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# Le rôle des mythes territoriaux polynésiens : constructions, transmissions, productions

Caroline Desbois-Dalmon

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Caroline Desbois-Dalmon. Le rôle des mythes territoriaux polynésiens : constructions, transmissions, productions. Géographie. 2025. dumas-05112165

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Submitted on 6 Aug 2025

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INSPE de la Polynésie française

École interne de l'Université de la Polynésie Française

MEMOIRE DE M2 MEEF 4

PRATIQUES ET INGENIERIE DE LA FORMATION

MEDIATION SCIENTIFIQUE ET CULTURELLE (MSC)

Le rôle des mythes territoriaux polynésiens :

constructions, transmissions, productions.

Présenté par
Caroline DESBOIS-DALMON

Sous la direction de
Véronique Larcade

2024-2025
Résumé

Les mythes territoriaux qui s'exercent en Polynésie française relèvent d'origines
spatio-temporelles diverses et parfois mêlées. À travers l'analyse de leurs médiations, il est
possible d'identifier les spécificités des rapports au territoire qu'ils construisent. À partir
d'observations et d'enquêtes auprès d'acteurs de la sphère culturelle essentiellement
tahitienne, cette recherche se donne pour objectif de saisir les dynamiques et les typicités des
territorialités en cours à partir des représentations qui s'y exercent. Aussi dynamiques
qu'hybrides, l'enquête a révélé que ces discours mythiques constituent des supports
incontournables d'identités territoriales. Fortement ancrées dans les récits de différents corpus
mythiques, les territorialités multi-insulaires des habitants de Polynésie française s'envisagent
de manière multiscalaire et plurielle. Leur complexité invite à reconsidérer certains lieux
communs passéistes ou défaitistes en la matière.

Mots-clés : Mythes, représentations, territorialité, espace vécu, espace conçu, Polynésie française.
REMERCIEMENTS

En premier lieu, je tiens surtout à remercier mes deux directrices de recherche qui ont su guider et valoriser mes projets. Leur accompagnement, à la fois précis, stimulant et toujours bienveillant, m'a permis de mener ce travail de réflexion, de terrain puis de rédaction. En dépit des décalages horaires et de leurs emplois du temps particulièrement denses, Véronique Larcade et Myriam Houssay-Holszchuch m'ont prodigué un mentorat que je souhaite à tous ceux qui s'engagent dans un projet de recherche.

Je désire également remercier sincèrement Mme Rodica Allincai pour ses encouragements et son vif intérêt à l'égard de ma démarche.

Je tiens aussi à remercier vivement mes collègues, d'ici ou d'ailleurs, qui ont su porter intérêt à mes tribulations.

À l'issue de ce propos, je veux enfin saluer tout particulièrement l'ensemble des interlocuteurs qui m'ont fait l'honneur de se livrer. Professionnels déjà établis ou étudiants, c'est la qualité de leur écoute et leur disponibilité qui a rendu cette démarche si enrichissante et qui lui confère toute sa pertinence. Le plaisir de ces rencontres et de ces échanges a porté mon cheminement et j'espère avoir rendu ici la grande expertise de chacun.
# SOMMAIRE
<table>
  <tbody>
    <tr>
      <td>LE RÔLE DES MYTHES TERRITORIAUX POLYNÉSIENS :</td>
      <td></td>
    </tr>
    <tr>
      <td>CONSTRUCTIONS, TRANSMISSIONS, PRODUCTIONS.</td>
      <td></td>
    </tr>
    <tr>
      <td>RÉSUMÉ</td>
      <td>1</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>REMERCIEMENTS</td>
      <td>2</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>SOMMAIRE</td>
      <td>3</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>1. INTRODUCTION.</td>
      <td>6</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>DU MYTHE AUX MYTHES</td>
      <td>8</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>DES MYTHES AU FENUA.</td>
      <td>11</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>À TRAVERS LES MYTHES, LES TERRITORIALITÉS.</td>
      <td>14</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2. CADRE THÉORIQUE</td>
      <td>16</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2.1. CADRE THÉORIQUE</td>
      <td>16</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2.1.1. Sur les mythes en général.</td>
      <td>16</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2.1.2. Sur les mythes en géographie</td>
      <td>20</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2.1.3. Sur les contextes "Post" et le rapport à l'autochtonie</td>
      <td>27</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2.1.4. Sur la recherche en Sciences Humaines et Sociales en Océanie</td>
      <td>30</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2.2. REVUE DE LITTÉRATURE</td>
      <td>32</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2.2.1. Autour des mythes polynésiens d'autochtonie</td>
      <td>32</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2.2.2. Autour des imaginaires mythiques d'origine européenne</td>
      <td>38</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3. MÉTHODOLOGIE</td>
      <td>49</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.1. POPULATION DE L'ÉTUDE.</td>
      <td>49</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.2. OUTILS ET INSTRUMENTS DE RECUEIL DES DONNÉES</td>
      <td>50</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.2.1. Observations</td>
      <td>51</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.2.2. Recherche documentaire.</td>
      <td>53</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.2.3. Questionnaire en ligne</td>
      <td>54</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.2.4. Entretiens individuels semi-directifs</td>
      <td>58</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.2.5. Considérations éthiques</td>
      <td>59</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.3. MÉTHODES D'ANALYSES</td>
      <td>60</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.3.1. Protocole d'analyse de l'observation des représentations.</td>
      <td>60</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.3.2. Protocole d'analyse des recherches documentaires</td>
      <td>61</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.3.3. Protocole d'analyse des discours recueillis par le questionnaire en ligne.</td>
      <td>63</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.3.4. Protocole d'analyse des propos recueillis pendant les entretiens.</td>
      <td>64</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>4. RÉSULTATS.</td>
      <td>66</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>4.1. ANALYSE</td>
      <td>66</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>4.1.1. Des représentations autochtones du monde polynésien à l'origine d'une territorialité sacralisée et fortement identitaire.</td>
      <td>66</td>
    </tr>
  </tbody>
</table>
<table><tbody><tr><td>4.1.2.</td><td>Prégnance et ambivalence des représentations développées par les imaginaires occidentaux qui valorisent les territoires polynésiens dans la mondialisation</td><td>92</td></tr><tr><td>4.1.3.</td><td>Mythes territoriaux dans la société contemporaine polynésienne : des transmissions renouvelées et dynamiques</td><td>108</td></tr><tr><td>4.2.</td><td>RÉSULTATS/SYNTHÈSE</td><td>119</td></tr><tr><td>5.</td><td>DISCUSSION</td><td>124</td></tr><tr><td>5.1.1.</td><td>Une géohistoire à rebours des considérations défaitistes</td><td>124</td></tr><tr><td>5.1.2.</td><td>Une territorialité dynamique et sédimentée</td><td>130</td></tr><tr><td>5.1.3.</td><td>Une démarche concluante à largement poursuivre et affiner</td><td>135</td></tr><tr><td>5.1.4.</td><td>Approfondir les champs sociaux et politiques</td><td>136</td></tr><tr><td>6.</td><td>CONCLUSION</td><td>141</td></tr><tr><td>7.</td><td>RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES</td><td>145</td></tr><tr><td>8.</td><td>ANNEXES</td><td>154</td></tr><tr><td>8.1.</td><td>QUESTIONNAIRE « MYTHES ET TRANSMISSIONS »</td><td>154</td></tr><tr><td>8.2.</td><td>DEMANDE D'AUTORISATION D'ENREGISTREMENT DE LA VOIX MASTER UPF</td><td>155</td></tr><tr><td>8.3.</td><td>DEMANDE D'AUTORISATION D'ENREGISTREMENT DE LA VOIX DOCTORAT UGA</td><td>158</td></tr><tr><td>8.4.</td><td>TABLE DES ILLUSTRATIONS</td><td>159</td></tr><tr><td>8.4.1.</td><td>Figures</td><td>159</td></tr><tr><td>8.4.2.</td><td>Tableaux</td><td>160</td></tr></tbody></table>
1.

INTRODUCTION

Les espaces multi-insulaires actuellement sous souveraineté française dans le Pacifique Sud sont regroupés sous l'appellation de Polynésie française. Fortement identifiés par une communication coloniale puis touristique très populaire, ces territoires signifient un lointain magnifique composé d'îles paradisiaques à l'écart des affres de la civilisation. Ces espaces polynésiens sont saturés de représentations touristiques très vivaces puisées dans des perceptions exogènes, littéraires et coloniales de leurs paysages. Cet héritage spatial très orienté a pu perdurer au point d'être désormais patrimonialisé en Polynésie française (Newell, 2010). Les territorialités polynésiennes sont donc fortement caractérisées par des logiques touristiques, fondées sur le mythe tropical de l'insularité et sur la réinterprétation des approches idéalisées des premiers Européens qui découvrirent un « *paradis terrestre* » (Reclus, 1889; Staszak, 2006). La vision exogène coloniale reste le fondement du marketing territorial à l'oeuvre dans des dynamiques exoticisantes en Polynésie française.

De la sorte, la complexité et la diversité archipélagique de ces espaces, relayées par les mythologies autochtones, disparaissent derrière ces considérations qui relèvent d'une mythologie géographique et d'une extraversion mondialisée de ces espaces insulaires (Voir Fig. 1). Dans ce type de production graphique assez populaire, on observe aisément que l'on considère les distances des espaces du Pacifique à l'aune des repères spatiaux européens. Il apparaît même que ce mythe tahitien a perverti les impressions de certains des voyageurs les plus rêveurs ; ainsi Gauguin fuit Tahiti vers l'archipel des Marquises, à la recherche de ces territoires mythiques.

« C'était bien fini. La civilisation, hélas ! triomphait — soldatesque, négoce et fonctionnarisme. [...] Le rêve qui m'amenait à Tahiti était cruellement démenti par le présent : c'est la Tahiti d'autrefois que j'aimais. Et je ne pouvais me résigner à croire qu'elle fût tout à fait anéantie, que cette belle race n'eût rien, nulle part, sauvegardé de sa vieille splendeur. Mais les traces de ce passé si lointain, si mystérieux, quand elles subsisteraient encore, comment les découvrir, tout seul, sans indication, sans aucun appui ? (...) Partir de Papeete, m'éloigner du centre européen. Je pressentais qu'en vivant tout à fait de la vie des naturels, avec eux, dans la brousse, je parviendrais, à force de patience, à vaincre la défiance de ces gens-là et que je saurais. » (Gauguin, 1924, p. 35)
<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>**Figure 1 :** La Polynésie Française aussi grande que l'Europe ! - Le monde en cartes, Journal *Le Monde*.</figcaption></figure>

Aujourd'hui encore, quiconque n'a jamais séjourné dans ces territoires réagit toujours avec fascination à l'évocation de cette destination. De ces recherches d'absolu qui marquent profondément les représentations liées aux espaces multi-insulaires de Polynésie française, que retenir des mythes qui s'exercent sur les territoires de Polynésie française ? Partant de l'idée que questionner la vérité d'un mythe relève de l'utopie, une question de recherche plausible reste celle de leur usage spatial : quels sont leurs apports et leurs limites ? Au-delà de leur prégnance, comment analyser leurs fabrications, leurs transmissions, leurs productions et même leurs omissions ? En quoi ces récits contribuent-ils à forger une vision partagée de l'espace ? Comment influencent-ils les relations entre les individus, les communautés et leur environnement ? Et dans quelle mesure peuvent-ils être mobilisés dans les enjeux contemporains de mémoire, de patrimonialisation ou de revendication identitaire ?

Il s'agira ici de montrer l'articulation des mémoires et des usages spatiaux qui président à cette construction si particulière des imaginaires en Polynésie française. Cette recherche interroge donc le rôle que jouent les mythes dans la définition, la transmission et la valorisation des territoires. Comprendre le sens de l'usage des mythes en géographie suppose d'étudier la manière dont s'élaborent des constructions idéelles de l'espace.
DU MYTHE AUX MYTHES

S'interroger sur ce que produit le mythe associé à un espace revient à
interroger l'opérativité sociale et symbolique d'un dispositif conçu à des fins de médiation,
notamment territoriale. Il faut alors préalablement dépasser l'opposition datée qui opposait le
mythe à la science pour poser une autre dialectique, actualisée et plus propice à la
transmission. Narration fondatrice, souvent sacrée, le mythe cherche à expliquer l'origine du
monde, des êtres ou des pratiques humaines. Il s'agit d'un récit structurant, porteur d'une
vérité symbolique plus que factuelle, qui transmet des repères ou des valeurs essentielles au
sein d'une communauté. Transmis de manière immémorielle, pour le chercheur en sciences
humaines sa véracité ne constitue pas l'enjeu majeur de son usage, sans cesse renouvelé et qui
fonde davantage sa crédibilité (Gusdorf, 1953).

Si cet objet culturel immatériel semble *a priori* très éloigné du tangible qu’un territoire suppose dans une conception datée et déterministe de la géographie, désormais la composante mythique semble inhérente à toute construction territoriale, permettant de valider le passage de l’espace au territoire, en tant qu’il atteste de l’appropriation par les habitants de certains lieux. Le mythe n’est donc pas seulement un récit du passé, il constitue aussi la matrice invisible des appartenances aux lieux (Moles, 1957).

Récit de héros, de métamorphose ou morale des lieux, le mythe présente donc un
intérêt car il constitue un corpus de discours et d'expériences qui structurent les pratiques
sociales et territoriales. Ainsi, il peut s'envisager comme un narratif symbolique, plus ou
moins ancien, qui contribue à enrichir l'habiter affectif et mémoriel de tout espace. Si sa
fonction initiale reste débattue par les philosophes et anthropologues, le mythe constitue
toujours un dispositif médiatique d'une redoutable efficacité. Sa longévité et sa prégnance
marquent ainsi les représentations diverses de tout territoire.

Nous verrons, à la suite d'auteurs majeurs qui considèrent davantage leur usage que leur origine ou leur nature, qu'il est possible de désigner comme des « mythes » (Barthes, 1957) l'ensemble de ces représentations diverses, orales ou écrites, symboliques ou imagées, dont l'ancrage local sous-tend l'identité d'un territoire. Ainsi, c'est leur dimension imaginaire et leur capacité à signifier l'espace, à le qualifier et à le territorialiser qui seront retenues.
Cette dimension médiatique ainsi étudiée doit permettre d'accéder à la nature, la logique et l'intensité des liens entre les acteurs et l'espace qu'ils habitent. Nous tenterons donc d'élargir l'analyse à tous ces modes de représentation qui confèrent un sens particulier aux espaces multi-insulaires de Polynésie française.

Longtemps envisagé comme un genre autochtone, le mythe devient à nouveau un outil scientifique pour les sciences humaines au cours du XXe siècle. Supposé permettre la qualification et la reconnaissance, voire la légitimité d'un territoire, ce récit partagé permet de l'identifier. Inversement, la société qui habite ce territoire ainsi paré s'y reconnaît et peut s'y définir par son biais. Au sein des territoires de Polynésie française, on peut traiter de plusieurs types de mythes, qui s'exercent tous actuellement mais sont issus de périodes historiques successives. Certains émanent des traditions orales autochtones précédant le contact avec les Européens, d'autres expriment des représentations exogènes nées de la « découverte » de ces mêmes territoires par les Occidentaux qui sillonnent la planète depuis quelques siècles. D'autres enfin semblent amalgamer ces origines et achèvent de constituer la pluralité de ce corpus mythique. On envisagera ainsi les entrelacs entre mythes autochtones océaniens et ceux issus des imaginaires européens. Ces métissages semblent d'ailleurs traduire la situation « post » (Houssay-Holzschuh, 2021) qui a cours dans ces territoires dont l'autonomie politique constitue encore un enjeu majeur pour la métropole comme pour la société locale.

Ainsi le genre du mythe recouvre en Polynésie française des structures diverses et dont la connotation sacrée n'est pas toujours engagée. À travers une diversité de récits, de figures et de traditions propres à chaque culture ou époque qui a marqué les territoires polynésiens, leur accumulation forme un imaginaire collectif qui donne sens à l'histoire, au territoire et à l'identité de ses habitants. Si le mythe renvoie à une forme archétypale et structurante, les divers types de mythes expriment la richesse narrative et symbolique d'une société complexe et métissée, à travers une pluralité de voix et de mémoires. Par exemple, depuis quelques années, l'image du territoire qui se développe (Voir Fig. 2) recouvre à la fois des dimensions mythiques autochtones, une pieuvre issue des mythes cosmogoniques, et des représentations d'origine européennes, le fameux triangle polynésien conçu en 1832 par Dumont d'Urville pour circonscrire les trois grands ensembles du Pacifique, Mélanésie, Micronésie et Polynésie (Tcherkézoff, 2008). Cette représentation semble permettre d'abonder le « mythe identitaire
récent d'une sorte de nation polynésienne, centrée sur le *marae* Taputapuatea de Rai'atea»
(Conte, 2013).

<figure><img src="image_4.png" /><figcaption>**Figure 2 :** *Te Fe'e*, La Dépêche de Tahiti, 16/03/1995.</figcaption></figure>

Il s'agit ici de répondre à un dilemme professionnel de la médiation scientifique comme culturelle ou de l'enseignement : à quel moment et comment, pourquoi utiliser les « mythes » d'un territoire ?
DES MYTHES AU FENUA

Considérer les mythes pour expliquer le territoire, c'est (faire) comprendre comment
des récits symboliques façonnent le rapport à l'espace. Les mythes ne se contentent pas de
raconter des histoires : ils dessinent des cartes invisibles, inscrivent des significations dans les
lieux et participent à l'ancrage identitaire des communautés qui les habitent. En désignant
l'origine d'un peuple, en sacralisant une montagne, une rivière ou une île, le mythe
territorialise l'imaginaire. Il transforme un simple espace géographique en territoire vécu,
perçu et conçu à la fois, en tant qu'il est autant habité que raconté (Lefebvre, 1974). De la
sorte, en reo tahiti, on désigne par le mot fenua le territoire. Polysémique, le vocable se
déclinant selon les langues vernaculaires des archipels, ce terme recouvre toutes les couches
affectives, les temporalités et les échelles des espaces appropriés, parcourus et aménagés dans
le Pacifique sud. Il peut englober à la fois l'ensemble des archipels comme l'île d'origine ou
la vallée habitée, la parcelle familiale. Comme l'indique Bruno Saura (2017), la langue
autochtone indique d'ailleurs une multitude de toponymes qui « jalonnent l'immense univers
de la littérature orale, traversent les paroles cosmogoniques fondatrices, ponctuent les poèmes
épiques, les généalogies sacrées, les chants de louange, les récits de migrations, de guerre ».
L'anthropologue souligne à quel point la connaissance des lieux peut se mener à travers les
récits autochtones qui font écho à un rapport au territoire tout à fait particulier.

« Les îles de la Polynésie semblent un terrain d'étude privilégié tant les noms de lieux y sont nombreux sur des espaces émergés pourtant restreints. Dans ces sociétés d'orateurs, le sommet des montagnes, les courbes des plaines et le ventre des vallées n'ont pas manqué de recevoir l'hommage d'un verbe fécond, générateur. Les toponymes y témoignent de façon amoureuse et enchantée de l'attachement viscéral des habitants à ce que les Tahitiens nomment leur 'āi'a (groupe familial et résidentiel d'origine) et plus largement à leur fenua (terre, île, territoire).» (Saura, 2017)

Ces narrations des lieux participent à fonder un sentiment d'appartenance, légitiment
la présence d'un groupe sur une île et peuvent même nourrir des revendications politiques ou
culturelles. Ainsi, les mythes sont bien plus que des récits anciens : ce sont des outils
puissants de territorialisation, capables de relier le passé au présent, la mémoire à l'espace, et
l'individu à la collectivité.
En contexte insulaire, les territorialités se caractérisent de surcroît par une relation singulière et profondément enracinée entre les habitants et leur environnement, marqué par une discontinuité physique entre terre et mer, elle-même conçue dans le Pacifique moins comme une frontière que comme un lien, un vecteur d'échanges culturels, économiques et symboliques. Les territoires multi-insulaires du Pacifique ont ainsi développé des formes spécifiques d'organisation sociale, de pratiques culturelles et de représentations identitaires, façonnées par l'isolement relatif, la taille limitée des espaces terrestres et la nécessité d'une adaptation constante aux ressources disponibles. Cette territorialité insulaire produit un sentiment d'appartenance fort et développe des identités spécifiques, identifiées par archipels autour de langues véhiculant des mythes, des légendes et des récits vernaculaires. Mais, loin de l'enfermement supposé et déterministe, ces contraintes insulaires supposent aussi des dynamiques de mobilité, d'ouverture et de mise en réseau, produisant un « monde éclaté dont l'iléite est la norme [et qui] n'a pas de centre » (Bonnemaison, 1990). « Cet espace en filet » (Ibid., p. 123) connaît par là-même des tensions entre préservation des traditions et pressions extérieures. Les territorialités insulaires sont donc à envisager comme marquées par des interfaces réticulaires, et ce processus de mondialisation, depuis longtemps à l'oeuvre mais récemment accentué par les nouvelles techniques de transports et de communication, peut attiser les tensions identitaires entre ces territoires extravertis imbriqués dans des logiques multiscalaires. L'affirmation de références mythiques doit se comprendre dans ce contexte spatial particulier, comme un « enchantement des lieux » (Ibid., p. 124). Selon Joël Bonnemaison, les sociétés traditionnelles multi-insulaires du Pacifique Sud construisent alors une « iléité qui renvoie à des métaphores de spiritualité ». L'anthropologue explique que l'île devient alors « lieu d'absolu » (Ibid. p. 123).

> « L'intensité du lien social, l'enchantement des lieux, la culture de la différence, le culte du local et de l'individualité sont autant de réponses apportées par les gens des îles à la solitude et à la finitude de leur espace. Tout se passe comme si les sociétés d'îles avaient cherché à dépasser la rupture géographique par un voyage sur place, par une quête interne d'autant plus profonde et vertigineuse qu'elle intervient dans un espace étroit et tourmenté. »

(Ibid., p. 124)

Mais il convient aussi de situer cette étude dans un contexte historique tout aussi spécifique. La géographie participe intensément au projet colonial au XIXe siècle, comme d'autres sciences telle que l'ethnographie car les Européens observent et consignent
systématiquement les pratiques sociales, culturelles et spatiales des sociétés qu'ils
« découvrent ». Les travaux des géographes et des historiens ont donc souligné que l'on peut
considérer la géographie comme une catégorie « engagée » la situant comme co-constructrice
du projet colonial aux côtés des puissances impériales. (Clément 2020 ; Blais 2001).

Cette pratique coloniale sert ainsi de laboratoire méthodologique aux Sociétés de Géographie au sein desquelles se précisent les fondements d'une science au service de la « *Plus grande France* » selon l'expression de J. Léotard, en 1903, alors qu'il occupe les fonctions de Secrétaire général de la Société de Géographie de Marseille. Le géographe Paul Claval (2003) nous invite d'ailleurs à fonder toute analyse de la science géographique en observant son histoire : « Pour comprendre les conceptions que les géographes ont de la culture, il faut remonter au XVIIIe siècle : c'est la période au cours de laquelle les objectifs de la science moderne se précisent. »

À cette colonialité spatiale qui constitue une forme de « situation coloniale »
particulière (Balandier, 1951), fondée sur le rapport inégal entre métropole et colonie, mais
aussi sur le jeu entre la société coloniale locale et les élites autochtones (Trépied, 2013), se
surimpose la nucléarité en Polynésie française dès la fin de la période coloniale officielle. Les
Etablissements Français d'Océanie (EFO) deviennent un « territoire d'outre-mer de l'Union
française » en 1946 puis, en 1957, un statut plus autonome est défini par la loi-cadre Deferre
qui fait naître la « Polynésie française ». Cette date correspond aussi aux premières visées
nucléaires françaises qui élisent le Pacifique en lieu et place du Sahara algérien (Meltz,
Vrignon, 2022). Se développe dès lors une « nucléarité » des territoires, déniée et masquée par
la forte connotation patriote et stratégique du fait nucléaire autrement désignée par
l'« exceptionnalisme » français (Hecht, 2007).

Les contextes spatio-temporels en Polynésie française requièrent donc de s'appuyer
sur une approche pluridisciplinaire croisant l'anthropologie, la géographie et l'histoire pour
embrasser les représentations qui s'y exercent.
À TRAVERS LES MYTHES, LES TERRITORIALITÉS

Les territorialités mythiques désignent l'ensemble des dynamiques par lesquelles un territoire se trouve investi d'une signification symbolique à travers les récits mythologiques. Il ne s'agit pas seulement de lieux géographiques, mais d'espaces chargés de mémoire, d'identité voire de sacralité. Fonctionnant comme une superposition complexe, une territorialité est produite par la manière dont les acteurs d'un même territoire lui assignent des représentations et des imaginaires plus ou moins partagés. Selon Guy Di Méo, ce concept suppose « la prise en compte de l'univers des représentations et des imaginaires pour comprendre pleinement la véritable nature de l'espace humain et social » (Di Méo, 2017), s'appuyant sur l'analyse de Claude Raffestin qui la définit par « la multidimensionnalité du vécu territorial par les membres d'une collectivité, par les sociétés en général » (Ibid.). Il s'agit donc, selon ces auteurs, d'un construit social en constante évolution qui « définit un ensemble de relations prenant naissance dans un système tridimensionnel société-espace-temps » (Ibid.).

Ces territorialités peuvent prendre des formes diverses : la sacralisation d'un lieu d'origine comme une montagne primordiale ou une île fondatrice, la figuration de parcours héroïques ou divins dans le paysage au détour de chemins, de sources, de pierres, ou encore l'attribution de pouvoirs symboliques à certains territoires conçus comme des centres du monde, des terres promises ou des frontières magiques. Chaque culture élabore ainsi une cartographie imaginaire qui coexiste avec la géographie physique, et qui structure l'environnement à partir de récits.

En Polynésie française comme ailleurs, ces territorialités jouent un rôle central dans la transmission des savoirs, dans les rituels, mais aussi dans les rapports de pouvoir et d'appartenance : elles permettent de revendiquer un espace, de le protéger, ou d'en reconstruire le sens en période de crise. De ce fait, les territorialités mythiques ne relèvent pas du passé : elles sont constamment réactivées dans le présent, dans les luttes identitaires, les politiques patrimoniales ou les récits de résistance. La question qui oriente la recherche est donc de savoir quelles sont les (re)formulations des mythes, qui les fabrique et comment ? Que produisent et qu'empêchent les mythes ?
Selon ces considérations et dans ce contexte particulier, nous tenterons de comprendre comment s'organisent les territorialités qui jaillissent de ces mythologies. Est-il possible que les mythologies territoriales soient concurrentes ? Existe-t-il un effondrement des mythes autochtones au profit des autres types de mythes ? Se peut-il que les mythes fabriquent une forme de résilience postcoloniale et postnucléaire ?

Pour répondre à ces hypothèses, ce travail s'intéresse à la fois aux récits traditionnels, transmis par voie orale ou écrite, et aux usages contemporains des mythes dans le champ culturel au sens large, intégrant ses dimensions politique, touristique ou artistique. En inscrivant ces recherches dans un temps long, depuis les premiers contacts des Européens avec le monde Pacifique jusqu'à nos jours, et en étudiant les territoires de l'ensemble de la Polynésie française, soit les cinq archipels qui la constituent, il semble possible de pouvoir proposer des résultats d'analyse géohistorique renouvelés, mais aussi des propositions d'analyse géoculturelle fondées sur la prise en compte autochtone de ces éléments, dans le sillage des *postcolonial and subaltern studies*.

Après avoir présenté le cadre théorique de cette démarche, nous en détaillerons la méthodologie avant de mener les analyses qui en découlent. Il s'agira *in fine* de discuter les apports d'une telle étude et de la mettre en perspective critique tout en envisageant ses prolongements.

Il conviendra concrètement d'interroger l'agentivité des récipiendaires des mythes dans des contextes professionnels de transmission. Comment utilisent-ils les mythes dans les démarches de médiation scientifique, culturelle ou d'enseignement ? Comment basent-ils leurs transmissions sur des représentations et quelle vision spatiale en est produite ? En tâchant d'analyser un tel problème de métier par une réflexion autour des objets à transmettre, nous tenterons d'identifier à la fois la nature de la ressource composée des corpus mythiques, en quoi consiste sa transmission et quelle est sa patrimonialisation.

Étudier les mythes territoriaux en Polynésie française c'est donc tâcher de comprendre quels substrats s'y agrègent pour constituer les territorialités actuelles afin de saisir l'articulation des dynamiques locales et mondialisées qui structurent les récits culturels d'identité territoriale.
**2.1. CADRE THÉORIQUE**

**2.1.1. Sur les mythes en général**

Héritages, traces et mythes sont désormais considérés comme des éléments du réel en sciences humaines et sociales : l'opposition traditionnelle entre logos et muthos, qui les maintenait comme des catégories concurrentes, a été dépassée. Restent cependant les marques d'un mode de pensée rationnel et démonstratif qui a structuré la pensée occidentale au point que les mythes y ont été dépréciés car connotés d'un travers affabulateur et/ou sacré, opposé en cela à une pensée rationnelle s'appuyant au contraire sur la seule démarche logique. Le philosophe français Georges Gusdorf, dans son ouvrage fondamental de 1953 sur la question qu'il intitule Mythe et métaphysique des mythes. Introduction à la philosophie, déplore ainsi cette relégation des mythes dans un pan culturel déprécié.

> « Une sorte de renversement [qui] s'est donc opéré. La pensée discursive est d'abord intervenue comme un instrument de médiation, augmentant la prise de l'esprit sur les choses. Puis le comportement catégorial, qui n'était qu'un moyen, s'est affirmé comme une fin en soi. Il a rompu sa subordination au mythe, qu'il avait pour fonction première d'élucider. Il en a fait la critique, et cette censure a abouti à un refoulement systématique. En fin de compte, ce qui demeure d'irréductible dans la conscience mythique, se trouve réprouvé, déshonoré, comme un asile d'ignorance.» (Gusdorf, 1953, Partie 2, chapitre 9: La raison triomphante).

Le mythe devient alors mystification du réel dans la conception de pensée qui s'opère avec la pensée scientifique de la « raison triomphante », notamment celle des Lumières. Gusdorf rappelle ainsi le statut minoré du mythe qui perdure jusqu'au XX° siècle.

> « Selon le Vocabulaire de Lalande, qui faisait autorité — dans sa première édition de 1926 —, il s'agissait d'un « récit fabuleux, d'origine populaire et non réfléchie » mobilisant les forces de la nature sous forme d'êtres personnels dont les comportements ont un caractère « symbolique ». (Ibidem).

L'anthropologue canadien John Leavitt, présentant un numéro de la revue Anthropologie et sociétés en 2005 dédié aux mythes et intitulé "Le mythe aujourd'hui" en référence à l'ouvrage de Roland Barthes de 1957 et à l'une des parties de l'ouvrage de Jean-
Pierre Vernant *Mythe et tragédie en Grèce ancienne* paru en 1974, rappelle aussi que les mythes ont été dévalorisés dans les pensées occidentales.

> « De tels récits, fables ou mythes, qui présentent une invention du monde différente de celle de leurs lecteurs occidentaux, étaient considérés comme faux, une multitude de faussetés fabuleuses ou mythiques face à une unique histoire véridique, soit biblique, soit scientifique. Voilà le paradoxe au cœur du mot mythe dans son acception moderne : dire d'une histoire qu'elle est un mythe équivaut à l'appeler mensonge, mais un mensonge que l'autre prend pour vrai ; le mythe est donc la vérité crue de l'autre. » (Leavitt, J., 2005).

Il ajoute pour souligner ce paradoxe que le mythe est « un récit que les gens croient – mais pas le locuteur lui-même ; un mensonge donc important, fondateur, mystique, un grand mensonge, qui peut mériter le respect et certainement l'étude ». De fait, les études du mythe restent aujourd'hui nombreuses, foisonnantes, parfois contradictoires au sein des écoles de pensée européennes et nord-américaines, mais elles semblent toutes renvoyer les pensées mythiques à un stade arriéré, voire à une pensée archaïque, ou même l'observent comme une pensée exotique ou spirituelle, une façon non occidentale de penser.

Pour autant, les mythes ont survécu et les opinions publiques continuent de leur marquer un attachement fort, au point que nos sociétés contemporaines fabriquent encore des « mythes » ou réactivent des mythes anciens. « Ce serait naturellement une erreur grossière que de donner un caractère définitif à la révolution socratique » affirme Gusdorf dès 1953. Selon lui, « l'expulsion du mythe n'est donc pas définitive » et il s'attache même à démontrer un « retour de la conscience mythique refoulée » dont il envisage « l'insurmontable résistance ». Il finit par envisager la « conscience mythique [comme] une structure inaliénable de l'être humain ». Poussant plus loin, il identifie que « le discrédit jeté sur la conscience mythique, puis son éviction totale, représente sans doute le péché originel de l'intellectualisme ». Prônant « une lecture en continuité du progrès de la pensée humaine », Gusdorf indique que « la conscience mythique, refoulée, n'est pas morte ». Selon lui, il l'affirme dès son introduction, la valeur du mythe est essentielle pour comprendre l'histoire des hommes.

> « L'influence du passé se lit comme en filigrane dans le message de toute doctrine nouvelle. Nous sommes habitués, en face d'une pensée, à rechercher ses origines. Seulement, d'une manière générale, cette recherche procède d'une génération à la génération précédente et s'arrête lorsque cesse toute filiation intelligible, lorsque les thèmes et les structures de pensée paraissent ne plus présenter de commune mesure. (...) Loin d'être une sorte de légende, de récit
d'un savoir inférieur, le mythe possède une rationalité qui en fait un maillon essentiel dans l'histoire humaine.» (Gusdorf, 1953, introduction).

C'est aussi ce que démontre peu après lui le sémiologue français Roland Barthes dans son ouvrage *Mythologies* paru en 1957. Il y décrit le mythe comme une parole choisie par l'histoire qui donne du sens au réel. Selon lui, tout objet ou matière peut devenir mythe dès lors qu'il est investi d'un usage social et d'un message par le langage. Le mythe se définit donc selon lui par sa forme communicative plutôt que par son objet ou sa matière sacrée. Cette acception permet d'élargir le corpus initial des récits mythiques à des imaginaires contemporains qui structurent les mentalités. En effet, dans une visée structuraliste, incarnée par l'anthropologue français Claude Lévi-Strauss, les mythes permettent d'analyser les ressorts culturels de chaque société (Lévi-Strauss, 1958).

À leur suite, le philosophe et historien des religions Mircea Eliade définit les mythes de manière plus valorisante dans l'article « *Création – Les mythes de création* » qu'il signe pour l'*Encyclopédie Universalis*. En somme, le mythe est un fait universel et qui concerne toutes les époques de la pensée qu'il définit (Eliade, 1963, p. 16) de la manière « la moins imparfaite, parce que la plus large (...) : le mythe raconte une histoire sacrée ». Il précise plus loin que c'est « donc une *histoire vraie*, parce que le mythe se réfère toujours à des réalités ». (Ibid., p 17)

> « D'une manière générale, on peut dire que tout mythe raconte comment quelque chose est venu à l'existence : le monde, l'homme, telle espèce animale, telle institution sociale. Mais du fait que la création du monde précède toutes les autres, la cosmogonie jouit d'un prestige spécial. Le mythe cosmogonique sert de modèle à tous les mythes d'origine. (...) On trouve donc toujours une histoire primordiale, et cette histoire a un commencement : le mythe cosmogonique proprement dit ou un mythe qui nous présente le premier état, larvaire ou germinal, du monde. » (Ibid.)

Dans le même esprit et à la même époque, Abraham Moles identifie, en plus de ces mythes cosmogoniques, des « mythes dynamiques » qui fondent une compréhension des mythes comme des éléments essentiels de compréhension d'une société actuelle, en identifiant un « niveau des légendes » comme « le lien direct, le court-circuit entre la science la plus évoluée et la partie la plus primitive de notre être : l'inconscient collectif ». Il conçoit les mythes comme des structures partagées de l'humanité constituant les traces des
imaginaires humains. De la sorte, il revalorise auprès des sciences humaines ces éléments longtemps écartés de la recherche.

> « Invariants sociaux (qui) sont l'expression des rêves de l'humanité" (...) [les inconscients collectifs] s'expriment dans des mythes dynamiques appartenant au répertoire des mythes de l'humanité : universels, collectifs, esthétiques, ils répondent point par point à la définition que donne Jung des mythes ; ils se découvrent dans les archétypes des légendes qui sont à la fois à l'origine des rêves, des religions et des sciences.» (Moles, 1957)

À la suite de ces penseurs, l'historien et géographe David Lowenthal, dans une perspective historique, va plus loin encore lorsqu'en 1998, il invoque les mythes ou les « fabrications d'héritages » comme constitutifs des récits historiques et de nos patrimoines.

> « In sum, heritage everywhere not only tolerates but thrives on historical error. Briefly, it upgrades, making the past better than it as (or worse, to attract sympathy). It updates, (...) It jumbles the past in a synchronic undifferentiated Dumpster (...) il selectively forgets (...) It contrives genealogies. However erratic our recall, it is at least our own.» (Lowenthal, 1998)

Si l'on suit cette perspective, le statut irrationnel ou erroné des mythes ne compte pas, notamment pour les historiens.

> « Fiction is not the opposite of fact but its complement, giving our lives a more lasting shape. To locate our own private stories within a larger collective narrative, notes a historian, we embrace "true" lies, credible falsehoods. That myths are batty and irrational does not spoil their worth. » (Ibid.)

Ainsi, il est primordial de concevoir la persistance d'une production des mythes, permettant de comprendre certains schémas de pensée comme des mythes modernes (Eliade, 1995).

Dans le sillage de ces éminents théoriciens du mythe, il devient donc plus que légitime de s'intéresser aux mythes, en les concevant de manière large et comme des traces de mentalités. L'absence d'une définition figée et académique renvoie à leur interprétation mouvante, large et sans cesse renouvelée. L'intérêt de prendre en compte les mythes dans le cadre d'une recherche en sciences humaines et sociales s'avère donc majeur et conduit à travailler sur le terrain par cette entrée d'analyse culturelle encore parfois considérée comme périphérique par les savoirs académiques, y compris scolaires, en géographie comme en histoire contemporaine.
2.1.2. Sur les mythes en géographie

Ainsi que le rappelle le géographe italien Angelo Turco dès 2001, « la pensée
mythique - ou mythico-religieuse - accompagne la géographie - la façon de penser et de dire
la Terre - durant tout l'âge moderne et jusqu'au seuil de la contemporanéité » (Turco, 2001, p.
375). Cependant, il signale une cassure au cours du XIX° siècle, identique dans ce champ
épistémologique aux autres sciences humaines : « En fait, toute ingérence mythique est
progressivement bannie du processus de construction de ce que nous appelons aujourd'hui la
science géographique ». En tant que science en quête de légitimité, la géographie n'échappe
donc pas au refus des composantes culturelles au sens large et plus précisément mythiques
pour exposer les logiques territoriales. Dès l'avènement d'une pensée positiviste, les
géographes, qui avaient besoin de s'affirmer comme scientifiques, excluent toute dimension
mythique de leur corpus. Cela est d'autant plus vrai lors de l'essor colonial de la science
géographique qui déploie « le souci de démarcation du savoir géographique, qui se veut
rigoureux et austère, d'une vision populaire des terres lointaines - et particulièrement de
l'outre-mer colonial - tributaire d'exotismes variés, surtout de matrice littéraire et picturale.»
(Turco, 2001, p. 376). Jusqu'à la période de décolonisation au XX° siècle, il n'est donc pas
question de quelque pensée mythique en géographie si ce n'est pour l'opposer et ainsi la
dévaloriser par rapport à la logique occidentale du savoir. Les géographes actuels déplorent
désormais « l'appauvrissement théorique et méthodologique qui découle de l'éviction du
mythe du référentiel explicatif des processus territoriaux par la science géographique
occidentale » (Ibid., p. 376).

C'est le cas du géographe Eric Dardel, dont « le drame (...) est d'avoir été en avance
d'un paradigme sur ses contemporains » (Raffestin, 1987, p. 473), qui (re)développe une
pensée géographique incluant les mythes dans *L'homme et la Terre - Nature de la réalité
géographique*, ouvrage réédité en 1990 mais passé quasiment inaperçu lors de sa première
parution en 1952. Il s'y attache notamment à rechercher dans les mythes des logiques
territoriales fondatrices et y indique que « la disposition topographique des habitudes, des
allées et des places ne fait qu'inscrire sur le sol la parole du mythe, renouvelée par les rites.»
(Dardel, 1952, p. 84). Selon ce géographe, en effet, le mythe ne doit pas être dissocié d'une
vision logique du monde : « c'est le mythe qui valide et fonde la réalité » (Ibid., p. 80). Dans
le contexte scientifique d'une géographie quantitative dominante, cette approche qui approfondit l'irrationnel et l'esthétique dans le lien au territoire ne semble pas avoir marqué ses contemporains, certains le déplorant quelques décennies plus tard (Raffestin, 1987).

Il semble donc que ce soit ensuite un courant développé par des géographes anglophones, américains en majorité, qui (re)développe une approche culturelle de l'espace. Selon David Lowenthal, géographe américain précurseur en la matière, qui signe en 1973 l'introduction de l'oeuvre collective qui compose *Geography of the mind : Essays in historical Geosophy in honor of John Kirtland Wrigt*, la géographie doit sortir de son carcan objectif et des manières de penser l'espace proposées par la nouvelle géographie quantitative pour s'attacher aux imaginaires, aux conceptions subjectives d'une forme de « géosophie » inspirée par l'américain John K. Wright. Ce dernier est salué par la critique européenne, et notamment par le français Paul Claval qui signe alors le compte-rendu de lecture d'une des dernières publications de son collègue nord-américain en 1968, *Human nature in geography*. Il valorise ce géographe qui propose d'intégrer à la géographie les « préconceptions populaires » et parvient à démontrer « cette part de relatif qui existe dans tout système géographique du fait des hommes qui le créent, le diffusent ou le refusent ». (Claval, 1968, p. 397). Quelques années plus tard, se demandant s'il « s'agit bien encore de géographie ? », le français Armand Frémont qualifie néanmoins cette approche de « vent d'air frais venu de l'ouest » dans son compte rendu de lecture de l'ouvrage dont le titre est traduit en français *Géographies de l'imaginaire* (Frémont, 1977, p. 438-9).

La géographie francophone prend alors en charge cette dimension culturelle de l'espace, notamment depuis le Québec où la Révolution tranquille permet à la géographie universitaire d'affiner une sensibilité à l'histoire particulière du lien au territoire, dans la lignée de la pensée de Dardel (Bédard, 2011). Cela conduit certains auteurs à étudier des « représentations, des valeurs et des idéologies par et selon lesquelles un territoire se développe et prend forme » (Bélanger, 1977, p. 118). Claude Raffestin insiste sur cette dimension constitutive de la « territorialité » qu'il conçoit comme une « structure profonde » du paysage et des multiples relations qui le sous-tendent (Raffestin, 1977, p. 132). Eric Wadell, au même moment et au Québec également, développe également ce point de vue dans le champ de l'écologie, qu'il envisage comme culturelle.
« L'homme est réadapté sur le plan biologique... mais il doit sa réussite (si l'on peut dire) à sa capacité culturelle. Le rôle que l'on attribue à la culture s'applique autant au domaine symbolique qu'au domaine matériel... Le sens que l'homme donne aux choses devient aussi important que les choses elles-mêmes.» (Wadell, 1976, cité par Bonnemaison, 1981).

Se constitue ainsi une nouvelle géographie culturelle, dynamique et plus ouverte aux matériaux symboliques, de croyances, de langages, de pratiques comme indicateurs d'une fabrication territoriale.

C'est alors que de nombreux mythes territoriaux sont étudiés par une école québécoise foisonnante : ces imaginaires collectifs composés de notions territoriales, d'images, de représentations parfois contradictoires mais toujours vivaces et constitutifs d'une identité, comme le montre Christian Morissonneau lorsqu'il publie en 1978 *La Terre promise : le mythe du Nord québécois*, sujet repris par Frédéric Lasserre en 1997 dans un article qui étudie « Le mythe du nord » (Lasserre, 1997).

Dès 1981, le français Joël Bonnemaison poursuit dans ce champ épistémologique en revendiquant une approche culturelle du territoire qu'il décompose en plusieurs strates superposées, « l'espace structural ou objectif, l'espace vécu et l'espace culturel », à laquelle il s'attache durant ses recherches de « géographe tropical ». Sa manière de prendre en charge « l'irréductibilité du fait culturel » (Bonnemaison, 1981, p.250) dans l'espace par le géosymbole, permet de prendre en compte la « dimension symbolique et identitaire du lieu ». La validité d'une géographie culturelle est ainsi établie.

« L'idée de culture, traduite en termes d'espace, ne peut être séparée de celle de territoire" (...) "La somme de valeurs religieuses et morales qui fonde une culture s'appuie ordinairement sur un discours et dans les sociétés traditionnelles sur un corpus de mythes et de traditions qui, en retour, explique l'organisation symbolique de rituels.» (Ibid., p. 254)

Dans cet article de référence, l'auteur indique aussi la nécessité de saisir les espaces dans leur « dimension historique », enjoignant ses lecteurs comme suit : « Dès lors, et autant que faire se peut, les géographes doivent essayer de comprendre la conception du monde qui réside au cœur du groupe ou de la société qu'ils étudient.» (Ibid, p. 254). Plus tardivement, lors des cours qu'il donne notamment à l'Institut de géographie et qui sont compilés puis édités par ses étudiants, Joël Bonnemaison évoque les croyances comme des « éclairages essentiels de la
vision du monde » que la géographie culturelle doit saisir (Bonnemaison et al., 2000, p.91).
Selon l'ouvrage, « cette vision est souvent traduite dans des mythes fondateurs, traditionnels
ou modernes, et dans un discours symbolique » (Ibid, p. 92).

Paul Claval approfondit encore cette approche en identifiant les mythes comme des éléments constitutifs d'une épistémologie de la géographie. En 2001, il affirme ainsi que ces « récits » indiquent « un ordre signifiant caché derrière le chaos apparent des choses » et que leur « force de conviction étonne » (Claval, 2001, p. 351). Retraçant l'histoire de la place du mythe dans l'approche scientifique en général puis dans la « pensée géographique », il rappelle qu'« à partir des années 1980, l'étude des mythes des sociétés traditionnelles est pleinement intégrée à la démarche géographique dans les pays de langue française ». (Ibid, p. 358). Il précise aussi ce qu'il désigne par « mythe » :

> « Sous le nom de mythe, les narrations qui fondent un système de croyances en donnant accès au temps des origines par le jeu de l'immémorial ou en reconstituant de manière vraisemblable, mais sans aucune preuve, la structure du temps et la genèse préhistorique des formes de sociabilité, [leur prise en compte a commencé] dès le début du siècle et s'est systématisée, sous l'influence des idées de Mircea Eliade reprises par Eric Dardel dans les années 1950. » (Ibid, p. 367).

Enfin, il élargit le champ des récits à prendre en compte lors de toute recherche en géographie.

> « [J' invite les] géographes [à ne ] pas avoir peur d'évoquer, dans leurs analyses, les mythes auxquels croient les sociétés qu'ils analysent: récits traditionnels sur les quels reposent les religions primitives, religions révélées, Raison métaphysique ou idéologies qui ont servi à bâtir le monde moderne. Il leur faut explorer ces dimensions s'ils veulent que leurs études révèlent les projets, les rêves, les aspirations qui contribuent à modeler le monde. » (Ibid, p. 367)

Dans le même temps, l'italien Angelo Turco creuse cette idée et assène que « la pensée mythique est un outil crucial pour comprendre la géographie en tant que construction humaine » (Turco, 2001). Le mythe est selon lui « source de légitimité territoriale » autant que « récit à vocation pédagogique ». En effet, il rappelle « l'importance particulière des éléments cosmogoniques et anthropogéniques dans le récit mythique » (Ibid., p 371). Ainsi, le levier mythique dans les opérations de transmission d'une territorialité est établi.
Avec son collègue français Vincent Berdoulay, Angelo Turco montre aussi que « l'éviction du mythe (...) devient l'un des produits les plus marquants de la Modernité ». (Berdoulay, Turco, 2001, p.342). Ainsi, il explique qu'en retour, « la critique de la Modernité, qu'elle s'affiche ou non postmoderne, reconnaît de plus en plus la pertinence de la pensée mythique ». Au-delà de ce retour en grâce du mythe en géographie, en raison d'une « curiosité renouvelée pour le mythe au sein du discours scientifique » (Ibid, p. 344), le mythe se conçoit « comme source de connaissance et de légitimité dans les pratiques territoriales ». Ils spécifient même que, dans certaines sociétés, les mythes deviennent incontournables pour approcher la territorialité.

> « Dans les sociétés à dominante mythique, en engendrant le sens du lieu, en fondant les procédures de symbolisation, en permettant les opérations de transformation matérielle et en légitimant les démarches de structuration de l'espace, la pensée mythique constitue l'élément central de l'explication géographique. » (Ibid., p. 344)

Ainsi, intégrer la dimension imaginaire des territoires à leur compréhension revient à envisager leur territorialité, au sens socio-culturel du terme. Selon le géographe Mario Bédard qui propose une lecture de ce concept à partir de six définitions types, il faut se rappeler que son prédécesseur suisse Raffestin l'envisage comme « un véritable paradigme par lequel exprimer et sonder la complexité de notre double condition relationnelle et territoriale ». Selon sa lecture de ce concept, il s'agit bien d'aller mobiliser ce qu'expriment certains mythes à propos des territoires.

> « Il ne s'agit pas en effet de chercher à comprendre et gérer notre présence sur Terre à partir de la seule matérialité de nos environnements mais bien surtout dans les signes et les pratiques par lesquels nous les transformons et les signifions. (...) La territorialité est par conséquent constituée autant de relation avec des territoires concrets qu'avec des territoires abstraits, (...) elle approfondit les fondements de l'identité par le truchement de l'altérité, du langage et du territoire qui seraient, selon Raffestin, à la base de toute culture. » (Bédard, 2017)

C'est ce que précise le géographe François Cognard lorsqu'il propose un cadre d'analyse de l'utilisation des mythes en Nouvelle-Zélande pour ajuster les décalages entre les « dimensions matérielles et idéelles » du territoire et ce qu'il décrit comme une « démarche de sublimation collective ».
« [Cela] inspire un modèle d'interprétation pour la compréhension des processus de construction identitaire. (...) Face au constat d'un décalage presque inévitable entre projet territorial et mise en valeur effective de l'espace convoité, le groupe concerné développe souvent une stratégie de déni volontaire ou inconscient de la réalité en produisant une série de discours mythologiques s'inspirant du rêve initial. (...) Ces mythologies territoriales (territorialités compensatoires) véhiculées par certains acteurs politiques ou médiatiques peuvent alors ultérieurement influencer les projets de développement futurs se raccrochant au projet territorial originel.»

(Cognard, 2012)

Il utilise ainsi la dynamique identifiée par Bernard Debarbieux, qui développe la notion de « territorialités compensatoires » avec son article *Imagination et imaginaires géographiques* dans l'Encyclopédie de Géographie publiée en 1995, pour expliciter la dynamique territoriale qui se met en oeuvre à partir des productions mythologiques et en propose le schéma suivant (voir Fig. 3). Il fait ainsi la "démonstration d'un décalage entre territorialités affirmatives et effectives et d'une instrumentalisation de la dimension spatiale dans la construction de mythologies fédératrices", ici autour du mythe agreste néo-zélandais.

<figure><img src="image_5.png" /><figcaption>**Figure 3 :** Dynamique territoriale et production mythologique (Cognard, 2012).</figcaption></figure>

De la sorte, il parvient à montrer les temporalités de construction d'une territorialité spécifique en Nouvelle-Zélande, tout en posant la question de la "longévité de cet imaginaire" et du "potentiel d'adaptation des mythes". Le schéma chronologique qu'il en propose (Voir Fig. 4) permet de valider l'approche géohistorique pour comprendre comment la « production d'un imaginaire collectif » fonde une identité territoriale.
<figure><img src="image_6.png" /><figcaption>**Figure 4** : Le dialogue entre les dimensions matérielles et idéales du territoire dans le processus de construction de l'identité agreste néo-zélandaise (Cognard, 2012)</figcaption></figure>

Enfin, validant cette composante mythique des territorialités prise en compte par la géographie depuis plus d'une génération, le français Bertrand Lévy reprend à son compte « l'intérêt d'inclure des formes de récits imaginaires et mythiques dans le discours géographique » (Lévy, 2014, p. 5) à l'occasion du 3° Colloque international de Géographie humaniste intitulé *Géographie, mythe, conte, archétype* qui s'est tenu à Genève en 2013. L'un des intervenants, Jean-Baptiste Bing, doctorant en géographie et spécialiste de l'Indonésie situe aussi l'enjeu didactique du conte dans l'histoire :

> « Cette fonction didactique (certains diront : propagandiste) n'est pas nouvelle : les contes traditionnels, souvent décrits comme transmettant une sagesse ancienne de génération en génération, sont ainsi porteurs des valeurs d'une société. Modernes, ils ont servi à contester les dites valeurs (Voltaire). En des lieux et/ou des époques particulièrement répressifs, ce côté potentiellement subversif a valu à certains recueils d'être censurés ou menacés de l'être (les Mille et une nuits dans l'Egypte contemporaine).» (Ibid., p 14).

On conclut donc à une place affirmée des composantes culturelles et notamment mythiques ou légendaires du territoire. Procéder par cette approche s'inscrit dans une filiation solide et éprouvée de la recherche en géographie, que nous suivrons.
2.1.3. Sur les contextes "Post" et le rapport à l'autochtonie

Depuis qu'Edward Saïd a publié *Orientalism* en 1978, les géographes doivent par ailleurs repenser la manière dont le colonialisme a fabriqué et organisé une pensée de l'Autre. En France tout particulièrement, certains héritages d'une géographie tropicale embarrassent de manière tardive la discipline et certaines résistances s'observent sur l'analyse réflexive de cette pensée impériale. C'est par un débat politique et scolaire intense que s'engage une réflexion sur les apports de la période coloniale, lorsqu'en 2005 un projet de loi envisage de proposer un enseignement du « rôle positif de la colonisation ». L'exotisme qui perdure en hexagone à l'égard des sociétés anciennement colonisées est patent et devient même objet d'étude pour constituer un angle d'analyse décolonial, comme le fait remarquer Vincent Clément en identifiant « l'introspection décoloniale dans la géographie coloniale française » (Clément, 2020). L'« Autre exotique » a été déshumanisé par la constitution d'un « autre sauvage » sur la base de critères « scientifiques ». La colonialité des savoirs géographiques et le régime de vérité européocentré ont constitué un biais majeur quant à la prise en compte des mythes autochtones comme des territorialités.

Les contextes postcoloniaux sont alors étudiés par les *Critical héritage studies*. Il s'agit de déseuropéaniser les approches et de décentrer les regards patrimoniaux, dont les récits qui les constituent. Parmi ces derniers, les mythes constituent des héritages « dissonnants, conflictuels ou alternatifs » parmi des discours dominants et légitimes, autorisés et qui reproduisent les situations de pouvoirs, car ils sont portés par des experts (Gentry et Smith, 2019).

Angelo Turco explique notamment l'éviction du mythe des géographies par « les exigences propres des modèles de connaissance liés aux intérêts coloniaux, engendrant ainsi des rhétoriques d'annihilation de l'altérité » (Turco, 2001, p. 376). Ce qu'il appelle les « dégâts du divorce entre pensée mythique et pensée géographique » se structure et se consolide en lien avec « l'observation et [les] catégorisations de la science coloniale ». Fondant son raisonnement sur l'exemple des empires coloniaux africains, il identifie des « idéologies scientifiques » sur lesquelles il fait remarquer « la tenace résistance longtemps après la dissolution du colonialisme » et qui concernent la « sauvagerie de l'Afrique subsaharienne » ainsi que sa spiritualité qualifiée d'« animiste ». Revenant à la géographie
coloniale qui est ainsi fondée, il explique que c'est le champ entier de la science géographique, des aspects physiques et tangibles aux aspects culturels et immatériels, qui est concerné.

> « Le lien qui unit ces deux idéologies, sauvagerie et animisme africains, c'est bien la nature. Et c'est donc à ce croisement qu'il faudrait consacrer notre attention. Car c'est précisément dans le modelage intellectuel de la nature, dans la construction d'une géographie, c'est-à-dire d'un environnement doué de sens, que la culture africaine crée une de ses expressions les plus puissantes, en configurant la spiritualité comme le fondement non seulement moral, mais aussi logique de la vie et de la reproduction sociale.» (Ibid. p. 379)

Il identifie finalement que c'est une « culture géographique de l'altérité » qui sous-tend la démarche d'intégration des mythes en géographie.

> « En fait, la pensée mythique, qui nourrissait la plupart des cultures - disons - non occidentales, devient l'obstacle à abattre sur le chemin des expansionnismes. Elle ne peut guère survivre en tant que marque culturelle, car elle peut alimenter des dynamiques identitaires qui finiraient par interpeller les esprits. (...) Le mythe est évacué des préoccupations de la géographie [coloniale] qui ne lui reconnaît aucune pertinence dans l'analyse des pratiques spatiales. Et pourtant, de par l'imbrication structurale entre mythe, dispositifs sociaux et agir territorial, l'essentiel échappe de plus en plus aux problématisations des géographes. Parmi les conséquences les plus frappantes de tout cela, on peut signaler un anéantissement de l'Autre en tant que sujet politique par le biais d'une dépolitisation de son territoire.»"(Ibid, p. 385).

Constatant alors que « le colonialisme est mort, mais son héritage survit en des formes multiples dans les rapports internationaux », il conclut que désormais, dans les contextes postcoloniaux, « le mythe est de retour » et invite ses collègues à « en dévoiler les mécanismes d'action au travers des pratiques territoriales, à l'échelle des grands systèmes comme des petits territoires, voilà un projet disciplinaire. » (Ibid, p. 385).

C'est d'ailleurs aussi ce que montre Myriam Houssay-Holszchuch, concernant les « régimes post » (Houssay-Holzschuch, 2021), dans les territoires où la situation passée perdure subrepticement. Basée sur l'exemple sud-africain, sa démonstration indique que les régimes d'historicité passés y restent fort actuels, typiquement le régime « post-apartheid ». La géographe française propose aussi d'utiliser la notion d'espace-temps et démontre l'intrication de l'histoire et de la géographie pour caractériser les situations post (Houssay-Holzschuch, 2021, p.32).
Or, ce type de régime d'historicité accorde une grande part aux mythes, comme système immémorial d'appréhension du territoire. En référence à la manière dont François Hartog expose en 1983 son concept des régimes d'historicité face à l'analyse de l'anthropologue américain Marshall Sahlins, prenant lui-même appui sur la situation des sociétés du Pacifique et notamment le cas de Fidji, cette manière de considérer que la situation *post* génère une valorisation des mythes est essentielle. De fait, Hartog identifie à Fidji, en situation postcoloniale, une « historicité d'annales héroïques » qui « conjuguent mythe et histoire ou plutôt qui organisent explicitement l'histoire comme la métaphore de réalités mythiques » (Hartog, 1983, p.1258). Selon l'historien qui poursuit l'analyse du cas évoqué par Sahlins, les maoris sont « d'habiles mythologues » qui utilisent les mythes en permanence, « des mythes d'origine au souvenir récent » (Ibid., p. 1258). Ainsi, il considère que le mythe cosmique se retrouve dans « l'événement de tous les jours : l'événement est mythe » (Ibid. p.1259).

De la sorte, on peut considérer que les mythes des sociétés autochtones, notamment en Océanie, constituent une spécificité de l'appréhension du passé et du quotidien à la fois. Non seulement par leur propre rapport au temps, mais aussi par ce que ces sociétés anciennement colonisées semblent y réguler une situation qui perdure en filigrane dans leur rapport au territoire comme à l'histoire, dimensions intrinsèquement mêlées.
2.1.4. Sur la recherche en Sciences Humaines et Sociales en Océanie

Initié par le courant d'histoire *Island oriented* qui renouvela la recherche dans le Pacifique depuis l'école de Canberra au milieu du XX° siècle, notamment avec l'ouverture d'une première chaire de *Pacific History* ouverte à l'Australian National University (ANU) en 1954, s'exprime désormais une mouvance de recherche autochtone que l'on qualifie d'**Indigenous Post-colonial historians** et qui s'inscrit dans la lignée des *Post-colonial studies* et des *Subaltern studies*.

Il s'agira ici de s'inscrire à la suite de ces mouvements et ainsi tâcher de faire apparaître le regard et l'agentivité des populations océaniennes, et non plus seulement le regard colonial et impérial qui a longtemps prévalu dans cet espace. Mais il reste complexe, voire illusoire, de ne vouloir se fonder que sur une seule vision autochtone océanienne tant son expression, académique ou pas, reste marquée par l'ouverture mondialisée : les écrits de communication sont souvent anglophones ou francophones et les interactions entre les cultures, de toutes natures et à toutes les échelles, ne sont plus à démontrer au sein de ce « grand Océan ». La base actuelle des mythes et légendes traditionnellement oralisés en Polynésie française réside désormais dans des écrits d'Européens depuis le début du XVII° siècle, tandis que leur transmission orale et en langue vernaculaire est devenue minoritaire.

Par ailleurs, ainsi que Bruno Saura le fait remarquer dans son ouvrage consacré à l'Histoire et mémoire des temps coloniaux en Polynésie française, une tendance plus récente tente de faire émerger une « histoire véritablement décolonisée dépassant l'opposition des visions océaniennes et occidentales » (Saura, 2015, p. 58). S'appuyant sur des écrits et des ouvrages récemment publiés dans le Pacifique, et notamment dans le sillage des ouvrages et analyses d'Anne Salmond, autrice néo-zélandaise qui a traité des échanges entre les mondes maoris et européens, il propose de « prendre en compte les liens qui se sont tissés entre ces deux mondes » (Ibid). À propos de l'exemple traitant du rôle des Polynésiens dans la conversion des îles du Pacifique, il indique ainsi l'absurdité de dissocier les analyses des communautés coexisting au sein de ce même espace.

> « Ce dernier exemple, bien connu, montre les limites de l'exercice qui consisterait à opposer logiques indigènes et logiques exogènes et ce, tant en matière de stratégies individuelles que de représentations collectives du passé » (Ibid.)
Nous tiendrons donc compte d'un champ disciplinaire élargi pour fonder notre analyse. On s'appuiera ainsi essentiellement sur les auteurs nombreux et prolifiques, autochtones ou non, océaniens ou pas, historiens, géographes, ethnologues ou anthropologues, qui représentent ces courants de recherche en évolution très dynamique depuis deux générations en Océanie.
## 2.2. REVUE DE LITTÉRATURE

En contexte polynésien, il existe une spécificité des mythes : leur origine diffère selon l'époque à laquelle ils sont apparus, mais ils existent conjointement dans la réalité actuelle. Pour des raisons scientifiques et méthodologiques, nous devrons les étudier de manière disjointe et chronologique avant de comprendre leurs dynamiques éventuellement croisées. Ce choix typologique conduit à différencier d'abord les mythes polynésiens d'autochtonie, transmis d'abord par écrit à partir des observations de transmissions orales par des navigateurs et missionnaires européens dès le XVIIIe siècle. Encore parfois retranscrits de nos jours d'après une expression orale, ils sont souvent confiés à des acteurs culturels pour une diffusion plus large. Ensuite, se développent des imaginaires européens s'appliquant à la Polynésie depuis l'époque des Premiers contacts établis dans le Pacifique entre la fin du XVIe et le XVIIIe siècle. Ils émergent d'un corpus dense d'écrits produits par ces Européens qui « découvrent » puis s'installent dans ces territoires, développant des imaginaires qui fondent une identité particulière des archipels polynésiens. Enfin, existent ce qu'on peut appeler à la suite de Barthes les « mythes » contemporains qui structurent aussi les territorialités actuelles.

### 2.2.1. Autour des mythes polynésiens d'autochtonie

Les mythes océaniens d'autochtonie ont suscité de nombreuses recherches qui s'intéressent notamment à leur construction, leur transmission et leurs productions. Les Européens, qui accostent ces territoires puis séjournent dans le Pacifique à partir de la fin du XVIe siècle, identifient, recensent et analysent une culture autochtone orale et très vivace qu'ils transcrivent. Eugène Caillot procède encore de la sorte en recueillant auprès des populations des îles Tuamotu, des Gambiers et des Tonga, lorsqu'il parcourt les mers de cette région sur la goélette Aoromana en 1912-1913. Ces récits réédités en 2010 constituent une source majeure de la littérature en question. De même, concernant l'espace qu'on nomme aujourd'hui Polynésie française, les mythes locaux nous parviennent aujourd'hui essentiellement via les écrits de Teuira Henry, repris dans l'édition d'Océania, parue en 1931. Ce « volume regroupant divers textes publiés entre 1917 et 1930 » par la Société d'études océaniennes, société savante créée à Papeete le 1er janvier 1917 et diffusé « lors de cette exposition qui attira plus de neuf millions de visiteurs du 6 mai au 15 novembre 1931 », la
fameuse Exposition coloniale internationale qui se tint de mai à novembre 1931 à la Porte Dorée du bois de Vincennes (Bounoure, 2015). Il s'agit essentiellement de textes recensés par la petite-fille du missionnaire anglais John M. Orsmond dont les notes manuscrites ont été prises entre 1817 et 1856, lors de la fin de sa vie à Tahiti. Il transcrivait de nombreux récits mythiques, légendes et rites traditionnels qui ont servi de base pour qu'elle établisse l'histoire de Tahiti avant l'arrivée des Européens.

> « Miss Teuira Henry était décédée en 1915 sans avoir eut la joie de voir
> publiée son œuvre Tahiti aux temps anciens que ses héritiers se chargeront de
> faire éditer en anglais par le Bernice P. Bishop Museum d'Honolulu en 1928,
> livre qui sera traduit de l'anglais en français par Bertrand Junez en 1952 et
> publié par notre Société (1968) [La Société des Études Océaniennes]»
> (Bounoure 2015).

Selon les mêmes procédés de transmission, s’appuyant sur les écrits de Maurice Leenhardt, pasteur missionnaire devenu universitaire et ethnologue spécialiste de la Nouvelle-Calédonie où il séjourne de 1902 à 1920, Gusdorf (1953) rappelle ce que ce dernier affirme : « C’est au travers du mythe que l’Océanien appréhende le monde ». Il en conclut aussi qu’« il est fort difficile à l’Occidental moderne de se faire une idée un peu nette de l’ontologie primitive ». Ces mythes continuent donc d’interroger et de stimuler une curiosité intellectuelle, reflétant des mentalités qui semblent très éloignées des leurs à ceux qui tentent de les saisir au prisme de leur propre vision du monde, européenne.

En effet, il s’agit majoritairement d’un certain type de mythes, davantage cosmogoniques. Dans la typologie des mythes que propose Mircea Eliade pour l’Encyclopédie Universalis, est indiquée une troisième catégorie de « cosmogonies qui expliquent la création par la division d’une matière primordiale non différenciée ». L’auteur précise que « le motif cosmogonique du couple primordial Ciel-Terre est présent dans beaucoup de mythologies » mais la vivacité de ces récits est de première importance pour les missionnaires, dont la tâche de conversion peut buter sur une sacralité première que leur proposition chrétienne et leur regard européen n’envisagent pas et tentent de remplacer.

De fait, Joël Bonnemaison rappelle que le rapport au monde des populations autochtones se structure autour de leurs mythes.
« En Australie, comme en Océanie, la représentation culturelle, la lecture des mythes induisent également une "géographie sacrée", tissée par une trame de "lieux saints". Dès lors la lecture d'un mythe n'est pas seulement littéraire ou structurale : elle devient aussi spatiale. La géographie des lieux visités par le héros civilisateur, les endroits où il a révélé sa puissance magique, tissent une structure spatiale symbolique qui met en forme et crée le territoire.»
(Bonnemaison 1981, p. 254).

Un autre géographe consacre sa thèse aux mythes autochtones en Océanie. Philippe Bachimon soutient en 1990 ses recherches intitulées *Tahiti, entre mythes et réalités*, rééditée en 2009. Il y montre que les cosmogonies polynésiennes établissent un rapport à la terre qui s'y comprend comme une insularité.

« Pour les Maohi la terre est insulaire, c'est-à-dire morcelée, microcosmique et d'essence marine, ce qui revient à dire qu'elle n'est pas un objet géographique spécifié, mais un sous-produit d'un monde marin qui constitue l'essence de toutes choses. »
(Bachimon 1995)

Mais il envisage aussi que les territoires insulaires du Pacifique Sud sont aussi construits culturellement par les représentations européennes. Lors d'un entretien avec Guy Di Méo au cours duquel ils évoquent ainsi la « vacance des lieux », il développe cet aspect.

« Fletcher est le premier à dire que l'alizé dans les palmes, c'est un son qui inspire de la poésie. On passe alors d'un espace productif (récolte de la noix de coco pour produire le coprah) à un espace où le cocotier n'a plus d'usage mais acquiert une dimension nouvelle, qui est essentiellement une esthétique plénière (au sens où elle n'est pas que visuelle et paysagère, mais aussi faite d'odeurs, de goûts, de sensations à fleur de peau).» (Bachimon, 1998).

Plus récemment, Jean-Claude Teriitoorerai confirme dans sa thèse soutenue en 2013 et consacrée à l'étude des *Mythes, astronomie, découpage du temps et navigation traditionnelle: l'héritage océanien contenu dans les mots de la langue tahitienne*, que ces mythes revêtent une importance majeure pour les populations autochtones. Il explicite de la sorte la territorialité des populations autochtones polynésiennes.

« Pour les Tahitiens et pour tous ceux qui vivent dans des milieux traditionnels, ces personnages extraordinaires, dont l'histoire est racontée dans leurs mythes, sont réels. Ils ont tous véritablement existé. Vous voulez des preuves ? Il y en a par centaines. Pai, par exemple, a laissé l'empreinte de son pied sur un récif de la pointe Tata'a à Puna'auia quand il a lancé son javelot sur le mont Mou'a-puta à Mo'orea. Celle du pied de Maui est sur un récif de Vaira'o ; c'est là qu'il l'a posé quand il a voulu attraper le soleil. Le phallus de Hiro est sur une montagne de Huahine. La chevelure blanche de Te'ura, la redoutable
guerrière de Bora- Bora, pend le long d'une montagne de Papeno'o (les cascades de Fare Ueue) ; son urine rouge gicle d'une paroi rocheuse (la cascade, Te-mimi-a-Te'ura-vahine) et ses excréments se mélangent à l'eau d'une source qui, dès qu'on l'affleure, rougit (les eaux sulfureuses de Vai'ava'ava). » (Teriitoorerai, 2013, p. 55)

Il explique plus loin que l'on peut considérer ces mythes comme une forme de géographie symbolique et sacrée héritée des anciens.

« Comme les Méditerranéens, les Polynésiens ont éprouvé le besoin d'expliquer que leurs ancêtres venaient d'un pays où ils côtoyaient les dieux. Le fait de s'en éloigner les ont réduits à la condition d'homme. Comment ont-ils perdu leur place auprès des dieux et pourquoi ne comprennent-ils plus toutes ces lois imposées par eux et qui règlent l'Univers ?

Pourquoi, par exemple, le soleil se déplace-t-il plus lentement que la Lune ? Grâce à Maui, prétendent leurs tahu'a, leurs prêtres-experts, il l'a menacé de l'étrangler avec son lasso s'il ne ralentissait pas sa course, afin que ses parents aient le temps de cuire leurs aliments.

Pourquoi le ciel ne tombe-t-il pas ? C'est grâce aux dix piliers que les dieux, Tumu-nui et Te-papa-raharaha, ont apportés pour fixer le dôme du ciel (Henry, 1968 : 350).

Pourquoi les astres, après une ascension à l'Est, tracent-ils une courbe dans le ciel avant de redescendre à l'Ouest ? C'est parce qu'ils se déplacent sur la surface incurvée de la coquille Rūmia qui est ronde comme un œuf et qui a été utilisée par Ta'aroa pour en faire le dôme du ciel, répondront les tahu'a.»
(Henry, 1968 : 347). (Teriitoorerai, 2013, p. 58)

La transcription de ces mythes permet donc aux Européens d'accéder à la compréhension du rapport à l'espace et au temps développé et expérimenté par les sociétés locales. Ces territorialités et temporalités contredisent non seulement la sacralité chrétienne que les nouveaux venus tentent d'imposer, mais aussi la rationalité scientifique qu'ils charrient. Par ailleurs, l'histoire pré-européenne autour de la genèse de ces mythes reste mal et pas entièrement connue, ce qui renforce encore leur complexité aux yeux des européens. Ainsi, les réécritures de ces mythes par certains historiens ou anthropologues butent sur ces nuances, d'autant qu'il s'agit essentiellement de mythes qui contrent les logiques de la « modernité » et de la « science », conçues comme rationalités. Là encore, c'est Jean Claude Teriitoorerai qui précise l'usage vernaculaire de ces mythes :

« Si les Tahitiens ont su donner une réponse imagée sans l'appui de la rationalité des mathématiques, ce n'est pas en raison de l'absence de « science », mais au fait que leur projection mythique se construit à l'aide d'images et
non pas de concepts. Les réponses apportées ne sont pas moins rationnelles d'un point de vue conceptuel, car en quoi se différencient-elles de l'interprétation mythique du monde ? Ils ont leur propre « compréhension », reposant sur une construction mentale, guidée par l'oralité et répondant à leurs besoins : la survie dans un environnement maritime comme le leur, dépendait des connaissances astronomiques gravées dans leurs mythes.

La logique de leur pensée n'est pas en cause, car leurs interrogations sous-
tendent une observation méthodique des phénomènes célestes, reposant sur une
démarche qui inclut la raison rejoignant en cela la fameuse citation : « le
savant n'est pas l'homme qui fournit les vraies réponses, c'est celui qui pose les
vraies questions » (Lévi-Strauss, 1964 : 15).

Les Tahitiens ont eu cette logique de remarquer des phénomènes passés inaperçus car, quotidiens et banals : vitesse du soleil et de la lune, toiture flottant dans le ciel, trajectoire incurvée des astres... Ils se sont, à chaque fois, posés la question de savoir pourquoi de tels phénomènes existaient.

Nous retrouvons cette même problématique avec les mythes géographiques. Quand les Tahitiens se sont posé la question de savoir pourquoi il y a un bras de mer entre l'île de Ra'iatea et de Taha'a, une explication plausible fut que les dieux ont déplacé la terre qui s'y trouvait et qu'elle est devenue l'île de Tahiti. De même pourquoi y-a-t-il un trou qui traverse, de part en part, le sommet de la montagne Mou'a-Puta à Mo'orea ? Il nous faut connaître l'histoire du guerrier Pai pour le comprendre. Il lança si fort son javelot que ce dernier traversa la montagne avant de finir sur l'île de Ra'iatea.» (Teriitoorerai, 2013, p. 59)

Selon lui, ces mythes constituent donc une base civilisationnelle solide et valide, un champ de savoirs constitués largement mal évalué par les sociétés exogènes qui ont peu à peu dominé les lieux depuis la période missionnaire.

« Le mythe, la raison, ou tout simplement, la spéculation philosophique, ont permis aux Tahitiens d'élaborer, au cours des temps, des savoirs, en astronomie et dans les disciplines dérivées, l'astrologie, la mesure du temps et l'art de la navigation. Mêlés aux chants de la création et aux théogonies, ces savoirs n'ont pas toujours été compris comme une démarche scientifique par les historiens. La poésie tahitienne ne saurait être que des récits populaires, nés de la superstition et des croyances d'une société à tradition orale, restée à l'état de nature.

Sauf qu'au XVIIIe et XIXe siècle, nombreux furent ceux qui ont vu dans ces
mythes, des échos aux récits bibliques et aux fables grecques. Du coup, la
mythologie tahitienne s'est vue octroyer un privilège qui l'a hissée au niveau
de celles des grandes civilisations de l'histoire.» (Teriitoorerai, 2013, p. 71)

Ces mythes sont donc très étudiés depuis environ quatre siècles, pour des raisons diverses, par les Européens qui s'arrogent ces territoires. Mais au-delà de la méprise sur leur
statut, tous ceux qui s'y intéressent évoquent la même difficulté : il en existe de nombreuses variations liées à la géographie de territoires multi-insulaires et aux histoires contemporaines plurielles de la zone Pacifique. Florian Prévost, dans sa thèse consacrée à l'Ethno-histoire de Makemo et des atolls environnants (aire culturelle Tapuhoe-tau-tua, Polynésie française) qu'il soutient en 2019, précise d'ailleurs que seuls certains éléments reviennent de manière récurrente à travers ces nombreuses versions :

> « Le thème de la formation du monde et du surgissement des atolls depuis les profondeurs chthoniennes que représente Havaiki est fréquemment employé dans les traditions orales. D'après Caillot, cette croyance est la seule qui peut être considérée comme "nationale" (Caillot, 1932 : 57). Nous pourrions ajouter à cette remarque qu'il s'agit même d'une croyance "internationale", dont la plus célèbre illustration est la pêche des îles par le demi-dieu Maui, héros pan-polynésien dont les exploits sont loués dans certaines traditions des Tuamotu. » (Prevost, 2019, p. 78)

Ces mythologies illustrent désormais les fabriques d'identité, revalorisées depuis une à deux générations et plus ou moins contrariées chez les populations autochtones durant la période coloniale. C'est ainsi que Bruno Saura, envisage de manière ethnologique les mythes dans leurs usages et comme fondement d'une certaine autochtonie, dont il souligne à la fois la complexité de la définition et le lien quasiment universel des mythes de création avec la terre, son « rôle primordial (...) dans la naissance de l'humanité » (Saura, 2013, p. 14). Au-delà, l'auteur identifie l'instrumentalisation actuelle des mythes comme fondement politique d'une identité locale revendiquée sous forme d'une « autochtonie littérale » fondée paradoxalement sur des mythes cosmogoniques qui ne l'expriment pas clairement :

> « [Une bonne part des] récits affirment indirectement que l'humanité polynésienne n'est pas autochtone de ces îles, puisque les îles pêchées et peuplées par les groupes humains ne se confondent pas avec la terre Papa. »

(Saura, 2013, pp. 130 et 134)

Ainsi, le mythe de Maui, rappelle-t-il, renvoie à un rapport à la terre nuancé, puisqu'il décrit « des scènes de pêche et de conquête des îles, qui relativisent [...] considérablement l'affirmation de l'autochtonie polynésienne. » (Saura, 2013, p.125). Exploité par le dessin animé de renommée mondiale Vaiana, la création et l'évolution de ce mythe rappellent « le poids d'une longue culture de l'errance et de la navigation dans l'organisation sociale, politique et religieuse des sociétés [...] » (Saura, 2013, p. 23). Cette production animée hollywoodienne suscite d'ailleurs des crispations lors de sa réception dans certaines îles du
Pacifique, en Nouvelle-Zélande particulièrement. En Polynésie française, cette polémique a
eu peu d'écho en raison du doublage en *reo tahiti* qui a été proposé à la diffusion locale (Paia,
Salaün, 2019).

Mais surtout, Bruno Saura rappelle l'usage différent en langues occidentales entre
mythe, légende et histoire, alors que « les autochtones ont spontanément recours et de façon
assez indistincte, aux appellations 'ä'amu et 'ä'ai ». Ces termes synonymes désignent à la
fois « des récits des origines, des traditions, des histoires souvent merveilleuses » (Saura,
2020, p.14) que l'on peut tous réunir sous l'appellation du mythe. Ainsi procède-t-il pour le
mythe de la naissance de Tahiti, rapporté et publié pour la première fois dans l'oeuvre de
Teuira Henry en 1928.

De la sorte, nous pourrons retenir pour cette étude à la fois des mythes, des légendes et
des contes, des chants sacrés et des *pari pari fenua* comme corpus de transmission d'une
vision territoriale spécifique et héritée, sans être toujours issus de sources primaires, de la
période précédant les "premiers contacts" (Larcade, 2018) avec les Européens dans le
Pacifique.

2.2.2. Autour des imaginaires mythiques d'origine européenne

À partir de ces premiers contacts, naissent également d'autres mythes, au sens élargi
du terme que nous avons identifié plus haut. Les Européens qui arrivent en Polynésie
développent des imaginaires qui constituent aujourd'hui des mythes au sens où Barthes
propose d'envisager des systèmes de communication prégnants, relevant d'un champ
populaire dont la porosité est très forte avec le monde de recherche, du patrimoine ou de
l'enseignement. En effet, les affiches et campagnes publicitaires, les réseaux sociaux, le
marketing territorial à l'oeuvre et même les expressions vernaculaires regorgent de ces
références. Ainsi l'exprime Gavan Daws lorsqu'il explique que cet espace évoque «moins une
zone sur une carte marine qu'un état d'esprit - *un rêve d'îles* » (Daws, 2013, p. 13). Dans la
note précédant l'étude des cinq personnages auxquels il consacre son ouvrage, cet auteur
précise la dynamique qui construit peu à peu cet imaginaire.

« Au fur et à mesure que les blancs pénétraient dans le Pacifique et finissaient
par prendre le contrôle de ses archipels, l'idée des Mers du Sud prenait
possession d'eux ou, du moins, de leur imagination, et ceci d'une façon tout à fait particulière. Le Pacifique devenait littéralement l'autre face du monde blanc. Dans les Mers du Sud, parmi les îles et les insulaires, l'homme blanc crut voir la face cachée de sa propre humanité de civilisé. Un voyage dans les Mers du Sud se terminait souvent en voyage à l'intérieur de soi. (...) l'essentiel de ce rêve des Mers du Sud se trouve en Polynésie plutôt que dans les autres régions du grand Océan. (...)

C'est ainsi qu'en Europe, Tahiti en vint à symboliser les Mers du Sud, et les Mers du Sud à représenter, loin des contraintes de la vie civilisée, la vie naturelle, la liberté et le plaisir. » (Ibid. p. 13 et P. 21)

Un peu plus loin, il évoque la manière dont un marketing territorial puissant s'engage dès le XVIII° siècle en Europe, à propos de Tahiti.

« On se mit à fabriquer des bijoux, des jouets 'tahitiens' qui se vendaient bien ; on ajouta des vérandas 'tahitiennes' aux maisons de campagne; le papier peint à motif 'polynésiens' avait du succès ; les paysagistes de l'époque aménagèrent même des 'lagons' dans les parcs des châteaux. Les collections ethnographiques de Cook furent exposées à Londres. Les croquis et les aquarelles des artistes qui l'avaient accompagné servirent de modèles pour des costumes utilisés dans une comédie-ballet intitulée Omai, qui eut un succès extraordinaire. En France, il y eut un ballet sur le capitaine Cook, et aussi une pièce de théâtre dont le héros était un insulaire qui avait longtemps vécu en France, tandis que le méchant était un autre insulaire qui, lui, avait vécu en Angleterre. » (Ibid. p. 29)

Ces mythes qui sont ancrés dans la période européenne subsistent voire se renforcent, sans forcément être reliés à un imaginaire européen ni colonial. Parfois même, ils ont été réappropriés et hybridés pour générer une forme d'identité territoriale. Ainsi, Bernard Rigo identifie dès l'introduction de son ouvrage *Lieux-dits d'un malentendu culturel. Analyse anthropologique et philosophique du discours occidental sur l'altérité polynésienne* (2003) une permanence des mythes hérités depuis l'arrivée de James Cook dans le Pacifique :

« Tout se passe comme si Wallis, Cook, Morrison, Ellis, Orsmond et Moerenhout avaient dit l'essentiel. (...) La civilisation polynésienne, précisément par son altérité radicale avec la nôtre, est l'objet privilégié de toutes les fascinations, de toutes les dérives intellectuelles — de la nostalgie proarchaïque anti-occidentale au paternalisme à peine déguisé d'un évolutionnisme bon teint. »

Selon l'auteur qui cite James Cook, il existe un propos commun et toujours d'actualité :

« Derrière des discours particuliers, la permanence d'un discours général. Un extrait de la relation de son premier voyage de 1769 va nous guider dans cet
itinéraire de la perception occidentale de l'Autre polynésien : les grandes directions de nos convictions avec leur carrefour de lieux communs y sont déjà en grande partie tracées. Nous les indiquerons dans le texte entre crochets.

Cook, J., « Extrait de la relation du voyage fait autour du monde dans les années 1769, 1770 et 1771 », in Buchet, C., La Découverte de Tahiti, Paris, Éd. France Empire, 1993, p. 238.

«Il n’est pas étrange que le chagrin de ces peuples sans art [absence d’art = absence de profondeur] soit passager, et qu’ils expriment sur-le-champ et d’une manière forte les mouvements dont leur âme est agitée [ forte émotivité non dominée ]. Ils n’ont jamais appris à déguiser ou à cacher ce qu’ils sentent [naïveté, candeur], et comme ils n’ont point de ces pensées habituelles qui sans cesse rappellent le passé et anticipent l’avenir.

[Le polynésien ne vit qu'au présent], ils sont affectés par toutes les variations du moment, ils en prennent le caractère, et changent de dispositions toutes les fois que les circonstances changent [versatilité = caprice = opportunisme] ; ils ne suivent point de projet d'un jour à l'autre [vie au présent = imprévoyance = paresse], et ne connaissent pas ces sujets continuels d'inquiétude et d'anxiété dont la pensée est la première qui s'empare de l'esprit quand on s'éveille, et la dernière qui le quitte au moment où l'on s'endort [insouciance].

Cependant si, tout considéré, l'on admet qu'ils sont plus heureux que nous [esprit borné au présent = insouciance = bonheur de l'irresponsable], il faut dire que l'enfant est plus heureux que l'homme [Polynésien = enfant, Occidental = adulte], et que nous avons perdu du côté de la félicité, en perfectionnant notre nature, en augmentant nos connaissances et en étendant nos vues [supériorité et nostalgie de l'enfance perdue].

Quatre affirmations majeures sont présentes dans ce texte : elles ne quitteront plus le discours occidental. Elles sont les invariants presque toujours explicites à partir desquels se déduiront logiquement toutes les caractéristiques secondaires de l'Autre :

1 - le Polynésien vit dans le présent ;

2 - le Polynésien est un grand enfant ;

3 - le Polynésien est versatile ;

4 - le Polynésien est un être superficiel.»

Rigo identifie ici ce que le discours européen colonial construit de simplificateur et qui sera pourtant repris par d'éminents chercheurs. Ainsi, Mircea Eliade affirme que « Le primitif vit dans un continuel présent » (Le mythe de l'éternel retour, Paris, Gallimard, Collection Folio, 1957, p.104).
L'insularité surimpose à ce constat l'angoisse du confinement que les européens
perçoivent à leur arrivée, et cette conviction se poursuit depuis lors, fascinant tous ceux que
l'exotisme et le paradis perdu aiguillonnent. Le mythe d'un temps suspendu ou non perçu
chez les populations du Pacifique s'inscrit dans l'incompréhension qu'ont les premiers
navigateurs du temps lunaire des populations qu'ils rencontrent. Partant de leur supériorité
non négociable, le rapport prétendu insouciant à la durée, au passé, à l'histoire des
populations qu'on essentialise construit leur légende, et par là même, celle des lieux.

Les îles du Pacifique deviennent un espace temporel spécifique pour le moins,
utopique parfois, aux yeux de toutes les populations exogènes. Rappelant les affirmations
reprenant cette vision et construisant le mythe polynésien, de Cook au Docteur Rollin aux
Marquises en passant par Henry Adams à Tahiti, Rigo finit par déconstruire cette vision
ingarée en citant la thèse de P. Hodée qui s'intéresse à la *Conscience du temps et éducation
chez les Océaniens* (Papeete, C.T.R.D.P., 1981). Le citant, il replace ces affirmations à propos
des mythes construits par les imaginaires européens :

> « Cook ne disait pas autre chose deux siècles plus tôt. On retrouve toutes les notions rebattues : chronologie floue, intelligence du concret... On escamote ce qui, logiquement, fait question: la notion de discontinu, la valeur qualitative du temps, le rapport du temps à l'espace, du temps à la personne, du temps à la société, la nature sacrée du temps. (...) »

> *Dire de l'Océanien en général, du Polynésien en particulier, qu'il ne vit que dans le présent, c'est aller contre le bon sens et les données objectives. Comment une société dont les ancêtres sont l'objet d'un culte, qui punit de mort les défaillances de la mémoire de ses haere pö pouvait-elle ignorer le passé ?*

> *Comment une société où rien ne peut se faire sans consulter les tahu'a, sans se concilier les dieux ; où toute opération politique suppose stratégie, alliance matrimoniale ; où le rāhui se fait en prévision des besoins des célébrations à venir... pourrait-elle ignorer le futur, être imprévoyante ?*

> *Que le rapport au temps soit autre, c'est non moins certain. Généalogie n'est pas histoire, topographie n'est pas chronique. Pourtant, c'est bien cela qu'il faut penser : un temps avec un passé, un présent et un futur mais qui ne soit ni linéaire, ni abstrait, ni forcément indépendant de l'espace.*** (Rigo, 2003)

Poursuivant sur ce malentendu majeur, Rigo explique ce qui a produit et construit la pérennité
de ce mythe, notamment sur la base des mythes autochtones tels qu'ils ont été envisagés par
leurs premiers transcripteurs. L'ironie et la mise en abîme des mythes est ici notable.
« On n'aura guère progressé si, constatant ce que celle-ci offre de non topique, on croit avoir tout dit en renvoyant le Polynésien à la dimension atemporelle du mythe. Ce qu'il faut comprendre, c'est en quoi certains mythes sont l'expression d'un certain usage du temps : l'histoire occidentale a aussi sa mythologie. Cette affirmation selon laquelle le Polynésien ne vit que dans le présent n'a pris sa pleine expression qu'au XXe siècle, elle est venue en quelque sorte combler l'espace occupé dans le discours occidental par la notion de "peuple-enfant". Cette dernière a été de loin la plus formulée. Il faudra, au siècle de la décolonisation, la dénonciation de l'ethno centrisme, de l'évolutionnisme culturel, de l'arbitraire des théories universalistes, pour que l'on essaie d'éviter, même si elle brûle les lèvres, cette assimilation du Polynésien à l'enfant. On se rattrapera par une analyse de plus en plus "neutre": on gardera les caractéristiques supposées de l'enfance, mais on les attribuera au Polynésien : ainsi celui-ci n'a-t-il d'autre maîtrise du temps que celle de son présent — comme un enfant de cinq à neuf ans..» (Ibid.)

Concluant cet ouvrage, Rigo identifie le mythe majeur qui se construit autour de la Polynésie, celui du « bon sauvage », comme base de tout malentendu. Ce faisant, il indique également sa survivance, en filigrane ou à bas bruit, dans les mentalités contemporaines.

« Le mythe du bon sauvage appartient désormais à l'histoire des idées, au passé. On peut espérer que l'antimythe ne va pas lui survivre longtemps. Il n'est pas douteux que ces constructions mythiques ont façonné notre vision. Cette prise de conscience a-t-elle suffi à dessiller nos yeux ? Le bon sauvage et son frère versatile n'existent plus mais le Polynésien nous apparaît toujours avec les mêmes caractéristiques... Il est naturellement possible de supposer que la vision mythique ait moins été détruite qu'occultée dans un coin de notre inconscient. Mais il est également légitime de penser qu'on a implicitement et hâtivement attribué au mythe — conscient ou inconscient — l'anamorphose opérée par notre regard sur Autrui, que par là on s'est refusé à considérer autrement que comme vestige illusoire ce que l'on continue à voir. Pire encore, la dénonciation du mythe nous interdit de voir, nous interdit de réfléchir à notre manière présente de voir. Parce que l'Autre n'est pas un bon sauvage, on refuse l'évidence qui nous le fait appréhender autre.» (Ibid.)

Pour expliciter la survivance de ce mythe, Bernard Rigo laisse *in fine* la parole à Flora Devatine, poétesse tahitienne, dont la Postface permet de saisir un versant autochtone de ce malentendu initial devenu mythe.

« Les jeux de l'histoire ont souvent fait que les peuples dominés ou colonisés, en Afrique par exemple, ont repris à leur compte les discours ethnicistes que les États occidentaux portaient sur eux, pour revendiquer - non sans arrière pensées économiques et politiques - cette altérité qui leur était attribuée et qui devenait du coup l'expression nouvelle d'une identité qui, puisée aux mots de l'Autre, ne risquait guère de voir son authenticité mise en doute. (...)
D'une certaine façon la conscience occidentale ne sera allée au bout d'elle-même que lorsqu'elle aura admis l'altérité polynésienne — ici et maintenant — et d'une certaine façon la conscience polynésienne sera allée au bout d'elle même lorsqu'elle aura compris comment et à partir de quoi elle a organisé la nouveauté occidentale. Remarquons au passage que les Occidentaux, trop convaincus de leur supériorité culturelle, n'ont pas su voir l'Autre polynésien parce qu'ils n'ont pas envisagé d'apprendre de lui. Le moment est peut-être venu. C'est une perspective humaine plus exaltante qu'un repli frileux et nostalgique sur un passé théâtral qui n'a jamais servi qu'à faire peur aux «enfants» d'hier ou à éblouir les nouveaux romantiques d'aujourd'hui.» (Ibid.)

À la suite de ces auteurs, Annie Baert rappelle que l'espagnol Quirós, embarqué sur la Magdalena comme pilote en chef pour Mendaña en 1595, a aussi contribué à établir ces mythes lorsqu'il rend compte de son arrivée aux Marquises et décrit des « indiens » comme des créatures paradisiaques. Traduisant son journal de bord, elle fait revivre un discours qui sera diffusé largement en Amérique du Sud puis dans toute l'Europe à propos de cet archipel.

> « Des dizaines de pirogues approchent du navire espagnol qui tire des bords au large. Ce sont 400 personnes, apparemment (...) des hommes.

> Sur chacun /des canoës/ pagayaient de trois à dix hommes, mais d'autres venaient à la nage, et d'autres encore sur des troncs d'arbre. Il y avait environ 400 Indiens, presque blancs, de très belle tournure, grands, bien charpentés, robustes, la jambe et le pied bien faits et, aux mains, de longs doigts; les yeux, la bouche, les dents et le reste du visage, tout était fort beau; ils étaient bien musclés, c'étaient des gens sains et robustes, ce qui se remarquait jusque dans leur façon de parler/ ils étaient tous entièrement nus, et avaient le corps et le visage tout décorés de bleu (le tatouage...). Beaucoup d'entre eux étaient blonds, il y avait de beaux garçons, et il est certain que, pour des barbares qui vont nus, c'était un plaisir de les voir et cela donnait envie de louer leur Créateur.

> Parmi eux, il y avait un garçon d'environ 10 ans, qui allait avec deux autres Indiens dans son canoë, les yeux fixés sur notre navire ; son visage, qu'on aurait dit d'un ange, avait un bel aspect prometteur ; il avait un beau teint, pas opalin mais blanc ».

Pedro Fernandez de Quirós : *Histoire de la découverte des régions australes. Iles Salomon, Marquises, Santa Cruz, Tuamotu, Cook du Nord et Vanuatu.*
Paris, L'Harmattan, 2001 (Annie Baert, traduction). P. 50

Ce visage d'« ange » et la blancheur de ces peaux vont constituer un autre imaginaire durablement implanté dans le Pacifique. Celui des Marquises certes, mais aussi celui de la Polynésie, dénommée comme telle par rapport aux autres régions du Pacifique qu'identifient
les navigateurs par opposition aux couleurs de peau plus claires de ses habitants. Serge Tcherkezoff précise que « l'expédition inaugurale, celle de Mendaña (...) contient la toute première indication du préjugé favorable que les Européens décernèrent aux Polynésiens par rapport aux Mélanésiens.» (Tcherkezoff, 2013, p. 79). En effet, il montre comment leur division cartographique et toponymique de ces espaces maritimes océaniens qui leur étaient jusqu'alors inconnus a fondé un découpage régional qui se maintient, même s'il a été élaboré sur des critères racistes évidents.

« S'édifie ainsi un préjugé favorable à l'égard des Polynésiens, bien avant le début du grand mythe occidental sur la sexualité polynésienne" (...) on peut dire que la découverte espagnole des Marquises est la première occasion d'une très longue série de contrastes analogies qui conduiront ensuite les Français et les Anglais à valoriser systématiquement l'escale tahitienne en contraste complet avec les peuples aperçus auparavant dans le détroit de Magellan, à accorder plusieurs points d'avance aux Tahitiennes par rapport aux femmes des villes amérindiennes (...)» (Tcherkezoff, 2013, p.84)

« La Polynésie 'blanche' fut inventée en contraste avec la Mélanésie dès 1595. Puis le contraste fut renforcé. La Polynésie 'blanche' et hospitalière, particulièrement pour les voyageurs masculins en quête d''hospitalité sexuelle', fut inventée (après 1769) en contraste avec les récits précédents des voyages dans le Pacifique, en contraste aussi avec les escales précédentes (détroit de Magellan : Bougainville puis Cook n'y trouvèrent que des êtres «hideux»).» (Ibid., p. 258)

L'auteur explique qu'après les premières impressions de ces navigateurs, le contraste perçu entre Mélanésie, Micronésie et Polynésie s'est figé et propagé, faisant référence à l'ouvrage publié en 1836 par De Rienzi qui identifie l'Océanie ou cinquième partie du monde selon ces critères : les propos occidentaux des premiers navigateurs sont repris comme des faits scientifiques observés et attestés puis, ils deviennent mythes.

« La Polynésie au sens géographique et culturel moderne vient de naître et... elle reçoit immédiatement une définition centrée sur Tahiti, à partir d'un préjugé européen sur ce que serait le mode de vie tahitien :

1-la licence sexuelle : l''infâme société" des Arioi; il s'agit de la confrérie citée par tous les savants et voyageurs depuis le récit des expéditions de Cook ; les Arioi auraient pratiqué des danses incluant des copulations en public et, comble de l'horreur, ces adeptes auraient étouffé leurs enfants à la naissance afin de vivre plus librement une existence de débauche sexuelle ;

2-le tatouage ;
3-enfin le Tabou : les prohibitions sacrées avec tout le décorum et l'organisation statutaire qui s'en suivent. "

(...) Ce passage de Domény de Rienzi est à ajouter à l'étude de l'évolution que le mythe occidental de la sexualité polynésienne connaît au XIXe siècle. A peine inventée sur les cartes dans ses nouvelles limites de 1832, cette Polynésie savante européenne n'aura pas vécu un instant sans l'accoutrement du mythe occidental.» (Tcherkezoff, 2013, p.211)

Au-delà de ce mythe territorial, fondé sur des préjugés racistes fort en vogue aux XVIIIe et XIXe siècles, s'ajoute celui concernant les populations féminines qui est également constitué par ces mêmes écrits. Serge Tcherkezoff en a proposé l'analyse dès 2004, rappelant que le mythe de la vahine renvoie historiquement davantage à la réalité de Jeunes filles en pleurs après avoir examiné Le mythe occidental de la sexualité polynésienne, ouvrage paru en 2001. A la suite de ces ouvrages, l'écrivaine autochtone Chantal Spitz dénonce elle aussi le mythe de la vahine lors d'un entretien qu'elle accorde en 2007 pour le film documentaire réalisé par Pascale Poirier et qui s'intitule La vahine, entre mythe et réalité.

« Moi, on me fera pas croire qu'on s'est précipité dans la couche de ces marins. Avec du bon sens, on réfléchit, on essaie de voir le contexte de l'époque : ils viennent de passer six, huit, dix mois sur un voilier [dont] l'état sanitaire était lamentable, ils avaient dû prendre une douche de temps en temps avec l'eau de mer, ils avaient les gencives et les dents complètement abîmées par le scorbut, la mauvaise haleine, ils étaient brûlés par le soleil, (...) et on voudrait nous faire croire qu'ils débarquent ici et que les vahine Tahiti habituées à des hommes jolis, bien bruns, bien propres, se seraient précipitées dans leur couche ? En plus on nous fait croire qu'on se sentait honorées... Là, c'est un peu trop pour moi.

Ça, c'est le mythe des occidentaux qui est né avec Bougainville, il dure jusqu'à aujourd'hui. C'est ça qui m'énerve, le mythe nous a remplacés, nous. Le mythe fait qu'on n'existe pas en tant qu'être humain, on existe en tant que mythe. Eux aussi, Gauguin et Brel leur ont volé leur existence, maintenant les Marquises c'est Gauguin et Brel, c'est plus eux... Trois mille ans d'histoire à la poubelle. Ce qui m'énerve encore plus, c'est que nous-mêmes reprenons le mythe à notre compte : on s'efforce d'y ressembler, et puis ça fait vendre la Polynésie à l'extérieur, ça attire le touriste ... Maintenant c'est une marchandise, c'est un label pour attirer les clients.»

Un autre anthropologue identifie « l'espace insulaire polynésien [comme] un espace mythifié ». Christophe Serra Mallol s'intéresse là à l'espace social alimentaire polynésien et il explique que cet objet de recherche ne peut se comprendre qu'à travers les dynamiques croisées et paradoxales de la mondialisation, conçue comme une dialectique des échelles,
local et global s'entrechoquant. Les imaginaires des premiers Européens venus dans le Pacifique Sud construisent des mythes si solides qu'ils sont appropriés localement.

« La Polynésie française et en particulier l'île de Tahiti ont fait et continuent à faire l'objet d'une vision édénique créée par les premiers Européens en contact à la fin du XVIIIème siècle : climat paradisiaque, profusion alimentaire naturellement disponible, relations sociales fondées sur la mise en commun et le partage, jusqu'à créer le mythe de l'abondance et de l'hospitalité tahitiennes (Serra Mallol, 2005). Ces représentations se sont diffusées dans l'ensemble du monde occidental et ont été intégrées par les acteurs locaux eux-mêmes (Sherman, 2005). La revendication récente d'une identité tahitienne ma'ohi, liée notamment au lien entretenu avec la terre (Saura, 2009), et un discours local souvent basé sur la dichotomie tradition/modernité, renvoient à la nostalgie du passé révolu d'une communauté idéalisée. Du fait de son isolement, d'un mode de vie largement basé encore sur l'autosubsistance, et d'une assimilation commune entre distance géographique et éloignement temporel, Rapa représente pour les Tahitiens l'incarnation actuelle du mythe traditionnel de l'abondance, une forme de Paradis au carré.» (Serra Mallol, 2016)

Enfin, le géographe Jean-Christophe Gay propose une conception spatiale de ces
espaces travaillés touristiquement par les mythes et imaginaires en Polynésie française, qui
s'appuie sur les paysages décrits et valorisés par les Européens depuis Cook. Il dégage
cartographiquement un premier « axe du mythe », « composé d'îles représentant aujourd'hui
le mythe balnéaire tropical avec plages de sable blanc, lagon, cocotier et bungalows sur pilotis
», et un « axe de l'aventure caractérisé par la recherche d'authenticité, sous-entendu plus
exigeant en termes de déplacement et de découvertes notamment car il s'éloigne du centre
tahitien ». (Gay, 1999, p. 29). Sa proposition graphique (Fig. 5) renvoie à une géographie fort
abondamment utilisée par le marketing territorial touristique.

Dans le champ littéraire, les recherches d'Odile Gannier, analysant les mises en abîme
de ce tourisme comme une « caricature » à travers un corpus d'oeuvres de Gary, Simenon et
Lodge (Gannier, 2007), confirment que ces mythes insulaires font à la fois preuve de
« constructions illusoires » mais aussi « d'efficacité ». Il reste ainsi « un doute positif à
l'endroit des attraits de la Polynésie », qu'elle considère comme « le paradoxe du mirage
polynésien » (Ibid.).
<figure><img src="image_7.png" /><figcaption>**Figure 5 :** Organisation de l'espace touristique de la Polynésie française, JC Gay (1999, p. 29)</figcaption></figure>
Sans possibilité d'exhaustivité, la représentation graphique suivante (voir Fig. 6) tente d'identifier comment les principaux mythes se forgent durant cette période contemporaine en Polynésie française, à partir des Premiers contacts et jusqu'à nos jours, ainsi que les personnages prolixes, parfois écrivains, qui les ont propagés.

<figure><img src="image_8.png" /><figcaption>**Figure 6 :** Identification des récits "mythiques" occidentaux en Polynésie</figcaption></figure>
3.

MÉTHODOLOGIE

3.1. POPULATION DE L'ÉTUDE

Le corpus choisi pour mener cette étude est à la fois celui des récipiendaires des « mythes » - au sens élargi du terme - qui en deviennent aussi les émissaires : ce sont essentiellement des acteurs physiques ou numériques de la médiation des discours mythiques. Ainsi, l'échantillon choisi pour mener cette recherche est constitué d'étudiants qui se destinent aux métiers de l'enseignement ou de la formation et d'acteurs culturels. La majorité de cette population mobilisée dans le cadre de l'étude a en effet une pratique professionnelle des récits mythiques, tous corpus confondus. Cette population est capable d'identifier et d'utiliser les mythes auprès de l'ensemble de la société et notamment vis-à-vis de la génération la plus jeune à laquelle elle peut les transmettre. Enfin, cette population détient un savoir relatif aux mythes qui est validé par sa position professionnelle et elle peut s'exprimer sur le sujet en s'assurant d'une certaine reconnaissance académique. En somme, la population choisie pour cette étude peut être qualifiée comme celle des acteurs de la manifestation du mythe. Ils ont donc été identifiés comme tels afin de pouvoir répondre aux questions posées.

Seuls quelques acteurs témoins, issus des groupes de médiateurs de la culture au sens large et dont les positions, les natures et les statuts sont différents, ont été pris en compte afin de pouvoir diversifier les analyses quant à la transmission des discours mythiques. En effet, tous les émissaires et les destinataires de ces discours ne peuvent être pris en compte d'abord parce qu'il est impossible d'être exhaustif dans le cadre de ce travail et ensuite parce qu'il aurait fallu aussi envisager une étude quantitative. Ainsi, les ressources mobilisées ont aussi été les éditions numériques de la presse locale afin de saisir ce à quoi les habitants des territoires ont été exposés en termes de discours médiatique autour des « mythes ». Mais il a été sciemment décidé de ne pas inclure les réseaux sociaux parmi la population mobilisée pour l'étude.

La seule variable de cette population est la nature des positions dans la sphère culturelle de la société : les corpus d'étude pouvaient en effet être à l'origine de production culturelle écrite, orale, institutionnelle ou pas. Mais la constante est leur statut de producteur culturel, puisqu'il a été choisi de ne pas tenir compte des décideurs culturels.
Toute cette population d'étude (voir Tab. 1) a été exploitée autour de la même thématique, c'est-à-dire autour des modalités de transmission et de construction des mythes qu'elle exerce. Il s'agissait ainsi de comprendre à qui sont destinés les discours « mythiques » et pourquoi ces derniers existent.

<table><caption>Tableau 1 : Population de l'étude</caption><thead><tr><td>Population choisie pour l'étude</td><td>Type de transmission</td></tr></thead><tbody><tr><td>Étudiants INSPE, futurs enseignants</td><td>Production d'un enseignement répondant aux programmes adaptés</td></tr><tr><td>Responsables des productions culturelles institutionnelles</td><td>Production culturelle locale</td></tr><tr><td>Presse numérique locale</td><td>Production médiatique locale</td></tr></tbody></table>

## 3.2. OUTILS ET INSTRUMENTS DE RECUEIL DES DONNÉES

Des enquêtes de terrain exhaustives auraient permis de livrer de manière satisfaisante la variété et l'étendue des représentations contemporaines des mythes et représentations territoriaux en Polynésie française. Dans le cadre limité de ce mémoire, ont été exploités des échantillons plus restreints constitués autour de rencontres et d'observations qui n'ont pu être systématiques.

L'accessibilité de la presse en ligne, la rencontre de certains publics concentrés sur les sites culturels que j'ai pu fréquenter peinent évidemment à rendre compte des contextes de toutes les îles de chaque archipel de Polynésie française. Mais certains exemples ont semblé représenter fidèlement l'état des mentalités à l'œuvre sur la question des mythes. Leur choix a relevé des images apparaissant comme les plus représentatives, à la fois de la mythologie autochtone et des imaginaires mythiques fabriqués par la colonisation. Ce sont aussi des actualités culturelles dont le retentissement local a été important qui ont guidé le choix de les utiliser comme données. La logique d'analyse a donc été constituée par l'attention à certains événements, à la parution de certains films, documentaires ou pièces de théâtre, tous retranscrits par les médias locaux.
Ainsi, c'est d'abord par l'immersion dans le territoire en question et dans la temporalité de l'année 2024-2025 qu'ont été choisis les mythes étudiés afin de fonder l'analyse sur un échantillon de la réalité présentielle.

### 3.2.1. Observations

Formatrice en histoire et géographie au sein de l'INSPÉ de Polynésie française, j'ai choisi de mener des recherches sur des thématiques que les enseignants doivent aborder auprès des élèves qui leur sont confiés lorsqu'ils exercent dans les milieux multi-insulaires du Pacifique sous souveraineté française. Cela me permet notamment d'approfondir et d'expliciter ce champ qui m'incombe *via* mon activité professionnelle, mais aussi de saisir plus finement certains enjeux territoriaux à l'oeuvre. En tant que chercheure, j'ai ainsi pu être mise en contact quotidien et plus ou moins informel avec toute une série d'acteurs en charge de cette question d'enseignement ce qui m'a située dans une forme d'« observation participante » (Soulé, 2007).

J'ai cependant choisi de ne pas limiter mes constats au domaine éducatif. Par cette distanciation, voire cette émancipation, j'ai pu sortir de l'ambivalence de la « participation observante » pour entretenir un rapport distancié avec l'objet de recherche, doublé d'un gain éthique, d'une confiance induite et d'une liberté d'analyse qui dépassent de très loin et à long terme les facilités immédiates d'accès aux sources et aux pratiques du quotidien que procure indéniablement une forme de « recherche action ».

Pour valoriser mon immersion sur le terrain d'étude et observer l'usage des discours et des imaginaires mythiques dans une sphère culturelle plus large, j'ai mené une veille présentielle et numérique quotidienne afin d'identifier les événements locaux à fort retentissement médiatique qui pouvaient constituer un corpus à analyser. Certains exemples ont ainsi semblé représenter fidèlement l'état des mentalités à l'œuvre sur la question des mythes. Leur choix a relevé des images apparaissant comme les plus représentatives, à la fois de la mythologie autochtone et des imaginaires mythiques fabriqués par la colonisation. Habiter sur son terrain d'étude permet d'identifier les données les plus pertinentes à mobiliser et à exploiter pour mener une analyse pertinente. La manière de consommer, de se déplacer et
les habitudes quotidiennes de la population deviennent alors des éléments probants d'une territorialité vécue.

En menant une observation non participante, il est aussi possible d'être à l'écoute des mobilisations non conscientes des représentations territoriales mythiques *via* la consultation suivie de la presse locale et régionale. Le rôle de ces médias dans la construction territoriale symbolique et culturelle est crucial, car il fonctionne comme un amplificateur de certaines représentations. On peut aussi considérer que les médias locaux produisent des représentations en même temps qu'ils les transmettent, les légitimant par leur prise en compte. La ligne éditoriale choisie renvoie donc aux mentalités qu'elle prend en charge, auprès de qui elle récolte et diffuse à la fois des pratiques culturelles. La fabrication médiatique locale semble ainsi résulter d'une co-construction qui légitime son observation pour qui veut s'imprégner d'une territorialité. Enfin, l'étendue vaste des territoires concernés par l'étude nécessite d'utiliser ces médias qui recensent une actualité impossible à suivre autrement étant donné les contraintes de déplacement.

C'est pourquoi une veille numérique quotidienne de la presse locale a été menée auprès des quatre médias en ligne gratuits les plus représentatifs, en langue française : TNTV (https://www.tntv.pf/tntvnews/), Radio 1 (https://www.radiol1.pf/), Tahiti Infos (https://www.tahiti-infos.com/) et Polynésie la 1ère (https://la1ere.francetvinfo.fr/polynesie/). Les réseaux sociaux ont été écartés de l'analyse, sauf pour certaines entrées culturelles, car leur suivi est chronophage et ne permet pas forcément de rendre compte d'une communication culturelle institutionnalisée.

Enfin, une observation plus large du cadre de vie a été également mise en oeuvre afin de ne pas limiter l'analyse aux formes de culture légitimes et d'accéder autant que possible à des manifestations plus populaires de la territorialité.

Les différentes observations permettent d'apprécier l'articulation entre les discours et les pratiques dans la construction des imaginaires. Elles s'envisagent en complément des entretiens ou des questionnaires qui recueillent plus spécifiquement des définitions personnelles des représentations du territoire. Elles doivent aussi être structurées par des recherches documentaires théoriques ou pratiques afin de contextualiser correctement les données recueillies.
### 3.2.2. Recherche documentaire

Pour maintenir une distance avec l'objet de recherche et affiner le contexte de son étude, des recherches constantes ont été menées pour rationaliser des représentations propres qui pouvaient préexister. Des lectures ou relectures dans divers champs disciplinaires et à différentes époques ont été nécessaires pour évacuer des présupposés théoriques ou méthodologiques, des habitudes scientifiques ou disciplinaires. Ainsi, les seules analyses de géographes ou d'historiens ont été complétées par celles de philosophes, d'ethnologues ou d'anthropologues. Les visions européennes et francophones ont systématiquement été complétées par des points de vue divergents. Des analyses menées sur d'autres terrains ont aussi été compulsées pour comparer et forcer la prise de recul par rapport à l'objet étudié. Il s'agissait de la sorte d'entrer dans une démarche d'objectivation des analyses.

Parallèlement, et afin de cerner la production documentaire autour des mythes, une recension des parutions de livres Jeunesse autour des mythes en Polynésie a été menée d'abord en bibliothèque universitaire, puis en ligne et enfin par téléphone, auprès des éditeurs locaux en février 2025. Leurs sites commerciaux en ligne permettent en effet de recenser les éditions commercialisées, mais une rapide conversation téléphonique a apporté des précisions sur la logique éditoriale de ce type de produits. Tous les éditeurs ont globalement répondu aux appels téléphoniques.

Parallèlement, une offre libre de droit existe en ligne, soit en version rédigée à télécharger, soit en version orale à écouter. Le dynamisme et la profusion de ces éditions conduisent à privilégier les médias les plus représentatifs et les plus cohérents dans leurs lignes éditoriales.

La totalité de ces publications est en langue française, parfois traduite en langues polynésiennes. Son accès est donc aisé pour un non-locuteur des langues locales. Ces données bilingues impliquent cependant de prendre conscience de l'étendue du champ écarté, celui des nuances offertes par les formulations vernaculaires.
### 3.2.3. Questionnaire en ligne

Un questionnaire qualitatif en ligne intitulé "Mythes et transmissions" a été adressé auprès d'un échantillon de futurs enseignants de l'Institut National Supérieur du Professorat et de l'Éducation (INSPE) au début du mois de mars 2025. (Voir **Annexe 1**). Il s'agissait de recueillir puis d'exploiter les discours d'individus formant un groupe social représentatif des actions professionnelles de transmission des mythes issus de leur territoire d'exercice. La catégorie ainsi définie reste celle d'un regard encore spontané sur l'usage et la transmission des mythes en contexte professionnel dans la mesure où il s'agissait d'une population d'étudiants. Leur pratique professionnelle reste limitée à des situations de stages en pratique accompagnée ou à quelques mois d'exercice en autonomie avec des classes.

Après des questions d'identification relatives à l'âge, au genre, à l'ancrage géographique des participants, des questions relatives au thème de recherche étaient posées. Deux supports différents permettaient d'initier le questionnement, afin de convoquer plus aisément l'imaginaire inhérent à l'objet d'interrogation. Ils portaient à la fois sur l'un des mythes les plus populaires en Polynésie française, celui de Maui, et aussi sur les représentations plus récentes qui émanent des "mythes des Mers du Sud", notamment celles de la *vahine*.

Ainsi, pour collecter les représentations à propos des "usages et conceptions des mythes polynésiens", une couverture de l'édition de la Légende de Maui parue en 2009 aux éditions Haere Po et illustrée par J. Boullaire (voir Fig. 7). Puis deux photographies très connues de Jeanine Sylvain réalisées par son mari, récemment republiées par leur fils Teva dans un ouvrage rétrospectif de l'oeuvre de son père (voir Fig. 8) permettaient d'initier un questionnement autour des usages et conceptions des représentations européennes sur la Polynésie.
<figure><img src="image_9.png" /></figure>

**SOURCE:** E. DODD, La légende Maui, 2009. Texte français de Pierre Montillier, Texte tahitien de Turo a Raapoto, Illustrations de Jacques Boullaire, Papeete: Haere Po.
http://www.haerepo.com/dodd_maui.html

<figure><img src="image_10.png" /><figcaption>**Figure 7 :** Support de la première partie du questionnaire, le mythe de Maui.</figcaption></figure>

<figure><img src="image_11.png" /></figure>

**SOURCE:** T. Sylvain, *Tahiti je t'aime. Portrait de Sylvain par son fils Teva*, Editions Pacific Promotion, 2020. [En ligne] URL: http://www.pacific-promotion.com.fr/livreweb/index.htm (Consulté le 22 janvier 2025)

<caption>**Figure 8 :** Support de la deuxième partie du questionnaire, le mythe de la *Vahine*.</caption>
Des questions ouvertes identiques pour les deux types de représentations invitaient les interrogés à s'exprimer librement au sujet de leur connaissance et de leur éventuel usage des deux référents proposés : « Connaissez-vous ce support ? Que pensez vous de ce support? Ce support vous plaît-il ? Que vous évoque-t-il ? Le montreriez-vous à vos enfants ? Quelle utilisation en feriez-vous en contexte professionnel, à l'école, au collège, au lycée, au musée, en animation touristique... ? »

Finalement, une question générale offrait la possibilité de s'exprimer plus largement sur ce thème : « Que pourriez-vous partager concernant les usages des mythes dans les métiers de l'enseignement et/ou la médiation socio-culturelle ? »

L'outil SphinxOnline, plateforme de gestion et d'hébergement des enquêtes en ligne, a permis d'élaborer le questionnaire puis de récolter l'ensemble des réponses et de les traiter. L'envoi des questionnaires s'est fait par mail, via les messageries électroniques des étudiants, qui pouvaient choisir de répondre ou non à la proposition de collecte de leurs analyses.

L'échantillon choisi représente les futurs enseignants du territoire, tous étudiants en formation initiale à l'INSPÉ de Polynésie française, inscrits dans les parcours des Métiers de l'Enseignement, de l'Éducation et de la Formation (MEEF). Le tableau suivant (voir Tab. 2) et les questions d'identification (voir Fig. 7) permettent de cerner le profil général de cet échantillon, sans pour autant que soit précisée la filière d'inscription des étudiants, cette question d'identification n'ayant pas été posée afin d'éviter des biais d'analyse.

<table><caption>**Tableau 2 :** Échantillon du questionnaire Mythes et transmission</caption><thead><tr><td>Échantillon</td><td>Date d'envoi questionnaires</td><td>Effectif</td></tr></thead><tbody><tr><td>Étudiants Master 2 MEEF Pratiques et Ingénierie de la Formation-Médiation Socio-Culturelle</td><td>7 mars 2025</td><td>10</td></tr><tr><td>Étudiants Master 1 MEEF Histoire-Géographie</td><td>7 mars 2025</td><td>8</td></tr><tr><td>Étudiants Master 1 MEEF Professeur des Écoles</td><td>10 mars 2025</td><td>53</td></tr><tr><td>Étudiants Master 2 MEEF Professeur des Écoles</td><td>10 mars 2025</td><td>32</td></tr><tr><td>Fonctionnaires stagiaires Histoire-Géographie</td><td>6 mars 2025</td><td>6</td></tr><tr><td>TOTAL des réponses</td><td></td><td>44 / 109</td></tr></tbody></table>
<figure><img src="image_12.png" /><figcaption>**Figure 9 :** Identification de l'échantillon du questionnaire Mythes et transmission</figcaption></figure>

Environ 40% des interrogés ont répondu, essentiellement un tiers dans les premiers temps, une relance collective par mail 15 jours après le premier envoi ayant permis de consolider ce résultat. Cet échantillon montre de nettes tendances : chez les futurs enseignants, une forte majorité est de sexe féminin et âgée de moins de 25 ans. Par ailleurs, ce panel répond qu'il a grandi et qu'il a été scolarisé essentiellement dans les Îles du vent, ce qui correspond à la centralité tahitienne qui s'observe à tous points de vue dans les territoires de Polynésie française.

Le regard spécifique qui a ainsi été pris en compte devait être complété par d'autres points de vue, professionnels aussi, mais d'acteurs plus aguerris et qui exercent depuis déjà quelque temps des métiers qui permettent notamment la transmission de ces imaginaires.
### 3.2.4. Entretiens individuels semi-directifs

La conduite d'entretiens semi-directifs en présentiel est venue compléter les réponses apportées par les étudiants. Des acteurs culturels qui utilisent les mythes dans leur pratique professionnelle mais qui restent éloignés des sphères décisionnelles et de certaines contingences politiques ont été sollicités. Ce niveau intermédiaire de décision permet en effet de libérer la parole, ce qui peut être une contrainte chez leurs décideurs, et de collecter ainsi des analyses plus libres et spontanées, mais aussi plus concrètes. Une partie des biais de cette technique a ainsi pu être évitée, car chacun des entretiens a été mené avec des compétences communicationnelles identiques des interrogés : ils savent tous exactement ce que supposent les notions mobilisées par l'entretien. Par ailleurs, l'expérience avérée de ces acteurs interrogés sur le sujet de discussion a permis de valoriser la co-construction de l'analyse entre enquêteur et enquêté. Les regards sociaux qui se sont exercés sur la recherche en cours étaient généralement familiers de la méthode qualitative et sensibles au discours de celle-ci. Il n'a ainsi pas été utile d'expliciter mon positionnement ni la légitimité de certains de mes partis pris.

Le panel interrogé vise à recueillir les pratiques, les impressions et les analyses des acteurs professionnels de divers champs culturels qui mobilisent les mythes de manière plus forte que d'autres acteurs économiques du territoire.

<table><caption>**Tableau 3 :** Panel des acteurs interrogés à propos des Mythes et de leur usage</caption><thead><tr><td>Fonctions professionnelles</td><td>Date et durée d'entretien</td></tr></thead><tbody><tr><td>Conteuse professionnelle, auto-entrepreneuse.</td><td>20/02/2025, 1heure</td></tr><tr><td>Conservatrice, Musée de Tahiti et des Iles.</td><td>28/02/2025, 30 minutes</td></tr><tr><td>Directrice de Bibliothèque Universitaire, Université de Polynésie française.</td><td>16/03/2025, 1 heure</td></tr><tr><td>Enseignante d'histoire-géographie, Collège public.</td><td>20/03/2025, 30 minutes</td></tr><tr><td>Responsable de Publication, Direction de la Culture et du Patrimoine.</td><td>26/03/2025, 1 heure</td></tr><tr><td>Conteur et enseignant d'Orero, Conservatoire Artistique de Polynésie Française.</td><td>28/03/2025, 1 heure</td></tr><tr><td>Enseignant de reo, Université de Polynésie française.</td><td>31/03/2025, 40 minutes</td></tr><tr><td>TOTAL : 7</td><td></td></tr></tbody></table>
Le questionnement a été systématiquement relié à la pratique professionnelle des interlocuteurs, à l'actualité du territoire et à la personnalité de chacun, tout en restant orienté autour de la question des mythes, des légendes et de leur transmission. Il s'agissait de cerner l'usage conscient et réflexif tout comme affectif et spontané des mythes d'abord autochtones puis, dans une deuxième partie d'entretien, des mythes et imaginaires européens. Pour autant, aucun guide strict de questionnement n'a été suivi afin de laisser émerger naturellement dans la conversation l'imaginaire, les opinions et la sensibilité de chaque acteur interrogé.

Un formulaire d'autorisation d'enregistrement de la voix a été proposé avant chaque entretien, ce qui a aussi permis d'expliciter les enjeux de l'activité de recherche dans lesquels s'inscrivait la rencontre (voir **Annexe 2**). Les autorisations ont été numérisées puis renvoyées à tous. Tous les acteurs rencontrés ont accordé le droit d'enregistrer leur voix : aucun refus de répondre n'a été exprimé, mais, comme certains ont préféré que leurs propos soient pseudonymisés, tous ont été désignés uniquement par leur fonction professionnelle.

Les enregistrements effectués *via* le dictaphone d'un téléphone portable ont été transcrits via la plateforme TADDAM puis éliminés du support d'enregistrement initial, conformément au RGPD. Si la discussion a eu lieu en français, des expressions vernaculaires ont émaillé les propos, ce que la transcription numérique n'a pas perçu. Les transcriptions automatisées ont donc ensuite été relues et corrigées pour restituer le propos initial avant son analyse.

### 3.2.5. Considérations éthiques

Les processus de choix de cette étude ont été guidés par des considérations institutionnelles, mais aussi relationnelles.

Ainsi, les choix méthodologiques ont été menés en fonction des contraintes RGPD mais aussi en fonction des normes locales de politesse. Il a fallu en quelque sorte faire référence à une forme de réseau de connaissances pour interroger et mettre en confiance les personnes qui m'ont ensuite fait l'honneur et la confiance de livrer leurs propos. Ces deux contraintes fondent une méthode et une éthique liées à la situation de recherche.

Par ailleurs, certaines personnes ont conscience que leurs propos doivent être mesurés si elles doivent être citées, dans un contexte insulaire et politique qui peut fonctionner comme
une caisse de résonance. Certains interlocuteurs se sont aussi exprimés dans une logique de mise en valeur, mais aussi de protection de la communauté à laquelle ils appartiennent ou au nom de laquelle ils s'expriment. En effet, le sujet portant sur un patrimoine plurigénérationnel, certains éléments ne leur appartiennent pas même s'ils le diffusent. Le cadre de l'étude et la possibilité pour certains de refuser de répondre ou de pseudonymiser leur propos ont constitué des éléments éthiques essentiels.

Au plan technique, lors de la signature des autorisations d'enregistrement de la voix qui ont été signées pour chaque entretien, leur éventuelle réutilisation dans le cadre du projet de recherche en Doctorat a été diffusée auprès de chaque participant et un deuxième formulaire de consentement a ainsi été signé (Voir **Annexe 3**).

L'ensemble de ces considérations est enfin décrit dans un souci de transparence et d'honnêteté : en décrivant de la sorte les procédés de la recherche, une lecture critique de la démarche d'ensemble est proposée. Cette stratégie peut être discutée.

## 3.3. MÉTHODES D'ANALYSES

### 3.3.1. Protocole d'analyse de l'observation des représentations

C'est par une veille informationnelle quotidienne que l'observation des représentations a été menée. Ont ainsi été systématiquement lues et recueillies les actualités culturelles locales qui pouvaient mener à une communication large, récurrente et simultanée dans les quatre organes de presse choisis auprès du grand public à l'échelon local et régional. Certaines publications spécifiques ont aussi été compulsées, comme les publications promotionnelles des organismes culturels sur le réseau social Facebook, le plus utilisé en Polynésie par la population. La consultation systématique de la publication mensuelle gratuite, le « journal d'informations culturelles Hiro'a » a aussi été menée. En effet, ce support de communication culturel est élaboré par la mutualisation des actualités identifiées par sept services et établissements publics administratifs du Pays : La Direction de la Culture et du Patrimoine, le Service de l'Artisanat traditionnel, la Maison de la Culture, le Musée de Tahiti et des îles, le Conservatoire Artistique de la Polynésie française, le Centre des Métiers d'Art de la Polynésie
française et le Service du Patrimoine Archivistique Audiovisuel. Depuis près de 20 ans, il est tiré à 5 000 exemplaires en quadrichromie puis distribué dans les grandes surfaces, hyper et supermarchés, librairies, hôtels, mairies et désormais téléchargeable en ligne. Ce type de publication permet de cerner les moments forts de la vie culturelle au sens large du territoire.

La recension de ces actualités et leur traitement éditorial a conduit à l'élaboration d'une frise chronologique indiquant la temporalité et la nature « mythique » des événements qui ont été retenus dans l'étude. Il a ensuite été possible d'en dégager une chronologie des discours et imaginaires territoriaux "mythiques" sur plusieurs mois entre juillet 2024 et mars 2025, le temps de l'étude. Ce sont les événements les plus significatifs et marquants qui ont été retenus pour élaborer cette chronologie, au sein de la population locale et en termes d'exposition médiatique.

### 3.3.2. Protocole d'analyse des recherches documentaires

C'est par une recherche documentaire classique qu'ont été recensées toutes les publications relatives aux différents mythes qui s'exercent en Polynésie française.

Concernant les mythes autochtones, il a d'abord été choisi de recenser les publications de ces mythes qui existaient depuis le début du XXe siècle, à partir de leur première diffusion large, c'est-à-dire en Polynésie et en France métropolitaine par la publication de certains écrits légendaires polynésiens retranscrits en langue française, et publiés à l'occasion de l'Exposition coloniale de 1931. Le recueil intitulé Oceania regroupe de la sorte « 11 légendes recueillies et proposées par sept personnes » (Bounoure, 2015) et constitue la première publication identifiée de ces types de récits issus des traditions orales autochtones et celle dont la postérité est la plus forte. En termes de médiation, ces deux critères chronologiques ont ainsi été retenus pour sélectionner les documents à analyser.

> « Les descendants de Miss Teuira Henry donnèrent les légendes du Grand lézard de Fautaua et de La mystérieuse aventure d'Ariipaea Vahine, reine de Huahine que la petite fille du Pasteur Orsmond avait recueillies de la bouche d'Ariitaimai Salmon et de sa sœur Ninito Sumner. Miss Teuira Henry était décédée en 1915 sans avoir eu la joie de voir publiée son œuvre Tahiti aux temps anciens que ses héritiers se chargeront de faire éditer en anglais par le Bernice P. Bishop Museum d'Honolulu en 1928, livre qui sera traduit de l'anglais en français par Bertrand Junez en 1952 et publié par notre Société (1968). André Ropiteau, arrivé à Tahiti deux années avant la publication
d'Océania se chargea de transcrire d'après Teraitua deux légendes, dont celle de la naissance et la jeunesse d'Hiro. Les autres légendes furent recueillies auprès d'informateurs locaux originaires des îles de la Société, de Mangareva et des Tuamotu, par Orsmond Walker, les capitaines Brisson et Lavaud, le révérend-père Hervé Audran et Yves Malardé. » (Ibid.)

Les éditions papier puis les publications numériques consacrées aux mythes et légendes ont ensuite été recherchées en menant une recension documentaire, notamment dans le fonds polynésien de la bibliothèque universitaire. Mais c'est aussi une recherche plus large sur les sites commerciaux des éditeurs qui a permis d'identifier ces publications. Enfin, la discussion avec les éditeurs et avec les personnes interrogées à propos de cette recherche a permis d'identifier d'autres ressources. Une liste, certainement non exhaustive, de ces publications a ainsi été établie de manière chronologique afin d'analyser ensuite l'histoire éditoriale des mythes polynésiens, depuis 1917 jusqu'à aujourd'hui, à travers différents types d'acteurs et de supports. L'analyse de leur contenu est restée partielle, car uniquement orientée par la problématique géographique.

En ce qui concerne les imaginaires mythiques développés par les premiers navigateurs, les missionnaires puis les colons ou les voyageurs européens à propos de la Polynésie qu'ils découvraient, c'est la lecture de références bibliographiques nombreuses qui a d'abord permis de les recenser en les classant chronologiquement et par types de producteurs, sans pour autant parvenir à en proposer une liste exhaustive. Là encore, ce sont les recherches *via* des sites commerciaux d'édition ou de vente en ligne qui ont permis de compléter les références identifiées par les universitaires géographes, historiens comme anthropologues ou sociologues spécialistes de la Polynésie. Cela explique notamment la longueur de la bibliographie, car y ont été référencées les productions artistiques qui traitaient de ces imaginaires comme leurs interprétations scientifiques. Une attention forte a aussi été prêtée à la fois aux productions littéraires et aux autres productions artistiques populaires telles que la peinture, la photographie, le cinéma ou la chanson. C'est leur notoriété à long terme qui a orienté leur sélection et leur prise en compte pour l'analyse.

Enfin, s'agissant des imaginaires hybrides qui se construisent autour des territoires polynésiens, c'est par l'immersion et l'observation des territoires parcourus que s'est constitué le corpus à analyser. Aucune restriction n'a alors été posée sur la nature des données collectées tant qu'elles reflétaient des imaginaires significatifs car actifs, mais c'est plutôt leur
profusion qui a empêché leur collecte exhaustive. Seuls certains éléments saillants ont donc été retenus pour l'analyse ici limitée par le format de la recherche.

### 3.3.3. Protocole d'analyse des discours recueillis par le questionnaire en ligne

L'outil SphinxOnline, plateforme de gestion et d'hébergement des enquêtes en ligne, a d'abord permis de récupérer les données récoltées sous la forme d'une feuille de calcul et de traiter l'ensemble des réponses sous forme d'un fichier Excel indiquant en ligne les réponses de chaque participant à toutes les questions posées, elles-mêmes réparties en colonnes. Une lecture de l'ensemble des données était donc accessible *via* ce tableau à double entrée. SphinxOnline propose aussi de visualiser les réponses au questionnaire par des analyses standardisées de l'échantillon, plutôt quantitatives, qui s'avèrent utiles pour valider certains éléments du corpus. Un rapport automatique des résultats offre l'accès à des schémas graphiques ou des tableaux restituant les réponses aux questions d'identification ou bien pour quantifier les réponses aux questions binaires. Les tableaux et représentations graphiques qui sont ainsi générés ont été utilisés pour l'analyse.

Cependant, l'outil SphinxOnline ne permet pas de traiter de manière qualitative les réponses recueillies après des questions ouvertes. C'est donc une lecture cursive et exhaustive de ce corpus qui a été menée à partir des *verbatims* classés de la feuille de calcul. Puis, une lecture analytique de cette feuille de calcul, en utilisant un code couleurs et en calculant la récurrence de certaines réponses, a été menée. Les outils de tri, le filtrage, ont permis d'explorer et de visualiser les données. Une analyse verticale et horizontale du tableau des réponses a ainsi conduit à repérer des catégories déjà en partie organisées par les questions posées, puis à sélectionner des discours pertinents par des étiquettes descriptives, des commentaires et des codes couleur afin d'annoter les données et de suivre l'analyse. Ce codage a permis d'organiser les données recueillies et de leur donner du sens. Des analyses ont été établies ensuite à partir de *verbatims* récurrents et pouvant corroborer des logiques partagées, construire des lexiques spécifiques. Un travail systématique de synthèse des propos a ainsi été permis, à l'aide des thèmes indiqués dans chaque colonne, pour répondre petit à petit à la question générique qui portait sur les mythes et leur usage. Le tableau initial de
données brutes s'est donc transformé en grille d'analyse plus thématique, permettant d'établir
des catégories, des occurrences et de produire une analyse générale.

La généralisation des outils informatiques aide considérablement à recueillir des
données et, dans ce sillage, les potentialités de l'intelligence artificielle (IA) récemment
vulgarisées invitent à réfléchir à son recours. Une forme de banalisation de l'usage de
logiciels d'analyse de données qualitatives, notamment pour mener des analyses de texte,
invite à les expérimenter. Cependant, la méthode de traitement des données utilisée n'a pas
permis d'aboutir à des analyses satisfaisantes et suffisantes. En effet, en demandant un
traitement par IA de la feuille de calcul contenant les réponses obtenues au questionnaire,
certains propos ne correspondaient pas aux données collectées, car elles provenaient d'autres
études certainement afférentes qui étaient plaquées sur ce corpus. Partant de l'expérience
classique d'analyse de toutes données en sciences humaines, il a donc été choisi de ne pas
utiliser exclusivement ces logiciels mais plutôt de croiser les outils et donc les points de vue
sur le matériau collecté. Ainsi, les outils numériques de traitement générés par l'intelligence
artificielle ont été uniquement utilisés pour vérifier si des biais personnels avaient orienté ou
non le codage, donc l'analyse des réponses, et si des thématiques d'analyse avaient été
oubliées dans le cadre de cette analyse personnelle.

La comparaison et le croisement des résultats obtenus par ces trois types d'outils
croisés - statistiques, analyse thématique personnelle du contenu d'une feuille de calcul et
traitement du corpus par logiciel de codage - ont donc constitué le protocole d'analyse du
corpus.

3.3.4. Protocole d'analyse des propos recueillis pendant les entretiens

Après avoir mené les entretiens semi-directifs, il a fallu les traiter. Cela a d'abord
supposé de les transcrire, de les relire puis de les analyser, quelles que soient leur durée et leur
longueur. En effet, ayant fait le choix de ne pas contraindre les interlocuteurs et de leur offrir
un espace de parole libre, ces informateurs et détenteurs d'un savoir qui les passionne se sont
exprimés parfois de manière très étendue. Le traitement des données recueillies est donc une
étape très longue qui vise à analyser et croiser l'ensemble des informations qui a été formulé,
non seulement entre les différents participants, mais aussi avec les questions de recherche initiales.

La retranscription des entretiens s'est effectuée via l'outil numérique TADDAM (Transformations, Analyses et Développements de Données et d'Archives Multimédias) mis à disposition de ses doctorants par la Plateforme Universitaire de Données Grenoble Alpes (PUD-GA). Cette plateforme en ligne offre notamment ce service qui est une aide de l'intelligence artificielle pour automatiser une partie du travail tout en restant dans le cadre du RGPD. Les formats d'entrées possibles sont nombreux (mp3, mp4, mpeg, mpga, m4a, wav, webm...). Les formats de sortie ont été pensés pour être compatibles avec différents logiciels comme Sonal, Elan ou Nvivo.

Ce gain de temps a permis de mener des entretiens longs, assez nombreux, et des relectures rapides. Leur analyse a d'abord conduit à identifier les thématiques et citations les plus significatives de chaque entrevue. Ainsi, des verbatims ont été soulignés de couleurs différentes selon un codage distinct pour chaque retranscription. Certaines inférences et références ont aussi été annotées, ainsi que les doutes exprimés par les interrogés une fois l'enregistrement arrêté. Ces expressions non verbales et ces postures sont également à prendre en compte pour mener l'analyse et rendre compte de chaque vision ainsi exprimée.

À la suite de cette première étape d'analyse, les différentes retranscriptions ont été mises en perspectives croisées : des thèmes identiques et récurrents ont pu émerger et leur prise en compte par les différents acteurs interrogés a pu permettre d'identifier des contradictions ou, au contraire, des similitudes. Des analyses croisées plus thématiques ont pu être menées grâce aux outils d'intelligence artificielle, selon le mode de transmission professionnelle exercé ou selon le thème recherché. Par ailleurs, le rapport au territoire de chacun puis de tous a été interrogé. La territorialité est un axe majeur et recherché dans tous les entretiens. Chaque retranscription a donc été systématiquement analysée en suivant ces questions : « Comment le territoire est-il pensé ? Comment est-il dit, transmis, représenté ? Quels liens existent entre mythe, mémoire, territoire et identité ? »
# 4. RÉSULTATS

## 4.1. ANALYSE

### 4.1.1. Des représentations autochtones du monde polynésien à l'origine d'une territorialité sacralisée et fortement identitaire.

A-Mythes, légendes et pari-pari : une omniprésence de la territorialité malgré la pluralité des récits.

Ce que nous appelons communément mythe en langue française correspond à différentes catégories de récits polynésiens que leurs usagers distinguent. En effet, il est nécessaire de distinguer divers types de traditions orales pour ne pas risquer une uniformisation d'interprétation. Mythes, légendes et Pari Pari constituent ainsi les différentes formes de récits cosmogoniques ou étiologiques en Polynésie française. Ces dénominations variées permettent de nuancer la catégorie globalisante des mythes pour qualifier tous les récits ancestraux et sacralisés qui structurent les mentalités locales et ont d'abord été acquis puis transmis de manière orale, formant un corpus très dense. Ces récits, dont les distinctions sont appropriées et maniées avec précision par les différents acteurs interrogés qui emploient ces différents termes avec aisance, constituent un corpus étendu, riche et qu'il n'a pas été possible de s'approprier *in extenso*. Leur logique géographique a cependant été étudiée pour les besoins de cette recherche.

Dans les récits mythiques, constitués notamment de chants, de toponymie et de déclamations des généalogies, on retrouve un savoir ancien basé sur l'observation du milieu dans lequel ces sociétés évoluent. Souvent liés à la création du monde, ces récits issus des traditions orales reflètent la perception de la nature dans les représentations polynésiennes. Celle-ci se fonde d'une part sur le continuum Ciel-Terre-Mer, qui relie les différents éléments du monde minéral, du monde végétal et du monde animal et, d'autre part, sur la continuité entre les êtres naturels visibles et le monde de l'invisible, des esprits et des êtres surnaturels. Ainsi, les origines de la vie sont situées dans le monde de l'obscurité, de la nuit, de l'invisible, des dieux et des ancêtres, appelé *Te Pô*, tandis que le monde du visible, de la vie sur terre et de la lumière, le monde humain, constitue *Te Ao*. Ces deux dimensions ne sont jamais
totalement séparées, la nature et la culture ne s'opposent pas et l'humain appartient à une
entité avec laquelle il interagit en permanence. C'est dans cette perspective de compréhension
de l'environnement qu'il faut lire certains mythes comme celui relatant comment Maui, jeune
guerrier à l'ascendance divine et à la vie miraculeuse, a dompté le soleil et freiné sa course au
bénéfice des humains. Cette cosmogonie est l'une des plus connue dans le Pacifique et la
version reproduite ci-après, accessible aisément en ligne, est issue de la transcription réalisée
par Teuira Henry, dont la source indiquée est qu'elle a été « récitée en 1825 par Hotu, Pufara-
motu et Mo'o et complétée en 1901 par Mme Nu'u Hills de Honolulu, Tahitienne de
naissance » :

« C'est alors que Mâ-û-i-upo'o-varu, Mâ-û-iti'iti'i, fils du soleil se mit en colère contre son père, le soleil. Il était en colère parce que sa mère ne pouvait jouir de sa nourriture et il était attristé de la voir les lèvres gonflées par le ape mal cuit. Il enrageait également de constater que le travail de son frère ne pouvait progresser par suite de la brièveté des jours.

C'est pour cela que Mâ-û-i prépara des lacs pour attraper le soleil. Il en fit de l'écorce du roa du mati du 'ie'ie de fau et de fibre de coco qu'il mit à tremper dans la mer. Il prit également une tresse des cheveux de sa soeur Hina-hina-tô-tô-io (Hina au teint clair dont chaque cheveu tira, tira).

Ensuite Mâ-û-i se rendit de l'intérieur vers l'orifice de la caverne et, regardant devant lui, aperçut les rayons du soleil apparaissant sur la mer. Il sauta sur le récif alors que les rayons s'allongeaient et lorsque le disque du soleil apparut, il lui jeta les lacs qui s'assujettirent autour de son cou.

Mâ-û-i bondit alors du récif sur la terre et fixa rapidement les cordes à une grosse roche qui se trouvait, puis attendit le résultat. Le soleil se débattait et secouait ses liens et Mâ-û-i se décida alors de sauter sur le soleil.

Et Uahea dit à son fils : « Fais bien attention mon fils Mâ-û-i, de ne pas te faire brûler par le soleil. »

Mais Mâ-û-i ignorait la peur et alla se mettre debout sur le soleil.

Et Mâ-û-i dit : « Cesse maintenant ! C'est moi Mâ-û-i. Tu mourras de mes mains bientôt ! »

La puissance du soleil augmenta, il monta et tous les lacs se cassèrent ou furent brûlés sauf celui fait des cheveux d'Hina.

Et Mâ-û-i se vantait pendant qu'il se tenait sur le soleil : « Tu ne peux m'échapper, c'est Mâ-û-i, le grand Mâ-û-i, Mâ-û-i-te'-iti i-o-te-ra ! »

Le soleil répondit : « Je suis pris par le lac fait en tresse de cheveux de Hina. Laisse-moi partir. »
Mâ-û-i répliqua : « Tu n'échapperas pas. Si tu étais allé doucement, la nourriture de ma mère aurait été cuite, et mon frère n'aurait pas eu besoin de te tenir pour accomplir son travail. Mais tu es allé vite. »

Le soleil dit alors : « Si je meurs, tu ne pourras trouver de la nourriture, il n'y aura pas de lumière pour construire les marae, tout sera dans l'obscurité. Mais laisse-moi partir et je m'arrangerai en sorte que ton travail prospère. »

Mâ-û-i alors demande : « Ne me tromperas-tu pas ? »

« Je ne te tromperai pas » répondit le soleil, « mais défais cette corde très douloureuse ! »

Alors Mâ-û-i frappa du pied sur le soleil qui devint craquelé et affaibli et il délia la corde de cheveux. Le soleil s'en fut alors doucement et n'accéléra jamais plus sa course dans le ciel.

Les autres cordes[Les cordes de « Ma-u-i » qui pendent du soleil ont toujours été montrées aux enfants en Polynésie. Ce sont les rayons du soleil lorsqu'ils percent la brume]de Mâ-û-i restèrent attachées au soleil, on les voit facilement. Vai-rorea (Eau soulevée) est le nom de ces cordes qui sont restées sur le soleil.

C'est ainsi que le monde devint parfait, deux fournées de nourriture furent cuites par jour et les populations étaient heureuses avec des mets bien préparés. Le travail fut alors bien organisé. Mâ-û-i fut content de son père le soleil et le monde entier était également content de lui.» (Henry, 2004)

Ces mythes accompagnent parfois les chants et légendes nombreux et très liés aux territoires dans lesquels ils s'inscrivent, archipels ou îles spécifiques. Leur énonciation, à l'origine toujours orale, peut être scandée, chantée, racontée selon le rite et le moment dans lesquels ces récits sont mobilisés.

Surtout, ces légendes sont très liées aux territoires dans lesquels elles s'inscrivent, décrivant et détaillant certains de leurs lieux. Ainsi, dans le début de cette légende de Punaauia, issue de la transcription réalisée par Teuira Henry, dont la source indiquée est qu'elle a été « racontée par Pe'ue, chef et docteur de Fautau'a », on peut identifier de très nombreuses indications géographiques que nous avons pris la liberté de repérer en caractères gras :

« À l'Ouest du district de Pare, se trouvent les districts voisins de Fa'a'a (Chauffer) et de Pû-na-'au-ia (La trompette est mienne) qui portait autrefois le nom de Mano-tahi (Premier mille). La légende qui suit nous indique l'origine du nom Pu-na-au-ia.
Dans les temps anciens, lorsque Tahiti était divisée en plusieurs petits royaumes, vivait à Fa'a'a une très belle princesse nommée Pere-i-tai (Cherche du côté de la mer), de la maison de Mahea-nu-u (Pâleur changeante).

Elle avait un jeune frère âgé de six ans, très beau, appelé Mata'i-rua-puna (Vent de source féconde), qu'elle chérissait tendrement. C'étaient des enfants du soleil élevés dans l'opulence et tous leurs désirs étaient toujours exaucés. Leur large demeure était située sur un plateau entouré de belles vallées parsemées çà et là d'autres demeures. Ils étaient entourés de fidèles serviteurs et leurs compagnons de jeux étaient choisis parmi l'aristocratie du pays. Dans d'autres districts ils avaient aussi des parents adoptifs chez lesquels ils allaient habiter de temps en temps ainsi que c'est la coutume depuis des temps immémoriaux.

La maison des parents adoptifs de Pere-i-tai se trouvait à proximité des deux lacs contigus de la rivière Vai-ta-piha (Eau en chambres) à Tautira et la jeune fille aimait bien s'y rendre accompagnée de sa fidèle nourrice Rohi-vahine (Prends courage, femme) qui l'aimait comme son propre enfant et dont le mari Rohitane (Prends courage, homme) aurait volontiers donné sa vie pour leur jeune maîtresse.

Pere-i-tai et ses compagnes aimaient bien passer leur temps sur les pointes sablonneuses à l'ombre des cocotiers mollement agités par la brise. Elles assistaient souvent à des parties de pêche et c'est de cette façon que la belle jeune fille rencontra son premier amour.

Sur les pentes des collines de Fautau'a' à l'Est de Papeete, vivait un beau jeune homme, de bonne famille bien que n'étant pas de sang royal, nommé Temuri (Derrière), fils unique d'un certain Ha'amaru-ra'i (Ciel ombré). Un matin le fils décida d'aller à la pêche au mulet le long du rivage de Taunoa (Débarquant) et, pour cela son père lui fit un hameçon découpé dans un coquillage Solarium fixé à une ligne de fort roa. (...) » (Henry, 2004)

Enfin, les *pari pari fenua*, terme que l'on peut traduire littéralement comme « révélation de la terre », sont des chants traditionnels qui décrivent le territoire local. Ils sont utilisés comme prologue de toute réception et déclamés avant un discours important. Ils précisent aux invités les limites et les caractéristiques des lieux où ils sont reçus. Il existe des adaptations selon les visiteurs accueillis mais chaque territoire est systématiquement présenté de la montagne à la mer, jusqu'à la passe. Ainsi, on peut citer le très connu *Paripari Ōpōa-Taputapuātea* déclamé en 2017 par M. Kaina Tavaeari'i, dit « Pāpā Maraehau », à l'occasion de l'inscription sur la Liste du Patrimoine Mondial de l'UNESCO du paysage culturel de Taputapuatea sur l'île de Ra'iātea. Cet extrait, qui reprend toutes les caractéristiques du genre,
est retranscrit sur le site officiel de la Direction de la Culture et du Patrimoine, à la suite des
discours du Président de la Polynésie française et de son ministre de la Culture de l'époque.
Les éléments spatiaux sont d'ailleurs indiqués en majuscules dans la retranscription qui suit,
elaborée par la Direction de la Culture et du Patrimoine, insistant encore plus sur l'importance
des lieux et sur la logique de leur description, suivant la pente des sommets jusqu'à la passe :

« *Un SOMMET culmine, TE-A'E-TAPU Te-a'e-tapu et Urufa'atiu*
Deux éminences inséparables

Dessous, juste en-dessous
Le SANCTUAIRE VAEĀRA'I
Piédestal où sont exposés les huit armes

Une PLACE PUBLIQUE s'étend dans la plaine MATA-TI'I-TE-TAHUA-ROA

Mes COURS D'EAU s'écoulent inépuisables VAI-TARA-TŌA, VAI-TĪARE
C'est aussi RO'I-TŌ-MŌANA
Eaux d'ablution pour les Braves

Une PÉNINSULE s'étire sur le littoral MATA-HIRA-I-TE-RA'I
Une plate-forme domine cette péninsule
Elle assoit les prérogatives de TINIRAU HUIMATA

Et là-bas, s'étale TE-AVA-MŌ'A
Celle dont on dit qu'elle est
« La Mer Fortifiée de Pales de Rames » Sur laquelle glisse l'Onde de HĪVĀ
Titans-Pêcheurs-d'Espaces de l'Ouest Titans-Pêcheurs-d'Espaces de l'Est»

Source: Direction de la Culture et du patrimoine, « Le paysage culturel Taputapuātea », [En ligne], consulté le 12 mars 2025, URL : https://www.service-public.pf/dcp/le-paysage-culturel-taputapuatea-v0/

On observe ainsi que les territoires viennent légitimer ces récits, comme si ces
localisations garantissaient leur authenticité, et cet ancrage permet la transmission des valeurs
locales. « Tu ne racontes pas un mythe d'une île si tu ne viens pas de là ou si tu n'as pas
l'autorisation » indique d'ailleurs la Conteuse interrogée. Celui qui raconte bénéficie alors
d'une reconnaissance communautaire et valorise de la sorte ses cohabitants. « Les légendes
polynésiennes sont liées à la terre car ici, le mana vient du lieu » rappelle-t-elle aussi.

On peut alors identifier à travers ces récits une territorialité héritée, apprise et
transmise de manière sociale, codée et sacralisée. Cette construction territoriale ne correspond
pas, ou plus forcément, à l'espace vécu des habitants, mais constitue une sorte de substrat de
leur territorialité qui engage le reste de leurs pratiques spatiales. Le Conteur explique que
c'est sa mère qui était conteuse avant lui et qui l'a initié à ces corpus et qu'il visite désormais
les îles à la rencontre des anciens pour récolter de nouveaux récits.

Il existe ainsi de nombreuses variantes des récits de la tradition orale en fonction des
archipels, voire des îles et même des vallées. Les éléments qui constituent ces légendes
diffèrent selon la performance orale, son conteur, son contexte, son public. Mais elles
renvoient toujours à des éléments transversaux identiques, sortes de communs d'un
imaginaire régional, réinterprétés par des traditions vernaculaires au sein de chaque archipel.
Les personnes rencontrées soulignent particulièrement cet élément. Le Responsable de la
publication de la DCP le souligne comme une contrainte majeure de sa pratique
professionnelle. La collecte puis la publication des mythes et des légendes auprès de ceux qui
souhaitent les transmettre à la postérité l'obligent à s'interroger sur chaque version qu'il doit
publier.

« Voilà, ce sont des mythes vivants qui ont été transformés par chacun de nous. Chacune des personnes qui a voulu réécrire quelque chose. La réalité, elle est où, vraiment ? On ne le sait pas, tu vois ? C'est pour ça qu'on parle de mythes et de légendes d'histoire. Mais je trouve que, sur ces histoires-là, il y a une racine. Il y a une base où tu peux construire tout autour, tu vois ? C'est le plus important pour moi. » (Le Responsable de publication de la DCP)

On comprend donc que ces récits sont situés et drainent une mémoire des lieux
plurielle à laquelle les habitants sont très attachés. Certains acteurs interrogés le perçoivent
comme une contrainte essentielle à leur apprentissage, puis comme gage de qualité de leur
restitution des traditions orales. Les conteurs rencontrés, par exemple, identifient tous deux la
remise en cause récurrente de certaines de leurs versions, tout comme le Responsable de
publication de la DCP qui doit faire face aux récriminations des uns arguant que la version
publiée n'est pas la bonne.

« Parfois, par exemple, sur le livret de Tautira, parfois, tu as des papas, j'appelle des papas, c'est des anciens, qui me disent : mais cette légende-là, elle n'est pas vraiment comme ça. Mais je sais que quelqu'un a réécrit, mais voilà, machin... Mais la vraie histoire, c'est ça.

J'écoute, je le vois, et j'essaie de comparer les deux pour comprendre, quoi. Et je vois qu'il y a une base, quand même, tu vois, qui est identique. Quand tu parles d'une chevrette, par exemple, lui, il en a vu deux, l'autre, il en a vu trois, par exemple, tu vois ? Donc, c'est un travail qui vient, qui est insufflé par le passé. » (Le Responsable de publication de la DCP)
L'un des conteurs souligne aussi la délicatesse avec laquelle il écoute les anciens lui livrer leurs légendes. C'est un pan très important de sa démarche professionnelle, à considérer comme une forme d'éthique relationnelle.

« Parce que les anciens, ils... Ils ont des bouts d'informations de la légende. Et d'autres ont l'autre bout. Et il faut consulter tout le monde. À une époque, j'en ai visité des îles et j'allais à la rencontre de ces anciens-là. Et ils me racontaient.

Et, bon, je ne veux pas dire que c'est la véracité, mais à chaque fois, je fais des recherches pour pouvoir... Mais je me réfère aussi encore à d'autres anciens de l'île, pour leur demander s'ils ne connaissent pas les histoires. Pour ne pas... Oui, pour ne pas froisser aussi ceux qui m'ont raconté la première version, par exemple.

(...) Bon, ça prend du temps. Ça prend du temps pour pouvoir consulter tous ces anciens-là. Et, en même temps, quelque part, tu prends des bouts d'informations d'un papy, tu prends d'un autre, et tout ça, et ça crée carrément toute l'histoire. » (Le Conteur)

Comme l'expriment les personnes rencontrées, il faut y voir une vivacité culturelle tout comme une marque filiale de respect à ces propos hérités. Sans qu'il soit question de déformation ni de mensonge, on comprend que ces récits sont nimbés d'une sacralité qui force le respect de leurs usagers. Par conséquent, les précautions éthiques qui s'expriment constituent un témoignage de la place centrale de ces traditions orales.

L'enseignante du secondaire interrogée indique aussi de manière forte comment sa filiation s'inscrit dans son rapport à l'espace. C'est sa mère, originaire de Vairao sur la presqu'île de Tahiti, qui lui transmet encore oralement, dans les deux langues, les significations des toponymies de cet espace.

« Ce matin, j'en parlais encore avec maman, je lui disais, « Ah, maman, pourquoi notre vallée s'appelle Faana ? » Et elle me dit, « Mais tu sais qu'il y a un marae familial au fond de la vallée ? » J'ai dit : « Oui, je sais qu'il y a un marae, mais pourquoi la vallée s'appelle comme ça ? » Et elle me raconte, encore une fois, cette légende.

Elle me dit : « C'est parce que Maui, quand il est venu, il a voulu arrêter le soleil, donc il a pris les cheveux de Hina, il l'a attachée. Mais en fait, cette vallée, elle s'appelle comme ça parce que, c'est le berceau de Maui, en quelque sorte. Et dans la mer, il y a un gros caillou qui fut son berceau. Mais au fond de la vallée, en fait, on entend souvent la nuit des cris d'enfants. Et on appelle Faana parce que, chez les Polynésiens, on dit toujours, « Va calmer l'enfant ! » Et « Va calmer l'enfant ! » Ça se dit en tahitien « Faana !».
Et cette vallée, ça s'appelle Faana parce que, c'est un endroit calme, reposant et apaisant pour les enfants. » (L'enseignante du secondaire)

Chez la majorité des futurs enseignants qui ont répondu au questionnaire, on retrouve cette dimension mythique du territoire intégrée par des biais relationnels très investis. Presque 3/4 de répondants, jeunes hommes et femmes de moins de 25 ans pour la plupart et qui ont grandi ou été scolarisés en majorité dans les Iles du Vent, affirment avoir connaissance de ce mythe, ce qui traduit sa place dans les transmissions culturelles locales (scolaire, familiale, sociale). Même ceux qui disent l'ignorer l'ont déjà entendu, parfois vaguement, car ils répondent ensuite aux questions suivantes, comme l'indique cette réponse.

« Je ne l'ai pas lue. Les légendes autour de Maui m'ont été racontées par les membres de ma famille lorsque j'étais enfant. »

« Oui, cette légende raconte l'émergence des îles sous forme de mythe lorsque Maui a pêché les îles. Elle me rappelle les moments de partage avec mes grands-parents. »

« Oui, cela m'évoque les légendes de nos anciens. »

Ainsi, le regard porté sur les lieux, en l'occurence les îles émergées par la pêche de Maui, est imprégné d'un propos transmis grâce à des liens affectifs, souvent familiaux ou communautaires, c'est-à-dire structuré par des récits mythiques. Pour beaucoup, ces mythes suscitent des réactions affectives et imaginaires fortes, des émotions intimes et liées à la construction d'une identité pendant l'enfance. Les réponses aux questions « *Est-ce que cette édition [ du mythe de Maui ] vous plaît ? Que vous évoque-t-elle ?* » renvoient toutes à des sentiments positifs et à un savoir vernaculaire, patrimonial, comme l'attestent ces quatre extraits représentatifs.

« Oui, elle me plaît. Elle m'évoque de la fierté, du rêve. »

« Oui, elle évoque pour moi un souvenir, car cette édition est celle que j'ai lu étant plus jeune. »

« Mélancolie, les souvenirs remontent. Pour autant, je ne me souviens que de certains passages. »

« Dans le sens d'une lecture plaisir, oui, elle me plaît, car elle présente de manière vivante et accessible les mythes rattachés au personnage de Maui. »
De la même manière, les réponses à la question de la transmission familiale,
« Donneriez-vous cette édition à lire à vos enfants ? », sont très majoritairement positives. La
volonté de transmission intergénérationnelle semble intacte, même si elle passe désormais par
l'objet-livre, d'ailleurs moins connu que le mythe lui-même, très approprié et pensé comme
une animation enfantine de référence.

« Oui, je le donnerais à lire à mes enfants, car il s'agit d'un récit traditionnel polynésien qui permet de découvrir le mythe de Maui, figure héroïque et emblématique de la culture. Je m'assurerai toutefois que le texte soit adapté à leur niveau et, si besoin, je les accompagnerai dans la lecture pour expliquer certains passages. »

« Je ne connais pas cette édition, je connais seulement les légendes pour enfants. »

« Bien sûr ! (...) la légende de Maui est une histoire incontournable de la littérature polynésienne. Il est donc important de la partager même à un public très jeune car on touche un large public, tout en contribuant à la transmission et à la préservation de notre culture. »

« Je ne connais pas cette édition particulièrement, mais j'aime beaucoup ce mythe. C'est, je pense, le plus connu, puisqu'on le retrouve dans le dessin animé Vaiana et qu'il explique la formation des îles de Polynésie. »

Ces récits issus des traditions orales sont donc très ancrés dans les imaginaires d'enfance des personnes qui résident dans l'archipel de la Société. Leur conception territoriale est ainsi teintée des mythes, légendes ou *pari pari* associés aux espaces qu'ils habitent. Une territorialité sacrée, par l'émotionnel et le surnaturel qui la fondent dans la transmission comme dans le transmis, semble donc construire des liens spécifiques à ces espaces insulaires.

Aucune remise en cause de la nature de ces récits n'est évoquée, leur statut mythique n'est jamais interrogé au cours de leur analyse ou de la description de leur usage par tous ceux qui ont été interrogés. Même le propos d'une étude portant sur ce corpus de représentations semble légitime, voire même logique. On pourrait presque parfois établir que cette étude suscite l'adhésion et provoque la validation des interlocuteurs. Le plaisir d'échanger sur ces thématiques est unanime, l'enseignant de *reo* répond même avec enthousiasme et solennité lorsqu'on l'interroge sur la pertinence, la suffisance, l'actualité ou la validité d'une analyse des mythes pour comprendre ce territoire et son rapport à la terre :
« Ça dépend qui est l'acteur. Si c'est toi ou c'est moi. Si c'est toi, pour moi, c'est une grande marque de respect. (...) Parce qu'on a toujours cette tradition orale-là, vivante. Donc oui, évidemment, l'une des particularités de notre archipel, c'est cette oralité, cette musicalité. Et oui, il y a quelque chose à aller chercher via ces mythes, via ces traditions-là. » (L'enseignant de reo)

Ce corpus de récits issus des traditions orales revêt donc une importance majeure pour saisir les territorialités locales. Il est valorisé, exploité et approprié de manière très dynamique quoique identifié comme un patrimoine. Pour tous, il semble que ces récits constituent une part sacralisée de l'identité territoriale et un lien temporel majeur de la filiation dans lesquels ils s'inscrivent. En ce sens, interroger le rapport à l'imaginaire spatial contenu dans ces récits constitue bien une étape nécessaire pour comprendre la nature de cet héritage territorial.

## B-Des récits traditionnels situés et qui mobilisent des territoires réticulaires

Ces récits partagés très populaires rendent aussi compte d'usages particuliers de l'espace. Derrière la dimension sacrée et identitaire de ces récits, on distingue bien les usages quotidiens et domestiques qui ont pu structurer le propos. Car chaque récit évoque à sa manière les maillages du territoire, même s'il est parcouru par des héros légendaires. La récitation peut se comprendre alors comme autant de descriptions paysagères, d'apprentissages de trajets. En l'envisageant de la sorte, on y décèle les échanges intenses qui existaient entre des vallées, des îles différentes voire des archipels. On comprend qu'il existait des liens, des réseaux entre les différents lieux évoqués, parfois même, on peut identifier des chemins parcourus par les héros mythiques et les différentes étapes qui jalonnaient leurs trajets. Non seulement cela permet de relativiser la notion d'isolement au sein de ce « grand océan », perception consécutive aux difficultés de navigation des premiers explorateurs européens dans le Pacifique, mais cela confirme la forte appropriation territoriale des sociétés locales, suggérée par le titre évocateur qu'Epeli Hau'ofa donne à son essai de 1993 dans lequel il rappelle le rapport spécifique des peuples océaniens à leurs territoires multi-insulaires : « *Our sea of islands* ».

Les mythes polynésiens apparaissent ainsi toujours territorialisés. D'après tous les discours des personnes sollicitées, ils sont ancrés dans un espace précis. Le territoire est à la fois le cadre des récits : une montagne, un *marae*, une île ; mais c'est aussi l'origine du mythe puisqu'il est transmis localement par des anciens ; enfin, il fonde l'identité de ceux qui le
racontent : généalogie et toponymie structurent les récits. Dans la légende de Pere, la fille
sacrée du volcan de Omoa proposée ci-après (voir Fig. 10), issue des traditions orales de
l'archipel des Marquises, on retrouve bon nombre d'indications spatiales qui ont été
soulignées pour l'analyse :

<figure><img src="image_13.png" /><figcaption>**Figure 10 :** Légende de Pere, la fille sacrée du volcan de Omoa</figcaption></figure>

Source: Direction de la Culture et du patrimoine, in « Légendes de Fatu Iva », [En ligne], consulté le 12 mars 2025, URL : https://www.service-public.pf/dcp/2023/10/26/haakekai-me-i-fatu-iva-legendes-de-fatu-iva/

Une sorte de chemin initiatique semble y être désigné, sous la description du trajet d'une figure magique, chien devenu femme. Les éléments spatiaux désignés sont précis, ordonnés et le territoire constitue à la fois l'origine de la figure mythique, ici le volcan, le cadre de ce récit, circonscrit par le trajet du chien, et la toponymie marquisienne s'inscrit dans une généalogie mythique. L'indication finale « là », entourée sur ce document, associe définitivement cette légende à un site.
Les territoires semblent de fait habités par des récits : « Chaque vallée, chaque île a ses propres récits. Ce sont des récits situés, des histoires de lieux. » rappelle le Responsable de publication de la DCP. Les lieux deviennent alors supports de mémoire. Les *marae* constituent les espaces sacrés d'ancrage de ces récits fondateurs. Mais les montagnes, les rochers marquent aussi la présence des ancêtres et l'environnement naturel ressort codifié et raconté dans les mythes, comme pour transmettre des valeurs écologiques. Ainsi, le Conteur indique qu'on peut concevoir ces récits comme des géographies symboliques dont le mode d'appropriation est fondé sur la mémoire des lieux.

> « Les anciens le disent. Regarde ta montagne ! Mais en fait, quand tu dis regarde ta montagne, dans la compréhension de l'expression, ce n'est pas regarde ta montagne, non. Regarde ta terre! Regarde d'où tu viens. Et la terre a été aussi le moyen pour te donner la vie. C'est ce qui t'a nourri, ta terre. » (Le Conteur)

Le mythe ne désigne donc pas seulement des récits anciens, mais constitue tout autant une cartographie symbolique et émotionnelle, entre cosmologie et toponymie. C'est ce qu'explique la Conteuse : « Les légendes polynésiennes sont autour de la terre. Parce que la terre, c'est le *mana*. Et le *mana*, ben, c'est ce qui fait que tu es toi. »

D'ailleurs, les termes les plus récurrents employés lors des entretiens, dont le questionnement a été plus orienté autour de l'usage de ces récits que d'une analyse spatiale de ces traditions orales afin de ne pas biaiser les discussions, montrent clairement que les récits polynésiens sont fortement structurés autour d'un vocabulaire territorial impliquant :

* des espaces naturels autant que culturels : « montagne, îles, terre, *fenua*, *marae* »

* des territoires vécus : « site, lieu, environnement ».

On peut donc retenir que ces traditions orales fondent un lien à la fois matériel et immatériel avec les espaces : des lieux réels, visibles qui sont racontés et la mémoire, les valeurs ou le *mana* qui leur sont associés. L'attachement géographique de ces versions s'entend dans la délectation qui perdure, à l'écoute comme à l'expression de ces récits, au cours des discussions menées avec l'ensemble des interlocuteurs.
En Polynésie française, mythe et territoire semblent donc indissociables : raconter un mythe, c'est toujours évoquer des lieux précis, une mémoire locale des trajets, une manière circulatoire d'habiter le monde. Évoquer le territoire semble moins passer par la carte que par la parole et ces récits deviennent des géographies affectives où l'environnement, les ancêtres et les pratiques s'entrelacent.

## C-Usages pédagogiques des mythes et du territoire : une géographie réactivée par la géopoétique

Initialement, les transmissions orales de ces récits se déroulaient en fin de journée, auprès des enfants qu'on rassemblait au *Fare Pote'e*, dont le Responsable de production de la DCP explique l'étymologie : « Le *Fare*, c'est la maison, *Po*, c'est la nuit et *Te'e* signifie raconter ». Menées par les *tahu'a*, terme qu'on pourrait traduire par "savants" mais qui perdrait alors sa dimension sacrée et influente dans la société précédant le contact avec les Européens, la formation se déroulait par la mémorisation dans ces *fare pote'e*. Auprès des plus jeunes, puis des adultes en fin de soirée, ces personnages respectés déclamaient, et une écoute polie et studieuse était de mise, même si ces récitations publiques pouvaient donner lieu à des réactions de l'auditoire. En effet, les conteurs ajoutaient au récit leur gestuelle, leur diction, leur présence et l'affection ou le lien avec les ancêtres, les *tupuna*, dont ils héritaient ces récits.

Décrits par les premiers Européens qui séjournent en Océanie, sans qu'ils aient tous eu conscience que leur seule présence biaisait le moment, ces rites collectifs semblent cesser avec la christianisation. Les versions écrites qui en ont été retranscrites par des navigateurs puis des missionnaires comportent donc des reformulations et des réinterprétations. Le Conteur rencontré, qui enseigne aussi l'orero au Conservatoire artistique de Polynésie française, retrace l'évolution de ces modes de transmission.

> « Parce que, normalement, si on va à la base du orero, c'est le Aarii. Aarii, il doit connaître la généalogie. Sa généalogie est la généalogie royale. Et c'est venu après sur le... C'est le Arioi. Les Arioi doivent connaître la généalogie de tout le monde, c'est-à-dire royale et du peuple. Et ça, ça a encore plus pris de
la valeur. Et quand c'est arrivé sur le Haere po, Haere po, il devait connaître la généalogie royale et la généalogie de la population, plus les contes et les histoires et les gens, les mythes. Ça a rajouté. Et le orero, il doit connaître tout ça. »

Les rôles identitaires et éducatifs des mythes, des légendes ou des *pari pari fenua* se découvrent donc dans la manière dont ils sont transmis. Les moments et les médiateurs de ces traditions orales apparaissent très codifiés et cette transmission semble relever d'un rite collectif d'apprentissage ou de communion autour de ces savoirs. Parce qu'ils permettent de se situer, de se relier et de s'ancrer dans des territoires, ils constituent des connaissances notamment géographiques. Parce qu'ils permettent de dire d'où l'on vient, ces récits issus de la tradition orale permettent à chacun de se situer dans une généalogie, dans une temporalité marquée par une continuité familiale et culturelle. Cet ancrage identitaire local est toujours affirmé par ceux qui mobilisent aujourd'hui ces énonciations. « Il faut connaître ton *pari pari*, ta montagne, ton lieu, ton histoire » affirme le Conteur tandis que l'Enseignante du secondaire explique que « Les élèves découvrent que leur *marae* est lié à un mythe » quand elle leur fait étudier ce monument proche du collège où ils sont scolarisés. En ce sens, elle rappelle que sans ces récits issus de la tradition orale, les repères manquent aux plus jeunes qui ne décodent plus leur territoire.

Transmettre ces récits consiste aussi à transmettre des savoirs et des valeurs. En cela, les traditions orales constituent toujours des outils pédagogiques naturels pour enseigner des règles de vie, le respect de l'environnement, la logique des rapports sociaux ou illustrent des fonctions morales voire explicatives. Éduquer par ces récits permet donc de réactiver des savoirs ancestraux. « Les mythes permettent de transmettre des valeurs à travers les lieux » rappelle le Responsable de publication de la DCP, tandis que le Conteur rappelle la constance d'une moralité dans tous ces récits.

« Parce que, dans toutes les légendes polynésiennes, il faut savoir qu'à chaque fin de légende, il y a toujours un message. Et il faut savoir aussi que la transmission d'époque, elle était à l'oralité.

Et la transmission et pour l'enseignement par rapport à l'éducation de l'enfant ou de toute personne qui est dans les villages, c'est juste les messages de fin qui deviennent une leçon de vie. (...)

Chaque fois, c'est le Haere po qui le conte, qui conte les légendes. Et à la fin, il donne la vraie éducation qu'on donne aussi aux enfants aujourd'hui. Parce que
la morale dans les légendes, elle est très importante. (...) Parce que sinon, ils
vont rester juste dans l'imaginaire de l'histoire, mais sans comprendre la
morale. Mais on ne mixe jamais une légende, parce que chaque légende a ses
morales.

Avec les enfants, des fois, si je dois passer, par exemple, sur un jeu de société,
j'essaie d'utiliser un conte. Et en même temps, avec la morale, je crée aussi des
histoires pour leur dire que les règles sont à l'intérieur de l'histoire. » ( Le
Conteur)

L'appropriation de ces savoirs et surtout leur statut éducatif a pu poser problème à
partir du moment où d'autres compréhensions du monde ont fait irruption dans ces territoires.
De la sorte, ils ont été relégués comme des fables exotiques par les nouveaux détenteurs de
l'ordre politique et culturel. Leur transmission orale a aussi pu les invisibiliser dans une
dynamique où l'écrit devenait le seul mode de médiation crédible.

Malgré le passage à une culture écrite depuis plus de deux siècles, il semble qu'au sein
des familles, la transmission orale de ce patrimoine a perduré. Aujourd'hui, la réception de
ces récits reste très précautionneuse chez leurs dépositaires actuels que nous avons pu
rencontrer. En effet, les retranscriptions proviennent des populations locales qui souhaitent
maintenir la transmission de cette richesse. Elles leur appartiennent et ne sont retranscrites
que si leurs dépositaires, souvent âgés, en font le don à ceux qui veulent ou peuvent les éditer.
Ce processus a été décrit par tous les éditeurs locaux qui indiquent recevoir un très grand
nombre de manuscrits de la sorte. Des cahiers de légendes leur sont transmis à profusion, à
charge pour eux ensuite de les faire vérifier et de faire valider leur publication.

Le tableau suivant recense la manière dont ces récits issus des traditions orales ont peu
à peu été transmis de nouveau au grand public (voir Tableau 4). On y observe clairement un
processus en 4 grandes phases d'éditorialisation des discours mythiques ou légendaires.

De 1917 aux années 1950, c'est une collecte savante qui est menée. Il s'agit de
procéder à la conservation patrimoniale des traditions orales, mais c'est aussi leur mise à
distance savante et coloniale qui est mise en oeuvre. On ne leur reconnaît pas un ancrage dans
les usages quotidiens polynésiens et on les renvoie à une existence muséifiée, figée dans une
logique ethnographique portée par deux sociétés savantes locales, dites des Études
Océaniennes créées en 1917, puis celle des Océanistes qui date de 1936.
Pendant la période allant du milieu du siècle, durant toute l'après-guerre jusqu'à l'autonomie de la Polynésie française en 1984, on ne peut que constater une absence totale de leur médiation auprès du grand public qui semble renaître à partir des années 1980. Une patrimonialisation différente des mythes et légendes semble alors s'édifier, destinée aux familles et à l'école. Ce premier (ré)ancrage pédagogique s'accompagne d'un début de circulation commerciale des mythes autochtones par des livres et des albums. Les personnages et les lieux mythiques les plus connus émergent du corpus recensé : Maui, Hina et Hiro semblent les plus fameux héros, Tahiti et Raʻiātea - ou Havai'i - constituant les sites majeurs. C'est aussi à cette période de vulgarisation locale que des traductions en langues polynésiennes, d'abord en *reo tahiti*, apparaissent chez deux éditeurs locaux, Haere Po, et les Éditions des Mers Australes.

À partir des années 2000, on observe que cette tendance se confirme en même temps qu'elle se diversifie et change d'échelle. De familiale et scolaire, la destination devient touristique et permet des adaptations plus modernes et plus nombreuses, s'appuyant sur la multiplication des versions locales. Des collections par îles ou par archipels traduisent un ancrage plus communautaire et une plus forte territorialisation des récits. On identifie plus clairement que chaque vallée, chaque *marae* ou chaque île recèle sa légende qui peut être publiée. D'autres langues locales sont mobilisées pour diffuser ces récits, de même que l'anglais, langue du tourisme international et très partagée dans le Pacifique.

Enfin, depuis quelques années et notamment en raison de la mise en réseau numérique accrue des îles de Polynésie avec les câbles sous-marins qui s'y développent, une nouvelle tendance s'affirme. Il s'agit désormais d'une diffusion numérique des mythes, légendes et *pari pari*. Cette accessibilité numérique permet de nouvelles modalités de transmission : l'oralité des mythes et légendes est réactivée par des *podcasts*, des vidéos, et ces énonciations hybrides permettent une transmission plus dynamique des traditions orales. Ces supports plus interactifs et numériques permettent une territorialisation renouvelée par la redécouverte de récits oubliés. Leur transmission aux jeunes générations et à des publics élargis par l'annulation de la distance *via* le numérique devient ainsi plus aisée et des acteurs nouveaux prennent en charge la médiation digitale des traditions orales. Il devient moins coûteux et plus rentable de diffuser ces corpus par des encyclopédies en ligne ou par des *podcasts*, comme le
font les associations Tahiti Héritage ou Tahiti Podcast. Dans le sillage de ces dynamiques, les acteurs institutionnels que sont la Direction de la Culture et du Patrimoine ou la chaîne de télévision Polynésie la Première s'engagent eux aussi et produisent respectivement des livres numériques ou des séries documentaires dédiées aux traditions orales.

On observe donc globalement une croissance progressive de l'usage territorial des mythes en Polynésie française. Ce savoir qui avait pu être confisqué ou effacé durant la période coloniale, rendu ensuite invisible par sa relégation muséale, semble de nouveau partagé et diffusé aux échelles locales et régionales, voire mondiales, en lien avec la mondialisation numérique des archipels. Ces traditions orales semblent ainsi revisitées et la territorialité qu'elles induisent est réinventée : la résurgence numérique et populaire de ces récits permet de réancrer les populations dans leurs espaces insulaires, fussent-ils immatériels.
<table><caption>**Tableau 4 :** Parutions polynésiennes consacrés aux mythes, légendes et traditions orales
par ordre chronologique selon les diffuseurs.</caption><tr><td><strong>Société des Etudes Océaniennes</strong><br>(https://www seo pf/)<br>Association fondée en 1917<br><br><em>Océania</em><br>(1931, réédition en 2012)<br><br><img src="oceanianetextbook cover image.png" alt="OCEANIA: Temps anciens - Tahiti aux temps anciens - Tuvalu - Polynésie - 1951, 2004, 7° réédition, en ligne et libre accès"></td></tr><tr><td><strong>Société des Océanistes</strong><br>(https://www.oceanistes.org/oceanie/)<br>Association fondée en 1945<br><br><em>Tahiti aux temps anciens</em><br>(1951, 2004, 7° réédition, en ligne et libre accès)</td></tr><tr><td><strong>Haere Po</strong><br>(http://www.haerepo.com/)<br>Éditions fondées en 1981<br><br><em>Légendes polynésiennes</em><br>(1991)<br><br><img src="haerepobook cover image.png" alt="Légendes polynésiennes - Tahiti aux temps anciens - Tuvalu - Polynésie - 1981"></td></tr><tr><td><em>La légende de Maui</em><br>(1985, 1994, 2009)<br><br><img src="haerepobook cover image.png" alt="La légende de Maui - Tuvalu - Polynésie - 1985"></td></tr><tr><td><em>Māui et la naissance des îles</em><br>(2012)<br><br><img src="haerepobook cover image.png" alt="Māui et la naissance des îles - Tuvalu - Polynésie - 2012"></td></tr><tr><td><em>Mythes, légendes et traditions des polynésiens par E. Caillot</em><br>(2010, en réimpression)</td></tr></table>
La danse de l'oiseau, une légende
marquisienne
(1990, 2022)

<figure><img src="image_14.png" /></figure>

Éditions des Mers Australes
(https://www.editions-mers-australes.com/)
Éditions fondées en 1986

Collection Légende
Hiro et Hina: Balades au coeur des légendes
de Bora-Bora et des autres îles
(2018)

<figure><img src="image_15.png" /></figure>

Legendes de Polynésie
(2018)

<figure><img src="image_16.png" /></figure>

Collection Matamua
Ruata'ata et la naissance de l'arbre à pain
(2016)

<figure><img src="image_17.png" /></figure>

Maui, l'attrapeur du soleil
(2016)

<figure><img src="image_18.png" /></figure>

Hina, l'ogresse de Rurutu
(2019)

<figure><img src="image_19.png" /></figure>

Au vent des îles
(https://auventdesiles.pf/)
Éditions fondées en 1990

Legendes de Rapa Iti
(2008, épuisé)

<figure><img src="image_20.png" /></figure>
Histoires et légendes des temps anciens de
Tahiti et des îles
(2012)

<figure><img src="image_21.png" /></figure>

## Api Tahiti

(https://www.apitahiti.com/)

Éditions fondées en 2015

### Collection: Les contes imaginaires de Tahiti

Tome 1 : Mahine et les fées des fleurs
(2012)

<figure><img src="image_22.png" /></figure>

Tome 2 : Mataroa et le roi des oiseaux
(2013)

<figure><img src="image_23.png" /></figure>

Tome 3 : Hina et l'esprit de l'arbre
(2013)

<figure><img src="image_24.png" /></figure>

Tome 4 : La gardienne des choses
(2013)

<figure><img src="image_25.png" /></figure>

Tome 5 : La quatrième fille
(2014)

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Récits, légendes et mythes des îles Marquises
(2022)

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Récits, légendes et mythes de Rapa Iti
(Édition trilingue à paraître, en révision par le Conseil des Sages)

## Éditions Ura

(http://www.uraeditions.pf/)

Éditions fondées en 2013
Tahiti des dieux et des héros
(2012)

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Tahiti Podacast

(https://tahitian-talk.lepodcast.fr/)

Éditions numériques fondées en 2020

Parau Tama : légendes polynésiennes
(2020)

Saison 1: 10 épisodes

Saison 2 : 8 épisodes

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Direction de la Culture et du Patrimoine

(https://www.service-public.pf/dcp/livrets-de-legendes/)

Éditions numériques débutées en 2020

Légendes des archipels
(2020)

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Chants de Rurutu
(2022)

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Collection des livrets des traditions orales

Légendes de Teahupoo
(2021)

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Légendes de Taputapuatea
(2022)

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Légendes de Tautira
(2022)

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Légendes de Bora Bora
(2023)

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Légendes de Fatu Iva
(2023)

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Légendes de Maupiti
(2025)

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Tahiti Héritage
Encyclopédie collaborative du patrimoine polynésien

Édition numérique

(https://www.tahitiheritage.pf/legendes-polynesiennes)

"285 légendes ont été transcrites, dont quelques unes en reo tahiti, travail été effectué lors de stages, en juin 2020 et en décembre 2020 / janvier 2021, par des étudiantes en langues polynésiennes de l'Université de la Polynésie française."

Légendes des Australes
(23)

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Légendes des îles du vent
(107)

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Légendes des Gambiers
(11)

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Légendes des Iles sous le vent
(60)

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Légendes des Tuamotu
(57)

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Légendes des Marquises
(20)

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## Polynésie la 1ère

### Pari Pari fenua

https://www.francetvpro.fr/contenu-de-presse/63764369

> "Cette série explore à nouveau les lieux, les noms et les récits liés aux îles polynésiennes à travers les *Pari Pari Fenua*, ces récitations orales détaillant la toponymie, les caractéristiques géographiques et les aspects topographiques de la terre. Chaque lieu est imprégné d'histoires, de légendes et de croyances, et la série va à la rencontre des orateurs et des personnages liés à ces endroits. *Pari Pari Fenua* constitue une œuvre créative permettant de découvrir ou redécouvrir l'histoire ancestrale des îles polynésiennes à travers des récitations et une présentation visuelle animée." Série de magazines de 13 minutes depuis 2017

*Saison 1 : Papara, Punaauia, Saison 2 : Teahupoo, Faaone, Faaa, Fakarava, Mahina, Makatea, Mataiea et Hitiaa o te ra*

*Saison 3: Raivavae, Mangareva, Rapa, Ua Pou, Moorea*

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À travers ces médiations croissantes et diverses des traditions orales, ceux qui s'en saisissent font face à certaines résistances. Des récriminations et une plus ou moins forte indignation des détenteurs de ces traditions orales s'expriment : certains peuvent se sentir déshonorés par des interprétations qui ne correspondent pas à leurs dires. Plus précisément, une forme d'identité territoriale, relevant d'un patriotisme local de vallée en vallée, entre en jeu dans les distorsions des récits ; il semble que le récitant, l'éditeur ou l'utilisateur doivent y prêter plus qu'attention. Ainsi, avant toute publication relative à une île ou un archipel, les éditeurs contactés indiquent qu'il est nécessaire que les Conseils des sages des archipels concernés valident les versions collectées et susceptibles d'être diffusées. Cette relecture savante et collective semble constituer un comité scientifique de validation de ces récits, renouant avec leur dynamique de transmission initiale, effectuée par des personnages reconnus pour leur savoir au sein de la communauté. La sacralité ancienne peut donc sembler évacuée de ces récits, mais le processus éditorial de référence systématique à ces Conseils des sages revêt une solennité et une autorité qui confinent au sacré.

Pour les conteurs, comme pour tous les acteurs rencontrés, ces vérifications n'ont pourtant pas beaucoup de sens, car ils précisent que certaines tournures de phrases sont communes à tous les récits et, qu'au-delà des variantes, on identifie une « base » formelle et narrative, comme si un style collectif spécifique avait été établi pour mener ces récitations, à la manière des formules telles qu'« *il était une fois...*». Le sujet de la vérité d'une version une
fois posée par écrit semble être aussi complexe que l’est le passage d’une culture orale à une
culture écrite. Figer les récits par ces publications peut donc à la fois leur ôter une richesse et,
dans le même temps, les sauvegarder, ce dilemme médiatique semblant agiter les acteurs qui
s’en saisissent.

Enfin, ces pratiques peuvent constituer autant de stratégies de réactivation territoriale.
En effet, elles permettent de recréer des liens qui avaient été délaissés, à toutes les étapes de la
confection de ces ouvrages. Lors de la collecte entre îles ou vallées, lors de la transmission en
classe ou au théâtre, des lieux nouveaux s’instituent comme des relais des traditions orales.
Par exemple, les diverses bibliothèques municipales, celles des établissements scolaires ou de
l’université enrichissent leur fonds documentaire de ces ouvrages. « Je distribue les livrets
dans les CDI des lycées, collèges et écoles primaires pour garder trace des récits. » indique le
Responsable de publication de la DCP. La Directrice adjointe de la BUPF, responsable des
collections polynésiennes, explique qu’elle y a constitué un fonds unique, intégrant légendes
locales, récits du triangle polynésien et productions patrimoniales depuis 20 ans. Elle indique
d’ailleurs une forme de succès pour ces ouvrages.

> « Les exemplaires qui sont en salle, là, sont très consultés. (...) Mais oui, c'est très emprunté. Tout ce qui concerne les légendes, tout ce qui concerne les mythes et tout, la navigation, tout ce qui est sur le patrimoine polynésien, c'est très emprunté. (...)

> Mais c'est surtout les étudiants qui consultent, qui travaillent dessus. Alors, du coup, la transmission se fait désormais par écrit. La production est patrimonialisée. » (La Directrice Adjointe BUPF)

Interrogés sur l’utilisation éventuelle en contexte pédagogique de l’édition de la
légende Maui parue aux éditions Haere Po, les futurs enseignants identifient également cette
nouvelle dynamique en considérant que ces publications des traditions orales peuvent
recouvrir un usage pédagogique littéraire, linguistique et pluridisciplinaire orienté vers la
culture et l’identité. Les réponses suivantes issues du questionnaire montrent de riches
intentions didactiques d’usage de ces récits.

> « Je pense que je pourrais utiliser cette édition avec des élèves de collège ou de lycée dans le cadre d'un projet culturel. »

> « À l'école pour la littérature, ou en langues et culture polynésienne notamment pour la culture également ».
« L'édition pourrait être utilisée à l'école avec des élèves dans le cadre d'un projet de période autour des langues polynésiennes ou d'une journée culturelle/ polynésienne. »

« Pour le programme adapté en faisant des liens avec les légendes et la société ancestrale. en animation touristique, pour les sites dédiés à ce demi-dieu. »

« En classe de 6ème la partie correspondant à "Maui, le pêcheur d'îles" peut servir de document d'étude dans le cadre du chapitre "Le peuplement du Pacifique". Ainsi, dans une séance consacrée à la manière dont les Polynésiens se figuraient leurs origines, elle permet de mettre en lumière des concepts importants tels qu'Havaiki, à la fois matrice chthonienne engendrant les îles et les hommes et lieu d'origine mythique. L'avantage étant que le public de cet âge connaît déjà bien le personnage de Maui et les mythes qui le mettent en scène. »

Les récits issus des traditions orales sont ainsi perçus comme des outils pédagogiques pertinents, supports d'une réflexion critique et contextualisée pour mener des approches historiques, littéraires, linguistiques, mais aussi géographiques. Un usage moral est aussi abordé pour des mises en oeuvre de l'esprit critique et refusant tout traitement superficiel ou folklorique de ces récits. La territorialité transmise à travers ces médias semble ainsi relever d'une géopoétique collective.

À l'issue de ces réflexions, il est utile de s'interroger sur la spécificité de ce rapport au territoire médiatisé par les traditions orales. La Conservatrice du musée permet de généraliser cette pratique à l'Océanie en indiquant qu'au-delà des spécificités locales et des adaptations des récits auxquels on assiste dans les territoires sous souveraineté française dans le Pacifique, elle peut identifier que ces récits mythiques au sens large y connaissent un usage particulièrement fort. Elle rappelle par exemple que « le temps du rêve, en Australie, c'est fondamental » et souligne que la muséographie locale s'appuie désormais sur ces récits. En effet, à la fois au Musée de Tahiti et des Iles qui intègre le mythe de Taaroa dans un espace circulaire central de la salle d'exposition permanente, et sur des panneaux du musée Te Fare Natura de Moorea, disposés là aussi au centre de l'espace muséal, des mythes sont confrontés et présentés selon une même légitimité que les discours dits scientifiques auprès desquels ils coexistent. Tout en faisant remarquer que c'est une manière relativement récente et extérieure à la Polynésie d'intégrer un patrimoine autochtone dans des espaces de conservation, car « les objets étaient conservés dans les espaces sacrés, mais avec une autre logique », elle indique :