# Introduction

Les morts sont là. La mort existera toujours.

Or, la société des vivants se résout mal à la mort – exerce‑t‑elle pour autant un pouvoir sur la mort<fnref n="3" />? La nie‑t‑elle dans ses croyances en un au‑delà<fnref n="4" />? Aussi doit‑elle faire une place, à ses côtés, à la « société des morts<fnref n="5" /> ». Dans *La Tragédie de la culture*, Georg Simmel affirme d’ailleurs que « [l]a vie est jusque dans ses aspects les plus intimes, à chaque époque de la civilisation, en étroite interaction avec le sens que l’époque impartit à la mort. Notre conception de la vie, notre conception de la mort, ne sont que deux aspects d’un seul et même comportement fondamental<fnref n="6" /> ».

La perception de la présence des morts dans la société change<fnref n="7" />. Ce sont moins les morts qui nous préoccupent que les transformations des sociétés face à eux; la façon dont elles évoluent et se métamorphosent. Dans ce sens, nous nous intéressons davantage à la mouvance des frontières entre les « vivants » et les « morts », qu’à la mobilité des frontières liées à la mort, c’est‑à‑dire vouloir faire reculer la mort, agir sur ses causes, contrôler l’ensemble de ses paramètres, comprendre son processus, afin de prolonger le plus longtemps possible la vie, voire dépasser les limites temporelles assignées à l’existence humaine, qui relèvent des autorités scientifiques et politiques<fnref n="8" />.

Plus particulièrement, les développements crématistes<fnref n="9" /> correspondent à un vecteur de changement de la société québécoise – société laïque, de consommation…? Il s’agit là d’un marqueur des transformations identitaires qui animent la population au Québec<fnref n="10" />. Devant un taux de crémation en constante progression depuis les dernières années<fnref n="11" />, le désir de crémation, comme préférence, sinon comme lassitude culturelle, questionne<fnref n="12" />. La société des morts en cendres – qui plaide pour une mort‑effacement<fnref n="13" /> –, se construit‑elle paradoxalement comme un double de celle des vivants? Certains morts se dérobent‑ils à la place qui leur est assignée<fnref n="14" />? Peuvent‑ils la contester, sinon la déborder<fnref n="15" />? Entre l’impératif de mémoire et l’impératif d’oubli, des compromis se tissent, eux‑mêmes inscrits dans les croyances fondamentales d’une société. De plus en plus déritualisée, la place des défunts devient précaire; faut‑il leur préserver une « dernière demeure » ou plutôt favoriser l’absence de domicile fixe?

Bien que la société des morts puisse être envisagée d’abord dans sa constitution (quel est le début de la mort?), et qu’il soit permis ensuite de questionner sa dissolution (lorsque les morts accèdent au temps de l’intelligence artificielle, peuvent‑il transcender le temps de l’oubli, par la voie des avatars numériques posthumes?), c’est par rapport à sa composition, comme *société distincte*, que nous tenterons une identification de ses membres (partie I).

À l’heure où la pulsion de mort habite de nombreux débats juridiques contemporains<fnref n="16" />, mais également philosophiques, anthropologiques et sociologiques, le questionnement sur le statut juridique de la dépouille humaine et de ses cendres semble pouvoir être revisité<fnref n="17" />. Ainsi expurgé du champ traditionnel des croyances et de la religion, le « culte des morts<fnref n="18" /> » peut faire l’objet d’une réflexion essentiellement juridique, axée sur le défunt et ses représentations, plutôt que sur la matière anatomique dont il se compose, laquelle possède sans conteste une valeur transcendant la vie et la mort.

Par ailleurs, à titre de *société en reste(s)*, le traitement juridique des cendres humaines retient notre attention, puisqu’il fait désormais l’objet d’un encadrement normatif depuis l’entrée en vigueur de la *Loi sur les activités funéraires*<fnref n="19" /> au Québec (partie II). Disposant d’une autonomie individuelle : chaque personne choisit librement le mode de disposition de son corps<fnref n="20" />, une préoccupation névralgique surgit à l’heure actuelle, du moins celle du législateur : quoi faire des cendres et comment en disposer? Au vecteur de la dignité de la personne décédée se greffe l’interdiction de nuire à la dispersion des cendres humaines. Nous le verrons, les cendres connaissent une pluralité de traitements, qui mobilisent une large variété d’acteurs et d’institutions, et empruntent de façon transversale aux droits de la personne et des biens, mais également aux droits successoral, municipal et environnemental.

<footnote n="3">Dans Edgar Morin, *L’homme et la mort*, Paris, Éditions du Seuil, 1970, l’auteur dégage les attitudes humaines et culturelles fondamentales à l’égard de la mort. Il examine l’horreur qu’elle suscite, le risque qu’elle représente, le meurtre et les deux grands mythes originaires qui la mettent en scène : celui de la survie et celui de la renaissance. Il analyse les croyances que la mort inspire dans les grandes civilisations historiques, pour en arriver à la crise contemporaine qu’elle connaît et aux nouvelles conceptions biologiques sur les relations entre vie et mort.</footnote>

<footnote n="4">Bien qu’il n’existe pas une « société des morts » proprement dite, dans un sens littéral et observable, cette idée peut se retrouver, sous des formes variables, dans de nombreuses cultures et traditions (on renvoie au *Dia de los Muertos* au Mexique), oeuvres littéraires (dont *La Divina Commedia*de Dante Alighieri, dans laquelle l’enfer forme une sorte de société où les âmes des défunts, condamnées pour leurs péchés, cohabitent selon une hiérarchie définie, dans l’enfer, le purgatoire et le paradis), fictions (histoires de morts‑vivants, voire de zombies dans la série télévisuelle *The Walking Dead*) et mythes (grecs notamment, avec le royaume des morts dominé par Hadès). Dans de tels contextes, les morts continuent d’interagir avec les vivants, soit dans des mondes parallèles, soit selon des croyances spirituelles et philosophiques, qui les considèrent comme faisant partie d’une organisation ou d’une communauté propre. Il n’est qu’à penser au *Phédon*de Platon, qui traite de la mort comme d’une transition vers une autre forme d’existence, où les âmes forment une société de l’esprit, qui peut être considérée comme une société des morts, dans le sens où ces âmes continuent d’exister et d’interagir dans un monde invisible.</footnote>

<footnote n="5">Georg Simmel, *La Tragédie de la culture*, Paris, Rivages, 2015, p. 169. Voir également : Allan Kellehear, *A Social History of Dying*, New York, Cambridge University Press, 2007, qui insiste sur la culture envisagée comme une orchestration sociale de la mort. D’après cet auteur, la mort ne s’inscrit pas en opposition à la vie, mais dans sa continuation.</footnote>

<footnote n="6">Nous pouvons emprunter à la phénoménologie de la perception, qui a pour objet de dévoiler des corps. Voir : Maurice Merleau‑Ponty, *Phénoménologie de la perception*, Paris, Gallimard, 1990.</footnote>

<footnote n="7">Nous proposons l’existence d’une « société des morts » qui se distingue notamment de la « société post‑mortelle » telle que discutée dans Céline Lafontaine, *La société post‑mortelle. La mort, l’individu et le lien social à l’ère des technosciences*, Paris, Éditions du Seuil, 2008.</footnote>

<footnote n="8">Dans T. Walter Laqueur, préc., note 1, p. 690, l’auteur écrit sous l’influence de l’anthropologie informée par l’histoire et consacre sa quatrième partie « Brûler les morts » à discuter à la fois de « désenchantement et crémation » ainsi qu’à explorer « les cendres dans l’histoire ». Il précise que si « la crémation dans ses registres technologique, économique et écologique, fut ainsi le fait d’un haut modernisme désespérément utopique », elle « était déjà et avait toujours été étroitement liée à de nombreuses histoires dont il était impossible de faire fi et qui avaient déterminé sa signification ». Il en conclut que le « travail des morts s’étendrait au‑delà des limites tracées par les crématistes dans leur effort pour effacer jusqu’à la propre histoire de la crémation ».</footnote>

<footnote n="9">Martin Robert, *Disposer de son cadavre : la naissance de la crémation au Québec (1874‑1914)*, mémoire de maîtrise, Montréal, Faculté des sciences humaines, Département d’histoire, Université du Québec à Montréal, 2015; Martin Robert, « La République des incinérés : Histoire croisée des mouvements crématistes de Paris, du nord de l’Italie et de Montréal au XIX<sup>e</sup> siècle », (2016) 100 *Histoire sociale* 453; Martin Robert, « Feux croisés. Catholiques et médecins face à la crémation funéraire au Québec (1874‑1901) », (2019) 16 *Histoire, médecine et santé* 41.</footnote>

<footnote n="10">Selon les statistiques de 2024 fournies par la Corporation des thanatologues du Québec sur la méthode de disposition du corps, l’inhumation représente 17 % des cas, la crémation 82 % des cas et l’aquamation 1 % des cas (Corporation des thanatologues du Québec, *Statistiques de décès*, 2024). Il faut remarquer qu’il y a 10 ans, en 2013, la crémation représentait 71 % des cas et, en 2010, 64 %. Nous constatons une nette progression de près de 20 % dans les 14 dernières années. Au Québec, il s’agit d’une « crémation postculturelle », dans le sillage d’une déculturation catholique, qui se distingue des « crémations culturelles », comme c’est le cas au Japon et en Inde, notamment.</footnote>

<footnote n="11">Philippe Ariès, *Essais sur l’histoire de la mort en Occident. Du Moyen Âge à nos jours*, Paris, Éditions du Seuil, 1975, p. 64 : « la motivation profonde est que l’incinération est interprétée comme le moyen le plus radical de faire disparaître et d’oublier tout ce qui peut rester du corps, de l’annuler : *too final* ».</footnote>

<footnote n="12">Damien Le Guay, *La mort en cendres. La crémation aujourd’hui, que faut‑il en penser?*, Paris, Éditions du Cerf, 2012, p. 41.</footnote>

<footnote n="13">Pour un traitement des trois axes « disparitions », « amoindrissements » et « survie », voir : Daniel Heller‑Roazen, *Compter pour personne. Un traité des absents*, Paris, Éditions La Découverte, 2023.</footnote>

<footnote n="14">Grégory Delaplace,*La voix des fantômes, quand débordent les morts*, Paris, Éditions du Seuil, 2024, p. 28 et 29.</footnote>

<footnote n="15">On peut penser au « temps du mourant », qui a irrigué plusieurs discussions et modifié le panorama normatif au Québec, voir notamment, depuis 2015 : la *Loi concernant les soins de fin de vie*, RLRQ, c. S‑32.0001.</footnote>

<footnote n="16">En doctrine, voir notamment : François Héleine, *Le dogme de l’intangibilité du corps humain et ses atteintes normalisées dans le droit des obligations du Québec contemporain*, Montréal, Université de Montréal, 1975; Albert Mayrand, *L’inviolabilité de la personne humaine*, Montréal, Wilson & Lafleur, 1975; Jean‑Louis Baudouin et Danielle Blondeau, *Éthique de la mort et droit à la mort*, Paris, Presses universitaires de France, 1993; Suzanne Gascon, *L’utilisation médicale et la commercialisation du corps humain*, Cowansville, Éditions Yvon Blais, 1993.</footnote>

<footnote n="17">Siméon Mondor, *Étude sur le culte des morts chez les anciens et les peuples modernes et les cimetières catholiques de Montréal depuis la fondation de la colonie*, 3<sup>e</sup> éd., Montréal, Imp. du Messager, 1911; Suzanne Le Bel, « Les obligations de la société envers le défunt », (1980) 82‑5‑6 *R. du N.*281; Dominique Goubau, avec la collab. d’Anne‑Marie Savard, *Le droit des personnes physiques*, 6<sup>e</sup> éd., Montréal, Éditions Yvon Blais, 2019, n<sup>o</sup> 166, p. 210.</footnote>

<footnote n="18">RLRQ, c. A‑5.02.</footnote>

<footnote n="19">Si le législateur québécois traite de l’autonomie du vivant au nom de l’intégrité de la personne aux articles 10 et suiv. du *Code civil du Québec*, RLRQ, c. CCQ‑1991, il vise le respect du corps après le décès aux articles 42 à 49 C.c.Q. Pour un traitement sur le mode de disposition du corps au décès, voir : *infra*, note 88.</footnote>

<footnote n="20">L’instant de la mort est susceptible de correspondre à l’un des « trois temps du Temps » de la mort : « la mort en deçà, la mort sur le moment, la mort au‑delà » (Vladimir Jankélévitch, *La mort*, Paris, Flammarion, 1977, p. 35). À l’appui, voir notamment : Mireille Lavoie, Thomas De Koninck et Danielle Blondeau, « Frontière entre la mort et le mourir », (2009) 65‑1 *Laval théologique et philosophique* 67, 68 (note 3); Françoise Schwab, « Vladimir Jankélévitch : philosophe de la vie et de la mort », (2024) 157 *Jusqu’à la mort accompagner la vie* 29.</footnote>
# Conclusion

En dépit d’un statut instable conféré à la dépouille et aux cendres humaines, qui sous‑tend une inlassable oscillation entre le « sujet de droit » et l’« objet de droit », le traitement juridique des cendres humaines correspond à une solution de compromis en droit québécois. Bien qu’il n’y ait pas d’espace circonscrit pour disposer des cendres, le législateur tente d’endiguer de possibles dérives par le renvoi au vecteur de la dignité de la personne décédée et à la notion de nuisance. Force est de constater que ces concepts présentent une plasticité variable et sont susceptibles d’interprétations multiples et diverses – sans compter les divergences de point de vue qui pourraient s’ensuivre, quand les proches s’opposent à l’obtention et à la dispersion des cendres humaines<fnref n="103" />.

Or, est‑ce au droit seul de se prononcer sur le bien‑fondé de cet encadrement souple ou encore sur la nécessité de restreindre la dispersion des cendres humaines dans des lieux limitativement définis – faisant fi des volontés à effet posthume ou encore des volontés exprimées par les proches? Nous voyons là l’importance que le débat déborde de la sphère juridique, pour embrasser les disciplines de l’anthropologie, de la sociologie ou encore de la thanatologie.

« Vivant jusqu’à la mort<fnref n="104" /> »… Or, quand la mort survient, quelle portion d’humanité disparaît avec elle? De manière équipollente, quand la vie disparaît, quelle portion d’humanité survit? En définitive, ce n’est pas tant une quête pour une humanité de la société des morts, qu’une investigation sur une humanité de la société des vivants. La crémation signifie aujourd’hui à la fois « une rupture de tradition, un droit à l’autodisparition du moi et l’expression d’une sensibilité qui n’envisage pas le futur – et donc les responsabilités des autres vis‑à‑vis du corps mort<fnref n="105" /> ». Or, il importe que les vivants demeurent investis *à plus forte raison encore* du devoir (moral) de respecter la mémoire du mort<fnref n="106" />.

<footnote n="103">Titre de l’ouvrage de Paul Ricoeur, *Vivant jusqu’à la mort*. *Suivi de Fragments*, Paris, Éditions du Seuil, 2007.</footnote>

<footnote n="104">D. Le Guay, préc., note 12, p. 141.</footnote>

<footnote n="105">Pour des illustrations jurisprudentielles concernant la perte d’une urne funéraire, voir notamment : *Robert* c. *Cimetière de l’Est de Montréal inc.*, [1989] R.R.A. 124 (C.S.); *Arias*c. *Fabrique de la Paroisse de Saint‑Laurent*, B.E. 2001BE‑462 (C.Q.). Voir également : *Dubuc* c. *Résidence funéraire Pierre Tétreault inc*., 2009 QCCQ 731 (faute commise dans l’inhumation des cendres humaines).</footnote>