# Introduction

Le savant Alexandre de Humboldt définissait au début du xixe siècle l’objet de sa recherche comme l’étude de « l’habitabilité progressive de la surface du globe ». En menant une vaste enquête sur le continent américain, il souhaitait étudier « la façon dont les humains avaient peu à peu transformé leurs environnements pour les plier à leurs usages et former des écosystèmes au sein desquels ils étaient devenus des forces décisives » (Descola, 2015).

Claude Lévi-Strauss a, en son temps, cherché dans les mythes un fonds commun culturel américain qu’il a notamment trouvé dans l’importance donnée par de très nombreux collectifs à l’observation concrète de l’environnement, autrement dit de leur habitat écologique. À sa suite, Philippe Descola a souligné la place de l’ontologie animiste dans une majorité de cultures amérindiennes : dans les Andes, en Méso-Amérique, en Alaska, en Amazonie, dans les Grandes Plaines, les animaux, les pierres, les montagnes, les plantes possèdent une intériorité avec laquelle chacun compose au quotidien dans un continuum humain/non humain. De la « nature domestique » des Achuars au « contrôle vertical des étages écologiques » (John Murra, 2013) andins en passant par les milpas mésoaméricaines, l’habitat des peuples d’Amérique était en quelque sorte écologique – et le reste encore aujourd’hui en partie.

Au xvie siècle, les populations ont subi un bouleversement considérable avec la disparition de près de 90 % des habitants. La conquête et la colonisation européenne, la traite négrière, l’« échange colombien » de plantes et d’animaux et les différentes vagues d’émigration européenne ainsi qu’asiatique ont produit des façons d’habiter les Amériques qui révèlent encore les traces de diverses formes d’exploitation, de luttes et de déchirements.

Le rapport au territoire et à ses « ressources » naturelles, disponibles à l’exploitation humaine, a considérablement évolué au cours des derniers siècles, mais les bouleversements environnementaux et la nécessaire transition énergétique continuent à mettre à rude épreuve les manières d’habiter les Amériques depuis La Nouvelle-Orléans jusque dans la forêt amazonienne (Acker, Rozeaux, 2023; Orozco, 2020).

Dans le même temps, la technologie, des infrastructures de grande envergure et le recours massif aux énergies fossiles permettent aux populations de se maintenir là où le territoire est peu propice à la vie humaine. Ailleurs, des stratégies de « réensauvagement » visent à laisser la nature reprendre ses droits dans des écosystèmes dégradés, y compris en ville.

Les mouvements migratoires ont également transformé les manières d’habiter et de cohabiter dans les Amériques. À l’intérieur des pays, l’urbanisation suit son cours, générant des flux de populations rurales vers des bidonvilles et des favelas dans et autour des villes dont l’offre de logement est insuffisante. Dans le Nord, la concentration des « classes créatives » dans quelques métropoles attractives rend ces villes inaccessibles aux moins privilégiés, et aggrave la polarisation politique. La mobilité intra-américaine complexifie encore ce tableau : si beaucoup d’individus habitent loin de leurs origines, l’expérience du transnationalisme n’est pas égale pour des réfugiés contraints de fuir leur pays, des exilés en recherche de meilleures opportunités professionnelles, ou des expatriés volontaires.

Fruit d’une journée d’étude portée par l’IPEAT, le présent dossier invite à penser le rapport que les diverses populations des Amériques entretiennent avec leur domicile, leur habitat, leur environnement, leur territoire, et les autres points d’ancrage de leur vie. La question de l’habitat et de l’habiter renvoie en effet à des processus de durées et d’échelles variables. Elle a cette vertu de placer les acteurs sociaux (humains et non-humains) au cœur de la réflexion et d’inviter les différentes disciplines des sciences humaines et sociales à dialoguer entre elles.

# Ce que habiter veut dire

L’étymologie latine du verbe « habiter » (habitar en espagnol, to inhabit en anglais) renvoie au verbe « habere », « avoir souvent », puis « occuper » dans le sens de « demeurer, vivre dans un lieu », mais également de « peupler » ou « coloniser ». Tout proche, le mot français « habit » (du latin habitus) exprime d’abord une « manière d’être », par extension une habitude, habit en anglais. La richesse de champ lexical – qui évoque à la fois un des concepts phares de la sociologie de Pierre Bourdieu, des processus humains et non-humains aussi complexes que l’occupation de la terre ou encore les conditions et opérations de la vie quotidienne – pourrait donner le tournis. Habiter un lieu implique à la fois de construire un dedans, espace de l’intime et d’une symbolique personnelle, et d’inventer un rapport au monde de dehors, en traçant des itinéraires, en créant des liens de voisinage, et en s’insérant dans des projets collectifs.

L’architecte et anthropologue Patrick Pérez a su saisir de ce jeu d’échelles pour rendre compte chez les Hopi, les Lacandon et les Oyapockois, de « l’espace que les humains bâtissent et pensent » pour in fine analyser « l’organisation sociale, les stratégies politiques, l’économie, les pratiques quotidiennes, ou encore la vision du cosmos » (Pérez, 2021, p. 17). Cette première approche anthropologique souligne l’importance d’inclure dans une même analyse humains et non-humains (animaux, plantes, esprits, objets, etc.) et leurs façons de coproduire un espace de vie partagé, leur interconnexion.

L’adoption d’un regard systémique se révèle d’autant plus urgente et nécessaire à l’heure de la crise écologique, une crise de l’habitabilité terrestre, qui exige de résoudre la question de « comment habiter (autrement) la terre ? », autrement dit « où atterrir ? » Cette énigme, Bruno Latour la tire du constat d’un lien clair entre l’amplification des migrations, « action cumulée des guerres, des échecs du développement et de la mutation climatique » (Latour, 2017, p. 13), l’extension du problème de la survie et de la privation de la terre non seulement pour les peuples anciennement colonisés (les peuples indigènes ou autochtones des sciences humaines), mais aussi pour les peuples « modernisateurs » ou « colonisateurs » (Latour, 2017, p. 16-17). Dans ce sens, « l’habiter colonial » identifié par Malcolm Ferdinand – une manière violente de prendre possession des terres et de ces habitants, et qui perdure aujourd’hui dans des rapports de domination – a généré des contaminations et des déséquilibres écologiques qui mettent en danger ses propres exécutants (Ferdinand, 2019, p . 51‑68).

Dans une réflexion sur les rapports de forces qui traversent les sociétés, Michel de Certeau oppose la stratégie incarnée par « la rationalité politique, économique ou scientifique » à la tactique, issue « d’un calcul qui ne peut pas compter sur un propre », qui « n’a pour lieu que celui de l’autre » (De Certeau, 1990, XLVI). Aujourd’hui, face aux bouleversements en cours et à venir, les stratégies gouvernementales d’adaptation se font attendre, entravées par une réticence à remettre en question les paradigmes conventionnels de la croissance économique ou des frontières nationales, entre autres. Or, ceux qui ne peuvent pas agir à partir de l’assise du pouvoir institutionnel ou d’un ancrage territorial ne manquent pas d’inventivité en matière de tactiques leur permettant d’habiter ce monde comme ils l’entendent ; les flux humains qui transitent par la jungle de Darien en sont la preuve. Prenant l’exemple du matsutake, un champignon qui pousse dans des forêts – notamment celles de l’Oregon – perturbées par l’exploitation humaine, Anna Tsing nous invite à faire avec la précarité qui marque désormais nos existences, et à accepter que « tout est toujours en mouvement, y compris notre capacité à survivre » (Tsing, 2017, p. 55).

Le lien entre passé colonial, mondialisation, crises migratoires et climatiques est apparu dans le cadre des travaux de la journée d’étude consacrée à « Habiter les Amériques ». Sans chercher à rendre compte d’une quelconque exhaustivité, les travaux publiés dans ce dossier soulignent ce lien en accentuant, suivant les disciplines, tel ou tel aspect. Ils témoignent des dynamiques de recherche en sciences humaines et sociales à l’Université Toulouse-Jean Jaurès et plus spécialement au sein de l’IPEAT et de ses laboratoires partenaires.

# Des modes d’habiter les Amériques dans le temps et dans l’espace

Dans son article, Emmanuelle Perez-Tisserant propose une exploration dans l’univers hybride et complexe des missions hispano-catholiques de Haute-Californie au tournant des xviiie et xixe siècles. L’approche spatiale permet de relever les différents cercles plus ou moins contrôlés et investis par les différents acteurs de la mission : autour de l’église, les Amérindiens sont regroupés de force pour être catéchisés et mis au travail. Plus loin, les rancherías offrent un espace de vie intermédiaire d’acculturation, de transformation paysagère (notamment à cause de l’élevage) et de perpétuation d’anciennes pratiques de chasse, pêche et cueillette. Encore plus loin, des habitats dispersés subsistent aux marges du pouvoir de contrôle des missionnaires. Habiter la mission, c’est donc bien souvent se déplacer à plus ou moins longue distance, s’adapter et participer à la création d’un espace nouveau, hybride, un « middle ground ».

C’est une autre communauté religieuse dont Sébastien Rozeaux propose d’étudier l’habitat. Canudos, un hameau de l’état de Bahia situé dans le sertão, plus précisément dans le biome semi-aride de la caatinga, connaît un essor démographique et une urbanisation extraordinaire entre 1893 et 1897. À l’appel du prêcheur Antoine le Conseiller, des centaines de familles sertanejas s’y installent, suivant « un choix de vie, de l’adhésion à une expérience communautaire fondée sur le sacré, en rupture avec la république laïque et le processus de colonisation qui se poursuit depuis l’indépendance (1822) dans ces régions reculées et réputées pauvres du Brésil. » Cette théocratie utopique est animée d’une volonté d’aménagement et de transformation – relativement douce – du paysage. Comme dans les missions californiennes, les églises – en l’occurrence les deux églises – constituent le centre de la communauté ; on s’y réunit deux fois par jour pour écouter les sermons d’Antoine, on y réactive par des rites le lien communautaire. Canudos est aussi une histoire d’urbanisation qui s’inscrit dans un mouvement séculaire au Brésil : 2 500 maisons sont construites en matériaux et suivant des savoir-faire régionaux pour accueillir entre 5 000 et 10 000 habitants. Dans la construction comme dans l’agriculture, le succès des entreprises est assuré, d’une part, par le mutirão, l’entraide collective et, d’autre part, par des savoirs écologiques locaux. Le terroir qui entoure la ville est ainsi valorisé (maraîchage, élevage caprin, cueillette) pour assurer l’autonomie et la subsistance de la communauté. La religion porte une éthique du travail collectif visant à lutter contre la sécheresse et la faim. L’utopie d’un habiter communautaire en dehors de la République – décrite comme anarchique et barbare – est durement réprimée par celle-ci en 1897 avec la destruction par l’armée de la ville.

Ana Artiaga nous offre une analyse de la cohabitation urbaine aux États-Unis, entre une communauté africaine-américaine en expansion dans les villes du Nord au cours du xxe siècle et des habitants de quartiers ethniques, peuplés par des vagues d’immigration européenne récente. À Boston et à Chicago, des populations d’origines irlandaise et italienne, des minorités religieuses dans une société protestante, ont mené des luttes acharnées pour préserver la blanchité des lieux qu’elles habitaient. Pour ces white ethnics, dont la possibilité d’assimilation au groupe majoritaire était encore incertaine, la « défense » des quartiers délimités par les frontières des paroisses catholiques représentait le moyen de maintenir des dynamiques de solidarité face à une société plurielle et inégalitaire où le risque de déclassement socio-économique était permanent. Si le racisme a clairement animé les actions collectives d’exclusion, il était autant un sentiment exprimé de manière explicite qu’un principe structurel des logiques résidentielles dans ces villes ; l’empiétement des populations noires risquait de faire baisser la valeur immobilière des maisons concernées. Dans la deuxième moitié du siècle, les populations blanches aisées s’extraient des politiques d’intégration raciale, notamment le busing, en fuyant les centres-villes pour les banlieues pavillonnaires. Signe de la continuité de la stigmatisation des quartiers noirs, la ségrégation raciale reste un enjeu majeur dans ces villes, notamment dans les établissements scolaires.

Le cas de la Laguna Bustillos dans l’État de Chihuahua au Mexique offre un autre observatoire des expériences d’occupation et d’aménagement de la terre à la suite de mobilités humaines. Cette région agricole du Mexique, sise sur le long chemin qui relie Mexico à Santa Fe, a connu au long de son histoire ancienne et récente des formes d’exploitation et de tenure très différentes. C’est ce que nous explique Alexandra Angeliaume, Victor Manuel Reyes, Carlos Bravo Peña et Victor Manuel Salas Aguilar qui ont travaillé sur les conséquences de l’installation d’une communauté mennonite dans cette région à partir de 1922. Fort d’une culture de mise en valeur de la terre, et à force d’aménagements et d’adaptations, les mennonites ont transformé en profondeur le paysage et l’économie locale : l’élevage de bovins pour la production laitière et la production de pommes ont atteint des niveaux très élevés alimentant le marché national. Aujourd’hui une agriculture hyper technicisée mennonite côtoie une agriculture paysanne mexicaine, sans contact probant ou forme d’intégration. Le changement climatique oblige pourtant à des évolutions. La surexploitation de l’eau (3 500 puits dans la commune de Cuauhtémoc !) et la déforestation vulnérabilisent considérablement cette région. Les projets Système SocioEcologique, mis en place en 2021, cherchent à favoriser des manières plus collaboratives de mise en valeur de la terre.

Ce dossier d’articles se termine avec l’analyse de Marion Gautreau de l’œuvre du photographe Julio Pantoja, qui met en scène des luttes sociales actuelles pour la conservation des espaces naturels et des modes de vie traditionnels en Argentine et au Mexique. Deux séries photographiques présentent des portraits de femmes actives dans des luttes pour défendre leur territoire de la déforestation et d’une industrie agro-alimentaire qui menace les variétés de maïs cultivées par les autochtones. Des images qui donnent à voir les lieux où habitent ces femmes et les environnements qu’elles essaient de protéger (forêts, champs de maïs « originel ») soulignent la dignité du choix de militer pour le droit d’habiter dans un monde qui laisse la place au vivant. Elles rappellent que ces activistes sont d’abord des habitantes qui font partie prenante des écosystèmes complexes, mais fragiles.

Enfin, les textes réunis par Hector Calderon Mediavilla et Modesta Suarez dans le Coin des Curiosités nous offrent un supplément artistique et hautement subjectif à ces réflexions, sous la forme d’une anthologie de poèmes en anglais et en espagnol, du xxe siècle à nos jours. Des États-Unis à l’Argentine, en passant par le Mexique et le Cuba, ces expériences personnelles de l’habiter aux Amériques évoquent des dynamiques sociétales qui traversent le continent, telles que l’héritage de l’esclavage dans les vers de Nancy Morejon et d’Amanda Gorman. Or, la majorité des textes expriment des points de vue mouvants, voire déstabilisés, marqués par l’interrogation et l’incertitude. Si cela traduit une instabilité dans la manière de se situer dans le monde, le ressenti du lecteur s’approche, peut-être, de la nature précaire et éphémère du monde que nous habitons.