JE TRADUIS TOUJOURS DANS UNE AUTRE LANGUE, JE NE SUIS L'HOTE D'AUCUNE :
LE THEME ET L'ETHIQUE

Alice Maria Araújo Ferreira<fnref n="1" />

**Résumé:** La direction en traduction organise la plupart des discours sur l'éthique, lesquels s'articulent souvent autour de la relation national/étranger et de la position de celui qui accueille, c'est-à-dire de celui qui traduit l'étranger dans sa langue. En ce sens, l'éthique se présente comme un rapport de soi envers l'autre, de la traduction envers l'original, une hospitalité, une fidélité. Henri Meschonnic, quant à lui, analyse l'éthique à l'instance du sujet ; il la définit dans un double rapport – à soi et à l'autre – qui émerge de celui des sujets au vivre. Ce double rapport comparé se manifeste dans notre essai, d'une part, dans le thème, puisque dans cette direction l'original et l'altérité ne sont pas du même côté, et d'autre part, chez le sujet e/i-migré qui ne sépare pas ce que la distance a éloigné. Nous partons d'un récit personnel de migration et traduction mettant en scène les rapports affectifs que le sujet é/i-migré entretient avec les langues qui lui servent à vivre. Dans un second temps, l'éthique du traduire étant liée à la conception même de traduction comme relation, c'est ce rapport qu'il nous faudra questionner, ou plutôt tous les rapports. Peut-on traduire dans un rapport doublement éthique, lié à l'altérité et à l'original, lesquels, cette fois, ne sont pas du même côté ? Ou encore, comment (car c'est toujours un mode) être éthique envers soi-même et envers l'autre, tel que les deux versants se constituent comme sujet par/dans la relation ?

**Mots-clés:** éthique ; traduction ; thème ; migration ; Henri Meschonnic.

I ALWAYS TRANSLATE INTO THE OTHER LANGUAGE, I'M NOT THE HOST OF ANY:
VERSION AND ETHICS

**Abstract:** The direction we take in translation tends to organise most discourses on ethics, which often revolves around national/foreign relations and the position of the host, i.e. the one translating the foreigner into one's own language. In this sense, ethics is presented as a rapport of oneself towards the other, translation towards the original, hospitality, and fidelity. Henri Meschonnic, for his part, analyses ethics at the instance of the subject, defining it in terms of a double rapport to oneself and the other, which emerges from the relationship of subjects to living. This double rapport was compared in our essay, firstly in the version, given that, in this direction, original and alterity are not on the same side; and secondly in the e/im-migrant subject, who does not separate what distance has estranged. We take as our starting point a personal narrative of migration and translation that portrays the affective rapport that the e/im-migrant subject has with the languages that enable them to live. Finally, since the ethics of translating is linked to the very concept of translation as a relation, it's this rapport that we need

<footnote n="1">¹ Professora do Departamento de Línguas Estrangeiras e Tradução (LET) do Instituto de Letras (IL) da Universidade de Brasília. E-mail: malice4869@gmail.com</footnote>
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to question, if not the rapports themselves. Is it possible to translate in a dual ethical rapport
to alterity and to the original, which, in this case, are not on the same side? And yet, how
(because it's always a mode) can we be ethical with ourselves and with the other in such a
way that both are constituted as subjects by/in the relation?

**Keywords:** Ethics; Translation; Version; Migration; Henri Meschonnic.

Il y a une histoire des distinctions successives entre science et
politique, histoire qui devient documentable à condition de suspendre
préalablement LA distinction entre la sphère du politique et celle de la
science.

(Bruno Latour, 2007)

Rien de nouveau sous le soleil, puisque la pensée est une folie qui
veut changer le monde, par rapport au maintien de l'ordre.

(Henri Meschonnic, 2007)

The price a world language must be prepared to pay is submission to
many different kinds of use.

(Chinua Achebe, 1975)

Introduction

Le rapport du traducteur aux langues légitime évidemment la traduction, mais établit surtout une direction (un sens) dans la relation : thème ou version. Cette direction s'établit en fonction des rapports que le sujet traducteur entretient avec les langues qu'il pratique et, dans une certaine mesure, de son rapport aux états-nations. Bien que rarement problématisée, la direction en traduction organise la plupart des discours sur l'éthique qui s'articule souvent autour de la relation national/étranger et de la position de celui qui accueille, c'est-à-dire de celui qui traduit l'étranger dans sa langue. En ce sens, l'éthique se présente comme un rapport de soi envers l'autre, de la traduction envers l'original, une hospitalité, une fidélité.

Henri Meschonnic, quant à lui, analysant l'éthique à l'instance du sujet comme un comportement, la définit dans un double rapport : « L'éthique, question de comportement. Avec soi et avec les autres. L'éthique, c'est ce qu'on fait de soi, et des autres. C'est un agir, et c'est faire de la valeur. » (2007, p.19).
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Ce double rapport, à soi et à l'autre, qui émerge du rapport des sujets au vivre, est, dans notre essai, constitutif, d'une part, du thème, puisque dans cette direction l'original et l'altérité ne sont pas du même côté, et d'autre part, du sujet e/i-migré<fnref n="2" /> qui ne sépare pas facilement ce que la distance a éloigné. Il s'agit d'une expérience paradoxale, la saudade peut-être, qui rend présent ce qui est absent et absent ce qui est présent.

L'étranger se définit négativement comme celui qui n'est pas national, et en conservant son « autonomie psychique et intellectuelle » (NOUSS, 2020, p. 238), il se répète lui-même dans un autre espace, une autre langue<fnref n="3" />. L'e/i-migré, contraint à la traduction permanente, doit « négocier » un « habiter » la langue et le territoire. En effet, l'é/i-migré relie ce que la catégorie moderne d'État-nation a opposé<fnref n="4" /> en tant que national d'origine étrangère (immigré) et national vivant à l'étranger (émigré). Des sujets contemporains qui mobilisent un discours post-états-nations.

Dans un premier temps, pour éviter la *non-personne*<fnref n="5" /> (BENVENISTE, 1966), ou encore, pour ne pas *autriser*<fnref n="6" /> (SELIGMANN-SILVA, 2020), nous partons d'un récit personnel de migration et traduction qui met en scène les rapports affectifs que le sujet é/i-migré, instance de différence, entretient avec les langues qui lui servent à vivre. Et dans un second temps, l'éthique du traduire étant liée à la propre conception de traduction comme relation, c'est le rapport qu'il nous faut discuter. La position d'accueil et de respect envers l'original et l'altérité (deux termes qui se confondent dans la version, puisque l'altérité dont on parle est toujours l'original qu'on traduit dans sa langue), envisage le rapport uni-directionnellement du soi envers l'autre. Peut-on traduire dans un double rapport éthique à l'altérité et à l'original qui, cette fois, ne sont pas du même côté ? Ou encore, comment (car c'est toujours un mode) être éthique avec soi-même et avec l'autre tel que les deux versants se constituent comme sujet par/dans la relation ?

Migration et traduction : l'instance du sujet

<footnote n="2">² Les préfixes ex- et in- établissent une double relation et des directions dans les mouvements *sortir de soi* et *habiter l'autre*.</footnote>

<footnote n="3">³ « L'étranger conforte l'ordre établi par la rationalité spatiale. Il représente le dehors ou l'ailleurs sans quoi l'ici ou le dedans ne trouvent pas leur légitimité. Il ne dérange pas ; au contraire, il participe de l'arrangement du social – son accent éclaire le bien parler et la couleur de sa peau fait ressortir celle de l'autochtone. » (NOUSS, 2020, p. 238)</footnote>

<footnote n="4">⁴ Dans sa *Poétique de la Relation* (1990), Edouard Glissant fait une distinction entre l'opposition, la substitution ou la consécution, et la *Relation*. Selon lui, les premières (l'opposition et la substitution) s'inscrivent dans le « ou », alors que la *Relation*, elle, réunit, s'inscrit dans la conjonction « et ». En ce sens, il n'y a pas d'être (substance) mais du *devenir* (DELEUZE-GUATTARI, 1972), de l'étant (GLISSANT, 1999).</footnote>

<footnote n="5">⁵ « La personne n'est propre qu'aux positions « je » et « tu ». La 3ᵉ personne est, en vertu de sa structure même, la forme non-personnelle de la flexion verbale ». (BENVENISTE, 1966/1976, p. 230-231)</footnote>

<footnote n="6">⁶ Ce concept sera développé dans les considérations finales.</footnote>
En 20 ans de carrière universitaire au Brésil, j'ai été professeure de linguistique générale du fait de mon doctorat en linguistique, de portugais (vernaculaire), de communication/expression dans les cours de publicité. En revanche, je n'ai jamais été professeure de français, comme on pourrait l'imaginer, étant devenue française au Brésil en 1994, époque où le professeur « natif » jouissait d'un certain prestige dans l'enseignement des langues étrangères. Je suis actuellement professeure de traduction à l'Université à l'issue de l'obtention d'un concours de « traduction-français », c'est-à-dire du français vers le portugais. Néanmoins, quand j'ai pris mes fonctions, l'on m'a attribuée les pratiques de thème<fnref n="7" /> « parce que j'étais française » (autrement dit, « pour toi c'est de la version »).

Je dis que je suis devenue française au Brésil parce qu'en France, je ne l'étais pas. Je suis fille d'immigrés portugais (Alice et Manuel, *tendrement*), je me suis toujours perçue comme portugaise et j'ai toujours été perçue par les Français comme une fille d'immigrés portugais, ou d'origine portugaise comme l'on a coutume de le dire (ah, l'origine !). En France, dans les années 1980, les enfants d'immigrés pouvaient demander la nationalité française à l'âge de 18 ans. Les fils des ex-colonies, à l'époque, l'étaient « automatiquement » du fait de leur rapport historique à la France. Comme j'étais fille de migrants portugais fuyant la dictature de Salazar et les guerres coloniales en Angola, ma condition était différente, car, il est important de le rappeler, les migrations sont différentes. J'ai alors demandé la nationalité française. A cette époque, l'on pouvait maintenir la nationalité « d'origine », des parents, et, le Portugal permettait aux émigrés de garder la nationalité quand on en acquérait une autre. J'ai donc décidé de maintenir les deux.

La double nationalité a toujours provoqué de vifs débats au sein des états-nations. Depuis la seconde guerre, ce statut n'a jamais été très consensuelle et encore aujourd'hui elle est perçue comme un problème. On fait encore prévaloir le vieux principe prussien, d'origine biblique (Matthieu 6 : 24) selon lequel on ne « pouvait servir deux maîtres à la fois ». Toutefois, chez l'é/i-migré, une autre question se pose : celui du double rapport à l'origine et à l'altérité : comment être citoyen dans le pays où l'on habite sans abandonner son itinéraire culturel ? Comment s'intégrer sans se désintégrer ?

La double nationalité est souvent perçue comme une consécution, c'est-à-dire, une substitution dans le temps. Cette consécution inscrite dans la linéarité, maintient la nationalité antérieure et, au même temps, permet une distinction entre les citoyens : française *d'origine* portugaise/française *de souche*. La double nationalité n'étant pas

<footnote n="7">⁷ Sur les rapports du traducteur avec les langues, et la direction, thème et version, nous proposons de les penser à partir des concepts de « filiation » et « alliance » que nous récupérons de Deleuze & Guattari (1972) repris par Eduardo Viveiros de Castro dans *Métaphysiques Cannibales* (2009), et d'autre part, à partir des mouvements critiques et auto-critiques : *traduire* et *se traduire* que nous avons développé dans *Traduzir-se po-eticamente*, (FERREIRA, 2020).</footnote>
perçue comme une Relation (GLISSANT, 1999), exige un alignement, c'est-à-dire,
qu'on soit Français en France et Portugais au Portugal. Chez l'é/i-migré, il n'y a pas
de consécution, ni même d'alignement, mais bien un double rapport, c'est-à-dire, un
trait d'union : je suis Franco-portugaise (aujourd'hui Luso-franco-brésilienne quiçá). De
plus, en termes d'expérience du sujet, on ne vit pas l'alignement, on habite l'équivoque.
En effet, en France, même si j'avais la nationalité française, je continuais à être perçue
et me percevoir comme Portugaise. L'instance du sujet est un lieu de différences,
j'étais différente des Français, on ne mangeait pas les mêmes choses, l'expérience de
migration nous marquait et les regards ne laissaient pas de doute à ce propos. Sans
compter les frontières urbaines qui accentuaient les différences sociales,
économiques, raciales. Au Portugal, lors de mes courts séjours de vacances, j'étais la
cousine française. Je me sentais différente des Portugais, sans alignement.
Portugaise en France et Française au Portugal. L'équivoque des états-nations :
impossibilité d'être les deux (tout en l'étant), impossibilité de faire partie du « nous »
(tout en l'étant), être sans cesse l'autre.

Je suis devenue Française et blanche au Brésil. En France je n'étais pas
blanche, j'étais « typée » et j'avais « la peau mate », des caractéristiques qu'on
attribuait en général aux méditerranéens et aux maghrébins, pour stéréotyper (typée)
et nous dévaloriser - je suis désolée de le dire (mat, qui ne brille pas). Arrivée au Brésil,
venant de France, d'une université française, je suis devenue française. J'avoue que
j'ai profité pleinement du privilège d'être blanche et Française au Brésil. J'ai même
essayé de « représenter » ce qu'on attendait d'une Française, ce qui me mettait
souvent dans des situations insoutenables. Dans la « représentation » d'une
nationalité, d'une langue, on tombe immanquablement dans la farce, pour ne pas dire
dans le cynisme, même si dans la relation, les « représentations » nationales-
identitaires nous affectent énormément. Le récit du « Nous, en France, on fait comme
ça... », « Nous, au Brésil, on fait comme ci... » émerge sans beaucoup de forçage.

Ce parcours, qui selon les logiques état-nation, était une erreur, avait pour moi
quelque chose de perturbant, de douloureux, et toujours pour le moins, de révoltant.
Ce malaise se manifeste bien sûr dans le rapport aux langues. La relation migration-
traduction n'est pas que métaphorique, elle est littérale dans l'expérience de l'é/i-migré
car il se traduit en permanence.

En ce qui concerne mon rapport aux langues, le moins qu'on puisse dire, c'est
qu'il n'est pas fixe. De 2 à 6 ans, c'est-à-dire pendant la maternelle, selon mes parents,
je parlais portugais et français (portugais à la maison, français à l'école) et je les
mélangeais. Le portugais était clairement ma langue maternelle, de l'intimité familiale,
donc, de filiation, mes parents étaient en France depuis peu.

À six ans, l'école primaire et l'alphabétisation ont modifié mon rapport aux
langues. Quand on dit qu'on est alphabétisé, c'est, bien sûr, dire qu'on a appris à lire
et à écrire, qu'on est entré, en quelque sorte, dans la « République des Lettres », au
moins en tant que lecteur. Toutefois, on apprend à lire et à écrire une langue, dans
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mon cas, le français. Dès lors, le portugais est devenu une langue parlée et le français, la langue des lettres. A partir de là, on peut facilement imaginer les relations de pouvoir qui s'instaurent.

L'adolescence est une époque où le cercle social et familial s'agrandit et franchit le seuil de la porte, descend dans la rue pour se remplir d'amis et d'interactions sociales qui viennent déstabiliser la dichotomique maison/école. Le français devient non seulement une langue de lettres, de l'école, mais aussi une langue intime, dans laquelle on se parle entre amis. Dans le quartier, la plupart était aussi enfants d'immigrés de différents endroits, parlant différentes langues à la maison ; ensemble, on produisait un français, différent du français des lettres puisque l'école le rejetait et le corrigeait. Ce français qu'on créait et avec lequel on établissait des liens ne venait pas de nos parents et certainement pas de l'école ou, peut-être, en réaction à elle.

Ainsi, le français devint pour moi une langue marâtre qui ne savait pas bien comment m'adopter, alors qu'en fait, c'est moi qui l'habitais, avec mes rêves, mes haines, mon corps, mes expériences. Notre relation n'était bien sûr pas de l'ordre de la filiation, mais s'inscrivait dans une alliance sous tension. Je pensais en français, ce français traversé par le portugais, l'arabe, l'espagnol et bien sûr l'anglais des films et de la musique ; notre environnement linguistique.

J'ai été alphabétisée en portugais à l'adolescence, j'ai appris à lire et à écrire en portugais à l'école française comme langue seconde, ou langue étrangère. J'ai découvert, avec les « lettres portugaises », un autre Portugal, différent de celui présenté par mes parents, mais pas sans rapports.

Aujourd'hui, après 25 ans au Brésil, le portugais brésilien, est devenu ma langue d'interaction sociale au quotidien : à la maison avec mon fils on se parle en portugais, entre amis, à la boulangerie, au bar et au travail. Et le Français ? Bizarrement, il est devenu une langue familiale ; avec mes sœurs, mon frère, avec mes parents on parle français. Je parle français avec eux qui sont là-bas et moi ici. Et ici, qu'est devenu mon rapport au français ? Une langue de recherche à l'université ? Il est toujours très présent dans mes pensées, avec le brésilien. J'ai un accent. Mon rapport, qui pourrait être de filiation avec les deux idiomes, est foncièrement devenu celui de l'alliance. Je traduis à la fois du portugais vers le français et du français vers le portugais, mais c'est toujours vers un rapport d'alliance et non pas de filiation, en d'autres termes, je traduis toujours dans une autre langue. Je ne suis l'hôte d'aucune.

L'éthique, un rapport au vivre

Débattre de la visée éthique en traduction, en réitérant les dualismes entre contenu ou forme et identité ou altérité, masque, selon Henri Meschonnic (2007), le véritable enjeu du traduire qui est le rapport du contenu à la forme (signifiance ;
rythme ; le continu du langage) et le rapport de l'identité à l'altérité. En ce sens, aligner identité et contenu (annexion) ou forme et altérité (décentrement) ne permet pas de penser une théorie critique de la relation qui est au cœur de l'éthique, la traduction et la migration.

L'éthique, pour Meschonnic, étant d'abord un rapport du sujet au vivre, est indissociable d'une théorie du langage. C'est pourquoi, « elle [l'éthique] est inachevable » (MESCHONNIC, 2007, p. 21). Sa conception du vivre, il l'empreinte à Spinoza, dans le *Traité politique*, qui définit la vie humaine non pas « par la seule circulation du sang et d'autres choses, qui sont communes à tous les animaux, mais surtout par la raison, la vraie vertu, et la vie de l'esprit » (SPINOZA cité par MESCHONNIC, 2007, p. 23). Le rapport au vivre est un rapport à soi et aux autres sujets, c'est un rapport au langage. Pour sa théorie du langage, il convoque Wilhelm von Humboldt, c'est-à-dire, à l'étude d'un sujet qui parle : « Historiquement, nous n'avons jamais affaire qu'avec l'homme réellement en train de parler » (HUMBOLDT, cité par MESCHONNIC, p. 24, 2007)<fnref n="8" />, mais également, à Ferdinand de Saussure, celui des *Ecrits de Linguistique Générale* (2002), pour la valeur, l'inséparabilité et la continuité entre langue et parole :

> Le point de vue de la poétique me semble le seul à tenir ensemble le système, la valeur, le fonctionnement et le radicalement arbitraire de Saussure (selon une stratégie de la solidarité et non de la disjonction entre la langue et la parole – initiative individuelle, parlée ou écrite), le caractère historique ensemble de la synchronie et de la diachronie, le caractère pluriel des relations associatives et du plan syntagmatique. (MESCHONNIC, 1999, p. 114).

Et enfin, il fait appel à Emile Benveniste : « Le langage sert à vivre » (BENVENISTE cité par MESCHONNIC, 2007, p. 21), pour une poétique de l'énonciation et du sujet qu'il nous faut reprendre, même que brièvement. En employant le terme « sujet », Benveniste le distingue des pronoms de personnes, du sujet grammatical :

> Les formes appelées traditionnellement « pronoms personnels », « démonstratifs » nous apparaissent maintenant comme une classe d'« individus linguistiques ». Or le statut de ces « individus linguistiques » tient au fait qu'ils naissent d'une énonciation, qu'ils sont produits par cet événement individuel et, si l'on peut dire, « semel-

<footnote n="8">⁸ Meschonnic cite Humboldt, *Introduction à l'œuvre sur le Kavi et autres essais*. Une traduction de Pierre Caussat, aux Editions du Seuil, Paris, de 1974.</footnote>
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natif ». Ils sont engendrés à nouveau chaque fois qu'une énonciation est proférée, et chaque fois ils désignent à neuf. (PLG, p. 83).

Pour Benveniste, le sujet est au centre des grandes catégories du langage et est indissociable de l'instance de discours. La répétition n'est jamais redite, ni reproduction, elle manifeste des temporalités qui habitent/produisent l'espace. Dessons (2006, p. 13) le fait remarquer en reprenant la fameuse formule de Benveniste :

> « Dire bonjour tous les jours de sa vie à quelqu'un, c'est chaque fois une réinvention » (II, 19). La phrase a eu du succès. Loin, souvent, de Benveniste, tant elle est humanistement belle. Elle est issue d'une pensée [...] qui spécifie chaque présent de parole, ce « présent inhérent à l'énonciation, qui se renouvelle avec chaque production de discours » (II, 83), et qui fait que « chaque fois que la parole déploie l'événement, chaque fois le monde recommence » (I, 29). Dans le langage, l'itération est une invention.

Le sujet de l'énonciation du « bonjour » est vivant et chaque jour il dit « bonjour » en s'appropriant une langue qui le dépasse. C'est dans ce double rapport du sujet à la langue et à l'autre-interlocuteur (sujet) que le langage sert à vivre. Pour Benveniste :

> L'intersubjectivité a ainsi sa temporalité, ses termes, ses dimensions. Là se reflète dans la langue l'expérience d'une relation primordiale, constante, indéfiniment réversible, entre le parlant et son partenaire. En dernière analyse, c'est toujours à l'acte de parole dans le procès de l'échange que renvoie l'expérience humaine inscrite dans le langage. (« Le langage et l'expérience humaine », PLG, p. 3-13)

Le sujet est sa propre énonciation, son historicité, sa temporalité. La personne, comme l'a noté Dessons (1993), n'est pas ici l'identité de la conscience de soi, mais le rapport éthique du discours où l'individu et la société sont en relation et pas en opposition. De la même manière qu'on ne peut opposer le discours à la langue et à l'histoire. L'important étant la subjectivité plus que le sujet, et la subjectivation plus que la subjectivité. Ainsi, à partir de « c'est dans et par le langage que l'homme se constitue comme sujet » (BENVENISTE, Vol. I, p. 259), il ne saurait y avoir de théorie du langage sans théorie du sujet, ni de théorie du sujet sans théorie du langage (MESCHONNIC, 1995, p. 49) :
« Peut-être la critique du discours par la poétique serait la reprise du sujet comme subjectivation, la reprise de sa notion de signifiance (« propriété de signifier », Plg. II, 51) par une signifiance de la prosodie et du rythme comme sémantique du continu. »

Pour tous ces auteurs, de Humboldt à Benveniste et Meschonnic bien sûr, c'est le rapport du sujet au langage, et non pas le langage ou les langues, qu'il faut étudier pour entendre le discours. Ce qui, pour Henri Meschonnic, fait obstacle à l'éthique du traduire « c'est qu'il n'y a pas de conception du langage, mais une conception de représentation du langage, du traduire, du poème » (2007, p. 30), à laquelle je rajouterai une conception de représentation de l'altérité (souvent liée à l'étranger).

Dans une poétique du traduire, l'inséparabilité de l'éthique et du politique se manifeste dans le discours comme le rapport d'un corps au langage : « Le rapport entre une œuvre de pensée et une langue telle que ce ne sont pas les langues qui sont maternelles, mais les œuvres » (MESCHONNIC, 2007, p.30). Ce que je fais d'elles [les langues]. En effet, pour Meschonnic, la question éthique passe par les sujets qui agissent. L'éthique devant être appréhendé :

(...) [N]on comme une responsabilité sociale, mais comme la recherche d'un sujet qui s'efforce de se constituer comme sujet par son activité, mais une activité telle qu'est sujet celui par qui un autre est sujet. Et en ce sens, comme être de langage, ce sujet est inséparablement éthique et poétique. C'est dans la mesure de cette solidarité que l'éthique du langage concerne tous les êtres de langage, citoyens de l'humanité, et c'est en quoi l'éthique est politique (MESCHONNIC, 2007, p. 8).

Il nous invite à penser le traduire comme un agir simultané entre deux sujets et à travers lequel tous deux deviennent sujets. Penser le rapport éthique hors de la politique, serait faire abstraction du rapport des sujets au langage (« être de langage »), comme des corps po-étiquement inscrits dans le discours.

Penser un comportement éthique du traduire à partir de l'e/i-migré et du « se traduire » dans/avec l'autre permet d'une part de le penser dans son double rapport au départ et à l'arrivée et, par ailleurs, de sortir de l'opposition (« ou ») qui fonde le dualisme de la théorie du signe et de la sémiotique. Dans ce qu'on appelle le thème, altérité et original ne se confondent pas, et se traduire éthiquement renvoie à l'un et à l'autre.

Dans cette « mondialisation » de la république des Lettres, les traductions jouent un rôle constitutif (qui on traduit et comment on traduire). Dans ce monde, le
thème a une fort mauvaise réputation, tout comme les migrations, d'ailleurs. Dans cette mondialisation, le national est encore une valeur sûre. Les traductions doivent paraître naturelles, fluides, se pliant au bon parler de la langue qui accueille. Dans l'enseignement de la traduction, la version est également présentée comme plus pertinente professionnellement et presque esthétiquement, comparée au thème.

En ce qui concerne la version, traduire l'autre dans sa langue, la discussion retombe souvent sur une éthique de l'accueil, de la différence et dans le mouvement critique (et poétique) qui imprime dans l'écriture une subjectivation en relation légitimant par là même les différentes versions d'un texte. Force est de constater que le thème, se traduire dans une autre langue, est peu propice aux discussions, comme si le thème était inexistant, comme si, au vu de l'éthique et de l'esthétique, se traduire était presque inacceptable.

Nous avons davantage tendance à traduire qu'à se traduire, notamment en littérature. Il semble plus éthique de traduire l'autre, de l'accueillir, que d'aller habiter avec l'autre. Il est plus facile de penser la relation éthique de l'hôte que d'imaginer le thème et la migration comme des comportements po-étiques.

Version et thème sont des catégories de traduction qui se distinguent au niveau de la direction (des positions) et à partir du rapport affectif que le sujet traducteur entretient avec les langues qu'il pratique. Les concepts de « langue maternelle » et « langue étrangère » ne nous aident pas beaucoup (faute de pertinence), surtout celui de « langue étrangère » puisqu'il ne peut s'agir de langue étrangère pour le sujet traducteur, sinon il ne traduirait pas, il serait lecteur de traductions (veuillez pardonner l'évidence).

Comme le concept d'étranger, il mobilise un discours d'états-nations qui oublie l'instance du sujet quand il opère dans une conception identitaire et représentationniste. Quant au concept de « langue maternelle », il est déjà très problématisé dans les recherches sur la migration et dans les discours psychanalytiques (ma-terne), pour ne parler que de ces domaines de réflexion. Comprendre le rapport affectif que le traducteur entretient avec les langues qu'il traduit a des répercussions sur la direction et convoque la position. Pour parler d'un dehors et d'un dedans, d'un même et d'un autre, il nous faut nous interroger : dehors ou dedans quoi ? même et autre pour qui ? La lettre a un corps et la relation a une direction et des positions.

Dans le thème, il y a un déplacement du texte qui sort de son territoire-langue de production et va (tenter) habiter un autre territoire-langue. Il y a, comme dans la migration, un double mouvement, celui de sortir de soi en direction de l'autre dans lequel il prétend habiter et de retour à soi par réflexibilité (se traduire). Lorsqu'on se traduit, la notion d'altérité se complexifie : j'habite l'altérité, et ce faisant, je deviens l'altérité de l'altérité, c'est-à-dire, que je ne deviens pas l'autre (je ne le serai jamais), mais l'autre de l'autre dans un mouvement de retour à soi qui est déjà un autre (« *Je est un autre* », Rimbaud).
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La relation a une direction, mais aussi des positions qui relèvent, d'une part, du sujet traduisant : qui se traduit ? Quel rapport entretient-il avec les langues qu'il traduit ? Et, d'autre part, des rapports de force historiquement inscrits entre les langues qu'il traduit : Dans quelles langues se traduit-on et comment se traduit-on selon quelle langue ? Quel comportement éthique établissons-nous par rapport à soi et à l'autre dans un monde d'inégalités géopolitiques ?

Dans les grandes migrations de la période postcoloniale, les déplacements ont tendance à se concentrer vers les pays hégémoniques pour « prendre de la valeur ». Bien sûr, il existe aussi des migrations dans l'autre sens, mais les migrations de cette nature ont du mal à s'assumer en tant que sujets e/i-migrés et privilégient la figure de l'étranger et/ou de l'expatrié. Et, dans cette même direction, on ne peut omettre les migrations impérialistes qui se sont traduites dans l'autre pour mieux imposer une logique de conquête et de soumission de l'autre.

Une aura toute particulière relevant de l'étrangeté, de l'insolite affecte l'exercice du thème, on n'aime pas trop se traduire. Face aux États-nations, les migrations sont également peu tolérées, elles perturbent un certain discours sur la nation qui exige une assimilation. Cependant, on disqualifie le thème parce qu'on ne veut pas que l'autre habite notre langue ? Ou bien nous ne nous traduisons pas parce qu'on ne veut pas devenir l'autre de l'autre ?

Traduire la Lettre demeure un véritable défi critico-créatif, sous négociations sans fin entre la limite de soumettre l'autre aux règles nationales et de l'accueillir comme autre. Dans ces négociations, personne ne veut céder. De plus, la traduction de la Lettre (ou la version de la Lettre de l'autre) passe souvent par le « re- » (réécriture ; recréation ; re-textualisation etc) de la représentation, alors que dans le thème la Lettre et/de l'autre se présente. L'é/i-migré, en se traduisant produit du langage en habitant la langue. Si l'éthique de la traduction passe par la reconnaissance de l'autre comme autre, et si cette reconnaissance passe par la traduction de la Lettre, pourquoi ne pas laisser l'autre se traduire dans ma langue, avec son corps, sa Lettre ? Représenter la Lettre de l'autre est éthique, mais écouter sa Lettre ne serait pas esthétique ?

Sur cette problématique, peut-être que la critique de traduction devrait tirer davantage de leçons issues de la critique littéraire, puisqu'en littérature habiter la langue de l'autre est un geste poétique. Il n'y a qu'à lire les critiques à l'égard des écrivains qui décident d'écrire dans une autre langue, comme Samuel Beckett, Fernando Pessoa, Emil Cioran, pour n'en citer que quelques-uns.

Lorsque on se traduit, dans notre rapport au départ, c'est-à-dire, à soi-même, nous mobilisons une résistance à l'effacement poétique de soi, c'est-à-dire, ne pas se soumettre pour s'(dés)intégrer : nous arrivons comme l'autre de l'autre (nous le serons toujours) dans un retour à soi qui est déjà autre. Il nous appartient aussi de ne pas imposer nos propres valeurs comme étant absolues et universelles. Par rapport à l'altérité, à l'arrivée, il nous faudra l'habiter et s'ouvrir aux affects et aux
transformations. L'exercice de s'écrire dans une autre langue nous affecte et nous fait prendre conscience des différences que nous portons (auxquelles nous devenons indifférents) et en nous déterritorialisant, nous nous ouvrons au devenir poétique.

## Considérations finales

Se traduire est une épreuve réflexive. En habitant la langue de l'autre, on devient l'autre de l'autre. Qui a peur de l'autre ? Qui a peur d'être l'autre ? Cependant, on peut parfois aussi aimer l'*accent* de l'autre. Cela dépend, comme presque tout en traduction, de qui est l'autre dans ces visées pragmatiques qui reproduisent la *République Mondiale des Lettres* comme si les Lettres n'étaient pas des corps habitant les langues. Pour le sujet é/i-migré qui traverse la frontière national/étranger, il n'y a pas d'autres ; le sujet est instance de différences. *Je est un autre*, certes, sans cesse autre, car *Je est Relation*.

L'épreuve du thème et de la migration nous oblige à *des-autriser* pour reprendre l'expression de l'artiste et critique d'art, Bonaventura Soh Bejeng Ndikung *disothering* (2019), repris par Márcio Seligmann-Silva dans son article "Tradução como método de "Disothering": para além do colonial e do especismo" [Traduction comme méthode de "Disothering": au-delà du colonial e de l'espècisme"] (2020). Selon ce dernier, le concept de *dés-autrisation* se présente comme une stratégie critique de déconstruction des géographies et des récits qui instituent des pouvoirs centraux dans nos sociétés, car, pour Márcio Seligmann-Silva : « *autriser*, d'une certaine manière, a toujours été notre façon d'être au monde. Tout du moins, nos auto-narratives et nos épistémologies tendent à reproduire des binarismes qui remontent presque toujours au contrepoint moi/autre »<fnref n="9" /> (2020, s/p.). Cette méthode de désautrisation passe, sans aucun doute, par l'instance du sujet contre les *types*, répétés à usure. En d'autres termes, pour Márcio Seligmann-Silva :

> Il s'agit d'une traduction pensée comme décolonisation et comme geste de désautrisation, *Disothering*, idéalisée et pratiquée contre le geste de réduction ontotypologique qui réduit l'autre à la catégorie d'étranger (*Unheimlich*), du sans-domicile, sans subjectivité,

<footnote n="9">⁹ "[...] outrizar, de certa forma, sempre foi nossa maneira de estar no mundo. Ao menos nossas auto-narrativas e epistemologias tendem a reproduzir binarismos que remontam quase sempre ao contraponto eu-outro."</footnote>
CRIAÇÃO & CRÍTICA

condamné au sans-abris existentielle - *Unbehagen*, dans la conception freudienne (2010, p. 25)<fnref n="10" />. (SELIGMANN-SILVA, 2020, p. 24).

Le thème nous met à l'épreuve des relations éthiques et politiques pour un monde post-états-nations. Cette épreuve passe par la critique des représentations pour sortir de cette logique (nous/les autres) et considérer la relation comme constitutive du devenir des langues et des sociétés (GLISSANT, 1999). Force est de constater que la mondialisation, telle qu'elle se réalise, surtout depuis les années 1980, *affabulatoire et perverse* (SANTOS, 2000), tente d'instituer une pensée unique qu'il nous faut combattre. La mondialisation des connaissances et des marchandises nous oblige à nous traduire de plus en plus. L'internationalisation des universités en est un bon exemple puisqu'elle nous contraint à la traduction et au *ranking*.

Si la conception d'éthique du traduire de Henri Meschonnic résiste à l'épreuve de l'e/i-migré et du thème, c'est tout d'abord, comme nous l'avons vu, qu'il la pense dans le rapport du sujet au vivre et au langage et non pas dans l'opposition (le signe, encore le signe). Le double rapport qu'on retrouve (peut-être le plus constitutif) dans la migration et dans le thème mobilise un double mouvement critique. Une critique de la critique, c'est-à-dire une critique de l'*autrisation* qui relègue l'autre à la non-personne. Et par ailleurs, une autocritique qui reconnaît le sujet comme instance de différence, où *se traduire*, c'est se réfracter dans l'autre, traverser le miroir. Parler de l'autre en dira toujours bien plus sur nous que sur lui.

Références

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DELEUZE, G. & GUATTARI, F. *L'Anti-Œdipe*. Capitalisme et schizophrénie. Paris : Minuit, 1972.

<footnote n="10">10 Trata-se, [...], de uma tradução pensada como decolonização e como gesto de desoutrização, *Disothering*, idealizada e praticada contra o gesto de redução ontotipológica que reduz o outro à categoria do estranho (*Unheimlich*), do sem-casa, sem-subjetividade, condenado ao desabrigo existencial – *Unbehagen*, na conceituação freudiana (FREUD, 2010, 25). (SELIGMANN-SILVA, 2020, p. 24).</footnote>
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