L'ESSAI SUR LA CÉCITÉ DE SARAMAGO : SUR LA
POSSIBILITÉ D'UNE INTERSUBJECTIVITÉ
PURUREMENT ACOUSTIQUE<fnref n="1" />

O ENSAIO SOBRE A CEGUEIRA DE SARAMAGO: SOBRE A
POSSIBILIDADE DE UMA INTERSUBJETIVIDADE PURAMENTE ACÚSTICA

BLINDNESS BY SARAMAGO: ON THE POSSIBILITY OF A PURELY
ACOUSTIC INTERSUBJECTIVITY

Reinan Ramos dos Santos

Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne

https://orcid.org/0000-0002-1474-7442

RÉSUMÉ

Le but de cet article est de lire L'*Aveuglement* ou l'*Essai sur la cécité* (1994) de Saramago suivant deux fils conducteurs. Le premier est celui de la critique de la métaphore de la lumière : à notre avis, Saramago tente dans l'*Essai* de tirer toutes les conséquences que l'hypothèse fictionnelle d'une épidémie de cécité par excès de lumière pourrait avoir sur la réalité de la vie sociale moderne. C'est l'occasion aussi pour Saramago de critiquer le projet moderne de civilisation des « Lumières », et d'élaborer une nouvelle interprétation des concepts d' « état de nature » et de « contrat social ». Le second fil est celui de la conception d'intersubjectivité acoustique implicite, mais présente dans l'*Essai*. À notre avis, Saramago propose une approche originale du phénomène intersubjectif, qui jusque-là avait été toujours compris à partir du primat du visible et dans une vision subjectiviste. Dans

<footnote n="1">¹ Ce texte est la version remaniée de mon travail de conclusion de cours pour le séminaire de master donné par Jocelyn Benoist à la Sorbonne en l'année 2021. Je remercie Benoist pour les conseils et pour les pistes de recherche offertes tout au long de l'écriture de cet essai.</footnote>
l'Essai, il est possible de penser l'émergence d'une réalité commune et anonyme constituée comme audible au premier abord, et qui conditionne par la suite l'individuation et la socialisation humaines. Dans cette étude, nous voulons mesurer les implications de cet essai littéraire pour la pensée de l'intersubjectivité, en prenant au sérieux philosophiquement la réalité qui en découlerait.

*Mots clés :* Saramago, phénoménologie, ouïe, intersubjectivité, communauté, pandémie

## RESUMO

O objetivo principal deste artigo é ler o *Ensaio sobre a cegueira* de Saramago (1994) seguindo dois aspetos de sua obra. O primeiro diz respeito à sua crítica da metáfora da luz: a nosso ver, Saramago tenta extrair no *Ensaio* todas as consequências que a hipótese ficcional de uma epidemia de cegueira por excesso de luz poderia ter sobre a realidade da vida social moderna. É também uma oportunidade para Saramago de criticar o projeto civilizacional concebido durante o período iluminista e de desenvolver uma nova interpretação dos conceitos de “estado de natureza” e de “contrato social”. O segundo aspeto diz respeito à sua conceção de intersubjetividade acústica, certamente implícita, mas presente no *Ensaio*. A nosso ver, Saramago oferece uma abordagem original do fenômeno intersubjetivo, que até então sempre foi compreendido à partir do primado do visível e numa visão subjetivista. No *Ensaio*, é possível pensar a emergência de uma realidade comum e anônima, constituída originariamente como audível, e que posteriormente condiciona a individuação e a socialização humanas. Pretendemos, neste estudo, medir as implicações deste ensaio literário para o pensamento da intersubjetividade, levando a sério filosoficamente a realidade que daí resultaria.

*Palavras-chave:* Saramago, fenomenologia, audição, intersubjetividade, comunidade, pandemia
ABSTRACT

The main purpose of this article is to read Saramago's *Essay on Blindness* (1994) following two aspects of his work. The first concerns his critique of the metaphor of light: in our opinion, Saramago tries in the *Essay* to draw all the consequences that the fictional hypothesis of an epidemic of blindness by excess of light could have on the modern social life's reality. It is also an opportunity for Saramago to criticize the civilizational project conceived during the Enlightenment age, and to develop a new interpretation of the concepts of “state of nature” and “social contract”. The second aspect concerns his conception of acoustic intersubjectivity, certainly implicit, but present in the *Essay*. In our opinion, Saramago offers an original approach to the intersubjective phenomenon, which until then had always been understood from the primacy of the visible and in a subjectivist vision. In the *Essay*, it is possible to think the emergence of a common and anonymous reality, primarily constituted as audible, and which subsequently conditions human individuation and socialization. In this study, we want to measure the implications of this literary essay for the thought of intersubjectivity, taking seriously philosophically the reality that would result from it.

Keywords: Saramago, Phenomenology, hearing, intersubjectivity, community, pandemics

*Elle resurgira, remarquez bien qu'elle ne dit pas, Elle ressuscitera*

JOSÉ SARAMAGO

Publié il y a vingt-cinq ans, *L'Aveuglement* ou *Essai sur la cécité* est un roman de l'écrivain portugais, prix Nobel de littérature en 1998, José Saramago. Le livre raconte l'histoire d'une épidémie de cécité
ravageant une métropole moderne fictive. Le principal symptôme de cette maladie n’est pas, comme dans les types de cécité que connaît la science, le *blackout* de la vision ou sa « nuit », mais, à l’inverse, il s’agit d’une vision qui ne voit que de la lumière. Les personnages décrivent la maladie comme une « mer de lait » envahissant leurs yeux, un écran blanc couvrant tout l’horizon du visible. C’est donc, pour parler en termes cartésiens, la vision la plus *claire* possible, mais symétriquement la moins *distincte* de toutes : c’est l’éblouissement devenu mode de vision. Sur le plan fictionnel, Saramago tente de tirer toutes les conséquences que l’hypothèse fictionnelle d’une épidémie de cécité par excès de lumière pourrait avoir sur la réalité de la vie sociale moderne ; il met la métaphore de la lumière elle-même à l’épreuve, c’est pourquoi avant d’être un roman, *L’Aveuglement* est un véritable *Essai littéraire*. Dans cette étude, nous voulons mesurer les implications philosophiques de cette possibilité fantastique, en prenant au sérieux la réalité qui en découlerait.

Une idée centrale traverse tout l’essai de Saramago : le lien qui unit les individus dans la vie sociale moderne ne tient qu’à un fil, celui de la *vision normale*. Pour que la vie sociale fonctionne, pour que le monde commun tienne débout, il faut que tous puissent *voir normalement*. Dans la vie quotidienne, par exemple, il faut que le chauffeur devant moi comprenne les signaux visuels que le feu lui envoie pour qu’il démarre sa voiture et laisse passer la mienne, moi qui comprends aussi que le feu est passé du rouge au vert. En comprenant ces signaux visuels, je participe au bon fonctionnement général de la circulation. La scène d’ouverture du roman se passe justement dans un boulevard très mouvementé, où des voitures attendent devant le feu rouge. C’est là aussi qu’on découvre le « patient-zéro » de l’épidémie. Le feu passe au vert et une voiture n’avance pas. Les klaxons se multiplient, les chauffeurs s’énervent : quelqu’un n’a pas compris qu’il fallait avancer et est en train de
bloquer la circulation, de faire obstacle au va-et-vient de la vie quotidienne.

Le patient-zéro demande alors à l'aide, il crie qu'il est aveugle, qu'il n'a pas avancé parce qu'il ne voyait plus le feu, qu'il ne pouvait plus s'orienter. Immédiatement, des passants viennent l'aider, un homme s'offre à l'accompagner chez lui, mais lui vole sa voiture. Ce que le voleur ne savait pas, c'est que l'homme qu'il venait à la fois d'aider et de voler était le patient-zéro d'une maladie qui allait se répandre partout dans la ville. Saramago essaie de tracer l'enchaînement de l'épidémie : d'abord le patient-zéro, puis le voleur, le médecin qui les traite, ensuite la femme du médecin ; après ce cercle, la maladie se répand sur les patients, les employés, puis dans le quartier du médecin et ainsi de suite. C'est donc bien d'un contagion qu'il s'agit, d'une maladie se transmettant par la proximité physique des corps et par leur contact. En ce sens, il s'agit certes d'une épidémie comme celles qu'on connaît historiquement, mais à cette différence près qu'elle n'est pas une épidémie immédiatement *létale*, elle n'entraîne pas la mort de celui la contracte. Et pourtant elle ne laisse pas moins d'avoir des effets mortifères sur la vie sociale.

Ce que cette épidémie détruit chez chaque sujet, c'est sa vision normale de la réalité, nous avions dit. Que veut dire « normal » lorsqu'associé à la vision ? On pourrait avancer que la vision normale est la façon commune de voir la réalité, la vision des yeux, car tout dans la vie quotidienne est organisé pour être vu et suppose une certaine normalité de la vision : les feux, la signalétique des routes, les affiches, etc., tout cela a pour destinataire les yeux humains et sa vision, qui saisissent en perspective les formes, les couleurs, les contrastes, les jeux d'ombre et de lumière. Avec cette vision normale de la réalité, la vie quotidienne est offerte aux yeux de tous. Mais, pour Saramago, l'épidémie de cécité n'atteint pas seulement cette vision « normale » de la réalité, elle avance plus profondément et
bascule la vision pour ainsi dire morale des individus, elle change la façon dont les individus se rapportent entre eux et la manière dont ils évaluent ce rapport. Quelle est la différence entre la vision normale et la vision morale ? C'est celle entre la vision comme perspective et la vision comme point de vue. La première concerne le point spatial à partir duquel quelque chose peut être vue par n'importe qui dans la vie quotidienne, la seconde définit la vision du monde d'un sujet, sa façon de concevoir la réalité de la vie sociale et qui ne dépend pas forcément des yeux.

Cette distinction est importante pour comprendre que la cécité dont parle Saramago n'est pas seulement une maladie affectant l'œil, qu'elle n'atteint pas seulement la vision normale, mais aussi et surtout la vision morale des individus, c'est-à-dire la manière dont ils entretiennent les rapports interindividuels dans la vie en société. Dans l'ouvrage de Saramago, le chaos que l'épidémie de cécité provoque dans la vie quotidienne a pour effet l'effondrement de la vie sociale telle que la modernité la conçoit : un organisme vivant pluriel normé, une communauté d'individus civilisés, c'est-à-dire éduqués, porteurs de devoirs et de droits, détenteurs d'une culture, d'une morale, etc., en opposition à un « état de nature » supposé dépassé ou enfoui dans l'histoire.

Telle est la conception de la vie sociale « hors » de l'état de nature que nous avons héritée des Lumières. Elle pré-dessine la vision morale que l'épidémie de cécité vient frapper. Il s'avère tout à coup que la vie sociale (voire la civilisation moderne tout entière) était en réalité fondée sur une base très fragile : la vision claire *et distincte*. La modernité a cherché de l'assurance auprès des lumières, mais ne s'est jamais demandé si en effet cela ne venait pas d'une surestimation de la lumière comme seul accès possible à la réalité. Saramago veut montrer que le caractère universel de la lumière pourrait être mis à l'épreuve – voire échouer complètement – devant certains
évènements, par exemple une épidémie de cécité. Il pose à la modernité la question de savoir si le maximum de lumière auquel elle veut atteindre ne peut pas virer en autodestruction de son propre projet, justement *par excès* de lumière.

En ce sens, la critique implicite de Saramago à la vie sociale moderne est très proche de celle émise par Adorno et Horkheimer dans leur célèbre ouvrage *Dialektik der Aufklärung*, traduit en français par *Dialectique de la raison*. Pour ces auteurs, la confiance exacerbée dans la pensée rationnelle comme pouvoir de libération conjuguée au rabaissement de toute pensée mythique ou symbolique au statut d'irrationalité et d'obscurité est ce qui caractérise l'Aufklärung moderne – et non seulement celle du XVIIIe siècle. Mais, en voulant chasser toute irrationalité, la raison a elle-même créé ses propres mythes, ses symboles, elle ne s'est donc pas véritablement libérée comme elle voulait, mais a trouvé une nouvelle mythologie pour remplacer l'ancienne. À commencer par le mythe de la Lumière lui-même comme représentant symbolique de la Raison, puis les mythes de l'Ego, de l'Esprit, de la Nation, de l'Histoire, du Progrès, etc.

Ce qui est mis en place avec la pensée rationnelle moderne, c'est une raison insensible, calculatrice, absolument technique. C'est elle qui commande, pour ainsi dire, la vie quotidienne et la normativité, où l'espace est codifié et le temps universalisé. Mais elle invente aussi une vision normative, en effet une vision du monde qu'elle veut à tout prix faire passer pour la seule qui puisse résoudre tous les problèmes imaginables, même ceux qu'elle n'a pas créés. D'où toutes ses contradictions: elle devient à la fois colonisatrice et xénophobe, universelle et nationaliste, libérale et conservatrice, rationnelle et inhumaine. Saramago veut montrer que cette vision normative échouerait sans aucun doute face à la possibilité de l'ouverture maximale, c'est-à-dire face à la vision d'un maximum de lumière possible ; il montre aussi quelles seraient les conséquences d'une pensée du progrès vers
la lumière qui aurait atteint son but : rien moins que l'effondrement total de la vie sociale fondée sur cette vision totalement « lumineuse ».

Dans l'Essai, Saramago pense néanmoins que l'épidémie n'en finirait pas immédiatement avec l'ancienne façon de voir, elle opèrerait en effet un démontage progressif de ce qui est socialement considéré comme normal. Dans une situation épidémique, avant tout se posent les questions de savoir comment gérer la propagation de la maladie, comment rendre compte de l'évènement et comment l'expliquer. C'est là le rôle des institutions qui norment la vie sociale, qui forment sa vision « normale »: l'État, les médias et la science. D'abord, sous la figure du « ministre », l'État décide de mettre en quarantaine tous les contaminés dans un seul bâtiment, un ancien « asile d'aliénés » qui n'avait pas été aménagé pour recevoir une population d'aveugles, désormais pris en tant que simples « numéros » par le gouvernement. Personne à l'extérieur de l'asile ne peut entrer en contact avec eux ni les voir (sauf, bien sûr, les gendarmes qui les apportent à manager). Un écran télévisé diffuse sans arrêt un message ministériel les informant qu'ils y seront placés jusqu'à la découverte d'un remède. La science, quant à elle, n'arrive pas à expliquer la nature de la maladie ni les raisons qui font qu'elle soit contagieuse. L'impuissance de la science face à l'évènement devient visible lors d'une conférence de médecins, quand quelqu'un dans le public devient soudainement aveugle et tous le fuient au lieu de l'aider. Les médias se contentent d'informer la population sur les manœuvres de l'État et les échecs de la science, qui ne rassurent guère le reste de la population.

Avec des mots qui ne rappellent que trop notre propre actualité, Saramago résume la situation des institutions face à l'épidémie :

> En paroles à la portée de l'entendement de chacun, il s'agissait de mettre en quarantaine toutes ces personnes, selon l'ancienne pratique héritée des temps du choléra et de la fièvre jaune, à une époque où
les bateaux contaminés ou simplement soupçonnés d'avoir été infec-
tés devaient rester au large pendant quarante jours, En attendant la
suite des événements. Ces mots mêmes, En attendant la suite des
evénements, intentionnels par le ton mais sibyllins en raison de leur
imprécision, furent prononcés par le ministre, qui précisa sa pensée
plus tard, Je voulais dire qu'il pourrait aussi bien s'agir de quarante
jours que de quarante semaines, ou de quarante mois, ou de qua-
rante ans, ce qu'il faut c'est que ces gens ne sortent pas de là (...).
(Saramago, 1997: 24)

Pour Saramago, les institutions modernes, incapables de faire face
à l'épidémie qu'on appelle le « mal blanc », mais tout de même vou-
lant la résoudre, consolident le déchirement total de la vie sociale
et de sa vision normale. Elles n'arrivent pas à élucider le problème,
et tout ce qu'elles font, apparemment de façon « claire » et « évi-
dente », semble contribuer plutôt à une dégradation de la situation.
Mais le déchirement de la vie sociale moderne auquel conduit l'épi-
démie n'est pourtant pas la fin de toute socialité possible ; la fin de
l'ancienne vision ne signifie pas que de nouvelles visions ne puissent
se constituer. C'est pourquoi Saramago va concentrer tout le reste
de l'histoire dans l'espace où les malades, coupés de la vie sociale
s'effondrant, sont placés, et cela dans le but d'imaginer quel type de
vie sociale pourrait y émerger. À l'intérieur de l'asile où les aveugles
furent confinés, de nouveaux rapports sociaux se mettent donc en
place, une nouvelle vie sociale recommence avec sa vie quotidienne,
une vision morale se constitue, des points de vue entrent en conflit.
On découvre que, soit par coïncidence, soit par fatalité, tous ceux
qui avaient été contaminés les premiers se retrouvent ensemble dans
la même pièce, du patient-zéro, en passant par le voleur, le méde-
cin, sa femme, ses patients, etc. Mais, chose étonnante, la femme du
médecin est la seule personne qui ne sera pas infectée. Unique clair-
voyante, c'est à travers ses yeux que nous voyons tout se passer dans cette nouvelle société émergeante.

Le fait que la femme du médecin puisse voir est certes un avantage au début. Avec sa vision intacte – un fait dont seul son mari est au courant – elle peut repérer plus facilement les lieux : c'est elle qui œuvre à la construction d'une nouvelle vision normale du bâtiment, c'est-à-dire à la mise en place d'un système d'orientation consistant dans des cordes suspendues connectant les pièces et à partir duquel les nouveaux aveugles peuvent se déplacer entre les espaces. Mais, l'avantage de la femme du médecin devient vite un lourd fardeau : puisqu'elle est la seule personne qui voit, elle est la seule aussi à voir ce qui se passe quand tous pensent que personne ne voit. Elle a peur de perdre sa vision, mais ce qu'elle voit encore, elle ne veut plus le voir, car quand personne ne voit plus, tout devient permis.

Même s'il critique la modernité des Lumières, c'est encore à une sorte d'état de nature précontrat social que nous renvoie Saramago en ce début de vie social dans l'asile des aveugles. Mais, ce qui change dans son approche par rapport aux modernes, c'est qu'il ne dépeint pas une variation du thème d'un passé naturel mythique, où chacun jouissait d'une volonté absolue qui a dû, dans une époque lointaine, être réduite à une volonté relative au moyen d'un contrat social. Pour Saramago, il s'agit d'un état de nature au sens où tout devient une question de survie, d'abord celle de chaque individu, ensuite celle de chaque groupe et de la vision morale qu'il composera et qui opposera les groupes entre eux et, finalement, par une sorte de retournement dialectique, la question de la survie de toute l'humanité.

Il est intéressant d'observer que, pour Saramago, l'état de nature auquel conduit l'épidémie de cécité n'exclut pas toute forme d'organisation sociale, il en engendre en fait une nouvelle. Ce qu'il exclut à proprement parler, c'est la possibilité de l'émergence à ce stade d'une morale fondée sur une vision normale universelle. Si personne ne
voit, ou mieux, si tout le monde voit la même chose, le même blanc, on n'a plus besoin des notions de pudeur, de retenue, de politesse, de civisme, encore moins de celle d'hygiène. S'il y a une chose qui unit la vie sociale à l'état de nature, ce n'est pas une morale « des yeux », mais, pour emprunter la formule de Lévinas dans *Le temps et l'autre*, une morale des « nourritures » (Lévinas, 2014: 45-46) où tout se réduit au seul *besoin vital*: l'alimentation, le corps propre et celui d'autrui. Ici, autrui n'est jamais une fin en soi, mais toujours moyen : moyen de s'orienter, moyen d'accéder à la nourriture, moyen d'assoupir ses désirs sexuels, moyen de soumettre les autres à ses propres envies, moyen d'imposer sa propre vision morale sur les autres.

Mais, contrairement à Lévinas, Saramago ne semble pas penser que cette morale soit le fait de « sujets » séparés entre eux, de sujets porteurs d'un soi propre, mais il y a une indistinction généralisée des personnages, un empiètement au sens que Merleau-Ponty donne à ce terme. C'est peut-être la raison pour laquelle l'*Essai* soit un roman où les personnages n'ont pas de nom, pas de classe, pas de race, mais ils sont appelés par des attributs qui pourraient être appliquées à n'importe qui : le médecin, la femme du médecin, la jeune fille aux lunettes teintées, l'aveugle au pistolet, etc. Tous sont dans l'anonymat, car, à vrai dire, ce qui importe, ce n'est plus le nom qu'on colle à un visage qui me regarde, mais *la voix propre* à chacun. Ce n'est plus le visible qui règle cette nouvelle réalité sociale, mais *l'audible*.

On pourrait objecter la comparaison entre Lévinas et Saramago en affirmant que, dans le monde d'aveugles inventé par l'écrivain, ce qu'on ne voit pas avec la cécité, c'est la face de l'autre et non pas son visage. Pour Lévinas, le visage n'est justement pas quelque chose de *visible* ; même si on regarde quelqu'un en face, on ne voit pourtant pas son vrai visage, toujours autre que sa face visible. En ce sens, on pourrait dire qu'en réalité Saramago suit la pensée lévinassienne lorsqu'il décrit un rapport avec l'autre qui ne passe pas par la face
visible, mais par autre chose. Cependant, dans ce monde de nou-
veaux aveugles, il n'y a à proprement parler ni face ni visage. La
rencontre avec l'autre ne passe par aucune instance susceptible d'être
envisagée, encore moins celle de la « lumière » propre à chacun dont
parle sans cesse Lévinas.

C'est que les personnages du roman ont été conçus dès le départ
comme étant sans nom, mais aussi et surtout sans visage. Dans une
interview (Boscov, 2008) à propos du film réalisé d'après le roman,
sorti en 2008 sous le titre de *Blindness*, et dirigé par Fernando
Meirelles, Saramago raconte que c'est seulement avec l'image ciné-
matographique qu'il a pu lui-même *voir* le visage de ses personnages
à travers les acteurs, quelque chose qu'il n'avait pas imaginé en écri-
vant le livre. Dans un monde d'aveugles, peut-être que toute notion
de visage devienne superflue, ce qui n'empêche pas qu'un rapport
avec l'autre se produise par d'autres moyens.

Il faut aussi noter que le sentiment de honte comme ce qui me
fait rencontrer l'autre est impossible à cet état. La honte, comme
dit Sartre dans *L'être et le néant*, est toujours honte devant le regard
d'autrui. Sartre tient à préciser que le regard dont il parle n'est pas le
regard des *yeux*, ce n'est donc pas la vision oculaire, pour ainsi dire,
mais c'est la « conscience d'être regardé » (Sartre, 1982: 304-305).
Nous avions dit que l'épidémie de cécité n'attaquait pas seulement
la vision normale, la vision des yeux, mais aussi la vision morale, la
vision du monde, celle qui constitue la vie sociale et les individus.
En ce sens, nous pourrions approcher le regard sartréen et la cécité
de Saramago comme deux formes d'être vu par autrui sans l'inter-
médiaire des yeux. L'autre serait en quelque sorte vu, mais jamais
regardé.

Nous pourrions dire avec Sartre qu'une sorte de cécité s'installe
en moi lorsque je vois que l'autre me regarde, j'arrête de le voir et
deviens moi-même un être regardé, ce qui veut dire qu'il n'y a jamais
à proprement parler de vision de l'autre. Mais la comparaison est
trompeuse : être regardé pour Sartre veut dire être objet de la per-
ception, et percevoir veut dire tout compte fait regarder ; ce regard,
qu'il vienne d'un autre ou de moi-même comme un autrui, suppose
toujours quelque chose comme la possibilité de la vue, c'est-à-dire
une certaine vue commune appartenant à l'autre et à moi-même : la
faculté de percevoir. Si tout percevoir se réduit donc au regarder, cela
veut dire que l'écoute aussi est une sorte de regard. C'est pourquoi,
écrit Sartre, « lorsque j'entends craquer les branches derrière moi, ce
n'est pas qu'il y a quelqu'un, c'est que je suis vulnérable (...), je suis
vu » (Sartre, 1982: 304-305).

Or, ce que Saramago met justement en suspens, c'est la possibilité
de toute vue en général, même celle de la conscience d'être objet
pour le regard de quelqu'un. Il met l'accent sur les autres sens qui
restent quand la vue a échoué. En ce sens, la honte dans ce contexte
serait impossible, car elle présuppose, au-delà du sens de la vue, toute
une vision morale du monde qui fut détruite par l'épidémie. Pour
Saramago, ce n'est pas la honte devant l'autre – et donc pas le sens de
la vue – qui marque la rencontre originelle avec autrui, mais c'est la
voix, le sens de l'audition. Dans un monde sans vue, dans un monde
d'aveugles, c'est la voix de l'autre qui annonce le plus souvent sa
présence, et, en l'absence de la voix, ce sont les odeurs, les bruits, les
vibrations qu'il émet avec son corps de façon volontaire ou non qui
dénoncent qu'il est là.

Dans ce monde, les bruits de pas de l'autre, sa respiration, tout
son être acoustique est la seule chose qui peut attester de sa présence
ou du fait qu'il y a de grandes chances que quelqu'un soit là. La voix,
et non pas le visage ou la vue en général, devient le critère d'indivi-
duation dans ce contexte : l'aveugle au pistolet reconnaît la femme du
médecin par sa façon de parler, même s'il n'a pas conscience d'être
regardé par elle. Quand je suis écouté ou bien quand je pense l'être,
je deviens quelqu'un ; mais, si personne n'est là pour m'entendre, la
distance qui me sépare de l'autre et de toute vie sociale devient infran-
chissable: si personne n'est là, moi aussi je « deviens personne ».

Le rapport avec l'autre se donne chez Saramago comme ce que l'on
pourrait appeler une intersubjectivité acoustique. Toute réalité partagée
devient objectivité audible : ce qui est objet est ce qui peut faire du
bruit, celui qui est humain est celui qui peut s'annoncer ou se dénon-
cer. C'est donc, symétriquement, une réalité auditive qui s'instaure
dans l'asile des aveugles. Il s'agit donc bel et bien d'une expérience
intersubjective dont parle Saramago, une expérience où les relations
du sujet avec l'autre sujet et des sujets entre eux avec un milieu réel
donné sont incluses. Mais, à la différence de l'intersubjectivité dont
parle Husserl, il ne s'agit pas d'une objectivité visible ni même visable
par un sujet, elle n'est pas l'objet d'une visée intentionnelle commune.
Les choses objectives ne se montrent jamais, elles ne deviennent jamais
des phénomènes au sens strict du terme et donc elles ne peuvent jamais
donner lieu à une saisie commune et explicite de la réalité.

Autrement dit, l'intersubjectivité ne peut pas être transcendantale
et l'objectivité ne peut pas être universalisée à partir du primat du
percevoir ou de l'intuitionner. L'objectivité ne donne jamais lieu à
une vérification intuitive où tous puissent dire qu'ils voient la même
chose, c'est-à-dire que le langage, comme instance communicative
symbolique, n'arrive jamais à recouvrir totalement cette nouvelle
objectivité. Pour Saramago, l'effondrement de la vie sociale fondée
sur l'ancienne vision normale provoque une sorte de déréalisation
de l'ancienne objectivité universelle : le réel n'est plus ce qu'il était,
car en fait il ne peut plus l'être, il était fondé précisément sur ce qui
disparaît dans le roman de Saramago, sur le sens du viser. C'est le
fondement même de l'objectivité universelle qui est sapé : en voyant
tout blanc, l'ancien critère de vérification de la réalité, la vue, devient
caduque. Dans le monde des aveugles, aucune vision normale,
aucune vision du monde unitaire n’est capable de rassembler tout le monde autour d’une même évidence, car la possibilité même de l’évidence au sens littéral y est abolie.

Mais Husserl n’est-il pas le philosophe qui, comme écrit Derrida dans *La voix et le phénomène*, a radicalisé « la phonè qui est impliqué par toute l’histoire de la métaphysique » ? (Derrida, 1967: 15). N’est-il pas celui qui affirme l’existence d’un lien nécessaire entre le langage et la voix, entre logos et phonè ? Même s’il affirme que l’objectivité ne peut être saisie intersubjectivement que par la communication des sujets, ces voix qui communiquent entre elles ne sont jamais pour Husserl les voix des sujets proprement dites, mais des voix « spirituelles », c’est-à-dire des *intuitions*, qui comme telles se fondent sur une vue préalable, un sens pré-acquis de la vision de l’esprit. Car, écrit Derrida:

> ce n’est pas à la substance sonore ou à la voix physique, au corps de la voix dans le monde qu’il reconnaîtra une affinité d’origine avec le logos en général, mais à la voix phénoménologique, à la voix dans sa chair transcendantale, au souffle, à l’animation intentionnelle qui transforme le corps du mot en chair (...). La voix phénoménologique serait cette chair spirituelle qui continue de parler et d’être présente à soi – *de s’en-tendre* – en l’absence du monde. (Derrida, 1967: 15-16)

La radicalité husserlienne est en effet « la radicalité de l'intuitionnisme » (Derrida, 1967: 15), écrit Derrida. La voix phénoménologique n’est donc pas *audible*, elle est déjà comprise en soi-même intuitivement, elle est une apparition pour un sujet qui peut se « placer » hors du monde, d’un sujet qui est le seul à pouvoir s’entendre originairement, toute voix réelle, c’est-à-dire toute voix dotée d’une substance mondaine, n’étant comprise que comme dérivation ou confirmation de cette voix essentielle et primordiale.
C'est donc un modèle d'intersubjectivité tout à fait particulier que propose Saramago dans l'*Essai*. L'objectivité auditive est composée d'une multiplicité de bruits qui définissent l'orientation générale de tous dans l'asile des aveugles. Elle se compose aussi de plusieurs voix réelles qui s'entrechoquent dans l'espace en y prenant position. Cette objectivité constitue également la base sur laquelle la politique et l'économie de l'asile sera fondée : sans une vision normale commune, balayée par l'épidémie, c'est l'instinct de survie de chaque groupe qui émergera, et cela dessinera la manière dont les rapports entre les individus se déroulera. Si au début il y avait une « morale des nourritures terrestres », elle devient avec le temps une économie alimentaire et une politique des corps.

Les aveugles, qui jusqu'alors partageaient équitablement la nourriture entre eux – dans un système pour ainsi dire communautaire, mis en place avec l'aide du médecin et de sa femme clairvoyante – entrent en conflit lorsque l'un des groupes décide de contrôler tout seul la distribution des aliments. L'aveugle au pistolet devient leur chef, c'est lui qui contrôle le flux de nourritures, qui sont d'abord payées avec les biens personnels que les autres ont pu apporter à l'asile, ensuite avec les corps des femmes, qui sont violées. Ce n'est donc pas un état de nature classique qui surgit, mais il s'agit du retour du refoulé de notre propre « civilisation » : la nécessité de survivre à tout prix, le troc des forces charnelles contre des biens matériels, le pouvoir du plus fort (en l'occurrence du mâle), l'exploitation du corps féminin ; bref, c'est la cruauté humaine qui retourne lorsqu'aucune vision commune n'unit les individus.

C'est là que Saramago voit le plus gros danger de la disparition d'une vision commune de la réalité. Celle-ci entraînerait non pas le retour d'un état de nature primitif, mais l'accentuation des traits déjà présents dans la vie sociale contemporaine, qui à force d'être combattus par la vision normative moderne, semblaient apparte-
nir à un passé lointain de l'humanité. Il veut montrer qu'il suffit la disparition d'un des fondements de cette vision – la vision claire et distincte – pour que toute la vie sociale s'écroule, pour que résurgent les traits qui font de l'espèce humaine un être essentiellement instinctif. Comme dit la femme du médecin dans une phrase entrecoupée par un commentaire de l'auteur lui-même: « Elle resurgira, remarquez bien qu'elle ne dit pas, Elle ressuscitera » (Saramago, 1997: 151). Ces forces humaines de l'état de nature ne disparaissent jamais complètement de la vie sociale, elles ne meurent pas avec la « civilisation » et donc n'ont pas à ressusciter; elles restent au fond et peuvent émerger, resurgir à tout moment.

C'est ce qu'on voit aujourd'hui avec notre lot de crises à nous, un temps où quelque chose comme une épidémie de « post-vérité » a pu voir le jour au XXIe siècle, après un siècle de profondes crises intellectuelles et existentielles. Siècle des extrêmes, le XXe siècle nous a légué la lourde tâche du combat contre la souveraineté et la violence d'État, contre le racisme et contre les inégalités sociales, contre les discriminations de sexe et de genre et en même temps, de la lutte en faveur des droits humains, en faveur de l'équité de chances, du respect universel des choix existentiels individuels et communautaires, de la coexistence pacifique des différences. Ces deux exigences apparemment paradoxales, mais primordiales pour notre temps, sont en réalité les deux faces d'un même projet de société hors de l'état de nature, un nouveau projet de contrat social qui ne pense la nécessité d'affirmer l'existence du terrain commun d'entente que pour accenuser les différences des points de vue sur ce même terrain. L'existence du terrain commun est pensée pour éviter la fragmentation de la société dans des particularismes qui entraînent toujours plus de violence entre les individus et les groupes.

Pour contrer la fragmentation de la vie sociale, il faut pour Saramago une objectivité commune, audible par tous, il faut un
monde commun et une vision commune du monde. Ce qui veut dire que la vie sociale a en fin de compte besoin d'une vision normale, mais non pas d'une vision unique ou normatisante, fondée sur un unique élément de la réalité comme celle des modernes, mais d'une vision normale *commune*, c'est-à-dire une vision du monde qui appelle à d'autres visions du monde, une vision lucide et non pas illuminée ou visionnaire, une manière de voir et de percevoir conditionnée par la pluralité de voix réelles existant dans le monde et ayant le droit non seulement d'être, mais avant tout d'être entendues. Ce n'est pas un hasard si le roman qui suivra immédiatement l'*Essai sur la cécité* sera appelé *Essai sur la lucidité*.

## REFERENCES

DERRIDA, Jacques (1967). *La voix et le phénomène*. Paris : PUF.

HORKHEIMER, Max et ADORNO, Theodor (1983). *La dialectique de la raison*. Paris : Gallimard [1944].

HUSSERL, Edmund (1969). *Méditations cartésiennes*. Paris : Vrin [1929].

LEVINAS, Emmanuel (2014). *Le temps et l'autre*. Paris : PUF [1948].

ROUSSEAU, Jean-Jacques Rousseau (2011). *Du contrat social*. Paris : LGF [1762].

SARAMAGO, José (1995). *Ensaio sobre a cegueira*. São Paulo : Companhia das Letras.

— (1997). *L'Aveuglement*. Trad. fr. G. Leibrich. Paris : Éditions du Seuil.

SARTRE, Jean-Paul Sartre (1982). *L'être et le néant*. Paris : Gallimard [1943].

VILLEY, Pierre (1914). *Le monde des aveugles*. Paris : Flammarion.