# Sur les traces de Bergson : Njoh Mouelle et l'exigence d'une ouverture culturelle africaine

Yaya Koudregma Tientega

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## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/bergsoniana/3325

DOI : 10.4000/154jh

ISSN : 2800-874X

## Éditeur

Société des amis de Bergson

## Référence électronique

Yaya Koudregma Tientega, « Sur les traces de Bergson : Njoh Mouelle et l'exigence d'une ouverture culturelle africaine », Bergsoniana [En ligne], 6 | 2025, mis en ligne le 01 octobre 2025, consulté le 28 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/bergsoniana/3325 ; DOI : https://doi.org/10.4000/154jh

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# Sur les traces de Bergson : Njoh Mouelle et l'exigence d'une ouverture culturelle africaine

Yaya Koudregma Tientega

## Introduction

1. L'Afrique est cette partie du monde dont la relation avec le reste du globe n'a pas été marquée d'un parfait amour. En effet, sa rencontre avec l'Occident notamment, a été plus ou moins violente au regard de la résistance opposée par les Africains aussi bien pendant la pénétration coloniale que lors de la traite atlantique. Au-delà de la recherche de débouchés et de mains-d'œuvre, cette rencontre a aussi été l'occasion de répandre la civilisation occidentale en Afrique, marquant ainsi l'ouverture de celle-ci à cette partie du monde en matière d'échanges.

2. Ce contact entre l'Europe et l'Afrique a occasionné un certain nombre de considérations sur cette dernière, souvent perçue comme un continent en marge de l'évolution, en marge de l'humanité, bref, un continent sans histoire réelle. On peut retrouver exprimée chez plusieurs penseurs, l'idée d'un continent africain à l'écart du progrès. Mais le cas de Hegel nous paraît plus expressif. Il dépeint le continent africain en ces termes :

> Ce continent n'est pas intéressant du point de vue de sa propre histoire, mais par le fait que nous voyons l'homme dans un état de barbarie et de sauvagerie qui l'empêche encore de faire partie intégrante de la civilisation. L'Afrique, aussi loin que remonte l'histoire, est restée fermée, sans lien avec le reste monde ; c'est de l'or, replié sur lui-même, le pays de l'enfance qui, au-delà du jour de l'histoire consciente, est enveloppée dans la couleur noir de la nuit. S'il en ainsi fermé, cela tient non seulement à sa nature tropicale, mais essentiellement à sa constitution géographique. Encore aujourd'hui elle demeure inconnue et sans aucun rapport avec l'Europe (Hegel 1965, 277).
3 Cet épisode a été vécu par les Africains comme une humiliation, voire une remise en cause de leur humanité. Et en réponse à ce qu'ils percevaient comme du mépris, des Africains ont développé une littérature dont le but est de nier la négation de l'humanité de l'homme noir et, dans le même temps, de restaurer sa dignité. On retrouve cette littérature dans le mouvement de la négritude.

4 Il faut dire que ce mouvement a considérablement influencé et impacté la conscience noire, au point d'installer une sorte d'afrocentrisme chez certains. En poussant l'afrocentrisme très loin, les valeurs culturelles africaines seront considérées comme des valeurs dignes de ce nom tandis que les valeurs exogènes seront perçues comme des valeurs de dépravation contre lesquelles il faudrait se protéger. Mais le repli culturel est-il une solution à l'affirmation de l'Afrique ? N'est-il pas au contraire un frein à son progrès ? Les valeurs culturelles africaines sont-elles les meilleures en soi ? Ne gagnerait-on pas à s'ouvrir monde malgré tout ?

5 En partant du principe qu'il n'y a pas de culture pure et close, notre objectif est de montrer que le repli identitaire n'est pas une solution au progrès de l'Afrique. Ainsi, nous allons d'abord montrer qu'une culture close est un obstacle au progrès de la société, en faisant ressortir la filiation entre Bergson et Njoh Mouelle à travers les couples conceptuels du clos et de l'ouvert ; du médiocre et de l'excellent. Dans un deuxième temps, nous évoquerons la nécessité de l'ouverture à l'altérité, en critiquant la culture repliée sur elle-même. Le modèle de l'excellence chez Njoh Mouelle nous servira de fondement pour justifier cette ouverture. Et pour atteindre cette excellence, un type d'éducation s'avère nécessaire. Le dernier moment de la réflexion sera consacré à la proposition de ce type d'éducation que nous retrouvons à la fois chez Bergson et chez Njoh Mouelle, en vue d'atteindre cette excellence. Il s'agit de l'éducation à la volonté et à la liberté.

## De la société close chez Bergson à la médiocrité chez Njoh Mouelle : l'expression d'une société régressive

6 La société a été pensée par Bergson selon un modèle dualiste. En effet, on lit chez Bergson une distinction entre société close et société ouverte : « Entre la société où nous vivons et l'humanité en général il y a, nous le répétons, le même contraste qu'entre le clos et l'ouvert ; la différence entre les deux objets est de nature, et non plus simplement de degré » (Bergson 2013, 28). Concernant la première, nous pouvons dire qu'elle relève de la contingence historique. En d'autres termes, elle est l'émanation de la nature qui l'a ainsi établie. Dans cette société close, il est demandé à chaque membre de vivre et de se comporter suivant les exigences et les obligations qui en découlent. C'est dire qu'il y a une forme de routine de la vie morale dans la société close, une sorte d'instinct d'attachement, non pas à l'humanité, mais à cette société. Et Bergson l'affirme sans détours :

> L'instinct social que nous avons aperçu au fond de l'obligation sociale vise toujours une société close, si vaste soit-elle. Il est sans doute recouvert d'une autre morale que par là même il soutient et à laquelle il prête quelque chose de sa force, je veux dire de son caractère impérieux. Mais lui-même ne vise pas l'humanité. C'est qu'entre la nation, si grande soit-elle, et l'humanité, il y a toute la distance du fini à l'indéfini, du clos à l'ouvert (Bergson 2013, 27).
7 L'homme dans ces conditions c'est-à-dire lorsqu'il appartient à une telle société, n'a pas de singularité suffisante lui permettant de s'affirmer autrement. Il la sacrifie au profit du groupe. Le groupe a un ordre, une logique de fonctionnement dans lesquels l'homme doit s'inscrire ou se conformer. Qu'il s'agisse de sa conduite sociale ou morale, il doit les inscrire dans une forme d'anonymat, d'où cette idée de la morale close.

8 La morale close n'est rien d'autre que l'attachement des membres d'un groupe à ses valeurs culturelles, attachement qui relève plus de l'instinct, voire des habitudes, que d'une délibération. C'est une morale de conformisme :

> Nous avons vu que le pur statique, en morale, serait de l'infra-intellectuel, et le pur dynamique du supra-intellectuel. L'un a été voulu par la nature, l'autre est un apport du génie humain. Celui-là caractérise un ensemble d'habitudes qui correspondent symétriquement, chez l'homme, à certains instincts de l'animal ; il est moins qu'intelligence. Celui-ci est aspiration, intuition et émotion (Bergson 2013, 62-63).

9 Or en s'attachant à son groupe, on manifeste un manque d'amour pour les autres. Cela signifie que la morale close est l'expression d'un particularisme, d'un chauvinisme, dans la mesure où elle développe et conditionne un comportement d'exclusion. L'idée de clôture traduit déjà cette imperméabilité vis-à-vis des autres.

10 Pour mieux l'illustrer, nous pouvons comparer la société close à un organisme dans le fonctionnement duquel la vie de chaque cellule dépend du tout dont elle relève. À son tour, le tout doit sa vitalité à celle des cellules. En établissant un parallélisme avec la société, nous pouvons dire que la vie de l'individu dépend de la société dont il est membre, laquelle société ne jouit de son existence que grâce aux individus. Toujours est-il qu'il y a une dépendance réciproque qui se manifeste par une unité des cellules de l'organisme ou des membres de la société.

11 La morale close éduque l'homme à l'amour et à la défense de son clan. Ainsi l'individu héritier de la morale close n'a plus de personnalité ni de singularité. Il agit en fonction des intérêts de la collectivité ou de la société close. C'est de cette même morale close dont Boulaga fait cas en la considérant comme source d'exactions possibles au regard du mépris avec lequel elle traitre l'altérité, c'est-à-dire ceux qui n'appartiennent pas à ce clan :

> Au commencement – et ce commencement perdure jusqu'à nos jours – la tradition est essentiellement bornée à la tribu. Celle-ci est le monde, la totalité indiscutable, qui se relie directement à l'origine. Ce qui est transmis d'humanité concrète est éprouvé dans ce cadre, hors duquel il n'y a qu'étrangeté, barbarie ou animalité (Boulaga 1977, 144).

12 À partir de cette caractérisation de la société close par Bergson, nous pouvons établir un lien d'avec la conception mouelléeenne de la médiocrité. En effet, la médiocrité c'est l'acceptation des valeurs du milieu à l'image de la morale close. Grégarité, esprit moutonnier et conformisme irréfléchi : voilà ce qui définit le médiocre chez Njoh Mouelle. L'homme qui a un tel comportement est dit « homme du milieu ou l'homme médiocre » (Njoh Mouelle 1988, 37). La figure du médiocre chez Njoh Mouelle trouve son explication dans le milieu. Être d'un milieu c'est accepter et adopter le comportement de ce milieu, c'est suivre en toute circonstance, consciemment ou inconsciemment, la ligne de conduite du milieu. C'est, comme le dit Njoh Mouelle : « penser, s'habiller, parler comme on fait dans le milieu » (Njoh Mouelle 1988, 37).
13 Il serait même judicieux de parler du passage du milieu au médiocre dans la mesure où c'est le milieu qui a façonné le médiocre. L'être grégaire est celui qui n'a pas cette capacité de s'affranchir de sa nature biologique que représente l'animalité. La grégarité conduit inéluctablement à un comportement moutonnier qui ne sait pas prendre du recul par rapport aux autres. Il y a un conformisme et une aliénation indépassables qui définissent le médiocre et qui font qu'il est incapable de distanciation. Il se complait dans la normalité ; c'est-à-dire dans la logique du groupe. En effet, il tourne le dos à l'avenir, il s'oublie dans l'anonymat et il tue en lui toute velléité de création. Du même coup on tue la société. C'est ce que notre auteur a appelé « instinct de mort » (Njoh Mouelle 1988, 39).

14 Que faut-il entendre par là ? Il s'agit plus précisément, non pas de mort au sens clinique du terme, mais de cette inertie, cet immobilisme du milieu en conservant et répétant la même chose. Cet instinct de mort peut se lire à deux niveaux. Aussi bien du côté de la société que du côté de l'individu pris isolément.

15 La société répète et conserve d'une manière élogieuse, ses valeurs, définit la direction à prendre et exige que les individus s'y conforment. La société se meurt ainsi par manque de créativité, de nouveauté, d'innovations. Quant à l'individu, il se réfugie dans une forme de mort intérieure. De peur d'affronter le clan, il se confond systématiquement au grand nombre en imitant leur comportement tout en tuant chez lui toute autonomie ou liberté. Pour Nanema, qu'il s'agisse de la société ou de l'individu pris isolément, lorsqu'on commence à être dans un confort, c'est comme si l'on signait un arrêt de la créativité, du progrès. Ainsi, « se satisfaire de tout acquis, quel qu'en soit la valeur, c'est commencer d'une certaine façon à mourir. Mais rester dans une dynamique de la transcendance, c'est garantir à la personne et à la communauté humaine la possibilité de grandir toujours un peu plus, toujours un peu mieux chaque jour dans le sens de l'excellence » (Nanema 2005, 365).

16 C'est pourquoi l'ouverture à d'autres formes de valeurs est une exigence pour une société excellente. Car cette ouverture va favoriser le contact avec d'autres valeurs permettant ainsi à chacune de puiser dans l'autre pour construire une société excellente. C'est par cette même ouverture à l'humanité qu'il devient possible de quitter cette morale de la clôture, de l'immuabilité pour embrasser la seconde morale ; celle du mouvement, celle qui prend en compte tout le genre humain indépendamment des conditions naturelles et historiques de sa constitution. C'est là toute la différence entre ces deux morales que Bergson évoque :

> Entre la première morale et la seconde il y a toute la distance du mouvement au repos. La première est censée immuable. Si elle change, elle oublie aussitôt qu'elle a changé ou n'avoue pas le changement. La forme qu'elle présente à n'importe quel moment prétend être la forme définitive. Mais l'autre est une poussée, une exigence du mouvement ; elle est mobilité en principe. C'est par-là qu'elle [...] prouverait sa supériorité. Donnez-vous la première, vous n'en ferez pas sortir la seconde [...] (Bergson 2013, 56).

17 Il faut donc sortir de la société close pour aller vers la société ouverte.
Du clos à l'ouvert ou de la médiocrité à l'excellence :
l'exigence d'une ouverture culturelle

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Chez Bergson comme chez Njoh Mouelle, la société ouverte et l'excellence humaine apparaissent comme des conditions indispensables à une société véritablement vivante, dynamique et de progrès. Car c'est en s'inscrivant dans la logique de ces exigences que la société pourra mieux se porter. Mais si ces exigences sont connues, la question fondamentale reste donc celle de la nature de l'homme excellent et du cheminement vers une telle élévation.

Comment se présente donc l'homme excellent ? Comment parvenir à une telle
excellence ?

19 L'homme de l'excellence est présenté par Njoh Mouelle comme un être engagé dans le processus de libération. C'est l'homme qui combat l'ordre établi, la superstition, le système d'habitudes qui peuvent constituer des barrières à la liberté et à la vie. Mieux encore, c'est un homme qui établit des valeurs nouvelles susceptibles de lui permettre de conduire son existence en toute autonomie. L'hétéronomie est le propre d'une existence qui ne s'appartient pas. Elle dépend davantage d'une volonté extérieure. Cette forme d'existence n'est pas recevable chez l'homme excellent car elle implique l'abandon de soi et l'adoption d'une conduite hétéronome. Pourtant l'homme excellent se doit d'être autonome et apte à se conduire et à conduire les autres. C'est cela être « un homme public ou homme d'État » (Njoh Mouelle 1988, 222). L'homme d'État est un homme qui n'est au service d'aucun groupe particulier. Il se soumet à la volonté générale c'est-à-dire qu'il se détache de son appartenance clanique, ethnique ou religieuse, de son égoïsme pour être excellent pour tout le monde. Il doit se libérer et libérer les autres. Ainsi, « si sa recherche de la liberté devait nuire à la libération des autres, il ferait échec par là-même à sa propre libération et se renoncerait comme indigne de la responsabilité de l'humain » (Njoh Mouelle 1988, 141).

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C'est là toute la correspondance entre l'homme excellent de Njoh Mouelle et le héros de Bergson. En effet, l'un peut être identifié à l'autre en ce sens que le héros de Bergson représente aussi pour les autres hommes un guide. S'étant libéré du monde des valeurs éternelles, des valeurs non renouvelables, il montre aux autres que le monde des valeurs closes, le monde autorépétitif n'est pas le but de leur existence. Ils doivent impérativement sortir de ce monde pour s'inventer ; car le monde clos n'est pas leur destination finale. La destination de la vie c'est la création de nouvelles voies. Telle est l'attitude du héros. Le héros ne doit pas tomber dans la répétition car ce n'est pas là le but de la vie. Bergson écrira à cet effet : « automatisme et répétition, qui domine partout ailleurs que chez l'homme, devraient nous avertir que nous sommes ici à des haltes, et que le piétinement sur place, auquel nous avons affaire, n'est pas le mouvement même de la vie » (Bergson 2008, 24). S'enfermer dans le monde de la répétition n'est pas l'attitude digne d'un homme qui aspire à la liberté. C'est la raison pour laquelle le héros de Bergson refuse l'enferment. Celui qui s'enferme dans le monde ne comprendra pas le sens de la vie et ne saurait donner un sens à sa vie. Car comprendre le sens de la vie afin de donner du sens à sa vie, c'est pouvoir être capable de dire que « cette vie, je me la présente encore comme une vie de lutte et comme une exigence d'invention, comme une évolution créatrice » (Bergson 2008, 27).

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De plus, il entraine les autres avec lui par son exemplarité, sa promptitude à rompre
avec les clôtures, parce qu'il a une responsabilité vis-à-vis des autres. Pour cela, il a un
devoir d'agir de manière à amener les autres à s'épanouir. Amener les autres à s'épanouir va au-delà des frontières nationales. Les autres prennent en compte tout le genre humain et non ceux de la société close. La morale de la société close semble être une morale qui ne dépasse pas le cadre de la famille et de la nation. C'est pour cela que le héros ne doit pas prendre la famille et la nation comme une fin. Elles constituent plutôt des étapes pour se hisser au niveau de l'humanité tout entière. S'il reste au niveau de la société, le héros ne sera pas loin de l'homme du milieu, car la morale de la société close est autocentrée.

22 Le passage à l'humanité exige du héros qu'il quitte la société close pour la société ouverte : « ni dans un cas ni dans l'autre nous n'arrivons à l'humanité par étapes, en traversant la famille et la nation. Il faut que, d'un bond, nous nous soyons transportés plus loin qu'elle et que nous l'ayons atteinte sans l'avoir prise pour fin, en la dépassant » (Bergson 2013, 28-29). C'est donc dans la société ouverte que l'homme est appelé à surmonter les difficultés et à se dépasser lui-même, à chercher à s'améliorer sans cesse. Tandis que la société close le condamne à la répétition, la société ouverte le libère. Dans la société ouverte, l'homme n'est pas indifférent au sort des autres. Il le lie au sien. Telle est la caractéristique de cette société ouverte dont parle Bergson :

> La société ouverte est celle qui embrasserait en principe l'humanité entière. Rêvée de loin en loin, par des hommes d'élite, elle réalise chaque fois quelque chose d'elle-même dans des créations dont chacune, par une transformation plus ou moins profonde de l'homme permet de surmonter des difficultés jusque-là insurmontables (Bergson 2013, 284).

23 Si le mystique a une importance dans la philosophie de Bergson, c'est parce qu'il est le personnage par qui l'humanité est rendue divine. Bergson montre que si la raison est exaltée et considérée comme le trait principal de l'homme, c'est parce que les mystiques l'y ont élevé ; ce sont donc les mystiques qui ont rendu l'humanité divine, et qui ont imprimé ainsi un caractère divin à la raison.

24 Par mystique, il ne faut pas entendre le superstitieux, l'homme déboussolé qui navigue à vue, et qui cherche à fonder des valeurs par-delà la raison. Mais plutôt celui-là qui, par l'effort de création, embrasse la divinité, s'élève vers elle.

25 L'homme excellent dont parle Njoh Mouelle peut également être identifié au *surhomme* de Nietzsche. Le surhomme interroge les valeurs de l'ordre établi et invite les autres à se réveiller et à sortir de leur sommeil pour s'inventer et se créer leur monde. L'idée sous-jacente au surhomme est la capacité personnelle à être maître de sa propre destinée et non l'abandon de soi au profit d'une conduite divine. Du reste c'est ce que nous percevons à travers l'idée des trois métamorphoses de l'esprit. Il s'agit du chameau, du lion et de l'enfant.

26 L'esprit qui est d'abord une bête à l'image du chameau s'agenouille pour prendre le lourd fardeau et s'empresse de rejoindre son désert. Étant seul dans le désert, il doit lutter pour sa survie. C'est là qu'intervient la deuxième métamorphose, c'est-à-dire le passage du chameau au lion. Le lion va donc conquérir sa liberté nécessaire pour sa survie et ne plus avoir à recevoir d'ordre d'un maître.

27 Contre l'impératif « Tu dois » du « dragon-maître » s'oppose la liberté « Je veux » du lion. Cette liberté va lui permettre de devenir son propre maître, son propre créateur. Ainsi, l'esprit deviendra son propre créateur à partir de la troisième métamorphose c'est-à-dire du lion à l'enfant. Mais à la question « pourquoi faut-il que le lion ravisseur encore se fasse enfant ? » (Nietzsche 1971, 37), la réponse de Nietzsche se veut
rassurante : « innocence est l'enfant, et un oubli et un recommencement, un jeu, une roue qui d'elle-même tourne, un mouvement premier, un saint dire Oui. Oui, pour le jeu de la création, mes frères, il est besoin d'un saint dire Oui » (Nietzsche 1971, 37).

28 L'innocence de l'enfant fait qu'il est un commencement nouveau qui veut conquérir son monde. Il ne compte pas sur une quelconque providence. Telles sont les initiatives que Nietzsche encourage : « j'aime ceux qui ne recherchent pas par-delà les étoiles une raison de périr ou de se sacrifier, mais qui au contraire se sacrifie à la Terre pour qu'un jour sur Terre vienne le règne du Surhomme » (Nietzsche 1971, 79).

29 Certes on ne retrouve pas chez Njoh Mouelle des étapes de métamorphose qui conduirait à l'avènement du surhomme nietzschéen mais on retrouve chez lui une dialectique de la pensée exprimée en trois moments conduisant au progrès sinon à l'avènement de nouvelles valeurs.

30 Il y a d'abord « la pensée descriptive » (Njoh Mouelle 2002, 89). Cette pensée se contente de faire une sorte de constat de ce qui existe ou de ce qui a existé. Son rôle consiste en une simple indication du déjà-donné sans autre forme de rapport. C'est ainsi que les proverbes et sagesses africains décrivent ou expliquent le monde tel qu'il est. Cette forme de pensée est désignée par Njoh Mouelle comme un statu quo, une pensée improductive parce que non ouverte à l'avenir. Elle ne mérite donc pas une attention particulière.

31 Il y a ensuite « la pensée créative ou inventive » (Njoh Mouelle 2002, 89). C'est la pensée qui rompt avec les habitudes pour susciter d'autres difficultés à résoudre. Elle est une pensée toujours insatisfaite de ce qui est donné et qui cherche toujours à l'améliorer. Contrairement à la pensée descriptive qui est passive, la pensée créative est active. D'elle dépend le progrès de l'humanité : « grâce à la pensée critique, le mouvement du progrès se fait inarrêtable ; le progrès des sociétés humaines serait condamné à s'arrêter tout net, le jour où disparaîtrait toute forme de pensée critique » (Njoh Mouelle 2002, 89). Cette pensée est sous-tendue par les rêves et les visions qui font qu'elle est toujours animée par cette volonté de transformer le monde.

32 Il y a enfin la « pensée critique et dialectique » (Njoh Mouelle 2002, 89). Elle apparaît comme une veilleuse en ce sens qu'elle assure le maintien de la critique dans une permanence. Son affinité avec la pensée créative est que toutes deux prennent de la distance par rapport au vécu, au réel. Mais elles ne se confondent pas non plus. Tandis que la pensée créative apporte une valeur ajoutée à ce qui est par son inventivité, ce que Njoh Mouelle appelle un « accroissement du patrimoine culturel, scientifique, doctrinal de l'humanité » (Njoh Mouelle 2002, 96-97), la pensée critique et dialectique empêche la conscience de s'endormir ou de tomber dans l'autosatisfaction. C'est donc en intégrant ces exigences que l'on pourrait aller vers le progrès, vers un développement véritable.

33 Que ce soient donc le héros de Bergson, le surhomme de Nietzsche ou l'excellent de Njoh Mouelle, il s'agit de travailler à permettre à l'homme de se hisser à un niveau de développement personnel. Et pour atteindre ce développement, il faut une forme d'éducation capable d'amener l'homme à répondre ou à tendre vers cet idéal. Quelle est donc cette éducation qui puisse favoriser l'avènement de la société ouverte et dans laquelle l'homme atteindra le niveau de développement souhaité ?
Pour une éducation de la volonté : une condition de l'excellence humaine

34 La recherche d'une humanité excellente a conduit Bergson tout comme Njoh Mouelle à forger, ou du moins, à proposer une forme d'éducation. Bergson parle d'une éducation de la volonté, car elle permet de sortir du conformisme pour tendre vers des valeurs nouvelles, caractéristiques de la société et de la morale ouvertes. La société et la morale ouvertes sont la réponse à la question suivante : comment faire de tous les hommes un *prochain* même s'ils n'appartiennent pas à ma communauté ? Elles invitent à contrer la médiocrité, à aimer et à considérer le genre humain comme une dignité. Elles font la promotion de l'excellence.

35 Pour Njoh Mouelle, il faut éduquer les jeunes à la pratique de la réflexion critique en leur accordant une place de choix dans les sciences, la philosophie et l'esthétique. Cela permettra de promouvoir en eux l'excellence en leur fournissant les conditions de leur réaffirmation.

36 Éduquer à l'esprit critique ne revient pas à sociabiliser, car la sociabilisation est une manière de façonner des hommes médiocres en ce sens que le système les amène à faire fi de leur singularité et à se diluer dans le groupe. Or ôter la singularité humaine, c'est tuer ce qui définit son essence et faire de lui un médiocre. C'est la raison pour laquelle il affirme : « c'est un dramatique paradoxe existentiel que celui qui veut que l'homme doive se renoncer pour être, entendons par là se renoncer solitaire, conscience de soi pour être masse, autre que soi » (Njoh Mouelle 1988, 39).

37 La véritable éducation est celle qui consiste à permettre à l'homme de développer ses capacités et de trouver par lui-même les moyens de vivre en harmonie avec la société. Et c'est là toute la différence entre sociabiliser et éduquer. L'éducation est une humanisation, un appel à vivre, non pas avec les membres seuls de la société à laquelle on appartient mais avec l'humanité tout entière. Car l'une fait l'apologie d'une morale close et l'autre défend une morale ouverte. Or, « la seconde morale [...] diffère de la première en ce qu'elle est humaine au lieu d'être seulement sociale [...]. Entre une morale sociale et une morale humaine la différence n'est pas de degré, mais de nature » (Bergson 2013, 31).

38 La promotion de l'excellence passe également par une ouverture au monde et non la recherche d'une certaine authenticité. Cette recherche d'authenticité s'apparente à une sorte d'unanimisme local qui ne libère pas le génie potentiel de l'homme, mais produit une forme de nivellement de la société. Pour Njoh Mouelle, la recherche d'une certaine pureté originelle en matière de culture n'est pas essentielle pour l'Afrique. Nos cultures dans leur pureté n'ont qu'un cadre d'expression restreinte et limitée. Elles doivent sortir de ce cadre étroit pour s'inscrire dans un cadre plus global. Et cela passe par le sacrifice de la pureté et de l'authenticité. C'est à cette condition qu'elles pourront incarner l'excellence.

39 C'est aussi par cette ouverture au monde que l'Afrique pourra puiser, dans un esprit partenarial, les matériaux nécessaires à son développement. Par cette ouverture, nous pouvons développer des compétences intellectuelles, éthiques, techniques et politiques. Ces compétences doivent nous permettre de créer un monde pluriel dans lequel nous apprendrons à vivre avec des gens différents, à partager nos connaissances avec nos semblables et à mettre ces compétences en pratique pour résoudre les problèmes
auxquels l'Afrique est confrontée. Tel est le défi que l'Afrique sinon les Africains se doivent de relever pour donner à la philosophie africaine tout son sens. Car « philosopher, c'est non se recroqueviller sur soi, sur son groupe culturel, sur les idoles du jour ou de la nuit de l'époque dans laquelle on vit, mais s'ouvrir au monde au sens physique et social du terme, s'exposer à l'altérité pour grandir d'elle » (Nanema 2003, 65).

Conclusion

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La filiation et la continuité entre Bergson et Njoh Mouelle sont pensées en termes de conception de la société et du type d'individu. Chez le premier, la société est pensée suivant une double conception. D'un côté, il y a la société close, société dans laquelle les hommes sont appelés à se conformer aux normes qui y sont édictées. Dans cette société, l'individu n'a pas de volonté. Celle-ci se trouve diluée dans l'anonymat de la masse. Cette société a également sa morale qui, en réalité, n'a d'égard qu'aux membres qui l'habitent. De l'autre côté, il y a la société ouverte. Cette société ouverte comme son nom l'indique, prône de nouvelles valeurs. Ces valeurs ne sont pas préétablies et demandent à être administrées à l'individu. Ce sont plutôt des valeurs à construire par l'individu lui-même en tant que sujet libre et doté d'une conscience. Elles transcendent le cercle clos de l'appartenance historique de l'individu pour prendre en compte tout le genre humain. Elles invitent à établir une égale dignité entre tous les hommes quelles que soient les communautés auxquelles ils appartiennent. C'est dans cette société que l'on retrouve la morale ouverte.

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Chez le second, on lit également une double approche de la société. Il y a d'abord la société médiocre qui correspond à la société close chez Bergson. Dans la société médiocre, l'homme ne s'appartient pas. Il vit selon l'orientation du groupe auquel il appartient. Il est l'homme du milieu, le grégaire, incapable de prendre une initiative sans se référer à la morale du milieu. D'un tel homme, il n'y a rien à espérer aussi bien pour lui-même que pour la société. À l'opposé de cette médiocrité se trouve décrite la société excellente. Cette société peut être interprétée comme la société des valeurs libres. Elle nous invite également à sortir de notre appartenance pour aller à la rencontre de l'humanité. Cette société est habitée par des hommes qui usent de leur raison pour créer des valeurs nouvelles à même de hisser le genre humain vers un niveau de progrès plus élevé.

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Qu'il s'agisse de Bergson ou de Njoh Mouelle, nous pouvons lire à travers ces penseurs une sorte de militantisme pour l'avènement d'une société nouvelle, une société créatrice de nouveautés qui ne se contente pas de reproduire la mêmeté. Car une telle société est appelée à disparaître. Par-delà tout, c'est une société ouverte au monde, à l'altérité qui est recherchée. Nous rêvons aussi d'un tel monde dans lequel la culture est donnée en partage et non d'un monde où chaque entité se replie sur elle-même. C'est pourquoi nous avons trouvé chez Bergson et chez Njoh Mouelle, l'expression de cette ouverture.
## BIBLIOGRAPHIE

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Nanema, Jacques. 2005. « Actualité africaine du personnalisme d'Emmanuel Mounier, Mounier et l'Afrique, 50 ans après : problèmes et défis du développement ». LAS :344-366.

Nanema, Jacques. 2003. « Philosopher aujourd'hui en Afrique : obstacles et enjeux pour un développement approprié ». *Alternatives Sud, X(4)* :61-83.

Nietzsche, Friedrich. 1969. *Ainsi parlait Zarathoustra*. Paris : Montaigne.

Nietzsche, Friedrich. 1971. *Ainsi parlait Zarathoustra*. Traduit par Maurice de Gandillac. Paris : Gallimard.

Njoh Mouelle, Ebenezer. 1988. *De la médiocratie à l'excellence. Essai sur la signification humaine du développement*. Yaoundé : Éditions du Mont Cameroun.

Njoh Mouelle, Ebenezer. 2002. *La Philosophie est-elle inutile ? Six essais autour du principe d'utilité*. Yaoundé : Éditions Clé.

## RÉSUMÉS

L'Afrique a longtemps été considérée comme un continent à mentalité primitive et sauvage, incapable de se gouverner suivant sa propre raison. Telles étaient les considérations qui ont dominé l'ethnologie et la philosophie occidentales de l'histoire de la seconde moitié du XIX siècle. Se sentant humiliés, les Africains utiliseront le concept de Nègre comme idiome de réhabilitation. Tout un courant militera pour une culture proprement africaine et prônera un retour aux valeurs africaines comme voie authentique de développement. Mais pour Njoh Mouelle, la culture ne doit être un repli. Être excellent, c'est s'ouvrir aux autres. Être médiocre, c'est se replier sur soi. Par médiocre et excellent, nous tentons un rapprochement avec le clos et l'ouvert de Bergson à travers ce thème : *Sur les traces de Bergson : Njoh Mouelle et l'exigence d'une ouverture culturelle africaine*. Ainsi, nous critiquerons le cloisonnement culturel et prônerons l'interculturalité comme condition du développement.

Africa has long been considered a continent with a primitive and savage mentality, incapable of governing itself according to its own reason. These were the considerations that dominated Western ethnology and philosophy of history in the second half of the XIXth century. Feeling humiliated, Africans will use the concept of Negro as an idiom of rehabilitation. An entire movement will campaign for a truly African culture and advocate a return to African values as an authentic path to development. But for Njoh Mouelle, culture should not be a retreat. Being excellent means opening up to others. To be mediocre is to withdraw into oneself. By mediocre
and excellent, we attempt a rapprochement with the closed and the open of Bergson through this theme: *In the footsteps of Bergson: Njoh Mouelle and the demand for an African cultural openness*. Thus, we will criticize cultural compartmentalization and advocate interculturality as a condition for development.

## INDEX

**Keywords** : philosophy, culture, Africa, tradition, society

**Mots-clés** : philosophie, culture, Afrique, tradition, société

## AUTEUR

### YAYA KOUDREGMA TIENTEGA

Koudregma Yaya Tientega est titulaire d'une licence et d'un master en philosophie de l'Université Joseph Ki-Zerbo de Ouagadougou (Burkina Faso). À l'issue de son master qui a porté sur la critique de la culture africaine en vue d'un changement social, il décide de poursuivre ses études de troisième cycle. Ses travaux de recherches portent sur la philosophie africaine.
S'intéressant à des auteurs comme Henri Bergson, Njoh Mouelle, Axelle Kabou, Marcien Towa, Eboussi Boulaga, Jacques Nanema, Mahamadé Savadogo, Valentin-Yves Mudimbe, Achille Mbembe, John Mbiti, Godefroy Bidima, Paulin Hountondji, il critique la culture du repli et pose l'ouverture à l'altérité comme une exigence du progrès et d'un humanisme transfrontalier.
Doctorant et Professeur certifié des lycées et collèges, il est auteur de quelques publications traitant de la culture et de la déliaison sociale en Afrique.

Koudregma Yaya Tientega holds a bachelor's degree and a master's degree in philosophy from the Joseph Ki-Zerbo University of Ouagadougou (Burkina Faso). At the end of his master's degree which focused on the criticism of African culture with a view to social change, he decided to continue his postgraduate studies. His research focuses on African philosophy. Interested in authors like Henri Bergson, Njoh Mouelle, Axelle Kabou, Marcien Towa, Eboussi Boulaga, Jacques Nanema, Mahamadé Savadogo, Valentin-Yves Mudimbe, Achille Mbembe, John Mbiti, Godefroy Bidima, Paulin Hountondji, he criticizes the culture of withdrawal and poses openness to otherness as a requirement of progress and cross-border humanism. Doctoral student and certified high school and college teacher, he is the author of several publications dealing with culture and social disconnection in Africa.