, témoignaient d'un engagement affectif sincère de même qu'ils me constituaient en ressource²³: Abdel souhaitant épouser une deuxième femme « européenne », il avait intérêt à ignorer les spéculations funestes à mon sujet.

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Mais je devinais encore l'incertitude dans certains regards suspicieux ou mises à
distance polies. C'est qu'après plusieurs mois de prosélytisme actif, je demeurais en
tout point un Français – me présentant au *masġid* en tenue civile et avec une pilosité
faciale insignifiante. Or, comme le suggère Y., « celui qui a pas la barbe, tu le conseilles ;
si au bout d'un certain temps il l'a toujours pas, c'est *salām* et puis c'est tout ». Je
m'indexais alors dès le mois de mars 2022 aux normes vestimentaires du groupe – barbe
longue, moustache taillée, *qamis* et *taqiya* – non seulement pour vaincre les inhibitions
de certains acteurs mais aussi pour saisir au plus près l'expérience salafiste. Comme le
suggère Talal Asad, et à sa suite des anthropologues comme Loïc Wacquant (2004) ou
Tim Ingold (2017), la méthode ethnographique consiste en « l'art d'apprendre à vivre
une autre forme de vie et à parler une autre sorte de langue » (Asad 2023, 123). Cet
apprentissage par corps n'est donc pas une simple ruse destinée à accéder à des
données autrement dissimulées, c'est la mise en application du principe d'empathie
ethnographique, effort tendant vers l'adoption des catégories de perception du monde
des sujets étudiés. Cette démarche de conversion, certes temporaire, présuppose de
prendre au sérieux les formes de vie étudiées, même lorsqu'elles bousculent certaines
valeurs du chercheur.

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Dès lors que je consentis à cette adaptation, la relation ethnographique prit plus
systématiquement la forme d'une initiation religieuse. Abdel et nombre d'autres fidèles
se sentirent préposés à mon éducation. Ils me contrôlaient en redéfinissant ma carte
urbaine, mes usages corporels (ce que l'on peut regarder, comment se tenir) et surtout
mon aspect physique, remarquant les évolutions de ma pousse de barbe, la louant,
m'encourageant à ne pas la tailler – et se navrant lorsque je finissais par le faire. Je
développais une véritable sensibilité salafiste – des manières d'être, de paraître, de
sentir, d'évaluer, de juger. Il faut donc préciser que le « *going native* » se trouvait à la
jonction de deux intentions distinctes mais partiellement congruentes : mon désir de
connaissance ethnographique et le désir de mes interlocuteurs de me convertir, qui
contestaient activement mon altérité et entendaient me « détacher de la France »
(conversion informelle avec šayḥ S., mai 2022). Durant ce processus, occuper l'espace
public avec l'aspect salafiste, être désigné à la fois dans et hors du groupe par le terme
d'adresse *ah* (frère) m'accoutumaient à cette identité sociale ; les regards hostiles essuyés dans la rue, l'habitude de devancer les jugements négatifs en performant dans chaque situation d'interface (contact avec les non-salafistes) un certain « *doing being ordinary* » (Sacks 1984) – une mise en scène de l'ordinarité –, les agressions que je subissais²⁴, me firent intégrer le temps du terrain cette identité stigmatisée. Je devins véritablement solidaire de la communauté salafiste et des mauvais traitements qu'elle subissait. Les suspicions sur ma qualité d'agent double s'apaisaient chez le groupe d'interconnaissance le plus intime. La fluidité communicationnelle avec Abdel était moins cahoteuse, plus contrôlable. Mais ses suspicions demeuraient, non sous la forme d'une croyance systématisée (« je sais que tu es un espion ») mais par soupçons fugitifs (« et si c'était un espion... ? ») – bien symbolisés par la métaphore de projectiles intempestifs qu'il emploie souvent pour symboliser l'action du *waswās* sur son esprit.

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S'il était aisé de converser avec lui durant de longues heures sur la religion, l'amour qu'il portait aux savants, ses projets mirifiques d'émigration en Arabie Saoudite « face à Mecca », ou de mariage avec « quatre femmes, une de chaque continent », la conversation sur le présent et le passé pouvait dans certaines configurations être brutalement interrompue. Certains questionnements biographiques troublaient notamment lorsqu'ils scrutaient des terrains politiquement sensibles : lorsque je demandais trop frontalement « ce qu'il pensait du FIS » ou posais des questions sur sa vie durant les années 1990 – période de la guerre civile algérienne.

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Je n'étais pas le seul déclencheur du *waswās* mais, en raison de ma socialisation incomplète à la bienséance kabyle, au milieu salafiste, et à cause de ma curiosité mal modérée, j'étais prompt à commettre des fausses notes qui indisposaient Abdel. Cette méfiance à l'égard du binational se donne aussi à comprendre à l'aune d'une histoire coloniale vivace ancrée dans les esprits.

## Vrai *dīn* et « islam de France » : désir d'ordinaire, trouble dans l'ordinaire

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La suspicion à mon égard, bien qu'inégalement distribuée selon les personnes, les lieux et les temps, plana sur l'ensemble de l'enquête²⁵. Mon profil sociologique rendait ma présence improbable dans un environnement salafiste dominé par la précarité. Le salafiste algérien est vis-à-vis du diplômé franco-algérien en situation de marginalités multiples : en tant qu'il est fidèle d'une religion minoritaire et stigmatisée en Algérie (et surtout en Kabylie), résident d'un pays du Sud, généralement mal pourvu en capitaux économique et scolaire. Ma présence difficilement explicable paraissait absurde et n'était justiciable que d'explications extraordinaires. 'Abdallah²⁶, après que nous nous connûmes bien, rendait compte de l'alternative qui se présentait à son esprit au moment de notre rencontre : « Soit il a été guidé [par Dieu], soit c'est un espion²⁷ ! » Comme cela me fut souvent dit, « l'islam, le salafisme, sont des objets sensibles » (conversation informelle, R., 22 janvier 2022) et « les ennemis du *dīn* (religion) » conspirent dans l'ombre. Je menais ma recherche dans un pays mécréant très critiqué pour son mépris de l'islam (conversations informelles fréquentes) : « Toi, tu vas être un de ces spécialistes de l'islam de France ! Tu vas travailler à l'Institut du monde arabe ! », s'amusaien souvent Rani et Rabah, deux interlocuteurs privilégiés de l'enquête. Le syntagme « islam de France » utilisé en contexte français pour décrire les projets de culturalisation²⁸ de la religion musulmane, était l'objet de railleries chez mes
interlocuteurs, en ce qu'il traduirait la volonté de soumettre le « monothéisme pur » à la loi des hommes. Cette attitude s'inscrit dans une histoire coloniale de cent trente années durant laquelle la puissance occupante tenta régulièrement de subjuguer la religion des Algériens en la noyautant, l'administrant ou simplement en la connaissant²⁹ (Lorcin, 2006). L'opposition entre islam et mécréants participe d'un système structuré de paires contrastives, qui opposent plus généralement Bien et Mal, ‘ilm islamiyya (science islamique) et ‘ilm dunyawi (science mondaine) et enfin, raison islamique (foi) et raison scientifique (rationalité, argumentation). S'il importe de manifester le bon soupçon à l'égard de son frère en islam – interpréter charitablement ses faits et gestes, éviter les suspicions gratuites, lui accorder le bénéfice du doute –, l'histoire coloniale intériorisée et le contexte politique contemporain encouragent la prudence. La valence de ma binationalité oscillait entre les deux pôles opposés, de l'enfant prodigue et du harki³⁰. Ainsi, la position de « halfie » (de l'anglais « half », moitié), dont Lila Abu-Lughod (1990) soulignait la vertu pour l'enquête, était loin de constituer un viatique³¹. Elle conférait une ambiguïté problématique, causait l'intranquillité d'Abdel, en particulier lorsque mon activité de chercheur, devenant trop explicite, me faisait tendre vers le pôle de l'altérité totale.

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Il faut aussi préciser que la méfiance est un mécanisme cognitif ordinaire dans le pays et particulièrement en Kabylie. La rationalité politique ordinaire repose sur l'hypothèse du complot³². Cette méfiance est renforcée chez les salafistes, qui se savent surveillés par l'État algérien et agissent selon ce présupposé : « Dans chaque masğid sunniste [qui suit rigoureusement la sunna, donc salafiste], il y a un espion, il y a une surveillance, on le sait », me répétait souvent ‘Abdallah. Dans un ouvrage de 1990, Abdelkader Yefsah utilise l'expression d'« espionnite » pour décrire la peur de chaque citoyen d'être surveillé dans l'Algérie de Boumediène (1965-1979). Les formes d'expression de l'espionnite ont évolué après les années 1990 et la guerre civile algérienne, durant laquelle les islamistes ont mené une sédition violemment réprimée et où les services de renseignement ont pris une ampleur massive. Je n'aurai pas le temps de vérifier cette hypothèse, mais je crois que la subjectivité d'Abdel est façonnée par le pacte social de la gouvernementalité post-décennie noire : « sécurité contre dépolitisation », qui le rend particulièrement sensible à toute critique du régime, à tout sujet politique – véritable tabou dont l'évocation lui cause une gêne physique. Ayant bénéficié d'un accès modique à la rente par l'emploi dans la fonction publique et le logement d'État, particulièrement dépendant de la providence étatique et dépourvu de réseau de solidarité lignager (il est le fils unique de sa mère, qui est la troisième femme de son père), Abdel est particulièrement soucieux de conserver cette précaire stabilité. Son désir d'ordinaire et de tranquillité était certainement troublé par la présence d'un ethnographe franco-algérien en terrain salafiste.

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Ces éléments contextuels invitent à prendre des précautions vis-à-vis des interprétations les plus pathologisantes et idiosyncrasiques du waswās. On perçoit qu'il n'est pas réductible au fonctionnement cognitif de l'individu et doit d'abord être compris à partir de dynamiques sociales qui lui sont sous-jacentes. L'histoire du pays fournit à la suspicion sa grammaire, et est partagée, peut-être sous une forme moins violente et moins systématique, par de nombreux hommes pour qui le rapport au politique est construit dans la même matrice autoritaire. Ayant exposé cela, on peut s'intéresser aux manières dont le trouble s'est manifesté concrètement dans le cadre de la relation d'enquête avec Abdel. Si le terrain forge des routines conversationnelles qui
permettent la sérénité de l'échange ordinaire de parole, ce confort acquis est parfois
subitement bouleversé. Cela arrive lorsque le dispositif d'enquête se formalise ou
devient trop explicite, soit que je propose de mettre en place un entretien semi-directif,
soit simplement que je pose des questions interprétées comme visant une connaissance
scientifique. Les obstacles à la connaissance deviennent alors eux-mêmes sujets de la
connaissance.

Maladie mentale, salafisme, pouvoir

33 À partir de situations ethnographiques où le trouble apparaît, j'en propose une interprétation à l'aune d'une problématique de la domination. Ces analyses reposent sur deux sources ethnographiques. La première est une discussion retranscrite au cours de laquelle Abdel manifeste une méfiance à l'égard de mon intention scientifique. La retranscription des seules paroles, en mettant en suspens les éléments méta-communicationnels (répertoire kinesthésique notamment) qui participaient en situation à mon cadrage de l'échange, permet de comprendre que la méfiance n'est pas paranoïa délirante mais résistance argumentée contre la volonté de savoir anthropologique. Cette dernière est suspecte car elle est à la jonction de deux types de savoir-pouvoir : la psychiatrie qui entend dominer l'Homme et l'anthropologie qui entend dominer l'islam.

34 La deuxième source est également un enregistrement, capté par hasard, peu avant un prêche hebdomadaire de la prière de ḡumuha dans une mosquée de la ville de Tizi-Ouzou. J'apprends durant cet extrait qu'Abdel n'exerce plus son métier d'agent de sécurité depuis sept années, contrairement à ce qu'il m'avait laissé entendre jusqu'alors. M'expliquant les circonstances à la faveur desquelles il perdit son emploi, il fait le récit d'un conflit professionnel durant lequel il manifeste vis-à-vis de sa supérieure hiérarchique une grande méfiance qui m'évoque le waswās. En objectivant ce récit à l'aune d'une problématique de la subalternité, la compréhension s'affine. Abdel s'efforce en fait de rester « maître du jeu » professionnel par une méfiance défensive qui permet de conserver des marges de manœuvres contre le quadrillage imposé par la direction des ressources humaines. Par ce moyen, il résiste à la subordination et demeure aussi « maître du je », c'est-à-dire qu'il préserve le sentiment de sa dignité et de sa valeur sociale, en mettant en scène une exemplarité de fonctionnaire.

L'art de dire sans dire

Après une année de fréquentation, le waswās d'Abdel est devenu un sujet de discussion ordinaire souvent évoqué par le moyen de la symbolisation humoristique. Il me paraît alors possible de mettre en place un protocole formel d'enquête – un entretien semi-directif enregistré – sur cet objet qui m'intéresse et m'intrigue. Mon identité de chercheur est parfaitement explicite, ma position sur le terrain bien assise, j'ai un cercle de fréquentation sûres dont il me semble qu'Abdel fait partie. Il sait que j'aimerais étudier son waswās, d'autres fidèles m'encouragent, me disent que c'est un « sujet fascinant » (Fu'ād, conversation informelle, 30 septembre 2022). Malgré une légère réticence, Abdel répond positivement à ma demande d'entretien, consent bon gré mal gré à être enregistré alors qu'il avait jusqu'à présent toujours refusé. Nous nous
installons à une terrasse de café du centre-ville tizi-ouzien. Tout au long de l'échange retranscrit, se laisse deviner une méfiance exprimée à demi-mots, que j'interprétais en situation comme expression du waswās. Mais il importe de dépasser la lecture pathologique et de comprendre ce qu'essaie d'articuler la méfiance.

## Tenir à bonne distance

**Retranscription d'une conversation enregistrée, 9 octobre 2022**

*Cette conversation a lieu en un mélange de français et de kabyle.*

**YANNIS :** Le waswās ça concerne seulement ce qui est en lien avec le dīn ?

**ABDEL :** Oui, avec le dīn, beaucoup plus avec le dīn. Parce que si tu fais le dīn, tu fais tout de bonne voie. Le mariage de bonne voie, le caractère mûr. Par exemple je te donne l'exemple, pour construire une maison, il faut bien construire le sol. Le sol, c'est le cœur, il faut donner à... pour construire une maison, il faut un bon sol, pas au hasard, comme ça comme ça. Sinon elle va être cassée. La religion, il faut entrer la ilaha, illah (il n'y a d'autre Dieu qu'Allah) dans ton cœur, avec une bonne foi. Quand tu es attaché avec le Dieu, c'est pas provisoire, c'est éternellement. Il faut donner ton cœur à Dieu, à la religion. **Pas de doute, pour essayer pour les besoins de la vie, pour donner l'image, les besoins de l'entreprise...**

**YANNIS :** dire « za'ma (genre), je suis un homme pieux » ?

**ABDEL :** non, je te donne l'exemple, quelqu'un qui fait de l'espionnage par exemple, il va dans un autre pays, il va devenir chrétien, par exemple un Juif il va devenir musulman. Pour faire le constat : comment vivent les musulmans... le point faible, comme-ci, comme-ça. Les points faibles... parce que la religion c'est pas commercial. Tu peux pas enlever le sang pour faire la gazouze (la limonade). Parce que la société actuellement, c'est l'islam. Et il y a des choses, des péchés par exemple, c'est le genre de... comment dire, ... *istig̣āf*. Il a vacciné, de la civilisation du diable.

**YANNIS :** *Non mais, moi je fais un travail de recherche, le but c'est pas de...*

**ABDEL :** Mais c'est pas pour toi ! oh, comment, il faut pas se sentir visé ! [...] Pour connaître le waswās il faut lire le livre de b. Qayyim, *Tablis Ibliss* (les ruses de Satan)

[...]

*Je ne sais pas comment orthographier le titre de ce livre en arabe, je lui demande donc de l'écrire. Il est hésitant, ne veux pas. J'insiste un peu, l'idée ne me vient pas à l'esprit qu'il puisse être gêné par ça. Il me répond, avec un rire malicieux :*

**ABDEL :** non ! tu écris ! Ah ! c'est pour étudier ma psychologie hein ! »

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Durant la conversation, je pose des questions à Abdel mais il les ignore et les évite adroitement, renversant la structure de l'échange et me mettant implicitement en question. L'attention focalisée du face-à-face force à parler, mais la parole est dangereuse car, pour mon interlocuteur, mes intentions manquent de clarté. Parce qu'il y a tension entre obligation de communiquer et inquiétude de se compromettre, Abdel neutralise la parole et produit un discours « omnibus » (Bourdieu 2010), parle comme s'il était entendu, allait être écouté, comme *si les murs avaient des oreilles* et qu'il fallait parler avec parcimonie. Puis subrepticement, il « “frappe” avec des sous- entendus (*lemâun*) » (Yacine 2011), me visant certainement lorsqu'il suggère que l'islam ne doit pas être travesti « pour essayer, pour les besoins de la vie, pour donner l'image... » Cette technique interlocutive s'inscrit dans le registre de l'adresse indirecte que les travaux de Tassadit Yacine sur les pratiques méta-communicationnelles kabyles permettent d'analyser. Il s'agit d'un subtil art de « dire sans dire » ou de dire l'indicible, dans certaines situations où la structure de distribution de la parole contraint l'expression (en raison d'enjeux de bienséance ou de domination, par exemple de
genre). Dans le cas présent, la force de l'adresse indirecte réside dans la faculté de produire « un discours adressé en principe à un tiers alors qu'il s'adresse à soi » (ibid.). Abdel formule des soupçons mais utilise pour cela un exemple abstrait dans lequel il m'est pourtant aisé de me retrouver. Il ne rompt donc pas la communication mais me garde à bonne distance en indiquant qu'il sait ce qui s'y joue vraiment³³.

## Les raisons de la folie

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En relisant cet extrait un an et demi après le terrain, j'y décèle une méfiance légitime et rationnelle. Compte tenu du passé colonial et de ma position ambiguë, il est compréhensible qu'Abdel se méfie de mes interrogations et me tienne à bonne distance. Sa suspicion est même formulée dans une grammaire émique dont elle traduit la maîtrise. Mon interlocuteur s'illustre ici comme véritable *argaz* (homme) socialisé à l'art subtil de la gestion de distances et du sens des limites. La capacité à surmonter la tension entre bienséance et distance est caractéristique de l'homme éduqué, courtois mais pas naïf, respectueux de son interlocuteur mais pas dupe de lui. Si je lisais l'attitude d'Abdel comme expression du *wawās*, c'est d'abord que je m'étonnais – et m'incommodais – qu'un homme fréquenté amicalement depuis une année puisse douter de mes intentions. C'est aussi que ma perception contextuelle était informée par des données méta-communicationnelles évacuées par la consignation stricte de l'échange de paroles. Il ne s'agit pourtant pas d'enrichir la description en intégrant le registre kinesthésique – regards fuyants, formes d'engagement et de désengagement corporels –, mais réfléchir à partir de ce que dit cette parole. En contrepoint de la « description dense » (*thick description*) geertzienne, attentive à la hiérarchie stratifiée de structures signifiantes (Geertz 1998), cette description étroite, qui isole une seule couche de sens, permet une autre forme d'objectivation et permet de saisir Abdel uniquement par ce qu'il dit – alors que le malaise que j'éprouvais en contexte m'inclinait à ce que Benoît Majerus (2013) appelle la « circularité diagnostique », l'interprétation de chaque fait et geste au prisme d'un présupposé sur le trouble mental – et met au jour la logique qui sous-tend ses processus inférentiels. Loin d'être échevelés, ses doutes semblent dès lors très justifiés et invitent à examiner les rapports de pouvoir sous-jacents à la relation d'enquête. Dans un article de 1962, Edwin Lemert propose l'hypothèse d'une « nature conspiratrice de l'exclusion ». Les processus de marginalisation peuvent conduire les marginalisés à imaginer une « pseudo-communauté » qui leur semble fomenter contre eux. En soulignant que la paranoïa peut résulter de dynamiques interactionnelles, cette proposition permet de dépathologiser le trouble. Elle devrait néanmoins être augmentée d'une problématique de la domination et inviter à se demander à quelle inégale distribution du pouvoir correspond l'inégale distribution du savoir d'où peut résulter la paranoïa. Ici, il paraît clair que ma relation avec Abdel repose sur une inégalité structurelle liée à un rapport Nord-Sud, et sur l'exclusion de l'interlocuteur de l'espace de diffusion du travail scientifique. Qu'importent les justifications et les explicitations sur mon travail d'enquête, cette dernière reste menée dans un pays ontologiquement ennemi en sorte que mes questions sont toujours lues selon ce postulat. Il n'est enfin pas anodin qu'il craigne à la fin que j'envisage d'« étudier [sa] psychologie ». Pour lui, la connaissance ethnographique est doublement suspecte : en tant qu'anthropologie, c'est une science occidentale et un savoir-pouvoir pris dans des rapports de domination coloniaux ; en tant que pratique ethnographique, elle présente un air de famille avec l'analyse
psychiatrique. La méfiance est alors inscrite dans une relation de domination et un
accès irrémédiablement différencié au monde.

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De ce qui vient d'être dit, on comprend l'inadéquation de l'entretien semi-directif à l'échange de paroles informatives sur le waswās. C'est pourquoi ma connaissance d'Abdel, de son trouble, s'égrainait au quotidien, au hasard, sans effort délibéré de connaissance. Les sources que je m'apprête à étudier ont été récoltées au revers de mon investigation sur le salafisme.

## Le waswās au travail : subalternité professionnelle et résistance

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Je pars ici d'une conversation menée avec Abdel au cours de laquelle j'apprends qu'il n'est plus agent de sécurité, contrairement à ce qu'il laissait croire jusqu'alors. Il fait le récit de son interruption professionnelle, qui résulte d'un conflit avec la hiérarchie. Il partageait son poste avec deux autres salariés, chacun travaillant une semaine sur trois. Alors qu'il doit déménager, Abdel dépose un congé qui s'achève en milieu de semaine, en sorte qu'il ne peut reprendre son poste sous peine de bouleverser l'alternance régulière travail/repos. Bien qu'un collègue le remplace, il est accusé d'absence injustifiée par la nouvelle directrice des ressources humaines. Déstabilisé par son déménagement³⁴, il obtient un certificat médical qui justifie rétroactivement cette absence. La directrice, décrite comme maligne, le suspecte de mensonge. Si les stratégies défensives d'Abdel face à cette supérieure évoquent a priori le waswās-suspicion, je montre qu'elles se donnent mieux à comprendre à l'aune du rapport de subalternité professionnelle qui structure le lieu de travail. Abdel entend rester « maître du jeu » professionnel en refusant la soumission à l'autorité de sa supérieure. Dès lors, le flou savamment entretenu sur son activité professionnelle participe d'une stratégie de valorisation visant à rester « maître du je » – préserver le sens de la dignité – malgré les difficultés de l'existence. Abdel se sent encore fidèle au poste, bien qu'il ne l'exerce plus, et se montre particulièrement soucieux de manifester dans la vie quotidienne un professionnalisme de fonctionnaire d'État.

## Maladie mentale et subalternité

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Abdel restait longtemps sibyllin à propos de sa dernière crise majeure de waswās. Elle n'était évoquée qu'allusivement comme catastrophe qui l'immobilisa durant trois années dans le lit domestique. Je n'en savais guère plus et n'entendais pas investiguer ce territoire sensible évoqué souvent comme un passé révolu. C'est en introduisant involontairement une « contrainte de justification » que je l'amenais à en parler (Boltanski et Thévenot 1991). Pour Boltanski et Thévenot, une justification s'impose lorsque la situation d'interlocution exige qu'un locuteur rende compte des raisons de son action dans des termes d'un régime argumentatif donné. Dans le cas présenté, mes questionnements insistants laissent supposer qu'il n'est pas naturel qu'un salaire soit perçu sans travail effectif, et imposent une argumentation dans le « monde justificatif » de la « cité industrielle », dominée par des valeurs d'efficacité et de productivité, et où l'oisiveté est à la fois coupable et suspecte.

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Le récit est enregistré parce qu'il précède le *hutba* hebdomadaire. J'avais déjà enclenché mon microphone, Abdel le savait. C'est donc une retranscription exacte des paroles
d'Abdel, traduites en français, que je produis ici. Comme précédemment, mes interventions (sous le nom de « YANNIS ») sont en italiques.

## Retranscription d'une conversation enregistrée, 25 novembre 2022

**ABDEL**: Ah c'est déjà ğumuha ! j'ai l'impression que la semaine est passée comme ça, vite ! C'est un signe de la fin des temps ça ! Ah ça passe...

**FU'ĀD**: Ah non, c'est juste que quand tu fais rien le temps il passe très vite. C'est pour ça aussi le waswās, les savants ils disent, la première cause de waswās, c'est l'inactivité. Tu fais rien alors tu vas penser, penser, penser. [...]

**YANNIS**: Mais Abdel, tu es agent de sécurité non ?

**ABDEL**: non, chōmage technique. Depuis 7 ans.

**YANNIS**: Mais ça veut dire que tu as un salaire ? tu reçois toute la paie ? tu m'avais dit que tu étais agent de sécurité...

**ABDEL**: Je faisais [agent de sécurité], mais j'ai changé de maison, au moment où j'ai changé de maison, après... je peux pas travailler. J'ai travaillé 22 ans [il inclut dans ces 22 ans les 7 ans non-travaillés] ! mon salaire est couvert, il est protégé !

**YANNIS**: Tu as un diagnostic ?

**ABDEL**: Je prends des médicaments psychiatriques ! Mon patron il connaît mon histoire ! J'étais tombé malade. [Fu'ād nous quitte. La parole devient plus libre. Abdel murmure tout au long de l'échange.] **En fait j'étais en congé parce que je devais entrer dans ma nouvelle maison.** À cette période, on travaille une semaine, après un deuxième agent 1 semaine, un autre 1 semaine après moi. Pour augmenter le repos, parce qu'on travaille toute la semaine, samedi, dimanche, lundi jusqu'à jeudi [...] Après je termine [le congé], mais dans le milieu de semaine de mon camarade : je peux pas rentrer au milieu de sa semaine, perturber sa semaine et détruire la cadence [ḥsen] ! Moi qu'est-ce que j'ai fait, j'étais entré dans ma nouvelle maison, je suis tombé malade, j'ai donné la maladie [déposé un arrêt maladie], j'ai eu... un choc... j'ai donné le certificat au personnel où je travaille, mais je lui ai pas donné, à elle, je lui ai lancé verbalement « je suis malade », parce que je voulais analyser son comportement, j'ai pas donné à elle l'arrêt maladie, pour voir, **elle est peut-être en train de préparer une attaque** ! Parce que j'ai étudié son caractère, c'est pas une femme de paix, c'est une femme maligne [tiherci, qui s'oppose à nniyya, naïveté, candeur], j'ai testé, pour tester sa mentalité [lɛeqleyya], j'étais malade, et elle m'a fait le rapport quand je suis pas entré dans la semaine de mon camarade. Je lui ai expliqué, il m'a couvert ! On a passé un accord, mon camarade lui a expliqué ! il a dit « c'est ma semaine ! » [...] **et elle elle pense que c'est comme la jungle, comme les sauvages**, et elle a transmis à son adjoint. Moi j'ai fait l'affection de changement de poste [...] **elle a mis avis défavorable, mon chef de service de sécurité il a mis favorable, le deuxième il a fait favorable**, le chef de l'APC quand il est entré, je lui ai dit, **je suis un fonctionnaire de la fonction publique, ça n'est pas un parti politique [ḥizb]**, je lui ai expliqué, toi tu entres, tu as un mandat de 5 ans, vous êtes un citoyen, moi je rentre, c'est l'État qui m'a nommé, pas le vote ! **Je suis fonctionnaire de l'État ! alors, il m'a mis un avis favorable**, il m'a résilié mon contrat, ça fait, bon débarras [...]

**YANNIS**: Mais t'étais malade ou pas à ce moment ? je suis pas sûr de bien comprendre...

**ABDEL**: J'étais malade ! mais j'étais intelligent, je sais parler, alors ils m'ont soupçonné, soi-disant [belli] « celui-là il est malade mais il sait parler ! ? »

**YANNIS**: Et c'était quoi le diagnostic médical ? c'était quelle maladie ?

**ABDEL**: Dépression, dépression nerveuse. [...]

**YANNIS**: Et t'es encore payé à plein temps aujourd'hui ?

**ABDEL**: **J'étais à la maison ! je sors pas ! médicament ! j'ai pas vu les gens pendant plus de 3 ans ! condamné à la maison ! la difficulté ! j'ai travaillé à l'...**, je suis ancien, 22 ans ! j'étais à la maison je sors pas ! médicaments ! **j'ai pas vu les gens plus de 3 ans ! condamné à la maison ! la difficulté ! j'ai travaillé à l'APC, je suis ancien, 22 ans ! À l'époque, les voyous, le choc, c'est l'anarchie totale ! pour**
stabiliser le...[il se tait brusquement parce qu'il sait qu'il aborde un sujet sensible, et qui m'intéresse]

YANNIS : 22 ans ! t'as du voir des choses !

ABDEL : Oui mais secret d'État. Il faut pas dire les failles du pays.

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Lorsqu'il m'annonce être au « chômage technique depuis sept ans », je réagis de manière étonnée, puis provoque une dramatisation de l'échange par la concatenation des questions. En demandant s'il « perçoit encore toute [sa] paie » et s'il « a un diagnostic », j'instaure en fait une situation analogue à celle dont il fait le récit, évoque les stigmates d'oisiveté et de duplicité exprimé par la directrice des ressources humaines. Ainsi se laisse mieux comprendre la tension qui traverse toute la conversation et la vivacité des réponses d'Abdel à mes interrogations insistantes. Il offre une parole « incarnée et saturée d'affectivité » (Le Breton 2017), revit véritablement la scène. L'argumentaire adressé à sa directrice paraît m'être aussi destiné. Les frontières entre le passé et le présent se rétractent comme le laissent deviner les indications chronologiques et les détails décontextualisées (« Et moi, je rentre le 15... »). Je force une réaction de défense au cours de laquelle il s'argumente, pour la première fois de notre relation, comme un « malade psychiatrique » – alors qu'il s'efforce le reste du temps de se faire voir comme valide et de dire avec force qu'il n'est pas un « handicapé », « malade psychiatrique » ou « fou ». Revendiquer la qualité de malade psychiatrique participe ici à la stratégie de respectabilité, parce qu'elle est une réponse à la suspicion d'oisiveté imposée par le cadre de justification structurant. Le défi que doit relever Abdel, auprès de moi mais aussi de sa supérieure hiérarchique, est de paraître assez malade pour ne pas sembler oisif, mais assez valide pour demeurer digne d'estime. La reconnaissance de son infirmité doit s'accompagner d'une misérabilisation et d'un renoncement aux modes de présentation de lui-même qui le constituent en homme respectable.

## Rester maître du jeu et du « je »

43

Tout au long du conflit rapporté, Abdel exprime vis-à-vis de sa supérieure des soupçons intenses qui me rappellent le *waswās* exprimé dans la vie quotidienne, mais qu'il ne faut pas analyser seulement selon ce prisme. En fait, la situation de subalternité place l'employé dans une position telle qu'il doit toujours montrer patte blanche, se montrer docile face au contrôle. Ces intrusions paraissent d'autant plus violentes qu'elles s'immiscent dans un lieu intime, maîtrisé et personnel – Abdel vivait une semaine sur trois au travail, en sorte qu'il s'agissait pour lui d'une « deuxième maison », comme il me le disait parfois. Il oppose à l'irrédentisme de la supérieure des tactiques défensives de mise à distance. Lorsqu'Abdel dit « analyser [le] comportement » de sa supérieure et « tester sa mentalité », ou encore, lorsqu'il affirme avoir « étudié son caractère » et déduit que « c'est pas une femme de paix », il met en œuvre ce que Michel de Certeau appelle des « tactiques » (Certeau 1994) dans un environnement où sa marge de manœuvre est contrainte par sa position objective. Les tactiques, à l'inverse des stratégies, désignent « l'action calculée que détermine l'absence d'un propre », qui « n'a pour lieu que celui de l'autre » et doit « jouer avec le terrain qui lui est imposé tel que l'organise la loi d'une force étrangère » (ibid., 61). Les tactiques de dissimulation, la méfiance, les chemins détournés empruntés pour délivrer le certificat médical, permettent de se mouvoir sur un terrain organisé selon la vision de la directrice. Abdel garde ainsi la maîtrise du *tempo*, gagne en autonomie. Deux visions du monde professionnel s'opposent ici. L'ethos du fonctionnaire expérimenté repose sur des
relations personnalisées, *entre hommes*, médiatisées par la parole et la confiance, d'où découlent des possibilités d'adaptation. Celui de la directrice, technique et technocratique, se fonde sur des relations impersonnelles médiatisées par des procédures et des mécanismes institutionnalisés (délivrance du certificat médical). Pour Abdel, cette directrice représente l'arrogance de la nouvelle venue méprisante et ignorante, qui n'a jamais exercé le métier, formée sur les bancs de l'université, possédant un savoir abstrait distinct du savoir pratique, et péchant en fait par ethnocentrisme. L'auto-organisation des agents de sécurité relèvent pour elle de « la jungle », les employés sont « comme les sauvages » – parce qu'ils enfreignent les règles de d'échange social de la « cité industrielle » (Boltanski et Thévenot 1991). La directrice instaure donc un paternalisme de la surveillance fondé sur le doute systématique, justifié par la barbarie et l'imprévisibilité supposées des employés. Les adaptations d'Abdel empêchent la rationalisation du travail et sont donc perçues comme modes d'esquive et tactiques de paresse. Elles tracent un faisceau d'indices qui produit la catégorisation comme déviant, menteur et faux malade.

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Mais la distanciation d'Abdel n'est pas l'héroïque résistance d'un subalterne, selon la mythologie des « armes du faible » thématisée par James Scott (1985). Elle est aussi défiance contre une nouvelle hiérarchie qui perturbe le système sexe / genre dominant. Abdel exprime une défiance contre un milieu professionnel qui déroge aux représentations traditionnelles de la masculinité et de la féminité, au sein desquelles l'homme possède les fonctions d'autorité et le pouvoir décisionnel (Yacine 2000). Il faut remarquer qu'il ne refuse pas tout à fait d'administrer la preuve juridique de son invalidité, mais détourne l'organigramme en l'adressant ailleurs, opposant à la supérieure un engagement minimal et insolent en hiatus avec le formalisme attendu (il annonce avoir « dit comme ça, verbalement » qu'il était malade, comme si c'était sans importance). Le refus de donner la preuve est alors une forme de négation du droit de l'autre – la femme – à la réclamer³⁵. La méfiance-distance est défense de la virilité, ultime refuge du sentiment de sa valeur. Tout au long du récit, Abdel se présente comme un « homme qui sait comment parler », c'est-à-dire, capable de se défendre contre l'ordre hiérarchique mais aussi de comprendre les enjeux des situations et d'argumenter sa cause. La revendication de dignité est perceptible, lorsqu'il manifeste un sens du travail bien fait (dans l'idiome de la *shopfloor culture* bien analysée par Willis, 2006 [1977]), se prévalant auprès du président d'APC – un homme [argaz] avec qui l'on peut parler entre hommes, « d'homme à homme », dans des relations personnalisées fondées sur le sens de l'honneur et le respect de la parole donnée – d'une expérience longue et d'un professionnalisme sans faille. Il se présente ainsi comme « fonctionnaire de l'État » dont le poste est protégé parce que la loyauté est constante. Il dresse l'autoportrait d'un homme honorant les valeurs de la masculinité kabyle exemplaire [*tirrugza*], fondé sur l'honneur, le respect de la parole, la fidélité au devoir, la capacité à honorer ses obligations (Yacine 2000; Bourdieu 1972). Cette démonstration d'exemplarité est d'ailleurs rejouée avec moi lorsqu'il refuse de livrer à la fin de l'échange les « failles du pays ». Si bien qu'Abdel semble *encore* dans son rôle d'agent de sécurité, fidèle à son poste. L'embellissement de la carrière ne paraît pas relever uniquement du registre de mise en scène de soi mais aussi d'incarnation – il est significatif qu'il intègre dans ses vingt-deux ans d'expérience professionnelle les sept années d'arrêt maladie. Cette loyauté institutionnelle est comme une façon d'exercer encore un métier qui consiste en un savoir-faire, des dispositions cultivées du corps et surtout, une éthique.
Conclusion

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Je me suis attaché à décrire une relation d'enquête avec Abdel, un salafiste tizi-ouzien de 40 ans souffrant de pensées obsédantes qu'il décrit à partir du terme arabe « waswās ». J'ai exposé les manières dont ce trouble s'était donné à connaître à moi durant une relation d'immersion ethnographique d'une année. Cette compréhension s'est tissée au revers et au hasard d'une enquête sur le salafisme tizi-ouzien, à partir de situations qui empêchaient mon investigation en lui opposant une méfiance. Ma position ambiguë plaçait entre Abdel et moi une série d'obstacles qui inhibaient l'interaction, malgré la camaraderie quotidienne.

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Dans cette situation de parole parcimonieuse, de discrétion de l'interlocuteur et de méfiance, l'ethnographie fait son profit du hasard, mobilise l'esprit de bricolage, fait feu de tout bois... La nature et la variété des procédés d'objectivation ne résultent donc pas du désir a priori d'obtenir une vue panoptique du milieu salafiste, mais plutôt du caractère contraint de l'enquête, dont je m'accommode en plongeant dans ce que Robert Castel appelle la « litière du quotidien », toutes les traces qui s'égrainent dans l'ordinaire d'une relation (Castel 1968) : captures d'écran d'échanges WhatsApp, conversations enregistrées et retranscrites saisies au hasard de la vie quotidienne, discussions informelles... Je m'efforce de faire parler les silences, l'opacité, d'interroger les arts de dire et les arts de taire, de porter une attention aux modalités de l'expression – comment elle est empêchée, favorisée, formulée dans les cadres successifs d'interaction, se dit par circonvolutions ou se dédit par la relecture rétrospective.

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L'examen des conversations numériques est utile parce que la parole supprimée y laisse des traces, en sorte que le silence et plus encore, la silenciation, s'y révèlent par des « blancs » qui m'interpellent, me forcent à interroger ce qui se joue dans ma relation avec Abdel. À partir de là, en mettant en regard ces actes d'autocensure avec d'autres situations de la vie quotidienne où la parole est retenue, je chemine vers l'hypothèse d'un waswās non comme paranoïa délirante, mais comme effort pour maintenir une marge de manœuvre dans les rapports asymétriques – que ce soit dans la relation avec moi ou dans la relation professionnelle racontée par Abdel. Il ne s'agit pas de dire que les rapports de domination sont à l'origine du waswās-suspicion (cela est possible mais invérifiable par la méthode ethnographique), mais plutôt de ne pas négliger ces rapports de domination par réductionnisme psychiatrique.

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L'alternance des registres d'engagement qui scandent ma relation avec Abdel invite à une réflexion sur la « juste distance » ethnographique, qu'Alban Bensa (1995) définit comme un point d'équilibre épistémologique entre engagement et distanciation. L'ethnographie proposée souligne que la distance résulte d'une négociation avec les interlocuteurs, qu'elle est parfois contestée par eux (Broqua 2009; Thorne 1979), souvent contrainte par les caractéristiques de l'enquête (Makaremi 2008), mais plus généralement, qu'elle est *modulée*. Dès lors, comme le soutient Stefan Le Courant (2013), l'ethnographe ne doit pas partir en quête d'une illusoire « juste distance », mais plutôt faire son profit du nuancier des positions qu'il expérimente, qui peuvent osciller de l'implication forte à la distanciation, de la confiance à la méfiance³⁶. À partir du cas Abdel, on est amené à substituer à la problématisation de l'insertion au terrain selon un *gradient* « *insider* (préalablement intégré à son terrain), *midsider* (intégré sous certains
aspects, extérieur sous d'autres), outsider (extérieur au terrain) », une réflexion plus
fine sur les modulations des distances qui scandent le processus ethnographique. Les
manières dont Abdel se rapproche pour m'initier à l'islam, s'éloigne lorsqu'il semble
douter de moi, me considère comme pupille, traître, ressource pécuniaire... permettent
d'interroger les rapports de domination sous-jacents au waswās et les formes de
résistance qu'il tente d'articuler.

49

Mais la variété des positions expérimentées par l'ethnographe ne scande pas seulement l'enquête ethnographique, elle se poursuit après le terrain. Les sources produites par l'immersion ne sont donc pas de simples outils de description ou des modes d'administration de la preuve, elles sont aussi des balises heuristiques, qui établissent des coordonnées permettant un dialogue avec le terrain, dans les temporalités de recherche. L'ethnologie se nourrit de tous les écarts entre le vécu, sa transcription, et son examen réflexif. La réflexivité ethnographique n'est donc pas seulement l'examen des filtres de lecture du chercheur, de ses prénotions ou de ses adhérences, c'est aussi la capacité à varier les perspectives sur les relations nouées et les données recueillies, dans les multiples temporalités de l'enquête. Un des propres de la démarche ethnographique est le « perspectивisme optique » permis par l'amplitude temporelle de la recherche : la durée de l'enquête offre d'expérimenter une variété de positions sur le terrain ; la durée qui sépare le retour du terrain de l'analyse des données autorise des mises au point, des ajustements du regard. L'affectivité ethnographique décante lentement, la réflexivité se déploie de manière feuilletée, séquencée, doit beaucoup au hasard, à l'oubli du sujet...

50

Il me fallut près d'une année pour jeter un éclairage rétrospectif sur ma relation avec
Abdel et dépasser l'illusion fusionnelle qui résultait du partage des conditions de vie
salafiste. Contrairement à ce que je supposais dans l'immédiat après-terrain, l'amitié ne
constitua pas le medium de connaissance ethnographique, même si elle était notre
medium relationnel ordinaire ; ou plus précisément, elle fut un medium de connaissance
par accident, en raison de son caractère brouillé et incertain. Pour Abdel, ma volonté de
savoir mettait en péril l'amitié tissée au fil de la vie islamique, laissant planer l'ombre
de la trahison et produisant des moments de trouble. La relation était
pluridimensionnelle, à la fois relation affective interpersonnelle, et relation entre
étrangers médiée par un dispositif de connaissance. Pour transformer cette relation
ambiguë en medium de connaissance, il ne fallut pas uniquement trier entre ce qui
relevait d'« une entreprise de recherche » et d'« une séquence biographique du
chercheur » (Olivier de Sardan 2000, 441), mais décrire les moments où ces deux
régimes confondus durant l'enquête se télescopaient, entraient en conflit, se
contredisaient ; et les manières dont Abdel me définissait comme autre autour de cette
incertitude. Cette étude sur le waswās permet dès lors d'interroger comment, chez les
salafistes de Tizi-Ouzou, les subjectivités se façonnent autour d'une antithèse
« construction de soi / distinction des autres », qui tisse des formes de reconnaissance
des siens et, à travers ces autres, de soi-même.
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## NOTES

1. Le *Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders*, publié par l'American Psychiatric Association, est un manuel qui standardise le diagnostic des troubles mentaux en les détaillant à partir de critères nosographiques précis. La première version a été publiée en 1952. Le DSM-IV est publié en 1994, puis révisé en 2000. Le DSM-V est publié en 2013, et révisé en 2022.
2. La prière est un des cinq piliers de l'islam. Elle doit être effectuée cinq fois par jour par le musulman dès qu'il atteint l'âge de 7 ans.

3. En 1991, le Front islamique du salut (FIS) remporte les premières élections libres de l'État algérien – sauf dans les wilaya-s kabyles de Tizi-Ouzou et Bejaïa. Le processus électoral est annulé par l'État-FLN (Front de libération nationale) au pouvoir depuis 1962. Le Groupe islamique armé (GIA) et l'Armée islamique du salut (AIS) déclarent le ġihad armé. La guerre civile dure dix années. Elle s'achève à la fin de la décennie par l'écrasement de la sédition, et l'arrivée au pouvoir d'Abdelaziz Bouteflika. Voir Moussaoui (1994) ; Carlier (1995) ; Martinez (1998).

4. « Tu vas pas me faire croire qu'on finance une recherche s'il y a pas un intérêt ! » me disait souvent Fu'ād, mon colocataire. « Même si je te fais confiance à 100 %, j'ai aucune confiance dans ton pays, alors je préfère plus te parler » (conversation informelles fréquentes à la fin du terrain).

5. D'un étranger de surcroît, mais Abdel n'avait aucune raison de le deviner à ce moment puisque je suis d'origine kabyle et que mon phénotype ne se distingue pas de celui de la majorité.

6. Il ne s'agit pas nécessairement de parler de salafisme, car même si l'imam de la mosquée suit cette voie religieuse, la mosquée, en particulier le vendredi, est fréquentée par des musulmans aux sensibilités les plus diverses.

7. Le *qamis* est une robe ample couvrant les formes du corps masculin, dont la longueur ne doit pas dépasser la hanche. La *taqiya* est un couvre-chef, le plus souvent de couleur blanche. Ces ports vestimentaires ne sont pas obligatoires, mais vivement conseillés pour les musulmans les plus virtuoses – en particulier, pour paraphraser la rhétorique de mes interlocuteurs, en ces temps sombres où les mœurs mécréantes corrompent les musulmans du monde. Cette tenue vestimentaire, associée à la barbe broussailleuse et à la moustache taillée, sont des marqueurs de reconnaissance explicites des salafistes (malgré quelques cas ambigus). Ils instaurent un climat de confiance immédiate, de respect mutuel entre ses porteurs, qui se reconnaissent ainsi au premier coup d'œil comme du même bord islamique.

8. Les coups donnés à l'oreille paraissent des manières explicites de « faire taire des voix », de se corriger ; le crachat est prescrit dans certaines situations, notamment lorsque l'on se réveille d'un cauchemar (il faut postillonner trois fois à sa gauche, selon des ḫadīt-s que l'on trouve par exemple dans le recueil d'invocations [du'a] et d'évocations [dikr] La citadelle du musulman). L'utilisation de cette méthode dans le cadre du traitement du waswās relève de l'idiosyncrasie d'Abdel.

9. Les *rak'at* sont des unités de la prière islamique, chacune comprenant une séquence de gestes et de récitations : debout avec récitation de versets du Coran (qiyam), inclinaison (ruku), deux prosternations (sujud) séparées par une assise brève. Les prières quotidiennes varient en nombre de *rak'at* : al-fağr (2), ad-dhuhr (4), al-ʿasr (4), al-maġrib (3), et al-ʿisha (4).

10. Je n'ignore pas que le diagnostic psychiatrique fait plus qu'apposer péremptoirement une catégorie sur un individu, que les concepts psychiatriques sont des points de repère épistémiques, points de départ et non points d'arrivée du processus thérapeutique. Les TOCs et la schizophrénie présentent d'après les données du DSM-V une forte comorbidité avec les troubles anxio-dépressifs, ce qui indique que
le diagnostic n'est pas un simple catalogage mais se produit à partir d'un faisceau d'indices, visant une description dense de la condition médicale.

11. Dans l'article de Pandolfo, c'est la version IV du DSM qui est citée. L'article Wikipédia « waswās » renvoie à l'article français de « scrupulosité », une catégorie particulière de troubles obsessionnels compulsifs. Voir : https://ar.wikipedia.org/wiki/%D9%88%D8%B3%D9%88%D8%A7%D8%B3

12. L'Homme et les ġin-s n'ont été créés que pour l'adoration ['ibada], selon le verset 56 de la sourate 51 à partir duquel les savants salafistes formulent leur anthropogenèse.

13. Chez les salafistes, l'iğtihad – l'interprétation des sources religieuses d'où l'on infère l'orthodoxie et l'orthopraxie – est réservée aux savants musulmans. Ceux-ci définissent ce que Talal Asad appelle l'apt performance (2009), la religiosité correcte, à partir de l'interprétation des sources religieuses, principalement Coran et traditions prophétiques [hadit].

14. Cette expression est utilisée par Michel Foucault dans Surveiller et punir et décrit le régime de pratiques disciplinaires visant la normalisation des comportements par les actions directes et indirectes sur les corps.

15. Je ne sais pas tout à fait dans quelle mesure il thématisait, par le passé, sa souffrance psychologique à partir de la catégorie « waswās ».

16. Mots transférés tels quels dans l'interlocution kabyle, catégories nosographiques les plus couramment posées en raison de leur proximité avec le langage commun des affects.

17. La peur des objectifs, la peur irréaliste d'être espionné, sont en psychiatrie des symptômes caractéristiques de la schizophrénie.

18. L'actualité française est suivie assidûment par la plupart des Algériens et en particulier des Kabyles, massivement francophones. En janvier 2022, des journalistes de M6 faisaient un reportage en couverture sur les boutiques islamiques de Roubaix dont on entendait beaucoup parler au masġid.

19. Je ne saurais dire tout à fait dans quelle mesure cette stratégie était réactive ou prophylactique, et si je répondais à des injonctions implicites réelles ou supposées.

20. Il faut entendre ici « français, sans origine algérienne », non pas simplement citoyen français.

21. Durant les deux premiers mois de l'enquête, je louais un appartement personnel dans le quartier Anar Amellal, nouvelle excroissance urbaine assez proche de notre mosquée. Durant les mois suivants, je partageais ma résidence avec d'autres fidèles, dans un foyer voisin du masġid.

22. Je précise que, pour éviter certains questionnements, j'apprenais à manier les paramètres de confidentialité de mes réseaux sociaux et à administrer l'espace du montrable selon mes groupes de relation.

23. La France constitue pour nombre de salafistes un ailleurs inaccessible dont on avoue difficilement combien il fait envie – les savants salafistes enjoignant à mépriser les séductions trompeuses des pays mécréants, y interdisant l'émigration, y conditionnant le voyage à des conditions strictes. De nombreux hommes salafistes envisagent de séjourner temporairement en France pour y commercer, un des seuls cas autorisés.
24. J'étais une fois en pleine rue violemment pris à partie par le *qayyim* (intendant) d'une mosquée non-salafiste, qui me traitait de « *ferkussi* » (partisan du šayḥ Farkūs) en raison de mon aspect. Je subissais également un contrôle douanier particulièrement poussé en septembre 2022 à la frontière terrestre tuniso-algérienne.

25. Il est difficile d'effectuer un séquençage précis de l'allocation de la confiance, car ma perception de la méfiance ne correspond pas nécessairement aux sentiments réels des interlocuteurs. Je réévaluais souvent la manière dont j'étais perçu par certains acteurs selon l'interprétation toujours partielle des « *trust markers* » (marqueurs de confiance) qui m'apparaissaient (Grills 1998). Cette quête d'indicateurs objectifs était nécessairement vouée à l'échec car la méfiance est souvent cachée, intermittente, non exclusive de relations soutenues.

26. ‘Abdallah était un jeune homme de 26 ans, qui fut mon colocataire à la fin du terrain.

27. « Je me suis dit, “oh, comment, il est en France, il y a tout, et il vient ici ? oh, comment ?” » Il précisait qu’il était alors « sûr à 80 % que [j’]étais un espion ». Et d’ajouter : « Mais je me disais, même si c’est un espion, il est le bienvenu chez nous ! » S’il me le raconte, c’est certainement que cette inquiétude a disparu au moment où il en fait le récit.

28. La puissance coloniale française mit en œuvre en Algérie un ensemble de mesures visant à bureaucratiser l’islam, à travers une série de mesures administratives recensant les lieux de culte, le personnel religieux habilité, et en prenant en charge son traitement. Pour reprendre les termes de Oissila Saaidia (2016), « le “culte” est un terme du droit administratif qui renvoie à la partie de la religion prise en charge par l’État et non pas à l’ensemble de la religion ».

29. La colonisation française en Algérie débute en 1830 et s'achève en 1962. Mes interlocuteurs ne connaissent pas les ethnographies d'Édouard de Neveu (1846) ou encore de Louis Rinn (1884) produites au XIXe siècle dans une perspective de domestication de l'islam, mais un certain sens commun circule sur le pouvoir-savoir colonial.

30. Algérien ayant combattu pour la France durant la Guerre de libération nationale (1954-1962).

31. Lila Abu-Lughod pose dans un article de 1990 l'hypothèse que pour le *halfie*, « *the creation of a self through opposition to an other is blocked* » [« la création d'un moi par opposition à un autre est bloquée »], ce qui me semble très théorique. Durant mon enquête, la double appartenance imposait un travail réflexif redoublé parce qu'elle forçait à évaluer les biais issus de deux socialisations. L'islam salafiste, et même l'islam tout court, étaient pris dans un double maillage de préjugés : ceux du modèle libéral-séculier français et du berbérisme-athée kabyle. Si la position de *halfie* a quelque vertu, cela serait peut-être alors seulement pour les éléments logistiques de l'enquête : la binationalité évite d'être suivi par les agents du renseignement ; la maîtrise relative des langues facilite la communication.

32. Pour la plupart de mes interlocuteurs, les « berbéristes », qui ont porté à partir des années 1980 la revendication culturelle berbère dans l'Algérie arabo-musulmane, autour du Mouvement culturel berbère (MCB), sont perçus comme des ennemis de l'islam. Pour ces salafistes, la valorisation de la culture berbère, détournant les Kabyles de la langue coranique (l'arabe), dissimulerait mal un projet de désislamisation.
33. Il l'enrobe de divers outils rhétoriques – des métaphores amusantes notamment – qui donnent à l'échange une dimension badine et aménagent des « portes de sorties » au cas où je prendrais ombrage de cette accusation. C'est ce qui se passe lorsque je m'offusque : il s'indigne de mon interprétation, la balayant d'un revers de main.

34. Abdel est certain que la résurgence de ses troubles mentaux s'origine dans la négligence des invocations protectrices qui doivent accompagner l'entrée dans un nouvel appartement. Un ġin en aurait profité pour pénétrer son corps.

35. L'irruption des femmes à des postes de direction est en effet souvent évoquée par mes interlocuteurs comme une catastrophe majeure – un des prodromes de l'Heure –, motif de la décadence sociale – les femmes n'élèvent plus leurs enfants – et explication de l'échec personnel – elles exercent une concurrence déloyale sur le marché de l'emploi en usant de leurs charmes pour obtenir des postes.

36. Le Courant redéfinit la sérendipité non uniquement comme capacité à faire évoluer ses questionnements au fil du terrain, mais comme capacité à varier les perspectives sur les données ethnographiques dans l'après-terrain (Le Courant 2013, 195-196).

## RÉSUMÉS

Cet article s'intéresse à une forme de trouble mental observé durant une enquête ethnographique d'une année menée au sein de l'environnement salafiste de la ville de Tizi-Ouzou (Algérie). Je me centre sur Abdel, un homme de 40 ans souffrant de pensées parasites qu'il qualifie de l'expression arabe waswās (insufflations sataniques). Ce trouble m'est rendu perceptible au fil de l'immersion ethnographique, créant des situations incertaines où il est souvent malaisé de savoir qui, de l'ethnographe ou de son interlocuteur, est le plus troublé. Le syntagme « trouble dans l'ordinaire » exprime cette indétermination du waswās, perçu au carrefour du sujet connaissant, du sujet de la connaissance et de leur situation de mise en contact. Les sources sont des conversations WhatsApp rétrospectivement effacées, des discussions captées au hasard de la vie quotidienne, qui exposent les moments de trouble et de perturbation, d'abord au cœur même de la relation ethnographique, inscrite dans une atmosphère de méfiance ; ensuite dans des épisodes biographiques racontés par Abdel. J'interroge ainsi la « juste distance » ethnographique, la place du hasard dans l'enquête, la capacité de bricolage de l'enquêteur pour déployer une connaissance malgré l'opacité et la silenciation. Je m'efforce également de mener un travail réflexif et de suspendre l'affectivité propre à la socialisation ethnographique par des procédés d'objectivation centrés sur les seules paroles du muwaswās (porteur de waswās). Le trouble devient dès lors un puissant analyseur de dynamiques de pouvoir et de domination. La méfiance d'Abdel se donne à comprendre à l'aune d'une problématique de la subalternité, comme tactique de résistance dans des relations asymétriques.
هذا المقال يهتم بنوع من الاضطرابات النفسية كما يتم إدراكها خلال تحقيق إثنوغرافي استمر لمدة عام في البيئة السلفية بمدينة تizi وزو (الجزائر). أركز على عبدل، رجل يبلغ من العمر 40 عامًا يعاني من أفكار دخيلة يصفها بالتعبير العربي وسواس (الوساوس الشيطانية). أصبح هذا الاضطراب مرئيًا لي خلال عملية الانغماس الإثنوغرافي، في ظل مواقف غير مؤكدة حيث يصعب في كثير من الأحيان معرفة من الأكثر اضطرابًا، الإثنوغرافي أم محاوره. يعبر مصطلح "الاضطراب في العادي" عن هذا الغموض للوسواس، المدرك عند تقاطع الذات العارفة، وموضوع المعرفة، وموقف التواصل بينهما. المصادر هي محادثات WhatsApp تم حذفها بأثر رجعي، ونقاشات تم التقاطها عشوائيًا من الحياة اليومية. تكشف هذه المصادر عن لحظات من الاضطراب والارتبك، أولاً في قلب العلاقة الإثنوغرافية نفسها، والتي تقع في جو من الشك المرتبط بالاستعمار والسياق السياسي الوطني؛ وثانيًا في حلقات من السيرة الذاتية التي يروها عبدل في بينته المهنية. أطرح بالتالي مسألة "المسافة الصحيحة" الإثنوغرافية، ودور الصدفة في التحقيق، وقدرة المحقق على التكيف من أجل إنتاج المعرفة على الرغم من الغموض والصمت. أحاول أيضًا القيام بعمل تأملي وتعليمق التأثير العاطفي الخاص بال التواصل الإثنوغرافي عبر أساليب موضوعية تركز فقط على كلمات الموسوس (حامل الوسواس). يصبح الاضطراب حينها أداة تحليلية قوية لديناميات القوة والسيطرة. يمكن فهم شك عبدل من خلال مشكلة التبعية، كتكنيك مقاومة في علاقات

This article examines a form of mental trouble observed during a year-long ethnographic research project carried out within the Salafist environment of the city of Tizi-Ouzou (Algeria). It focuses on Abdel, a forty-year-old man suffering from compulsive thoughts which he described using the Arabic expression waswās ("Satanic whispers"). I gradually became more aware of this "trouble" as I immersed myself in my ethnographic project, during which uncertain situations arose where it was often difficult to tell whether it was the ethnographer or their interlocutor who was the more troubled. The phrase "ordinary trouble" expresses this indeterminacy of waswās, at the crossroads of the knowing subject, the subject of knowledge, and the situation in which they meet. The sources are WhatsApp conversations later deleted, discussions captured fortuitously during everyday life, which reveal moments of trouble and disquiet, first of all in the ethnographic relation itself, which proceeded amidst an atmosphere of mistrust—and then, subsequently, in biographical episodes recounted by Abdel. In this way, I interrogate the "proper distance" necessary to conduct ethnography, the role played by chance in ethnographic research, and the researcher's capacity for improvisation to generate knowledge in spite of opacity and silence. I also ambition to think reflexively and to suspend the affectivity stemming from ethnographic socialization, through objectivation processes focusing solely upon the words of the muwaswās (the bearer of waswās). In this light, the trouble becomes a powerful instrument through which to analyse dynamics of power and domination. Abdel's mistrust can then be understood through the lens of subalternity—as a resistance strategy in a situation of asymmetrical relationships.

Este artigo trata de uma forma de distúrbio mental identificado durante uma pesquisa etnográfica de um ano realizada no ambiente salafista da cidade de Tizi-Ouzou (Argélia). Está concentrado em Abdel, um homem de 40 anos, sofrendo de pensamentos parasitas que ele próprio qualifica a partir da expressão árabe waswās (insuflações satânicas). Este distúrbio torna-se perceptível à medida que a imersão etnográfica avança, em torno de situações incertas em que muitas vezes é difícil saber quem é mais perturbado o etnógrafo ou o seu interlocutor. O sintagma "distúrbio no ordinário" exprime esta indeterminação do waswās, percebido na encruzilhada do sujeito conhecedor, do sujeito do conhecimento e da sua situação de contacto. As fontes são conversas WhatsApp apagadas retrospectivamente, discussões captadas ao acaso da vida quotidiana, expondo os momentos de perturbação, em primeiro lugar no próprio coração da relação etnográfica, inscrita numa atmosfera de desconfiança; depois em episódios biográficos narrados por Abdel. Assim, interrogo a «correcta distância» etnográfica, o lugar do acaso no inquérito, a capacidade de bricolagem do investigador para desenvolver um conhecimento apesar da opacidade e do silêncio. Também me esforço para realizar um trabalho reflexivo e suspender a
afectividade própria da socialização etnográfica, através de processos de objectivação, centrados apenas nas palavras do *muwaswās* (portador de *waswās*). O distúrbio torna-se, portanto, um poderoso meio de análise de dinâmicas de poder e dominação. A desconfiança de Abdel é compreensível à luz de uma problemática da subalternidade, como táctica de resistência em relações assimétricas.

## INDEX

**Keywords** : madness, mental illness, Islam, Salafism, ethnography, proper distance, resistance, waswās, Tizi-Ouzou, Algeria

فهرس الكلمات المفتاحية:الجنون, المرض النفسي, الإسلام, السلفية, الإثنوغرافيا, المسافة

الصححة, المقاومة, الوسواس, تizi وزو, الجزائر

**Index géographique** : Algeria

**Mots-clés** : folie, maladie mentale, islam, salafisme, ethnographie, juste distance, résistance, waswās, Tizi-Ouzou, Algérie

**Palavras-chave** : loucura, doença mental,islão, salafismo, etnografia, distância correcta, resistência, waswās, Tizi-Ouzou, Argélia

## AUTEUR

YANNIS BOUDINA

Institut des mondes africains (IMAF), École des hautes études en sciences sociales.