« Le temps est un objet de représentations collectives », déclarait Henri Hubert, en 1901 (p. 25). Cette idée fut élaborée par Émile Durkheim, qui distingua le sentiment individuel de la durée de la catégorie du temps. Cette dernière, « cadre abstrait et impersonnel », se trouve partagée « par tous les hommes d’une même civilisation » (p. 73) : elle n’est ni une forme a priori de l’entendement, ni le résultat d’une inférence empirique individuelle, mais une institution, qui varie selon les sociétés. Dans les années qui suivirent, en France, une dizaine d’hommes nés entre 1857 et 1912 allaient élaborer et décliner cette manière de concevoir le temps. Elle joue un rôle fondamental dans l’émergence des sciences sociales, pour deux raisons simples et essentielles. La première raison témoigne avec force d’un rapport sociologique déterminant l’expérience de chaque individu : jusque dans la manière dont il perçoit le temps, il est dépendant de la société à laquelle il appartient, de son institution particulière du temps. La seconde raison permet l’affirmation de l’historicité fondamentale de l’humain, de sa variabilité dans le temps car, selon les mots de Marcel Mauss, « le social, c’est non pas ce qui est permanent et universel, mais au contraire ce qui varie de société à société, et, dans une même société, à travers les âges » (p. 44).

Le temps des sociétés interroge de façon dynamique les linéaments de cette double découverte : « En deçà du temps objectif et mesurable, au-delà du temps de la conscience intérieure, il est un temps “social”, c’est-à-dire un ensemble de représentations collectives propres à telle société ou à tel groupe, qui informent le rapport au temps des individus » (p. 11-12). Après avoir rappelé les conditions de l’émergence de l’idée d’un temps social et pluriel dans la sociologie durkheimienne, Thomas Hirsch reconstruit les transferts, les transformations et la mise en œuvre de l’idée de temps social dans les autres disciplines (philosophie, anthropologie, histoire, psychologie). Le livre est organisé en trois parties chrono-thématiques : la première (chapitres 1 à 5) suit l’idée d’un temps social depuis sa première formulation en 1901 jusqu’au début des années 1930, en relation avec l’affirmation de la primauté des phénomènes religieux dans la pensée de Hubert, Durkheim, et Mauss ; la deuxième (chapitres 6 à 10), centrée sur la période 1912-1944, analyse dans le détail les œuvres de Lucien Lévy-Bruhl, Maurice Halbwachs et Marcel Granet ; la troisième (chapitres 11 à 15) aborde les transferts des conceptions sociologiques du temps vers l’ethnologie (Maurice Leenhardt, Jacques Soustelle, Henri Lévy-Bruhl, Antonin Causse, Georges Dumézil) et vers l’histoire (Lucien Febvre et Marc Bloch), pendant la période 1930-1945.

Thomas Hirsch propose une hypothèse forte. Si, au début de cette histoire, la notion de temps social est le pivot d’une histoire avec une charge téléologique, pour la génération suivante, lorsque la crise de la société européenne met à l’épreuve une vision de l’histoire polarisée par l’avenir et par l’uniformisation de la société, cette même notion fonde une autre définition du temps historique : celle de durée mouvante. Et c’est dans cette perspective que, dans les années 1930, Marc Bloch et Lucien Febvre proposent un glissement du terme « évolution » à celui de « changement dans la durée », qui libère le temps de toute connotation téléologique. L’étude de la naissance et des transformations de l’idée de temps social, dans une vaste constellation d’auteurs qui ont cherché à dénaturaliser et socialiser l’homme, permet à l’auteur d’accomplir trois gestes importants.

1 À cet égard, de nombreux auteurs ont souligné le retard de l’histoire en ce qui concerne la réflexi (...) 4Le premier concerne la datation. La plupart des recherches se donnant pour but de tracer une généalogie de l’idée de temps social ont privilégié une chronologie courte, centrée sur les années 1950-1960, en renvoyant, à la fois, à l’opposition entre sociétés froides et sociétés chaudes proposée par Lévi-Strauss, aux trois durées de Fernand Braudel, à la multiplicité des temps sociaux dégagée par Georges Gurvitch, enfin aux modes d’historicité des sociétés mis en lumière par Claude Lefort. Hirsch montre que le temps a commencé à être appréhendé comme objet de représentations collectives dès le tournant du xxe siècle, avec Henri Hubert1. Cette reconnaissance se fonde sur le projet de Durkheim qui institue le social comme instance autonome. Elle s’avère donc au cœur du projet de la sociologie : « la conception sociologique du temps est contemporaine de l’affirmation des sciences sociales » (p. 13).

Le deuxième geste est celui qui prend à bras-le-corps des ensembles documentaires variés : des livres, des articles et des comptes rendus, bien sûr, mais aussi des correspondances, les notes, les cours (ainsi le rôle des enseignements de Mauss à l’Institut d’ethnographie), des articles de presse, ainsi que les manuels scolaires. Grâce à la mise en relation de textes hétérogènes, Hirsch est en mesure de lire de manière nouvelle des auteurs réputés, tel Maurice Halbwachs, et d’autres longtemps tenus pour secondaires, tel Lucien Lévy-Bruhl, ou moins connus, tels Alphonse Chide ou Antonin Causse. Par ailleurs, la diversité de ces sources, notamment la correspondance, lui permet de saisir les modalités de réception de l’idée de temps social et d’accéder à des réflexions souvent considérées comme marginales. Comme l’auteur le souligne, le monde du savoir se pense comme un monde de l’écrit et, même, de l’imprimé mais les échanges oraux continuent malgré tout d’y jouer un rôle parfois décisif : c’est le cas du cours dispensé par Mauss à l’Institut d’ethnologie entre 1926 et 1939, qui a nourri toute une génération (« aucun ethnographe formé durant l’entre-deux-guerres, affirmait Lévi-Strauss, “ne pourrait dire avoir échappé” » [p. 289]). Ainsi valorisées, les paroles qui circulent dans ces textes variés donnent à entendre une parole différente, peut-être plus légère, plus « libre », plus spontanée. Ainsi Lévy-Bruhl, qui dit, à propos de L’Évolution créatrice de Bergson, « il n’y a pas un mot de vrai dans tout son livre, mais c’est simplement merveilleux » (p. 81) ; Arnold van Gennep, qui définit les formes élémentaires de la vie religieuse comme de « l’ethnographie livresque » (p. 87) ; ou encore Henri Hubert, qui reproche à Lévy-Bruhl de regarder l’humanité depuis le primate. De la même manière, on voit défiler les modes culturelles, telles que celle d’Einstein ou celle de Freud (Jules Romains écrivant que les tendances refoulées commencent à faire dans les salons quelques bruits…). La parole savante est restituée dans sa façon vive d’évoluer.

Cette vitalité du récit est liée à un troisième geste : le livre « prend le contre-pied des récits disciplinaires » (p. 15). Thomas Hirsch montre les aspirations « impérialistes » de différentes disciplines. Durkheim vise à faire de la sociologie la philosophie et la science de l’avenir, il conçoit la sociologie comme opération sur l’histoire, « à laquelle elle se substitue pour dégager les enseignements scientifiques et pratiques du passé » (p. 92), pour faire surgir du devenir « un corps d’idées directrices » (p. 93). Mauss cherche à affirmer la supériorité du pouvoir explicatif de la sociologie. Cependant, loin d’être stable, l’histoire des rapports entre les disciplines est riche en renversements. Ainsi, dans leur appropriation de la notion de temps social, Bloch et Febvre cherchent à faire bouger les rapports de force entre sociologie et histoire. Ces jeux de reformulation sont bien décrits par Ignace Meyerson : « M. Mauss nous a abandonné un petit coin ; quelques petits faits qu’il a jugé à notre portée. Je ne veux plus lui cacher nos intentions : nous lui prendrons tout. Ou plutôt : nous lui avons déjà tout pris. Il n’est pas de phénomène social qui ne soit pas psychologique, il n’est pas de loi sociologique qui ne soit pas psychologique. La sociologie n’est qu’une branche de la psychologie et M. Mauss n’est qu’un psychologue » (p. 138). Parfois il y a aussi des effets inattendus : Durkheim et, plus généralement, les durkheimiens visent à faire de la sociologie une science totale de l’homme, entre la philosophie et l’histoire ; mais la réussite de la tentative durkheimienne empêche ce projet et conduit à constituer la sociologie en tant que discipline. En revanche, dans les années 1930, l’épuisement de la sociologie durkheimienne va de pair avec la dissémination de l’approche sociologique : « la réception des travaux de Maurice Halbwachs, Lucien Lévy-Bruhl, et Marcel Granet a fait ressortir un champ problématique commun, au carrefour de la sociologie, de la psychologie, de la philosophie, de l’ethnologie et de l’histoire, mettant en jeu les manières de concevoir les déterminations sociales du psychisme et de se représenter l’évolution des sociétés ou des mentalités dans l’histoire » (p. 279). Il ressort, par ailleurs, que les champs disciplinaires ne sont pas compacts ni cloisonnés ; les rapports sont complexes même à l’intérieur des disciplines : Hirsch montre que la controverse sur l’histoire (1903) entre François Simiand, d’une part, et Charles Seignobos et Henri Hauser, de l’autre, ne saurait être lue comme la scène originaire des rapports entre histoire et sociologie, le moment de dévoilement des orientations antithétiques, à la base de la naissance de ce que l’on appelle l’« école des Annales ». À mesure qu’il avance dans l’ouvrage, le lecteur s’aperçoit que les cadres disciplinaires changent sans cesse : les frontières sont poreuses et mouvantes et l’histoire des sciences sociales est faite d’incursions, rivalités, appropriations, alliances, renversements de signification.

Par ce que ces trois gestes y donnent à reconsidérer, Le temps social est un livre important qui permet de réfléchir, simultanément et sans les confondre, sur le concept de temps social et sur l’histoire des sciences sociales. Thomas Hirsch, en effet, mène son analyse en lien constant avec les événements intellectuels (tels que l’avènement du diffusionnisme et la formulation de la théorie de la relativité) ainsi qu’avec le contexte institutionnel, social et politique. Dans un premier temps, la crise de la fin de siècle : l’Affaire Dreyfus, la Première Guerre mondiale, la politique coloniale (la fondation de l’Institut d’ethnologie de l’Université de Paris, en 1925, est le résultat des démarches de Lévy-Bruhl et Mauss auprès du nouveau ministre des Colonies, Édouard Daladier), la Révolution russe. Dans un deuxième temps, la montée des fascismes, qui incite Lévy-Bruhl à souligner l’intérêt de la compréhension de la mythologie primitive pour mieux saisir les mythes par lesquels « les conducteurs des peuples entraînent les foules à leur suite » (p. 243) (des mots qui anticipent sur ceux prononcés par Ernst Cassirer, dans Le mythe de l’État, 1946, et par Thomas Mann, dans Le Docteur Faustus, 1947). Ce travail approfondi de contextualisation justifie sans nul doute le choix de travailler dans un cadre national. L’auteur le dit clairement : l’échelle nationale n’est pas motivée par le seul souci de limiter un sujet aussi ample. Il avance une raison plus substantielle : en dépit de la forte internationalisation de l’espace savant pendant la première moitié du xxe siècle, le discours des sciences sociales reste national et nationaliste : « [il] reflète d’autant plus une forme de nationalisme que la France tend à se penser sur le plan politique, avant 1914 surtout, comme la pointe avancée de l’humanité vers le progrès et la démocratie, tous deux solidaires de la connaissance scientifique » (p. 18). C’est là un point crucial qui montre que l’idée de temps social comme produit de l’esprit français mérite d’être elle-même interrogée.

De fait, dans le long débat sur la notion de progrès, commencé au cours du xviiie siècle et qui traverse tout le long xixe siècle, d’autres auteurs non français ont mis en lumière la pluralité temporelle du monde historique. En prenant appui sur la démarche de Thomas Hirsch, on peut donc demander si le nationalisme scientifique a interdit de lire, de se confronter avec Johann Gottfried Herder ou Wilhelm Dilthey ou s’il les a plutôt empêchés de reconnaître, voire citer, leurs textes. L’exemple le plus évident est celui de Lévy-Bruhl qui remet en cause l’unité factice de la nature humaine postulée par une projection abusive de l’homme blanc, adulte et civilisé qui « s’imaginant légiférer pour l’homme “en soi”, se contente, en réalité d’hypostasier sous le nom d’humanité l’homme de notre civilisation et de notre temps » (p. 151-152). Ces mots rappellent ceux employés par Herder dans sa critique de Voltaire et de Winckelmann. Et l’on sait que Lévy-Bruhl connaissait le texte de Herder auquel, en 1890, il avait consacré un chapitre de son livre L’Allemagne depuis Leibniz. Essai sur le développement de la conscience nationale en Allemagne, 1700-1848…

<footnote n="1">1 À cet égard, de nombreux auteurs ont souligné le retard de l’histoire en ce qui concerne la réflexion sur le temps. Par exemple, Jean Leduc, « La construction du temps chez les historiens universitaires français de la seconde moitié du xxe siècle », Temporalités, 1, 2004, p. 69-83, a rappelé que les historiens ont continué à se référer au temps universel même après la formulation des lois de la relativité restreinte puis de la relativité générale. Cependant Jean-Claude Schmitt, « Le Temps. Impensé de l’histoire ou double objet de l’historien ? », Cahiers de civilisation médiévale, 48, 2005, p. 31-52, a replacé le questionnement sur le temps dans une durée plus longue, en rappelant l’apport des Annales et de la Revue de Synthèse, au début du xxe siècle.</footnote>