Entre mythe et histoire : stratégie
d'une vérité étiologique sur le
champ politique africain dans *En
attendant le vote des bêtes sauvages*
de Kourouma

AMOUZOU EMILE
amouzouemile@gmail.com

DOI: 10.5206/mf.v8i1.15896
# Entre mythe et histoire : stratégie d'une vérité étiologique sur le champ politique africain dans *En attendant le vote des bêtes sauvages de Kourouma*

Kourouma, en inaugurant une nouvelle ère dans le champ littéraire africain au tournant des années postindépendances, a aussi assurément favorisé une réorientation des voies de la critique littéraire. Si son œuvre a donné matière à l'analyse des problématiques linguistiques et sociopolitiques dans le contexte des indépendances nouvellement acquises par les nouveaux États africains, c'est au mythe en tant qu'objet d'étude littéraire qu'elle a permis de connaître un regain de vitalité<fnref n="1" />. Les travaux sur le mythe ayant comme corpus d'analyse les œuvres de Kourouma sont nombreux. Dans l'analyse de Pius NKashama NGandu (1985 : 10), celui-ci relève « les mythes et mythologies qui constituent les textures idéologiques de *Les soleils des indépendances* ». Amadou Ouédraogo (2014), quant à lui, relève les mythes de l'univers culturel malinké que l'écrivain ivoirien convoque comme sous-bassement de son écriture romanesque, tandis que Christiane N'Diaye (2010), s'appuyant sur les innovations scripturales apportées par l'écrivain dans la littérature africaine montre comment celui-ci est devenu un mythe dans le champ littéraire africain. C'est par ailleurs Konandri Affoué Virginie (2019), dans un ouvrage rassemblant la plupart de ses travaux de recherche universitaires, qui analyse les mythes de la surculture, africains, gréco-romains qu'Ahmadou Kourouma convoque pour conclure à la qualité de mythographe de l'écrivain. Au demeurant, toutes ces études, dans leur ensemble, révèlent l'incorporation de diverses mythologies dans sa fiction narrative. Outre le mythe, l'écriture romanesque d'Ahmadou Kourouma tisse un lien étroit avec l'Histoire qui s'avère être son sujet de prédilection. Diandué Bi-Kacou Parfait dans sa thèse de doctorat (2005) et Josias Semujanga (2006) traitent de cette connexion entre fiction et histoire dans son œuvre. À partir des travaux relevés, il apparaît que l'écriture romanesque de l'écrivain ivoirien mêle savamment mythe et histoire, brouillant ainsi les frontières entre la réalité et la fiction. À ce sujet, l'un des romans qui s'ancre dans cette stratégie de brouillage pour rendre compte d'une certaine vérité historique est *En attendant le vote des bêtes sauvages*<fnref n="2" />. Dans ce roman, Ahmadou Kourouma fictionnalise l'univers politique africain postcolonial marqué par la dictature de Koyaga. Mythe et histoire y sont mis en coalescence pour traduire un point de vue auctorial sur l'avènement de ce qui est devenu le champ politique africain inauguré depuis *Les soleils des indépendances*<fnref n="3" />. Comment le mythe contribue-t-il à l'écriture d'une vérité sur le champ politique africain représenté en rapport à l'Histoire de l'Afrique politique ? L'étude ambitionne analyser les récits mythologiques et leur fonction étiologique dans l'avènement du champ politique africain et son lien avec l'histoire de l'Afrique politique racontée dans l'œuvre romanesque. La réécriture de mythes, mêlés à l'histoire de l'Afrique politique postcoloniale, inscrit le champ politique africain (marqué par le bestiaire et la dictature) dans une intemporalité et une vérité absolue liée à un destin de l'Homme noir plutôt qu'à un bouc-émissaire colonial. Pour répondre à l'interrogation et vérifier le postulat de base,

<footnote n="1">¹ Dans une étude lors du Colloque sur les Études culturelles africaines tenu à Ouagadougou en juin 2019, Amouzou Émile relevait la faiblesse du traitement appliqué au mythe dans les études critiques africaines. Parmi les travaux existant sur le mythe, la plupart étaient effectués à partir des œuvres romanesques d'Ahmadou Kourouma. Voir Amouzou Émile, « Le mythe dans la critique littéraire africaine : un objet de médiation culturelle à explorer », dans Isaac Bazié, Fatou Ghislaine Sanou et Lamoussa Tiaho (dir.), *Perspectives critiques sur les littératures africaines*, Ouagadougou, Presses Universitaires, 2020, p. 3-23.</footnote>

<footnote n="2">² C'est le troisième roman d'Ahmadou Kourouma publié en 1998. Dans ce roman, l'écrivain campe, sous les dehors de discours mythologiques, l'itinéraire du dictateur Koyaga, héritier d'un père, Tchao, dont le parcours inaugural s'apparente à une sorte d'explication des causes de l'avenir politique subi par sa communauté d'origine.</footnote>

<footnote n="3">³ Konandri Affoué Virginie dans son article « Mythe et mythogenèse dans l'imaginaire d'Ahmadou Kourouma », *Création, mythes et femmes chez Ahmadou Kourouma*, Éditions Universitaires Européennes, 2019, situe la représentation du champ politique africain dans le premier roman d'Ahmadou Kourouma. Le champ politique y est caractérisé, à partir du rêve prémonitoire inaugural de Fama, comme relevant du bestiaire où les acteurs sont dans une sorte de jungle dans laquelle les plus forts dévorent les plus faibles.</footnote>
l'analyse s'oriente dans une herméneutique mythocritique (brunelienne et durandienne) et interdiscursive pour mettre en évidence les rapports entre mythe et histoire et son exploitation kouroumienne dans l'étiologie du champ politique africain, et dans la responsabilisation autour de la permanence de cette réalité et la stratégie d'éveil des consciences.

# 1- Rapports mythe et histoire et l'exploitation kouroumienne

Établir un lien entre mythe et histoire revient à rechercher leurs points de jonction qui permet à Kourouma de les mettre en variations narratives pour communiquer sur un sujet d'ordre sociopolitique tel que le champ politique africain qui relève d'un certain réalisme historique et social. S'il est possible de leur trouver un point d'embranchement, mythe et histoire n'ont pas tout le temps bénéficié d'une mise en relation tendre. Comme l'écrit François Queyrel (2016 : 274), « on oppose spontanément mythe et histoire : le mythe est de l'ordre de la légende, tandis que l'histoire est de l'ordre de l'enquête ». Cette opposition relève globalement de la guéguerre entre rationalistes scientifiques et tenants de la force de l'imaginaire, entre ceux qui situent l'histoire du côté de la rationalité et le mythe de celui du récit inventé pour assouvir des fantasmes. Cette tension oppositive entre mythe et histoire permet de caractériser ces deux réalités en suivant le modèle proposé par Max Bilen<fnref n="4" /> dans sa distinction entre récit mythique et récit littéraire. Le récit historique prendrait ici la place du récit littéraire, en étant des dimensions rationnelle, explicatives de phénomènes sociaux engageant des communautés d'individus géographiquement situés, etc. La distinction entre mythe et histoire peut se résumer dans la définition que Paul Ricœur donne du mythe : « un symbole développé en forme de récit, et articulé dans un temps et un espace non coordonnable à ceux de l'histoire et de la géographie selon la méthode critique ». Ainsi, au regard du propos de Ricœur, l'on tiendrait le mythe comme histoire et non comme Histoire. Mais dans le même temps, cette tentative de séparation entre les deux réalités introduit leur point de jonction qui se situe dans la narrativité. C'est ce qu'écrit d'ailleurs Queyrel (op. cit. : 274) : « Les deux termes sont toutefois de l'ordre du discours, du récit, de la mise en mots ; par-là même ils élaborent une réalité. Le mythe raconte une histoire autant que l'histoire ». L'on pourrait ajouter que le mythe élabore une réalité, une histoire qui se situe dans une antériorité par rapport à l'Histoire. À ce sujet, s'appuyant sur les travaux de Claude Calame (1996, *Mythe et histoire dans l'antiquité grecque. La création symbolique d'une colonie*), Queyrel (op. cit. : 275) précise que « mythe et histoire sont unis dans une analyse qui voit leur unité dans la réécriture du passé [...] mythe et histoire ne sont pas opposés ni présentés dans une succession du mythe à l'histoire, mais sont deux outils contemporains et alternatifs d'expliquer le passé en se l'appropriant ».

En raison de son antériorité à l'Histoire, le mythe sert certainement de prétexte à Ahmadou Kourouma pour expliquer l'avènement historique d'un phénomène sociopolitique, en l'occurrence le champ politique africain.

Fondée sur une relation narrative et explicative, la mise en récit du mythe et de l'histoire dans le roman de l'écrivain ivoirien prend ancrage dès les deux premières Veillées (1988 : 11 et svt). Le récit s'ouvre, en effet, sur la narration de faits historiquement datés et géographiquement situés :

> Ah Tiécoura ! Au cours de la réunion des Européens sur le partage de l'Afrique en 1884 à Berlin, le Golfe du Bénin et les Côtes des Esclaves sont dévolus aux Français et aux Allemands. Les colonisateurs tentent une expérience originale de civilisation de Nègres dans la zone appelée Golfe [...] Ces affranchis ne connaissent qu'une seule occupation rentable : le trafic des esclaves noirs. Ils recommencent la chasse

<footnote n="4">⁴ Dans l'article « Comportement mythico-poétique », Pierre Brunel (dir), Le *Dictionnaire des mythes littéraires*, Editions du Rocher, 1988, p.357, Max Bilen montre que le récit mythique tient de la surnaturalité, de la collectivité, du Grand Temps, de la vérité absolue, alors que le récit littéraire se fonde la rationalité, l'individualité, avec une fonction socio-historique profane, etc.</footnote>
aux captifs et le négoce des Nègres. C'est un commerce révolu et interdit par les conventions internationales depuis la rencontre de Berlin. (Ahmadou Kourouma, op. cit. : 11)

La datation, les espaces évoqués et les personnages cités situent l'histoire racontée dans les relations historiques entre le monde occidental et l'Afrique, notamment à partir de l'épisode de la colonisation. L'histoire incorporée dans le récit met aux prises l'Occident et l'Afrique dans une relation de domination et de conquête culturelle des premiers sur les seconds. L'on note également l'évocation de l'esclavage. Globalement l'histoire tourne autour d'événements ayant une portée douloureuse pour les Africains. Mais c'est la continuité entre l'histoire de l'esclavage et celle de la colonisation d'un peuple situé dans une région de l'Afrique, dans un espace non précisément situable, « les montagnes dorsales de l'Afrique » (Ibid : 11) qui fait glisser le récit historique dans le discours mythologique. Évoquant, en effet, la communauté africaine dont l'existence croise l'expédition coloniale, le narrateur parle « des hommes totalement nus [...] des sauvages parmi les sauvages » (Ibid : 12) dont seule l'action baptismale des ethnologues fait advenir à la réalité compréhensible : « Les ethnologues les nomment les hommes nus. Ils les appellent les paléonigritiques » (Ibid : 12).

L'histoire (dans son double sens) de ce peuple africain au contact des colonisateurs, telle que racontée, baigne dans le mythologique pour trouver une explication à l'avènement d'un système sociopolitique dans l'ère postcoloniale. Le roman dans son ensemble traite, en effet, de faits coloniaux qui aboutissent à des situations postcoloniales, notamment le champ politique africain animé par Koyaga le dictateur construit, fils héritier de Tchao figure emblématique des paléonigritiques à l'époque coloniale. Cette chronologie historique du passage du colonial au postcolonial épouse l'évolution du champ socio-culturel enrobé de mythes de la communauté des paléos.

Dès lors, il apparaît que l'œuvre d'Ahmadou Kourouma fait cohabiter ou du moins mêle savamment récits mythologiques et récit historique pour rapporter l'avènement du champ politique africain et ses corollaires tragiques et dramatiques pour le peuple africain.

## 2- Réécriture de mythes et étiologie du champ politique africain

Si comme l'analyse Pius NKashama NGandu (1985 : 193), à partir de Les soleils des indépendances, « l'itinéraire de Fama marque la fin des mythes, le constat est qu'avec En attendant le vote des bêtes sauvages, un retour aux mythes se révèle, qui constituent le creuset dans lequel se forge les pas de Tchao puis de Koyaga et se construit la figure du Dictateur, porte étendard du champ politique africain.

Quels sont les mythes qui rencontrent l'histoire coloniale et qui expliquent l'origine du champ politique africain ? Six mythes corrélés deux à deux sont convoqués, dans ce sens, dans l'œuvre romanesque : la Création avec l'épisode adamique et son pendant de Pandore, la Caverne de Platon et l'itinéraire prométhéen, le mythe du chasseur Dozo et l'Initiation. L'analyse s'appuie sur l'étude réalisée par Konandri Affoué Virginie (2019)<fnref n="5" />. Les mythes qui se lisent sous les pas de Tchao constituent des éléments justificatifs de l'étiologie du champ politique représenté. Ahmadou Kourouma opère une flexibilité sur les mythes convoqués sans infléchir leurs scénarii et schèmes de base.

## 2-1 La Caverne de Platon et le parcours prométhéen de Tchao : de la transgression à l'ouverture à la culture étrangère

Le mythe de la Caverne de Platon affleure dans le roman à partir d'indices spatiaux et l'état des personnages qui y vivent. Les paléos sont, en effet, décrits comme un peuple vivant dans les montagnes, un espace infranchissable et imprenable. Dans ce lieu clos, inaccessible, ils sont

<footnote n="5">⁵ Dans Création, mythes et femmes chez Ahmadou Kourouma publié aux Editions Universitaires Européennes en 2019, la critique analyse le personnage de Tchao comme un assemblage de mythes (Prométhée et Adam) ; à partir de son parcours qui fait revive l'allégorie de la Caverne de Platon.</footnote>
foncièrement attachés à leur culture de la nudité qu'ils tiennent comme unique vérité. Mais c'est la sortie de l'un d'entre eux, Tchao, qui va leur permettre de découvrir une autre vérité, celle de l'habillement : « Mon voyage à Dakar, en France et à Verdun m'a appris que l'univers est un monde d'habillés. Nous ne pouvons pas entrer dans ce monde sans nous vêtir, sans abandonner notre nudité » (op. cit. : 20). En accédant à la réalité d'une culture étrangère, Tchao engage une démarche interculturelle qui sera mal conduite. Il fait passer la culture occidentale au-dessus de celle de ses origines. C'est de là que vient la colère punitive des Ancêtres et des Dieux. Il y a clairement un reniement car Tchao avait le choix, et il a opéré le sien au détriment de la vie de sa communauté :

> Il pouvait bien se débarrasser des habits, retourner à la nudité originelle, mais dans ce cas, il serait contraint de sortir sans les médailles. Les médailles ne tenaient pas dans les cheveux, ne pendaient pas au coup, ne s'attachaient pas à l'étui pénien : on ne pouvait pas exhiber les médailles sans nécessairement porter la vareuse que l'armée française lui avait laissée. Tchao hésita. Un matin, il se rebiffa, osa sortir de son fortin serré dans sa vareuse chamarrée de médailles au vu et au su de tout le village de Tchaotchi. Les anciens se réunirent dans les bois sacrés, prodiguèrent des conseils d'abord et puis brandirent des menaces. Rien n'y fit... C'était une transgression. (Ibid. : 15-16)

À partir de sa sortie et de l'importation d'une culture nouvelle, Tchao s'inscrit dans la lignée prométhéeenne, mais ici il s'agit de la version sombre telle qu'en parle la *Théogonie* d'Hésiode, car son acte annonce une ère sombre des Paléos. Tchao revêt, de ce fait, les traits d'un Adam et d'un Pandore.

## 2-2 Tchao, l'Adam et le Pandore qui ouvre l'ère des malheurs sociopolitiques

Le parcours de Tchao recouvre le scénario adamique. Il a consommé le fruit défendu de l'habillement et a ainsi commis une faute, une transgression par sa sortie défiante et effrontée. Il connait le châtiment suprême comme le Prométhée enchaîné :

> Dans son histoire millénaire, le monde des nus n'avait jamais eu à faire face jusque-là qu'à des attaques venant de l'extérieur. Pour la première fois, elle se trouvait contestée en son sein par un élément de l'intérieur. La transgression d'une tradition aussi ancienne et respectée que la nudité chez les paléos ne pouvait pas rester impunie par Allah et les mânes des ancêtres. Tchao paya très cher sa faute, il la paya d'une affreuse fin, la mort dans des conditions abominables. (Ibid. : 16-17).

Son châtiment et sa déchéance sont personnels, tout comme pour Adam, mais ils retombent sur sa communauté : « La transgression de Tchao combla les vœux des colonisateurs, confirma leurs observations et les amena à prendre des décisions capitales [...] Le ministère des Colonies conclut souverainement que les hommes nus pouvaient être civilisés, christianisés, envoyés aux travaux forcés. C'est-à-dire travailler obligatoirement et gratuitement trois mois par an pour les colons blancs » (Ibid. : 17-18).

Sa descendance aussi n'est pas épargnée par la malédiction qui ouvre l'ère des difficultés et des souffrances : Tchao et sa communauté sont les « premiers de tous les Noirs de toute la terre ». Ainsi, comme dans l'épisode biblique de Cham qui a révélé la nudité de son père, la descendance des Paléos, c'est-à-dire les Africains de l'Ouest, s'en trouve damnée *ad vita eternam*. La passation de cette charge de malédiction s'inscrit dans la transmission de deux couples d'actants : Tchao et son fils Koyaga, les Paléos et les peuples d'Afrique.

## 2-3 L'initiation et le chasseur Dozo : les dispositions congénitales de Koyaga à la dictature

Koyaga et le peuple ouest africain, dans la réalité historique postcoloniale représentée, prennent le relai du cycle des souffrances héritées des ères primordiale précoloniale et coloniale. La perpétuation de la malédiction s'opère dans le domaine politique et l'administration du peuple.
Kourouma réécrit le mythe initiatique traditionnel des chasseurs Dozo (mandingue) : Koyaga, avec les prédispositions congénitales dès sa naissance est taillée pour perpétuer le châtiment originel. Le cycle thériomorphe (le champ de la chasse de brousse), catamorphe et nyctomorphe ouvert par le nouveau Pandore se réalise dans la métaphore de la chasse et le tour des dictateurs qu'effectue Koyaga pour se former à l'art de la dictature.

On relève donc une configuration programmatique du personnage de Tchao, ascendant de Koyaga qui hérite de lui certaines dispositions, mais également qui perpétue le cycle de malheur que la faute originelle de son père ouvre sur le peuple des Noirs. En débutant le roman par un tour de l'histoire coloniale et du mythe, l'écriture de d'Ahmadou Kourouma semble s'inscrire dans cette fonction assignée au mythe par Daniel Frey (2019 : 85) : « Le mythe offre l'incroyable pouvoir de nommer l'origine, se situant, par la fiction, au-delà de toute histoire humaine, au-delà de tout témoignage possible, pour figurer la façon dont tout a commencé [...] Il dramatise, au sens propre du terme, le passage de l'innocence à la culpabilité. »

L'écriture romanesque de l'écrivain ivoirien semble exploiter cette fonction du mythe pour situer la responsabilité et dire une vérité sur l'avènement du champ politique et sa perpétuation dans la postcolonie.

## 3- Le récit mithyco-hstorique entre entreprise de responsabilisation et de vérité

Au contraire de Fama qui meurt sans avoir changé le monde, et avec qui un monde s'achève sans voir naître un autre, comme l'analyse Pius NGandu NKashama (op. cit. ; 188), dans *En attendant le vote des bêtes sauvages*, la mort de Tchao dans la colonie ouvre un nouveau monde avec des mythologies nouvelles dans la postcolonie : le Dictateur Koyaga et le champ politique africain.

### 3-1 L'explication mythologique et ses prolongements historiques

Situé entre discours mythologique et discours historique, la responsabilité de l'avènement du champ politique africain s'inscrit dans deux points de vue : celui du côté africain et celui de l'Occident colonisateur.

Au travers des mythes d'Adam et de Pandore que Kourouma réécrit, en figurant dans la flexibilité adoptée les personnages de la race noire, il introduit en filigrane le discours judéo-chrétien de la race maudite de Cham. Sous les dehors de cette mythologie, l'instance auctoriale pointe du doigt la responsabilité des Africains représentés par le peuple paléo de l'Afrique de l'Ouest et Tchao le transgresseur.

En situant la responsabilité de l'avènement du champ politique avec son caractère tumultueux et dramatique dans une antériorité pré-coloniale, le discours de l'œuvre littéraire tend, de ce fait, à dédouaner le prétexte ou le bouc-émissaire colonial trop souvent indexé par une doxa africaine négritudienne (en période coloniale) et panafricaniste (en postcolonie).

Du point de vue de l'historiographie des rapports entre l'Occident et l'Afrique, le discours de l'œuvre rejoint, à un degré plus voilé, le point de vue de Yambo Ouologuem. Kourouma semble se protéger par l'armure mythologique, à la différence du réalisme satirique de son homologue qui s'était attiré les foudres des négritudiens et leurs épigones. L'angle d'attaque pour lui est la dimension culturelle qui se profile au travers de la réécriture du mythe la Caverne de Platon. C'est, en effet, par l'objet culturel que l'ouverture sur l'extérieur et de la boite de Pandore a lieu sur le peuple africain noir.

Ainsi, l'on ne saurait imputer l'état du champ politique africain seulement aux colonisateurs. Si l'esclavage et la colonisation ont bien marqué l'Afrique de son lot de souffrances avec les travaux forcés, comme le conte le narrateur du roman à l'issue des turpitudes de Tchao, ces faits historiques ne sauraient être les causes de l'état du champ politique africain actuel. En cela, il est bien visible tant dans le roman que dans la réalité que bien après la colonie, le sort des peuples africains ne semble pas évoluer dans sens positif. C'est dans la postcolonie que s'instaurent les régimes dictatoriaux auprès desquels Koyaga, l'héritier de Tchao, fait son initiation. Les nouveaux dirigeants ont pris la place des
colons avec de nouvelles formes de dictature, comme pour faire suite à la malédiction originelle dont traitent les mythes convoqués dans *En attendant le vote des bêtes sauvages*.

La continuité postcoloniale des manifestations du champ politique africain contribue à fixer le discours mythologique étiologique comme une vérité absolue sur les causes et les responsabilités de sa genèse.

## 3-2 Un champ politique africain qui s'ancre dans une vérité générale et collective

Comme l'écrit Konandri Affoué Virginie (op.cit. : 132), « Tchao, un accélérateur de temps. Le personnage est à la base d'une importante rupture temporelle : il fait passer son peuple de la préhistoire à l'histoire, de la pré-colonisation à la colonisation ». De son époque à celle de Koyaga, son descendant, les manifestations du champ politique commence à s'inscrire dans l'intemporel pour devenir une vérité absolue. À ce sujet, Mircea Eliade (1965 : 82) définit d'ailleurs le mythe comme « l'histoire de ce qui s'est passé in illo tempore, le récit de ce que les dieux ou les êtres divins ont fait au commencement du Temps. « Dire » un mythe, c'est proclamer ce qui s'est passé ab origine. Une fois dit, c'est-à-dire révélé, le mythe devient vérité apodictique : il fonde la vérité absolue ».

Cette vérité autour du champ politique africain trouve son fondement dans trois dimensions sa manifestation tant littéraire qu'historique : l'initiation qui le fixe comme un cycle perpétuel, la corrélation entre ses représentations littéraires et sa réalité historique, et sa constitution en mythe littéraire.

Après Tchao, par qui advient la colonisation et ses corollaires sur le peuple des paléos, Koyaga qui prend le relai dans la pots-colonie est dans une logique de perpétuation de l'ère des souffrances du peuple. Son parcours initiatique auprès des autres dictateurs d'Afrique situe, par les schèmes et symboles de l'éternel retour, le champ politique africain dans un perpétuel recommencement, un renouvellement constant.

De plus, la concordance entre les manifestations du champ politique dans l'œuvre et sa réalité historique en Afrique depuis la colonisation et la post-colonisation, comme l'analyse Diandué Bi Kacou Parfait (2009) contribue à son ancrage réaliste.

Par ailleurs, le champ politique africain tel que configuré par Amadou Kourouma est repris et réécrit par certains écrivains africains francophones postcoloniaux. Ce cheminement contribue à le fixer dans l'imaginaire collectif comme une vérité presqu'immuable, omniprésente. On retrouve notamment certains traits et schèmes du champ politique africain chez Sony Labou Tansi, Mohamed Alioum Fantouré, Tierno Monénembo, pour ne citer que ceux-ci. Ce parcours réceptif du champ politique commence à le fixer comme mythe littéraire, comme l'analyse Konandri Affoué Virginie (2019)<fnref n="6" />.

Pour Pius NKashama NGandu (1985 : 15), « les mythes épaississent la conscience historique, en ponctuant les étapes essentielles du destin des hommes, qui ne peuvent plus parvenir à se sauver eux-mêmes ». Ainsi, si le champ politique africain, tel que justifié par l'alchimie entre histoire et mythe, dans sa permanence intemporelle et sa coïncidence avec une certaine réalité politique en Afrique presqu'immuable, semble s'inscrire dans une logique de sort, de malédiction originelle, sa représentation par Ahmadou Kourouma laisse lire une stratégie d'éveil des consciences.

## 4-Mythe, histoire et stratégie d'éveil

L'usage des mythes n'est jamais fortuit. Il constitue chez Kourouma une stratégie d'éveil. Alors comment éveiller les consciences face à ce qui paraît relever d'un sort ou d'une malédiction originelle ?

<footnote n="6">⁶ Dans « Mythes et mythogenèse dans l'imaginaire d'Ahmadou Kourouma », Création, Mythes et Femmes chez Ahmadou Kourouma (2019), Konandri Virginie relève la genèse du mythe du champ politique africain à partir du premier roman Les soleils des indépendances. Pour elle, « Ce champ politique africain marqué par le bestiaire, ainsi identifié, servira d'hypo texte à toutes les productions romanesques ultérieures de l'auteur » (p.90).</footnote>
L'instance auctoriale joue sur le discours mythologique et l'histoire pour dénoncer une implication culturologique de l'avènement du champ politique africain. L'exploitation mythico-historique permet, comme l'écrit Diandué Bi Kacou Parfait (2009 : 23), de « lire l'opportunité du « réveil » de l'Histoire africaine qui amène à faire l'autopsie de ces sociétés actuelles. Nous devons démontrer que l'esthétisation de l'Histoire postule l'idée de l'affirmation identitaire. En clair, le remodelage des faits historiques (au travers de discours mythologique) fait office d'éveil de la conscience identitaire chez Kourouma » (C'est nous qui soulignons).

## 4-1 Jeu de mythes et dénonciation

Pour mieux faire voir l'étiologie du champ politique africain qui a été possible par la voie de la subversion culturelle (au travers de Tchao et sa communauté face à l'Occident et de la culture de l'habillement), Kourouma opère par une sorte de mise en abyme adossée sur la stratégie de réécriture des mythes convoqués. L'écrivain s'empare, au fait, de deux catégories de mythes : les mythes de la civilisation occidentale (Adam, Pandore, la Caverne de Platon) et un mythe de la civilisation africaine (le mythe initiatique du chasseur mandingue Dozo).

Il rend intégralement et logiquement les schèmes et scénarii des mythes occidentaux, en jouant simplement sur les protagonistes et l'espace-temps. Or avec le mythe africain, il procède à un travestissement de l'ordre traditionnel. D'abord, avec le mythe africain, il subvertit le scénario initiatique dans un sens négatif alors que, comme le note Josias Semujanga (2006 : 27), « dans une société normale, l'initiation vise l'amélioration de l'individu qui, apprenant rites et pratiques, saura comment se conduire selon les règles morales de son milieu social. La situation s'inverse dans *En attendant le vote des bêtes sauvages* car Koyaga apprendra auprès des dictateurs aînés comment nuire efficacement à la société et asseoir une dictature plus adaptée à son peuple. »

De même, le mythe du chasseur traditionnel mandingue (Dozo) est travesti dans l'écriture de Kourouma. Si Koyaga s'initie à la chasse, ce n'est pas pour revêtir les savoirs multidimensionnels et être un protecteur de la communauté, mais plutôt pour aiguiser son habileté à décimer son peuple comme un chasseur avec son gibier dans la brousse : « La politique est comme la chasse, on entre en politique comme on entre dans l'association des chasseurs. La grande brousse où opère le chasseur est vaste, inhumaine et impitoyable comme l'espace, le monde politique » (*op. cit.* : 183).

Ainsi, les mythes qui sont de l'ordre de la culture africaine sont travestis pour certainement montrer le bouleversement socioculturel favorisé par la rencontre avec le colonisateur, comme l'entend Josias Semujanga (*op. cit.* : 28). Mais avec Kourouma, les Africains sont mis au banc des accusés, eux qui, comme Tchao, ont livré leur culture au vent extérieur, ont tué leurs traditions pour épouser aveuglément des formes de vie occidentales et hérité des schèmes coloniaux dans les nouveaux rapports avec leurs congénères dans le milieu politique.

À partir de la configuration romanesque adoptée, la stratégie d'éveil revêt une implication culturologique.

## 4-2 Implication culturologique des mythes et de l'histoire réactualisés

La solution qui s'offre à l'Africain, au vu des subversions portées à l'ordre traditionnel, serait donc de s'appuyer sur une logique culturelle. La perspective de lecture offerte par le mythe de la Caverne de Platon s'ancre dans cet ordre. La sortie de Tchao met en relief des relations culturelles et la question de leurs réceptions. Il y a la reprise du narratif colonial sur les peuples sans culture à civiliser, du point de vue des colonisateurs qui entrent en contact avec les Paléos. Ce qui pose problème, dans la dynamique de représentation kouroumienne, c'est l'attitude de Tchao face à la culture occidentale. Celui-ci s'est comporté comme un agent impérialiste en adoptant la culture de l'autre et en défiant les siens. On note dans son attitude un réflexe afrodystopique qui l'amène à vivre dans les réalités culturelles de l'Occident au détriment des siennes. C'est dans ce changement de paradigme
afrodystopique, comme le note le sociologue gabonais Joseph Tonda (2021), que l'Africain doit s'engager s'il veut retourner un certain destin ou une malédiction qu'une certaine doxa continue à imputer à la colonisation encore aujourd'hui, pour contribuer à l'amélioration du climat sociopolitique sur le continent.

## Conclusion

Pour reprendre Josias Semujanga (op. cit. : 21), Ahmadou Kourouma adopte une esthétique du mythologique et une éthique de l'histoire qui responsabilise les Africains sur leurs vécus historiques, qui restitue une vérité sur l'agentivité des Africains dans les "malheurs" qui jalonnent la vie sociopolitique du continent d'hier à aujourd'hui. Pour dire sa vérité sur cette responsabilité, il procède par la « fictionnalisation de l'histoire et l'historicisation de la fiction », comme l'entend Diandué Bi Kacou Parfait (op. cit. : 201). La fictionnalisation, par le mythe et la mythisation, en trompant la réalité, permet à l'instance auctoriale d'échapper à la censure ou à une levée de boucliers de certains panafricanistes., mais aussi de toucher l'imaginaire collectif africain dans une visée d'éveil contre l'afrodystopie culturelle. On peut voir cet élan dans le jeu que l'écrivain adopte avec la langue française de la norme. L'historicisation de la fiction, en partant de discours situé dans le temps primordial, contribue à la création d'une histoire originelle, mais aussi originale du champ politique africain, par une stratégie scripturale qui brouille les frontières entre mythe et histoire, voire ente réalité et fiction. C'est d'ailleurs là le génie reconnu d'Ahmadou Kourouma de savoir se situer dans les entre-deux.

AMOUZOU EMILE

Université Félix Houphouët-Boigny d'Abidjan-Cocody

## Références bibliographiques

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