# La communauté des locuteurs citoyens et la communauté des locuteurs parents, nationalisme « politique » et nationalisme « culturel »

*The community of the citizen-speakers versus the community of the ancestor-speakers, 'political' and 'cultural' nationalism*

Gaela Keryell

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/lbl/3697

DOI : 10.4000/lbl.3697

ISSN : 2727-9383

## Éditeur

Université de Bretagne Occidentale – UBO

## Édition imprimée

Date de publication : 1 novembre 1998

Pagination : 243-275

ISBN : 2-901737-34X

ISSN : 1270-2412

## Référence électronique

Gaela Keryell, « La communauté des locuteurs citoyens et la communauté des locuteurs parents, nationalisme « politique » et nationalisme « culturel » », La Bretagne Linguistique [En ligne], 12 | 1998, mis en ligne le 01 mars 2022, consulté le 30 janvier 2024. URL : http://journals.openedition.org/lbl/3697 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lbl.3697

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La communauté des locuteurs citoyens et la communauté des locuteurs parents, nationalisme « politique » et nationalisme « culturel »

*The community of the citizen-speakers versus the community of the ancestor-speakers, 'political' and 'cultural' nationalism*

Gaela Keryell

<footnote n="1">1 Dans la réflexion sur les constructions nationales et le nationalisme, la question de la langue a toujours occupé une position privilégiée. L'adéquation d'une communauté de culture et d'une communauté de langue – la seconde permettant d'appréhender plus facilement le caractère flou de la première – a participé à la catégorisation entre « nationalismes culturels et nationalismes politiques ». Quand Louis-Jean Calvet se demande si l'unité linguistique est la cause ou la conséquence de l'existence d'une nation (Calvet, 1974, p. 169), il prend l'élément linguistique comme paradigme définitoire de deux types de nations. L'un résulterait d'une moindre prise en compte de la dimension linguistique – et par extension culturelle – pré-nationale au profit de la mise en avant de la seule construction politique fondatrice de la nation. L'unification linguistique et culturelle est dans ce cas définie par Calvet comme un fait administratif. L'autre se caractériserait au contraire par la mise en avant de la communauté linguistique pré-nationale dont l'unité est définie par Calvet comme un fait de masse. Cette conception rejoint la conception des deux nationalismes territorial et ethnique définis par Anthony D. Smith (1981, p. 18). Dans la littérature récente sur le nationalisme, au manichéisme de la théorie de ces deux cas de figure possibles est préférée une théorie duelle. Ainsi, Didier Lapeyronnie (1993, p. 36-37) rappelle que bien que les deux formes de mouvements nationalistes, à savoir ceux qui ont eu « une orientation politique et civile modernisatrice affirmée » et les nationalismes culturels</footnote>
aient « donné lieu à deux grandes conceptions idéologiques de la Nation, l'une civile et politique, l'autre culturelle et identitaire, grandes conceptions fondées sur l'opposition rigoureuse de la tradition et de la modernité, de l'expressivité et de l'instrumentalisme, de la spécificité culturelle et de l'universalisme de la Raison, de la réalité des appartenances et de l'abstraction de la citoyenneté et, surtout, de la culture et de la civilisation, dans la réalité de la construction des sociétés nationales, ces oppositions sont beaucoup moins tranchées que les idéologies des mouvements nationalistes ne le laissent penser. » Dominique Schnapper réfute aussi la tradition intellectuelle qui emprisonne la réflexion sur le nationalisme dans une série d'opposition binaire (« la nation civique au Volk », « le peuple des citoyens au peuple des ancêtres » etc., voir Schnapper, p. 163) et conclut que, finalement, « on ne peut pas ne pas noter que, dans les faits, chacune des traditions nationales est double – qu'il s'agisse de l'histoire intellectuelle ou de la réalité historique » (p. 165). András Zempléni (1996) émet une critique similaire : « La nationologie savante elle-même tombe régulièrement de Charybde du politologisme en Scylla du culturalisme des ethnologies nationales comme si elle était vouée à une oscillation fonctionnelle entre la validation intellectuelle du nationalisme politique occidental issu des Lumières et l'étayage rationnel du nationalisme culturel oriental né du romantisme allemand » (p. 123-124). Zempléni cependant, inscrit « la vieille concurrence entre la définition politique et culturelle de la nation » dans « le penchant de la nation aux dualismes de tous ordres » qui est, selon lui, un des traits distinctifs de la nation (p. 124-125). De plus, critiquant en cela Ernest Gellner (Nations and nationalism, Oxford, Blackwell, 1983), Zempléni insiste sur le fait que situer l'essence de la nation dans la « congruence d'une culture et d'une société politique » (Gellner, 1983, p. 158), ne doit pas aboutir pour autant à « un refus significatif de toute étude des idées ou des théories erronées ou mensongères des nationalistes dont les mythes inversent la réalité (ch. 7). [...] les théories, les discours ou les mythes nationalistes, aussi erronés ou mensongers qu'ils soient, ne sont pas moins des faits nationaux dont l'approche ethnologique peut contribuer à la compréhension de la singularité sociale de la nation. » (p. 124.) J'avancerais pour ma part, qu'au regard de la France et de la Finlande, aussi éloignées de la réalité sociale de la nation les oppositions tranchées avancées par les idéologies des mouvements nationalistes puissent-elles être, aussi infondée dans les faits cette existence de deux idées puisse-t-elle être considérée, il n'en reste pas moins qu'elles continuent d'alimenter les représentations sur la nation dans l'histoire intellectuelle de ces deux pays. On peut considérer précisément l'imprégnation des deux idéologies forgées par les nationalistes – voire celle de l'existence de deux idées consacrée par les historiens des idées nationalistes – sous l'angle de la pensée mythique. Claude Lévi-Strauss a suggéré que « Rien ne ressemble plus à la pensée mythique que l'idéologie politique. Dans nos sociétés contemporaines, peut-être celle-ci a-t-elle seulement remplacé celle-là. Or, que fait l'historien quand il évoque la révolution française ? Il se réfère à une suite d'événements passés, dont les conséquences lointaines se font sans doute encore sentir à travers toute une série, non réversible, d'événements intermédiaires. Mais, pour l'homme politique et pour ceux qui l'écoutent, la Révolution française est une réalité d'un autre ordre ; séquence d'événements passés mais aussi schème doué d'une efficacité permanente, permettant d'interpréter la structure sociale de la France actuelle, les antagonismes qui s'y manifestent et d'entrevoir les linéaments de l'évolution future. » (1958, p. 231.) C'est encore à la révolution française que Lévi-Strauss (1964, p. 21) se réfère pour suggérer qu'« une histoire clairvoyante devra
confesser qu'elle n'échappe jamais complètement à la nature du mythe. » Marc Abélès (1990, p. 107) écrit pour sa part que : « Parler politique, c'est d'une façon ou d'une autre se situer par rapport à certains clivages qui remontent à une époque déjà éloignée et dont les traces ne sont toujours pas effacées. La vie politique française demeure marquée par ces grands événements fondateurs que sont, outre la Révolution, la séparation de l'Église et de l'État, la Résistance : périodes charnière, mais aussi péripéties conflictuelles qui pèsent durablement sur l'imaginaire collectif. » Je tenterai ici d'articuler dans un premier temps le mythe fondateur de la République et le mythe fondateur de la langue nationale française par la Révolution. Dans un deuxième temps j'appliquerai la même démarche à l'analyse du cas finlandais, où le kansa (peuple, Volk) finnois, dépositaire sacré de la langue nationale, a été érigé en individu historique. De plus, je suggérerai l'existence d'un mythe fondateur international, contenant l'opposition de ces deux mythes fondateurs des nations française et finlandaise, chacune d'entre elles se définissant parfois contre l'autre, ou inversement, s'autocritiquant par rapport à son contraire idéalisé.

## Le français, langue du peuple nouveau-né et le finnois, langue du vieux peuple des ancêtres

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Lors de la révolution française de 1789, tout comme lors de la construction nationale de la Finlande au xIXe siècle, les sociétés française et finlandaise avaient en commun une corrélation entre une distinction linguistique et une division sociale. Le peuple de France formait sur le plan linguistique un ensemble hétérogène, composé de divers « parlers romans ou de parlers étrangers », comme le basque, le breton, eux-mêmes démultipliés en une multiplicité de badumes. Le peuple de Finlande, quant à lui, parlait dans sa grande majorité divers parlers finnois, et dans une moindre mesure, des parlers lapons ou suédois. Pour la majorité des habitants des territoires qui correspondent aujourd'hui à la France et à la Finlande, le français et le suédois étaient la langue de l'autre. Bien qu'historiquement, le statut du français se soit affirmé depuis la Renaissance, c'est la Révolution qui lui confère son statut de langue nationale, c'est-à-dire de langue de la nation qui remplace le roi. Le mythe d'origine de la langue nationale française peut se résumer à une destitution violente – violence symbolisée par la Terreur – des locuteurs originels prestigieux, les membres de la noblesse, personnifiés par le roi associé à un ordre divin ; une appropriation de leur langue par l'élite du nouvel ordre ; une redistribution de cette langue volée à une masse de locuteurs non raisonnables, le Peuple, dans le but de former des citoyens éclairés pour cette ère instituée comme radicalement nouvelle. Relativement à la destitution des locuteurs originels du français, il ne s'agit pas de stricte réalité historique tant il est vrai que, d'une part, nombre d'aristocrates pouvaient aussi être républicains, et, par conséquent, le transfert linguistique est à prendre davantage comme une rupture symbolique que comme une réalité historique dans laquelle toute continuité de locuteurs serait absente ; d'autre part, ce n'est que bien plus tard, et pour d'autres raisons aussi – en particulier les transformations de la société rurale et l'arrivée massive des médias dans chaque foyer – que la langue française se diffusera réellement au sein des masses. De fait, ce mythe d'origine linguistique s'inscrit dans le mythe fondateur de la République par la Révolution, qui, selon Abélès (1990, p. 123-124) rejetant une interprétation fonctionnaliste de la religion républicaine – qui postulerait
la substitution d'une essence républicaine à une essence monarchique – n'a pas opéré
une rupture totale, relativement à la symbolique politique, avec l'Ancien Régime. Il
n'en reste pas moins que le mythe – créant les « illusions d'une discontinuité fondatrice
de notre présent » (Abélès, p. 123-124) prend précisément au pied de la lettre l'idée de
Révolution. Deux dimensions du mythe d'origine du français langue nationale sont à
souligner : en premier lieu, de par le changement symbolique de locuteurs, le français
est associé à une langue nouvelle pour une ère nouvelle. Toutefois, malgré ce premier
aspect du mythe, la langue n'en préserve pas moins son lien symbolique avec ses
locuteurs originels de prestige, détenteurs d'une langue de haute culture. De même que
la passation de souveraineté du roi à la nation n'abolit pas toute continuité, au niveau
de la symbolique politique, la passation de la langue n'est pas non plus dépourvue d'une
certaine continuité symbolique entre anciens et nouveaux locuteurs. De ce mythe
d'origine linguistique résultent en effet des représentations au premier abord
contradictoires mais qui s'articulent parfaitement avec une certaine continuité entre
l'Avant et l'Après, et que le mythe fondateur, même s'il institue une rupture, n'arrive
pas à supprimer totalement. D'une part, pour les révolutionnaires et les républicains
d'aujourd'hui, la langue garde sa valeur démocratique (distribution au Peuple d'une
langue autrefois possession d'une élite de Cour et d'Église). Cette représentation sera
instrumentalisée au cours de l'éducation de masse, de la colonisation et se maintient
aujourd'hui dans la politique de la francophonie dans sa dimension africaine (voir par
exemple Calvet, 1988 [1974] et Kom, 1995). D'autre part, la langue française, même
remaniée (voir Balibar, 1985 et Chervel, 1977) n'en reste pas moins, pour le Peuple, une
langue inaccessible, celle des classes dominantes (voir Bourdieu, 1982, en particulier le
chapitre La production et la reproduction de la langue légitime), non investie d'une
dimension affective, liée au contraire à l'autorité de l'État et à aux terribles hussards
noirs de la République, qui, à l'instar des Jacobins, ont subi un processus de
mythologisation négative (pour des propos plus nuancés à leurs égards, voir Jean-
François Chanet (1988)), ainsi qu'aux efforts d'acquisition de l'écolier, symbolisés par le
livre de grammaire, le dictionnaire (Urien, 1989, p. 19) et les ennuyeuses leçons de
grammaire (Chervel, 1977, en particulier le chapitre Grammaire scolaire et ennui : deux
siècles de témoignage, annexe 1, p. 285). Dans le cas finlandais, les rôles des
protagonistes du mythe linguistique sont inversés. En effet, la langue ne s'est pas
diffusée, comme dans le cas français, de l'ordre le plus prestigieux et politiquement
dominant vers l'ordre le moins prestigieux et politiquement dominé, mais de façon
inverse. Toutefois, à défaut d'avoir supprimé toute continuité entre l'ancien et le
nouvel ordre (voir Risto Alapuro, 1988, p. 95), le transfert linguistique s'est accompagné
d'un transfert symbolique de l'essence identitaire des locuteurs originels aux nouveaux
locuteurs, à savoir, non pas une essence aristocratique, comme dans le cas français,
mais une essence paysanne. En Finlande, loin d'instituer l'amorce de l'abolition d'une
discontinuité culturelle entre deux groupes sociaux (par le biais d'un éclairage
progressif du bas par le haut raisonnable), le mythe fondateur institue une continuité
culturelle et une homogénéisation symbolique de la stratification sociale en effectuant
une « mise en peuple (paysan) du "haut" ». Pour reprendre l'expression d'Abélès, il ne
s'agit plus de l'illusion d'une « discontinuité fondatrice de notre présent », mais
précisément de l'inverse, à savoir de l'illusion d'une continuité fondatrice du présent.
En effet, le finnois et la culture de référence identitaire étaient la langue et la culture
du peuple (ici, dans son acception de Volk Herderien). Or, le mythe d'origine de la
langue nationale finnoise est plus qu'une diffusion du bas vers le haut, plus qu'une
passation linguistique du peuple vers l'élite cultivée, ce qui serait le correspondant strictement inversé du mythe linguistique français : il y a eu, dans le contexte du romantisme national, une véritable fusion symbolique de l'élite avec le peuple. L'élite est en quelque sorte dépossédée de son prestige par le peuple – il serait plus exact de dire qu'elle lui a abandonné symboliquement son prestige – puisque c'est lui qu'elle a érigé comme le détenteur du capital symbolique de la nation, la langue finnoise la plus riche, la plus pure, etc. Le mythe d'origine de la nation finlandaise institue une rupture entre un Avant, socialement divisé entre un peuple opprimé, le kansa (peuple) finnois et ses oppresseurs, les herrat (seigneurs, maîtres, Messieurs) vivant sur le même territoire, et un Après, où ces deux groupes sociaux sont distribués sur des territoires exclusifs l'un de l'autre. En effet, la séparation de la Finlande du tout territorial dans lequel elle était englobée a entraîné une séparation symbolique du kansa (comprenant les suomalaiset herrat – Messieurs finlandais – fusionnés avec le kansa, de par l'adoption de la langue finnoise) des herrat qui deviennent exclusivement des ulkomaalaiset herrat (Messieurs étrangers), et une redistribution symbolique de ces deux catégories sociales sur les deux portions de territoire résultant de la division territoriale primordiale. La rupture primordiale est donc à la fois une rupture territoriale et une rupture sociale. L'inclusion précédente de la Finlande dans le Royaume de Suède et l'Empire de Russie est niée, en tant qu'élément de l'histoire de la Finlande, par le mythe d'origine qui institue la Finlande Indépendante comme un commencement primordial. En conséquence, la participation antérieure de l'intelligentsia finlandaise à la haute culture européenne par l'intermédiaire du latin ou du suédois est refoulée. L'histoire mythique de la Finlande devient exclusivement celle du maalais-kansa (peuple rural) primordial, ancêtres fondateurs de la nation finlandaise, mais dont l'institution comme ancêtres fondateurs coïncide en fait avec la naissance de l'État finlandais. De ce mythe fondateur, découle une représentation de la Finlande comme essentiellement populaire et rurale, et la Non Finlande comme essentiellement civilisée et urbaine. Marc Maure (1997, p. 65) a également décrit, en Norvège, une nationalisation du patrimoine du monde rural, qui, avec celui de la période viking « fourniront les matériaux nécessaires à la construction de la communauté nationale, permettant l'invention de nouvelles traditions qui auront pour fonction de conférer à ce mythe d'origine un caractère immuable, éternel et sacré. » Maure rappelle que la glorification du paysan par les classes sociales qui en étaient les plus éloignées était caractéristique du romantisme. Dans le cas finlandais, à l'époque où les paysans, pris aujourd'hui comme référent identitaire de la nation, étaient des individus bien vivants et n'avaient pas encore subi le processus de mythologisation, la glorification n'impliquait pas à proprement parler une fusion complète de l'élite avec le paysan. Les membres de l'élite cultivée de Finlande maintenaient clairement une différence entre eux-mêmes et les acteurs sociaux auprès desquels ils recueillaient les matériaux culturels fondateurs de la nouvelle nation. Comme l'écrit Christa Kamenetsky (1973, p. 845) au sujet des romantiques : « They loved the paysant as one might love a child, like the image of a naive and complete state of mind that modern man had abandoned long ago. Still, none of them really desired to become a paysant by profession, and to give up the refinements of the soul for the crudeness of peasant life. They did not actually want to escape culture, but only hoped to revive it from its source. » La représentation d'une distinction entre la rahvas « populace rurale » et les membres de l'élite cultivée apparaît clairement chez le collecteur de chants populaires Elias Lönnrot, compilateur du Kalevala, l'épopée nationale finnoise. Lönnrot, à en croire ses notes de voyages, ne se
considérait pas en effet comme un paysan, malgré par ailleurs son origine populaire :
> « Comme si chez les gens de conditions différentes, il y avait quelque chose de particulier qui ne passe pas facilement inaperçu de ceux qui ont été habitués à voir des hommes de différentes conditions. Bien que je fusse habillé comme un paysan, que je disse être un paysan, prétendument en voyage vers la Carélie pour saluer des parents, peu de paysans l'ont cru, alors que pendant longtemps je fus l'un des leurs. Et cependant, je devrais, moi qui descends de paysans et qui ai vécu parmi eux une grande partie de ma vie, réussir mieux que d'autres à passer pour un paysan. » (Lönnrot, 1980 [1828], p. 45-46.) Les membres de l'élite cultivée de Finlande étaient en communion avec le paysan seulement parce qu'ils le tenaient pour le conservateur des reliques des ancêtres communs à la fois aux paysans et à eux-mêmes. Les acteurs sociaux avec lesquels l'élite du XIXe siècle s'est fusionnée n'étaient pas les paysans du XIXe siècle mais les acteurs sociaux, depuis longtemps disparus, qui étaient censés avoir composé les *Suomen kansan vanhat runot* « Les vieux poèmes du peuple de Finlande ». Aujourd'hui, les ancêtres mythiques ne sont plus le vieux peuple de Kalevala, mais précisément les paysans du XIXe siècle. Si Maure, relativement à la Norvège, classe le Viking et le paysan dans la même catégorie, j'établirais, en ce qui me concerne, une distinction chronologique entre la sacralisation des anciens Finnois, homologues finnois des Vikings du mythe norvégien, et celle des paysans du XIXe siècle. Car les premiers étaient sacrés pour les romantiques du XIXe siècle, et les seconds le sont pour les Finnois d'aujourd'hui. Un déplacement du sacré s'est opéré d'une catégorie d'ancêtres mythiques à une autre. Maure (1996, p. 68-69) lui-même a notifié il est vrai un certain déplacement quand il écrit que, à l'époque des premières collections d'ethnographie en Norvège, « le paysan est considéré comme faisant partie des autres au même titre que les sociétés primitives. Mais la transition au nous se fait rapidement [...] » Pour les romantiques finnois aussi, le paysan appartenait aux autres en tant qu'acteur social, bien qu'il fût tenu pour le transmetteur de la culture des ancêtres communs à tous les Finnois du XIXe siècle. Si sacré il était, c'était par le lien symbolique qui l'unissait, en tant que transmetteur passif, aux ancêtres mythiques d'alors. Par l'intermédiaire de la collecte de sa culture spirituelle et matérielle, et de son exposition (le musée ethnographique étant « non seulement un monument pour les morts, mais aussi un temple pour les vivants » (expression utilisée par Lars Sulheim, cité par Maure p. 68)), il y a eu une transformation progressive de l'autre en ancêtre. Quand la société paysanne traditionnelle de Finlande a disparu, ses membres ont quitté la catégorie de l'altérité, et, en devenant les ancêtres, sont entrés dans celle des nous. En d'autres termes, l'élite cultivée de Finlande a intégré progressivement l'altérité rurale. Une partie de l'intelligentsia finnoise se considère elle-même née du *maalais-kansa*, et projette sur le reste de l'Europe l'élite civilisée mythique, ce que ne faisait pas encore l'élite du XIXe siècle. Selon Tuula Korolainen et Riitta Tulusto (1985, p. 29), Lönnrot ne rejetait pas encore la culture européenne hors de la Finlande : « Cependant, les difficultés de l'université n'avaient pas touché Elias. La vénérable Académie était pour lui la Mèque de la connaissance. Le jeune homme, qui jusque-là avait dû se contenter de gouttes, vit devant lui une mer infinie. Soudain se trouvaient à portée de sa main les langues et les cultures étrangères, toute l'histoire du monde jusqu'au mystère des astres. » Je suggérerais que c'est cet écart entre les « ordres conçus » (« nous faisons partie du peuple », tout au moins, « nous en sommes tous issus ») et les « ordres vécus » (« nous partageons la haute culture de n'importe quelle autre communauté académique ») qui engendre un certain sentiment d'infériorité chez certains intellectuels finlandais, ce
fameux *alemmuus kompleksi* (complexe d'infériorité) qui fait couler tant d'encre. Car certains intellectuels finlandais établissent une distance subjective entre la haute culture finlandaise et la haute culture des autres pays européens. En effet, en s'identifiant au peuple, les classes cultivées de Finlande ont il est vrai trouvé un moyen de se *distinguer* par rapport aux Suédois et aux Russes, mais elles ont, en contrepartie, hérité du prestige inférieur associé à ce même peuple. La distance de prestige est une ligne de séparation sociale en Finlande comme ailleurs, mais les universitaires qui écrivent au sujet du complexe d'infériorité n'en font pas l'expérience¹ et tendent plutôt à l'associer à une distance entre tous les Finlandais, perçus comme un groupe homogène de statut inférieur, et l'International Land, considéré comme un groupe non moins homogène de statut élevé. Et les complexes d'infériorité nationaux, comme les fiertés nationales, sont en partie le résultat de discours performatifs communiqués aux nationaux par ceux - tels les universitaires - qui détiennent les moyens de communication légitimes. Je suggèrerais que le recours à l'âme nationale populaire d'une part, au pouvoir symbolique de l'université (institution qui produit et transmet la haute culture) d'autre part, en temps de crise - corrélation soulignée par Laura Kolbe, 1996 -, résulte de l'identité duelle de l'élite cultivée, héritée du mythe fondateur de la nation finlandaise, qui entretient une continuité sociale et culturelle entre le peuple-mère et l'intelligentsia. Aujourd'hui, relativement à l'intégration de la Finlande dans l'Union Européenne, nous observons en effet une réitération de ce processus, premièrement une réaffirmation, par certains membres de l'élite cultivée, de leur culture populaire particulière, et d'autre part, une volonté de réaffirmer l'agrégation de la communauté académique finlandaise à la communauté académique européenne et à ses traditions académiques séculaires, dont certains universitaires finlandais ont une image très personnelle.

## De la nation artificielle et des nations naturelles

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De ces mythes nationaux, dont l'origine coïncide avec la construction nationale de la Finlande dans un cas, de l'abolition de la monarchie et de la proclamation d'une république une et indivisible à la suite de la révolution française dans l'autre cas, découlent des représentations selon lesquelles la nation française apparaît comme une entité politique culturellement désubstancialisée, ayant une sorte de mémoire nationale artificielle. La nation finlandaise, en revanche, a tendance à apparaître essentiellement comme une communauté culturelle homogène parvenue naturellement au stade d'État-Nation. Alors que l'origine étatique de la symbolique républicaine en France va de soi, que l'usage politique du folklore est dénoncé quand il est mis au service d'une cause chargée d'une idéologie négative (Celtomanie censée légitimer l'Empire napoléonien, rôle qu'a joué la discipline de la *Volkskunde* dans l'Allemagne nazie, intérêt pour les cultures régionales sous le régime de Vichy...), il apparaît toutefois que la recontextualisation du folklore finlandais dans un cadre étatique soit occultée aux yeux des étrangers par le mythe national culturel de la Finlande, qui a fini par naturaliser la religion civile fondée sur le peuple rural. Ainsi, quand Christian Bromberger suggère que « s'il nous manque un musée, c'est bien celui qui retracerait la fabrication des Français » (1996, p. 12-13), il semble oublier que la conception ethnique de la nation implique aussi une fabrication des Finlandais, également par le biais de l'école, « de symboles et de pratiques qui se sont substituées ou se sont conjuguées à des formes coutumières préexistantes [...] » (ibid., p. 12-13). N'est-ce pas parce qu'en
France, l'étude politiquement correcte des traditions populaires ne doit pas avoir pour objectif la célébration de la nation, qu'il semble aller de soi pour nombre de chercheurs français dans ce domaine, qu'ailleurs aussi, l'étude des traditions populaires soit dénuée de toute dimension idéologique, ce qualificatif ne devant s'appliquer finalement qu'à la religion civile de la république française ? Le politologisme du nationalisme français semble avoir artificialisé la communauté nationale française alors que le culturalisme du nationalisme finlandais semble avoir naturalisé, littéralement mis en peuple la communauté nationale finlandaise. L'exemple le plus frappant de cette naturalisation est peut-être la naturalisation du *Kalevala* de Lönnrot. Aux exemples illustrant les réceptions respectives du *Kalevala* de Lönnrot et du *Barzaz-Breiz* de La Villemarqué que j'ai présentés ailleurs (Keryell, 1996), je peux ajouter celui-là, révélateur de la force du mythe international qui artificialise la France post-Révolutionnaire et prolonge le mythe romantique relativement à la Finlande : Jean Cuisenier, dans son ouvrage *Ethnologie de l'Europe* (1993 [1990]) mentionne La Villemarqué dans un chapitre intitulé Idéologies : « La celtomanie ne disparut pas pour autant. [...] La Villemarqué alimente le celtisme des Bretons, par son recueil de chants populaires, le *Barza[z;-]Breiz* (1838), en prêtant à des auteurs anonymes les qualités d'écriture et la force dramatique d'une littérature orale qu'il transfigure par son style » (p. 16-17). La Finlande, quant à elle, est évoquée dans un chapitre consacré aux apports finno-ougriens, dans lequel l'auteur décrit le milieu « où prend naissance l'une des poésies épiques les plus riches du monde, ce *Kalevala* dont la tradition orale a gardé la mémoire jusqu'aux temps contemporains » (p. 47). Cuisenier participe ainsi à la réitération du mythe du *Kalevala* naturel, non suspect d'alimenter le finno-ougrisme des Finlandais puisque produit dans une nation naturellement folklorique. Dans l'ouvrage *Ethnologie de la France* (1993 [1986]), dans les pages consacrées aux folkloristes français, Cuisenier et Martine Segalen, sautant directement de la Celtomanie à Luzel, ne mentionnent ni le *Barzaz-Breiz*, ni La Villemarqué, bien qu'objectivement, ce dernier, en matière de restauration de poésie chantée, n'ait rien fait de pire que Lönnrot. Cependant, dans les représentations communes, le *Kalevala* est symboliquement intimement lié au *lore* de la communauté culturelle finnoise préetatique, et cela pas seulement parmi les nationalistes finlandais du XIXe siècle et les admirateurs lettrés étrangers de la même époque. D'autre part, relativement à la théorie de l'ethnicité, telle qu'elle a été définie par le norvégien Fredrik Barth (1969), Harald Tambs-Lyche (1996) a noté un point très important au regard de la Norvège : « [...] en Norvège, la vision populaire de la culture a fini, non sans conflit, par intégrer petit à petit celle de l'élite et, sans doute plus que partout ailleurs en Europe, le peuple a adopté l'image romantique que l'élite lui renvoie comme son identité propre. » (1996, p. 159.) Ainsi, dans un pays comme la Norvège ou La Finlande où l'ethnicité va de soi (les Lapons ont intériorisé le fait qu'ils ne sont pas les détenteurs légitimes de la norvégianité ou de la finnitude, et sont amenés à s'identifier à une ethnie séparée), le phénomène de *boundary maintenance* (Barth, p. 10) est en effet pertinent. En revanche, dans un pays comme la France, où, au contraire, les différences n'ont pas été exaltées, il faut bien admettre que l'on n'observe pas forcément une pérennité des identités subjectives à l'échelle d'une ethnie, autrement dit, un phénomène de *boundary maintenance*. Les locuteurs bretonnants par exemple, même s'il est vrai que certaines représentations sur la petite patrie étaient transmises aux écoliers avec le culte de la grande patrie (voir par exemple Anne Guillou, 1996, p. 13-18), se considéreront davantage comme Français de telle ou telle localité (située en Bretagne) plutôt que membre non français d'une
ethnie bretonne. C'est peut-être ce décalage identitaire, si apparent dans le cas des minorités linguistiques présentes sur le sol français, entre les locuteurs natifs et les néo-locuteurs – qui, eux, peuvent en effet revendiquer leur appartenance à une ethnie bretonne –, autrement dit, une non coïncidence des anciennes et des nouvelles *boundaries*, et a fortiori une absence de *boundary maintenance*, qui fait que précisément, ce sont toujours les militants bretons, plutôt que les néo-Lapons par exemple, qui sont donnés en exemple quand il s'agit de caricaturer les néo-ethnicités. En bref, premièrement, même si, dans les faits, il y a encore aujourd'hui des usagers natifs des vernaculaires bretons, comme il y a encore des usagers des vernaculaires lapons, les premiers sont toujours considérés comme plus acculturés que les autres. Deuxièmement, si les néo-lapons ne sont pas moins néo- que les néo-bretonnants (par le fait qu'eux aussi, en réalité, ont appris leur vraie langue maternelle symbolique comme une langue seconde) – à l'instar des représentations par lesquelles le *Barzaz-Breiz* est considéré comme moins authentique que le *Kalevala* – les seconds apparaissent toujours comme moins naturels et sont toujours les exemples privilégiés, voire la cible préférée des sarcasmes, tels qu'on les trouve chez Marion Mac Donald (1989) (voir la critique de sa thèse [*We are not French! Language, Culture and Identity in Brittany*, Donald, Routlege, London, 1989] par Patrick Prado (1990)) et chez Malcolm Chapman (1992) par exemple. Tambs-Lyche (1996, p. 157) a souligné que la théorie de l'ethnicité est née dans un contexte influencé par le nationalisme culturel norvégien, où le relativisme culturel va de soi. En effet, l'élaboration de la culture nationale de la Norvège, comme celle de la Finlande, a procédé d'une sélection de certains traits culturels qui ont été institués comme critères pertinents de l'identité de tous les membres de la nation. Comme l'écrit Anttonen (1994, p. 33) : « Oral traditions do not become nationally significant and symbolic merely by existing somewhere [...]. Folklorists have contributed to the making of the present and its continuous nationalization and modernization by collecting cultural expressions in the margins of modernity, from among the folk, and by bringing these to the symbolic centers of society, institutions in national capitals that have obtained or claimed a central role in the representation of the nation's history and culture. [...] For example, in 19th century Finland, which was then governed by Russia, particular oral traditions, when transformed into literature, carried value for the elite and the intelligentsia, the non-folk, not only as testimonies of national prehistory or collective and metaphysical representations in the Herderian tradition, but as a means to make a pragmatic nationalistic claim for Finnish instead of Swedish or Russian as the language of print. [...] Yet, in order to do so, these documents need to be transformed, in terms of their symbolic meaning, from representations of individual and/or collective verbal art in local cultures to representations of the entire nationalized territory. Thus, they need to be made products of the folk, which symbolically represents the whole nation. » Anttonen cite le cas de l'homogénéisation de la langue des textes qui ont servi à Elias Lönnrot pour l'élaboration du *Kalevala* « in order to prevent their readers from identifying them with particular localities only. [...] Thus, instead of hearing only the mediated voice of the individual, we hear the voice of the collective as a historical subject. » (Anttonen, p. 34.) N'y a-t-il pas une parenté entre le processus décrit par Anttonen et la théorie de l'ethnicité de Barth ? Cette dernière implique en effet également le choix (et l'adoption unanime) de certains traits définitoires de l'appartenance par les membres du groupe ethnique. Paradoxalement, bien que cette théorie se présente comme anti-culturaliste (Barth, p. 10) et critique en effet la conception essentialiste de la culture imputée à une tradition héritée du
romantisme allemand, elle véhicule toutefois un prémice important présent aussi dans
la philosophie de Herder, à savoir l'exaltation de l'identité subjective des individus. Le
subjectivisme absolu est caractéristique de l'idéal du *Volksgeist* des romantiques
allemands et caractérise aussi certains courants de l'anthropologie américaine. Il est
présent au cœur de la démarche de Boas (voir à ce sujet l'article de Judith Berman,
« The culture as it appears to the Indian himself », Boas, George Hunt, and the Methods
of Ethnography, in Stocking 1996; sur la filiation entre l'idée anthropologique
américaine de culture et le *Volksgeist* des romantiques allemands, notamment par
l'intermédiaire d'anthropologues linguistes comme Franz Boas et Edward Sapir, voir
Hymes et Fought (1981, p. 98), Hymes (1983, p. 24-28), Darnell (1990), et surtout l'étude
récente de Matti Bunzl (1996)). Pour les anthropologues américains comme Boas et
pour nombre de sociolinguistes ou folkloristes contextualistes américains (voir par
exemple Roger D. Abrahams, 1974, p. 240-241), le relativisme culturel, fondé sur un
relativisme linguistique hérité de Herder et de Humboldt, permet de souligner l'unicité
de chaque culture ou du moins de chaque speech community. Le relativisme absolu est
renforcé par les plus récentes Cultural Studies, très à la mode en Finlande, comme le
prouvent l'engouement pour les *Nais-tutkimus* (*Women Studies*) et l'éditorial d'un
numéro récent du journal *Suomen Antropologi* publié par la Société d'Anthropologie de
Finlande, qui fait notamment l'éloge de la récente traduction finnoise d'un ouvrage de
Zygmunt Bauman sur le post-modernisme, prônant la fin de l'universalisme de l'époque
moderne et l'avènement de la globalisation de l'époque post-moderne, permettant le
renforcement de la différence par la remise en question notamment de l'universalisme.
(Voir Jukka Siikala, « Antropologiat ja maailmat », *Suomen Antropologi*, Journal of the
Finnish Anthropological Society, 3/1997, p. 3). En revanche, le relativisme absolu fait
souvent l'objet de critiques en France. Le folkloriste Patrice Coirault exhortait le
chercheur au « devoir de réagir contre les déifications d'un institutionnel inclus dans le
langage et qu'on hérite du groupe. » Car « [l]es mots de la tribu deviennent aisément à
l'individu ses dieux lares, lourds de passé, empreints d'hérédité raciale, et ils lui
appartiendront moins qu'il ne leur appartiendra. » (Coirault, 1942, p. 55, note 2 ; voir
aussi p. 47-54.) Le subjectivisme absolu est qualifié par Bromberger de populisme
méthodologique, valorisant les aspects performatifs de l'identité (« tentation [...] de
privilégier une conception entièrement subjective de l'identité ») (Bromberger, 1996,
p. 18), « de para-anthropologie (une forme de majoration de l'altérité (le dogmatisme
de la relativité de cultures hétérogènes juxtaposées)) » par Laplantine (Laplantine,
p. 190-191) de courants méta-anthropologiques par Augé (Augé, 1979, p. 196). Taguieff
(1992, p. 33), critiquant « une certaine mode intellectuelle ayant conjointement prôné
le retour aux racines et le joyeux abandon post-moderne de tout souci d'universalité »,
va jusqu'à souligner l'exploitation idéologique du culte de la différence par les
nouvelles droites (p. 33-34). Souligons que la plupart des chercheurs français, s'ils
essayent de concilier la différence à l'universel, n'en ont pas renié pour autant ce
dernier, comme il apparaît clairement chez Louis Dumont (1985, p. 27), chez Gabriel
Gosselin (1988, p. 201), chez Maurice-Agulhon et Jean Cuisenier (1997, p. 324). Quant
qu'à Lévi-Strauss, quelles que soient les critiques qui puissent lui être adressées par les
linguistes (voir par exemple Mounin, 1968, p. 11), il n'en demeure pas moins
intéressant, relativement à la problématique de l'universel et du particulier, qu'il ait
retenu de la linguistique le caractère universel de la phonologie (opposé en effet à
l'infini des variations phonétiques) qui lui permet de penser l'universalisme de la
culture au-delà de l'infinie diversité des cultures.
La finnitude et l'européanité

4 À l'instar de la révolution française, le romantisme allemand, qui a réagi contre « l'impérialisme (français) de la Raison » et a influencé de nombreux nationalismes, y compris le nationalisme finlandais (voir Wilson, 1973, 1976, 1978), a laissé une empreinte durable sur l'imaginaire collectif de certains intellectuels finlandais. Selon Louis Dumont (1983, p. 113-132), le Volk herderien serait la variante allemande de la société individualiste – que cet auteur contraste avec les sociétés holistes – bien qu'il se dresse en réaction à l'individualisme français, puisque chaque Volk est considéré comme un individu culturel distinct. Cependant, Dumont précise que « l'individualisme n'est pas purement et simplement rejeté. En effet, qui dit holisme dit en même temps sociocentrisme, donc rejet ou infériorisation des cultures autres. Or, cette attitude n'est présente chez Herder que vis-à-vis de la culture française, pour lui représentative des Lumières, qu'il juge affectée et sénile. » (Dumont, 1991, p. 23). Kamenetsky (1973, p. 846) souligne également qu'Herder valorisait les cultures nationales tout en rejetant tout sentiment de supériorité nationale, et que « Herder was deeply distressed about the fact that the people of his time, particularly the Germans, thought so little of their own traditional heritage. Germany suffered from what he called the Gallicomanie, or French disease, a snobbish imitation of French culture. » (Ibid., p. 842.) Aujourd'hui, on peut observer une persistance, ou une résurgence de cette rhétorique chez certains intellectuels finlandais, qui réitèrent l'opposition de la finnitude et de la civilisation européenne, en passant par le thème de la trahison de leur propre culture aussi bien que par celui de l'imitation de la culture française. Ainsi, l'anthropologue Matti Sarmela écrit : « La Finlande et ses ressources ont toujours été dirigées par une élite étrangère, l'aristocratie terrienne venue de l'étranger, les membres des classes supérieures qui ont imité l'européanité, dont le centre est situé à l'extérieur des frontières de notre pays. Les essais de Gunnar Suolahden (1993 [Vuosisatain takaa. Artikkelikokoelma: Kulttuurihistoriallisia kuvauksia 1500-1800-luvuilta, SKS]) illustrent de façon sarcastique comment l'euro-élite s'est adaptée durant les siècles passés à la culture uniforme du continent et s'est séparée du peuple ordinaire, c'est-à-dire de la populace. La langue française, le verbe le plus élevé de ce temps – la connaissance verbale – et les meubles rococo ont fait des gentlemen une classe cultivée européenne ». [...] « Dans les universités finlandaises, les techniciens de la culture et des sciences sociales préservent jalousement leurs citations françaises » (p. 28-29). Sarmela trouve cependant à cette homogénéisation – dont l'avancée se fait d'autant plus menaçante depuis l'intégration de la Finlande à l'Union Européenne –, quelque espoir dans l'Europe des régions, quitte à considérer les partisans de cette dernière comme des optimistes. L'Europe des régions incarne l'Europe préservée du rationalisme occidental destructeur des identités communautaires. Sarmela cite l'ouvrage de l'historien Heikki Kirkinen, *Maakuntien Eurooppa ja Suomi* (L'Europe des régions et la Finlande), (1991). Kirkinen s'y exprime ainsi au sujet du rationalisme, qu'il désigne par les expressions mekanistinen mentaliteetti la mentalité mécanique ou mekanistinen maailmankuva la vision du monde mécanique : cette mentalité mécanique européenne aurait produit un « fond intellectuel rationnel, technique et efficace dans sa propre logique » mais dans lequel il serait resté peu de place pour « le développement de la vie contemplative aussi bien que pour le genre de caractéristiques culturelles telles la valorisation de la différence, la tolérance, une vaste communauté, autrement dit la solidarité, l'humanité, c'est-à-dire le respect de
l'homme, l'estime de la richesse intérieure de l'homme. La mentalité mécanique a été accentuée à son point extrême dans le genre de conception de société comme le fascisme, le nazisme et le marxisme léninisme, mais son influence continue sous de nombreuses formes plus démocratiques comme le capitalisme et la techno-culture. » (1991, p. 14.) Selon les critères de Dumont, la variante nationale finlandaise resterait encore aujourd'hui plus proche de la variante allemande que de la variante française. Cependant, si elle projette la civilisation universelle et la modernité principalement sur la France, elle a la particularité, relativement à l'Europe, de positionner la Finlande comme un individu culturel différent de tous les autres individus culturels européens réunis en un méta-groupe. Dans la rhétorique d'une partie de l'intelligentsia finlandaise, la Finlande n'est pas perçue comme incluse dans le tout européen, mais dans une relation d'opposition à ce tout (à cet égard, certains articles de l'ouvrage *Olkaamme Siis Suomalaisia* (Soyons donc Finlandais), édité par P. Laaksonen et S-L. Mettomäki (1996), fournissent des matériaux de choix). Le terme *eurooppalaisuus* (européanité), se réfère à une catégorie dépolitisée, partageant en cela la nature dépolitisée du *Volk* Herderien. Il joue le rôle de terme auxiliaire entre les termes Europe et Union Européenne, et rend possible, par le chassé-croisé de ces deux notions, un transfert de la nouveauté de l'inclusion de la Finlande dans l'Union Européenne sur l'influence de la Civilisation européenne en Finlande. Ce n'est pas seulement l'intégration de la Finlande dans l'Union Européenne qui est présentée comme nouvelle (ce qui est une nouveauté objective sur le plan politique), mais c'est toute la culture européenne qui est présentée comme une nouveauté pour les Finlandais. Nous dirons que la nouveauté objective de l'Union Européenne entraîne une nouveauté subjective de la civilisation européenne. De plus, le terme *eurooppalaisuus* réfère à la fois à l'essence de la civilisation associée à l'Europe et à l'essence de la citoyenneté abstraite associée à l'Union Européenne (abstraction renforcée en Finlande par l'abréviation EU), le pôle de la culture-communauté est projeté sur la *suomalaisuus*, le pôle de la civilisation-citoyenneté abstraite est projeté sur l'eurooppalaisuus. En conséquence, la catégorie *suomalaisuus* est associée à l'essence de la particularité culturelle absolue, et l'eurooppalaisuus est associée à l'exogène civilisation universelle déculturalisée. En Finlande, l'influence importante des Cultural Studies, issues d'une application de la philosophie post-moderne – qui s'accompagne d'une critique des Lumières, de l'universalisme et de la pensée occidentale – dans les sciences sociales anglo-saxonnes (voir Sokal et Bricmont, 1997, particulièrement p. 198-208), n'est peut-être pas étrangère au fait que certains intellectuels finlandais s'excluent des horribles mâles occidentaux : en France, la philosophie post-moderne participe à ce qu'Augé nomme un sociocentrisme négatif (haine de soi/idéalisation de l'autre) (Augé, p. 39 ; voir aussi p. 71, p. 172-174 et p. 194) ou Laplantine la « construction d'une altérité fantasmatique qui se fait passer pour réalité » et « le refus d'assumer sa propre identité, ce qui a pour corollaire la culpabilité ou le dénigrement de l'occidentalité » (p. 189-190). Or, précisément parce que certains intellectuels Finlandais ne se considèrent pas – spirituellement tout au moins, comme nous allons le voir – comme des Européens, ils ont retenu de ce courant intellectuel la critique de l'occidentalisme et des Lumières, qu'ils attribuent à l'Autre, et qu'ils peuvent donc critiquer de l'extérieur. Cela ne fait que renforcer la tradition de certains courants intellectuels qui considèrent la nation finlandaise avant tout comme une communauté culturelle se définissant contre la civilisation universelle et les Lumières. L'opposition entre la *suomalaisuus* et l'eurooppalaisuus trouve sa source en grande partie dans l'association très forte entre
une langue et une vision du monde, Suomi étant associée aux locuteurs d'une langue finno-ougrienne, et Eurooppa aux locuteurs de langues Indo-Européennes. La définition de l'appartenance par des critères linguistiques, que l'on retrouve dans le positionnement des Finnois par rapport à l'Europe, est inhérente à la définition de l'appartenance nationale en Finlande. En effet, de la représentation d'une langue prénationale héritée du maalais-kansa fondateur, résulte la restriction des vrais Finlandais à une partie spécifique des citoyens de Finlande, à savoir les locuteurs de langue finnoise. La comparaison des termes français et finnois désignant les ressortissants de nationalité finlandaise et les locuteurs finnois est révélatrice à cet égard d'une certaine divergence dans la représentation de la relation nation/langue chez les Français et chez les Finnois. En effet, le français utilise deux termes différents pour désigner le ressortissant et le locuteur : le Finlandais et le Finnois. Dans le vocabulaire français, les Finlandais englobent donc les Finnois. Un ressortissant finlandais sera finlandais et finnois ou finlandais et suécophone. Dans le vocabulaire finnois, il n'y a pas de distinction entre le citoyen finlandais et le locuteur finnois. Le terme suomalainen désigne en effet à la fois le Finlandais (quelle que soit sa langue) et le Finnois. Pour traduire le terme suomalainen en français, il faut donc utiliser les termes Finlandais ou Finnois suivant le contexte. Un point capital est l'utilisation d'un même terme en finnois pour désigner à la fois l'élément national englobant tous les citoyens finlandais quelle que soit leur langue et un élément qui oppose une partie de cette population aux éléments linguistiques suédois et lapon. Autrement dit, dans son acception nationale, le terme recouvre les populations dites finnoise, suédoise et lapone, mais, dans son acception linguistique, il désigne aussi la population finnoise par opposition à ces mêmes populations suédoise et lapone. J'avancerais que, relativement au terme suomalainen, nous nous trouvons ici en présence d'une relation de hiérarchie telle qu'elle est proposée par Louis Dumont, c'est-à-dire un « englobement du contraire ». Dumont illustre son propos par l'exemple de la création d'Ève à partir d'une côte d'Adam : « Dieu crée d'abord Adam, soit l'homme indifférencié, prototype de l'espèce humaine. Puis, dans un deuxième temps, il extrait en quelque sorte de ce premier Adam un être différent. Voici face à face Adam et Ève, prototypes des deux sexes. Dans cette curieuse opération, d'une part Adam a changé d'identité, puisque d'indifférencié qu'il était, il est devenu mâle, d'autre part est apparu un être qui est à la fois membre de l'espèce humaine et différent du représentant majeur de cette espèce. Tout ensemble, Adam, ou dans notre langue l'homme, est deux choses à la fois : le représentant de l'espèce humaine et le prototype des individus mâles de cette espèce. À un premier niveau, homme et femme sont identiques, à un second niveau, la femme est l'opposée ou le contraire de l'homme. [...] le français, comme l'anglais désignent par le même mot l'Homme (représentant de l'espèce, niveau 1) et l'homme (opposé à la femme, niveau 2). Ces langues infériorisent donc la femme et nous savons qu'il n'y a là nulle nécessité puisque des langues voisines comme l'allemand ont deux mots différents, mais cette disposition est intéressante en ce qu'elle soude les deux niveaux et renvoie immédiatement à l'englobement. Elle n'est du reste pas exceptionnelle, mais fréquente dans les vocabulaires. » (1966, p. 397-398.) Le suomalainen, dans la relation hiérarchique proposée par Dumont, serait donc le correspondant d'Adam, désignant à un premier niveau le ressortissant finlandais, le citoyen finlandais, et à un deuxième niveau, le locuteur de langue finnoise. Au deuxième niveau, le suomalainen/Adam s'opposerait aux Suédois de Finlande et aux Lapons qui seraient donc les Èves de l'histoire. L'élément englobant espèce humaine aurait pour correspondant la
nationalité, et la différenciation sexuelle aurait pour correspondant la différenciation
linguistique, le sexe mâle et la langue finnoise, de par leur identité avec l'élément
englobant, se trouvant en position supérieure au sexe féminin dans l'exemple biblique
et aux langues autres que le finnois sur le sol national finlandais. E. E. Evans-Pritchard,
dans son étude sur les Nuers du Soudan, relève une correspondance entre le nom d'une
unité territoriale et le nom d'une partie de ses occupants en référence à une généalogie
particulière, qui peut, à certains égards, rappeler le cas finlandais : « Thus Gaawar is the
name of a tribal area, of the tribesmen who inhabit it and of the members of a clan
which have in that area a socially dominant status. Likewise Gaajok and Gaajak are
names of territories, tribes, and lineages. » (Evans-Pritchard, 1965 [1940], p. 194). À
l'instar du français qui utilise deux termes (Finlandais/ Finnois) là où le finnois n'en
utilise qu'un seul (suomalainen), E. E. Evans-Pritchard à recours à une distinction
typographique : « To clarify description clan and lineage names are therefore printed
in small capitals. Hence, when we say that a man is a Gaawar we mean that he is a
Gaawar tribesman, a man who resides in Gaawar country, whereas when we say that he
is a GAAWAR we mean a member of the GAAWAR clan, a descendant in the male line
from War, the founder of the dominant clan in Gaawar country. » (Evans-Pritchard,
p. 194.) La nécessité de dédoubler un terme qui est unique chez les populations
concernées (Gaawar et Suomalainen) est révélatrice d'une différence dans les
représentations sur l'appartenance entre les Nuers et leur observateur, entre les
Finlandais et les Français.

Une langue de l'est dans un corps de l'ouest :
redéfinition de l'appartenance

5

Toutefois, malgré l'importance accordée à l'élément linguistique originel aussi bien
dans la définition de l'appartenance nationale que de l'appartenance européenne, les
rapports d'exclusion et d'inclusion par lesquels la *suomalaisuus* (la finnitude) se
positionne par rapport à l'eurooppalaisuus (l'européanité) ne sont pas exempts
d'ambiguïté. D'une part, nous observons donc une certaine volonté de cultiver
l'opposition entre la *suomalaisuus* et l'eurooppalaisuus, d'autre part une volonté d'inclure
la *suomalaisuus* dans la catégorie de l' eurooppalaisuus par rapport à une troisième
catégorie, celle des ulko-eurooppalaiset, qui correspond aux individus (quelles que soient
leur langue et leur nationalité) dont les ancêtres sont enracinés dans un territoire autre
que le territoire européen. Au regard de l'éventualité d'une Europe des minorités, la
conception de l'Europe des régions – telle qu'on l'observe chez des auteurs comme
Kirkinen – n'opère pas seulement une dichotomisation entre un Avant authentique et
un Après mécanique, résultant des Lumières et de la Révolution française. Elle ouvre
aussi la voie à une catégorisation des habitants de l'Europe en instituant une séparation
fondamentale entre ceux qui y sont enracinés par une généalogie projetée spatialement
sur le territoire régional et ceux dont les racines sont ailleurs et sont par conséquent
exclus de l'Européanité. Nous lisons par exemple dans un article de Tytti Isohookana-
Asunmaa, « L'Européen à la recherche de ses racines, les anciennes communautés
historiques créent de nouvelles aires culturelles », publié dans la revue d'ethnographie
Kotiseutu 4/1993, p. 100 : « En Europe, on cherche donc des identités de nombreuses
manières par l'introspection. Il ne faut pas oublier que l'Europe est et a été un
continent pluriculturel. En Europe vivent autant de non Européens [ulko-eurooppalaiset]
que toute la population de Scandinavie réunie et en France il y a plus d'arabes que, nous, les Finlandais, sommes ici. » Cette conception de l'européanité résulte en fait d'une projection de la définition de l'appartenance nationale finlandaise sur l'appartenance européenne. Au regard de la première, Pauli Kajanoja écrivait en 1993, dans une publication de la Société d'Anthropologie de Finlande : « En plus des groupes de population mentionnés, il y a dans notre pays quelques milliers de Gitans, de Tatares et de Juifs. Ils ne sont venus ici pour la plupart que dans les années 1800. Sous la période de domination russe – en relation notamment avec la révolution de 1917 – un certain nombre de russes sont venus aussi s'installer dans notre pays. L'un dans l'autre, la Finlande est cependant tout à fait finlandaise et vraisemblablement, relativement à la génétique des populations, l'État le plus homogène d'Europe. » Eu égard à la conception des appartenances nationale et européenne, contrastent les propos de Simone Bonnafous, qui, au sujet de l'usage ambigu du terme immigré écrit : « Il faut alors parler juste et ne plus jouer de cette catégorie mi-chèvre, mi-chou qu'est l'immigré. Un Français est un Français, quels que soient le nombre de ses ancêtres en France, son propre lieu de naissance, son nom et son apparence. Un immigré non naturalisé est un étranger, mais un Français d'origine immigré est d'abord français, avec tous les droits et les devoirs que cela implique. De même un Européen est-il un ressortissant d'un des pays européens, et non pas un Blanc. Parler juste, c'est aussi refuser l'esquive. » (1992, p. 151). Il faut souligner que la conception d'une communauté finnoise physiquement homogène est très vivace, aussi bien dans les discours quotidiens, où l'emploi du mot gènes – métaphore renouvelée du sang et de la race ? – est banal, voire à la mode (« Heureusement qu'il y a des immigrés en Finlande, cela est bénéfique pour nos gènes, nous sommes tellement homogènes ») que dans les textes scientifiques. Ce vocable permet de recourir au concept discrédité de race, quoique le terme *rotu race* se rencontre encore assez fréquemment. Cette tradition rhétorique remonte au moins aux premiers temps de l'Indépendance. En 1918, Martti Pihkala écrivait, relativement aux programmes d'hygiène raciale : « Nous, les Finlandais, avons des conditions particulièrement favorables pour effectuer l'amélioration de notre race dans le futur. Une troisième condition particulièrement favorable est la position retirée de notre pays en Europe. Les autres conditions très favorables à l'accomplissement de ce grand travail sont que notre peuple est un des peuples d'Europe les plus purs de race, que nous avons une vieille culture ancestrale et que nous sommes aussi un des plus vigoureux peuples d'Europe ! » En 1985, Juha Pentikäinen et Veikko Anttonen soulignaient : « There has been a continuous misconception of Finnish society as being a homogeneous whole. As late as in the 1950s we could read from an university text book: Comparing the circumstances in Finland e.g., to the countries in Central and South Europe, where there are many racial compositions and difficult social problems connected with them, we must consider the racial homogeneity of our peoples as a great strength. This racial homogeneity of our peoples is an invaluable support to the unity and stability of the nation [Heikki Waris, *Suomalainen yhteiskunnan rakenne*, Helsinki, Otava, 1948, 1952 : 24] » (1985, p. 8). La dimension biologique des critères de l'appartenance ethnique se retrouve également chez Kirkinen relativement à l'identité régionale (Kirkinen, 1989, p. 61 ; 1996, p. 61). Conséquence possible de la redéfinition de la position géo-politique de la Finlande, nous observons actuellement une dichotomisation de l'appartenance des *suomalaiset* selon des catégories biologique et linguistique, la première ancrant les *suomalaiset* à l'ouest par le corps, la seconde les ancrant à l'est par la langue. Par exemple, l'éditeur de la revue *Kielikello* (Helsinki,
Kielen tiedotuslehti-Kotimaisten kielten tutkimuskeskus, 3/1995) introduit ainsi l'article intitulé Geenit ja Kieli Les gènes et la langue : « [...] quel est le lien entre l'héritage physique d'un homme et la langue qu'il parle et ces deux choses sont-elles dépendantes l'une de l'autre » (p. 3). L'auteur de l'article, la linguiste Ulla-Maija Kulonen, explique que c'est la récurrence de certaines maladies génétiques qui ont amené les généticiens étrangers à se pencher sur le cas des Finlandais. L'auteur rappelle que, déjà, à un colloque ayant eu lieu en 1980, et qui avait donné l'occasion aux chercheurs de s'interroger sur les racines de la population de Finlande d'un point de vue linguistique, archéologique et génétique, on avait appris que « les gènes et la langue des *suomalaiset* viennent de deux directions différentes : les gènes viennent pour la plupart de l'ouest et les éléments de base de la langue viennent de l'est » (p. 3). Plus en avant dans son article, l'auteur s'interroge encore : « Mais alors, quel est le lien entre les gènes et la langue ? » (p. 3). Pour illustrer l'indépendance des gènes et de la langue, elle donne les exemples suivants : « On pourrait vérifier de façon grossière, qu'en principe, les gènes d'une personne (dans la langue de tous les jours la race ; je reviendrai sur cette question plus loin) et la langue qu'il parle sont complètement indépendants l'un de l'autre » (p. 3). Elle poursuit : « Pour prendre un exemple extrême, on peut mentionner un enfant asiatique adopté en Finlande ou un réfugié somalien venu en Finlande petit enfant ou né ici, qui en quelques années parle couramment le finnois, bien que son aspect extérieur et bon nombre de ses caractéristiques génétiques diffèrent notablement des *suomalaiset* natifs ». Et l'auteur de conclure ainsi sa série d'exemples : « De la même façon, un(e) étranger(e) s'étant installé(e) ici peut obtenir une descendance avec un(e) partenaire *suomalainen*, qui, avec l'âge, donnera un individu parlant le finnois avec une moitié d'héritage physique qui vient d'ailleurs » (p. 3). L'auteur, tout en reconnaissant la possibilité d'une assimilation linguistique, insiste tout de même sur une persistance de la différence génétique (marque de l'extranéité) entre l'individu au géniteur venant d'ailleurs et le reste des *suomalaiset* : « La langue peut ainsi changer brusquement, en une seule génération, les gènes changent plus lentement. La particularité dominante d'un ancêtre venant d'ailleurs peut encore se voir après des générations, bien que la plupart des différences soient très vite nivelées, s'il ne s'agit pas de l'influence de toute une population sur une autre » (p. 3). Dans le discours de Kulonen, la mise en relation des génotypes collectifs avec un *in-group* et un *out-group* (« un ancêtre *venu d'ailleurs* », « l'influence d'une population sur une autre ») est en fait une métaphore pour désigner la communauté sociale des nous, à savoir les *suomalaiset* légitimes. Après avoir donc illustré l'indépendance des gènes et de la langue par le succès de l'assimilation linguistique d'un individu venant d'Asie ou d'Afrique, Kulonen conclut son article par un ancrage de la finnitude dans l'européanité par les gènes : « Une partie de nos gènes est héritée des premiers habitants qui ont occupé le sol de la Finlande après la première glaciation, une petite partie est venue de l'est avec la langue. Une partie s'est fusionnée avec la mixture [keitos] que sont les Indo-européens, d'où nos emprunts lexicaux sont originaires. Et naturellement, il faut se rappeler que les Germains et les Baltes portent vraisemblablement en eux les mêmes matériaux génétiques que les Européens de souche [perieurooppalaisia] qu'avaient déjà les premiers habitants de l'Europe il y a 30 000 ans. De par nos gènes nous sommes complètement tout aussi européens que les Scandinaves, les Britanniques et les Suisses. La langue finnoise est originaire de l'est, mais là encore une grande partie a été obtenue et s'est formée à l'ouest. » (p. 6, c'est moi qui souligne.) Le linguiste Kalevi Wiik (1993, p. 4-9, c'est moi qui souligne) insiste aussi sur
l'appartenance européenne des Finnois de par leur corps : « Bien que les *suomalaiset* parlent une *langue finno-ougrienne*, leur *corps* est, selon les résultats des analyses de *gènes* et de *sang*, à 75 % *indo-européen*. Comment doit-on expliquer que nous parlons une *langue finno-ougrienne*, bien que notre *corps* soit (sans prendre en compte nos pommettes un peu élevées) *indo-européen* ? D'où vient cette contradiction ? » Dans sa conclusion, l'auteur insiste encore sur ce point : « Les problèmes les plus importants touchant à l'origine et à la langue du peuple de Finlande sont contenus dans la question que j'ai préalablement présentée : comment peut-on expliquer que les recherches relatives aux *gènes* et au *sang* montrent que les *suomalaiset* sont à 75 % *occidentaux* (*indo-européen*), mais que malgré cela, ils parlent une *langue orientale* (*finno-ougrienne*). » (p. 9, c'est moi qui souligne.) Si on récapitule les catégories relatives à la langue et aux *gènes* dans les représentations des Finlandais, nous constatons que l'opposition IE [*indo-européen*] / FO [finno-ougrien] se confond avec la distribution des catégories spatiales ouest / est. Au regard d'une acception proprement linguistique de la paire d'opposition IE / FO (si l'on adopte les critères classificatoires des grammairiens comparatistes du XIXe s.) cela n'est pas fondé : ce système d'opposition entre en contradiction avec la localisation des locuteurs de langue russe, langue slave donc indo-européenne, qui devraient en toute logique se situer à l'ouest de la Finlande et non à l'est, comme c'est le cas. En fait, dans le discours de nombre de Finlandais, ainsi que dans la production scientifique, il est possible de dégager une polysémie des termes indo-européen et finno-ougrien. En effet, ceux-ci ne désignent pas seulement un ensemble de langues classées dans l'une ou l'autre catégorie (paramètre linguistique), mais se réfèrent également à des groupes de locuteurs spécifiques (paramètre biologique) indépendamment de la classification linguistique de leurs langues d'usage. Nous observons un ancrage géographique des *gènes* – et en particulier l'association des *gènes* étrangers avec l'est et la Russie chez divers auteurs. Selon Pekka Sammallahti (1993, p. 10-12) : « On a recherché des marqueurs génétiques de l'est dans le bagage génétique des Finlandais/Finnois et des Lapons mais sans grand résultat. On n'en a pas retrouvé du tout chez les Lapons et de façon isolée chez les Finlandais/Finnois, ce qui peut s'expliquer par exemple par le fait qu'ils se seraient échappés [qu'ils auraient glissé] des ouvriers des chemins de fer sous la domination russe. Les *gènes* ont ainsi une marque de l'est mais pas mongoloïde » (p. 12). Dans leur article « A gift from the Finnish genetic heritage » (1994, p. 24-25) Albert de la Chapelle et Juha Kere écrivent : « Unique Finnish population structure. The settlement history of Finland and the origin of its inhabitants have been the subject of numerous studies, without, however, resulting in unanimity among the various disciplines and schools of though involved. For our purposes it is sufficient if we take a simplified model about which most people seem to be agreed. The majority of modern Finland's five million inhabitants descend from the few thousand people that lived in this country 2000-2500 years ago. In other words, modern genes are descended from very few founder genomes 80-100 generations back. But what about immigration into Finland? Isn't it true that in the period of rapid population growth, migration occurred from the south and southwest? Certainly it is, but the genes of the immigrants were largely the same as those of the founders of the population, and it can be shown mathematically that later genetic arrivals have had only a minor numeric impact on the whole gene pool. In fact, conspicuously few alien genes (e.g. from Russia) have come into Finland. » (C'est moi qui souligne.)

<footnote n="6">6 Je proposerais donc le tableau récapitulatif suivant :</footnote>
<table><thead><tr><td>QUEST</td><td>EST</td></tr></thead><tbody><tr><td>gènes IE (corps de l'ouest)</td><td>gènes FO</td></tr><tr><td>langues IE</td><td>langues FO</td></tr><tr><td>gènes finnois</td><td>langue finnoise</td></tr></tbody></table>

7

Du discours de certains Finlandais relatif aux catégories FO et IE, ressort donc la mise en avant de l'identité génétique commune des Finnois et de la catégorie qu'ils désignent sous le nom d'Indo-Européens. La conception d'une européenneité génétique apparaît sous la forme d'un vocabulaire varié. J'ai souligné les nombreux exemples que nous offre l'article de Pia Koivisto (1997): « However, the confirmation by gene researchers that *the genotype of Finns is surprinsingly European* is also one of the hottest topics for discussion amongst linguists. [...] Research which confirms *the western genotype* is in conflict with the old concept of the original area of the Finns, as they were always believed to originate from Russia. [...] Researchers at the University of Helsinki, for instance gene researcher Antti Sajantila, have confirmed that *Finns are, genetically speaking, closer to Europeans than Saamis* [Lapons], who proved to be absolutely unique on the genetic map of Europe. *The genetic resemblance between Finns and Europeans* had also been discovered in early research, but the interpretation had been that the *European genes* had been inherited from immigrants by a people which nevertheless originated in the east. Other Finnish researchers are also perplexed these days by the conflict between *the western body and the eastern language*. On the other hand, the Asian origin of Finns was a topic of speculation in the 19th century, as it was noticed that the Finno-Ugrian inheritance contained some *eastern substance*. The strongly *western genetic origin* of the Finns has been evident for 20 years. Now a multidisciplinary approach to the search – which cooperation between archeologists, linguists and genetic researchers – has proven to be even more important than before. [...] The results of the *genetic Europeanness* of the Finns do not seem strange, as it has been known for a long time how similar people outside Africa are genetically, says Ulla-Maija Kulonen ». Nous avons constaté au préalable un souci de distinguer l'héritage linguistique et l'héritage génétique. Or, nous observons tout de même la conception d'une homogénéité génétique très forte qui accompagne l'homogénéité linguistique des Finnois. Pour ces derniers, le fait de revendiquer une origine physique indo-européenne différente de l'origine physique finno-ougrienne (terminologie qui fait écho à la célèbre paire *germaneja/mongoleja* qui titre par exemple l'ouvrage édité par Aira Kemiläinen cité précédemment) attribuée par l'anthropologie physique du xixᵉ siècle aux locuteurs des langues classées finno-ougriennes par les philologues du xixᵉ siècle, ne réaffirme-t-il pas une corrélation entre race et langue chez les Indo-Européens d'une part, et chez les Finno-Ougriens d'autre part ? Autrement dit, si certains Finnois considèrent comme erronée, eu égard à leur cas national, la correspondance entre Finno-Ougriens biologiques et Finno-Ougriens linguistiques, ils n'en associent pas moins les locuteurs Indo-Européens et Finno-Ougriens à des populations génétiques déterminées. Les Finlandais seraient donc l'exception qui confirmerait la règle de corrélation entre langue et gènes chez les Indo-Européens d'une part, et chez les Finno-ougriens d'autre part. Pour soulever l'ambiguïté d'une corrélation illogique, dans les représentations des *suomalaiset*, des paires OUEST/EST avec les paires IE/FO, j'aurais encore recours à la
notion de hiérarchie telle qu'elle est définie par Louis Dumont, à savoir l'« englobement du contraire ».

8 Schéma :

<table><tr><td>Gènes IE</td><td>Gènes FO</td></tr><tr><td></td><td></td></tr><tr><td>langue</td><td>langue</td></tr><tr><td>finnoise</td><td>russe</td></tr></table>

9 Les Finlandais opèrent une séparation absolue entre les catégories IE, OUEST et FO, EST, en prenant comme critère de séparation primordiale les gènes. Dans chaque catégorie génétique s'observe une relation hiérarchique entre l'élément génétique et l'élément linguistique. Ainsi, à un premier niveau, celui de la catégorie anglobante génétique, le Finnois est indo-européen, mais à un deuxième niveau, il est finno-ougrien, puisqu'il se trouve le « contraire englobé linguistique finno-ougrien ». Il nous semble que cette classification permet aux Finlandais de tracer une frontière entre eux et l'est d'une part, recouvrant à la fois la menace politique russe mais aussi les peuples de langues finno-ougriennes desquels les Finlandais veulent se distinguer relativement à la célèbre paire Germaneja / Mongoleja, bien qu'ils s'y sentent symboliquement associés de par leur langue. Les propos de Bonniol et de Benoist à propos du métissage nous semblent donc pertinents relativement à la catégorisation par les gènes observée en Finlande : « Là germaient les idéologies issues des rapports sociaux qui ont fait que le métissage donnait, et donne encore, l'image biologique d'une réalité culturelle. [...] inéluctablement inscrit au sein des relations sociales, il [le discours sur le métissage] doit prendre en compte une frontière entre les nous et les autres, frontières qu'il balise en choisissant ses marques, traduisant de ce fait les rencontres et les tensions que cette frontière exprime. » (1994, p. 58.) (Voir aussi l'article de Jonathan Marks : « La race, théorie populaire de l'hérédité », La Recherche n° 302, octobre 1997.) En revendiquant un corps de l'ouest et une langue de l'est, les Finlandais s'ancrent à la fois à l'est et à l'ouest, tout en se distinguant de tous les autres, puisqu'ils sont les seuls à ne pas cumuler un corps de l'ouest avec une langue de l'ouest ou un corps de l'est avec une langue de l'est. Anttonen (1996) a suggéré que les Finlandais situaient la Finlande dans une position liminale, au niveau d'une frontière mythologisée entre l'est et l'ouest, représentation héritée du contexte historique de la construction nationale finlandaise. Celle-ci s'est en effet définie par négation par rapport à l'ouest (la Suède) et l'est (la Russie), bien illustrée dans la phrase célèbre attribuée à Arwidsson : « Nous ne sommes pas Suédois, nous ne voulons pas devenir Russes, soyons donc Finlandais (Olkaamme siis Suomalaisia) », affirmation qui est réitérée aujourd'hui dans le contexte de l'intégration de la Finlande à l'Union Européenne. Anttonen souligne que « Les Finlandais ont à nouveau cette donc identité, à savoir nous ne sommes pas ceci, mais nous ne sommes pas non plus cela. La Finlande est donc à nouveau un espace intermédiaire. » L'articulation inversée des catégories génétique et linguistique réitère encore cette représentation d'une Finlande liminale, et, pour parodier Arwidsson, nous pourrions écrire : nous ne sommes pas linguistiquement de l'ouest, nous ne voulons pas être génétiquement de l'est, soyons donc finlandais, « olkaamme siis suomalaisia ».
Cette représentation d'une Finlande marginale se trouve particulièrement bien illustrée par les propos de Pekka Sammallahti (1990-1991) : « Et qu'en est-il des *suomalaiset* ? Si l'on part du fait que les Lapons sont restés plus proches de la population de souche de l'âge de pierre que les *suomalaiset* et les autres *suomalaiset* de la Baltique, en se basant sur les fréquences génétiques, on pourrait dire en exagérant, que les *suomalaiset* sont des Lapons indo-européanisés. D'autre part, les *suomalaiset* pourraient encore être considérés comme représentant un groupe de population indo-européen marginal, qui est finno-ougriénisé linguistiquement. Mais parce que les *suomalaiset* ont été traditionnellement associés aux peuples finno-ougriens, en suivant davantage la vue traditionnelle, on peut dire des *suomalaiset* qu'ils sont des Lapons indo-européanisés depuis longtemps par leurs gènes » (p. 122). Peut-être pourrions-nous suggérer que la recherche obsessionnelle d'une communauté de substance des *suomalaiset* avec les Européens résulte de la primauté du lien généalogique sur celui de la culture. De même qu'un citoyen *suomalainen* ne sera jamais vraiment *SUOMALAINEN* s'il n'a pas hérité la *suomalaisuus* d'une ascendance immémoriale, le nouveau citoyen finlandais européen doit-il légitimer son appartenance à l'Union Européenne par une affirmation de son ascendance commune avec les autres EUROPÉENS ?

## Une seule idée de la nation ?

10

La lecture comparée des travaux finlandais et des travaux français traitant de nationalisme et d'ethnicité semblent devoir nous autoriser à émettre quelques réserves quant à un rejet total de toute distinction opposant une conception civile et une conception culturelle de la nation. Schnapper a peut-être tendance à généraliser un peu trop vite la volonté de transcendance des différences par la citoyenneté (Schnapper, 1994, p. 100) chez tous les auteurs qui traitent de la nation. Plutôt que d'attribuer, comme le fait Schnapper, l'adéquation des termes ethnie et nation chez des auteurs comme John Armstrong (Nations before nationalism, Chapel Hill, University of North Carolina, 1983), Suzanne Berger (« Bretons, Basques, Scots and other European nations », Journal of interdisciplinary History, 1972, 3) à une interprétation erronée du concept de nation qui s'éloignerait de la définition unique proposée par Schnapper ou de considérer que la littérature sur l'ethnicité contribue à entretenir l'équivoque caractéristique de cette confusion (Shnapper, 1994, p. 31), ne faut-il pas plutôt y voir précisément les traces de l'autre idée de la nation, héritée du romantisme allemand ? Schnapper est lui-même bien obligé d'admettre que l'opposition de ces deux idées « continue à imprégner les esprits » et n'est pas dénuée de tout fondement, notamment relativement aux politiques d'immigration en France et en Allemagne par exemple (Schnapper, 1994, p. 165-166). Cette divergence s'observe aussi en Finlande au regard de l'immigration des Ingriens (considérés comme des Finnois qui reviennent au pays ; voir à ce sujet Outi Laari (1997)). Si précisément, dans une certaine littérature scientifique, le caractère démocratique de la nation est effacé au profit de la reconnaissance des ethnies, souvent conceptualisées par une communauté linguistique de référence, et, au-delà, à une communauté de parents – invalidant ainsi la définition de Schnapper selon laquelle le terme nation désigne « la forme politique de l'âge démocratique contemporain » (Schnapper, 1994, p. 32) – ne faut-il pas là encore, y voir l'influence d'une conception culturelle de la nation ? N'est-ce pas précisément l'héritage intellectuel d'une telle conception de la nation qui pousse certains de ses théoriciens à voir dans les ethnies – même si elles sont désormais intégrées dans une
nation démocratique et non plus dans un royaume ou un empire tyrannique – des nations en puissance ? Si en France, la nation reste pensée avant tout en termes d'opposition nation-Peuple/ monarchie, ailleurs, elle peut rester pensée en termes de nation-Volk¹ (ex.: les Lapons ou les Bretons)/Volk² (ex.: les Finnois ou les Français), que l'État associé symboliquement au Volk² soit un État démocratique ou non. En somme, la définition culturelle du peuple prend le pas sur sa définition politique. Inversement, en France, bien que Schnapper situe la nation entre l'ethnie et l'État (Schnapper, p. 38), et qu'il réfute l'existence des deux idées de la nation, il n'en reste pas moins que, quand il fait part de son scepticisme devant la viabilité des « nations fondées sur le seul patriotisme constitutionnel », il qualifie de « nation pure » celle qui résulterait de « la complète rationalité et abstraction du projet politique » (Schnapper, 1994, p. 80).

11

En conclusion, je suggèrerai que l'idée d'exception associée à la France, et en particulier au fonctionnement de sa forme-nation, résulte pour une grande part des clivages hérités de cet évènement fondateur qu'est la conjugaison de la révolution française et du romantisme allemand. Cette position exceptionnelle, plutôt que de se définir par rapport à une règle ou à une norme reconnue, provient de la projection symbolique de l'universalisme sur la France, bien que la plupart des auteurs s'accordent sur le fait que dans la réalité sociale des nations, la France y compris, les deux pôles de l'universalisme et du particularisme s'articulent dans une relation dialectique. En définitive, cette idée de clivage mis en avant par divers auteurs pour la dénoncer aussi vite comme une représentation erronée, pourrait relever des ordres conçus plutôt que des ordres vécus. Ce n'est pas un hasard si les auteurs qui s'acharnent à dénoncer la superstition des deux idées ont recours à un vocabulaire religieux pour parler de leur institution. Pierre Bidart (1997, p. 336) après s'être référé à Jean-Yves Guiomar pour souligner le « poids immense et malheureux de ces oppositions stéréotypées entre une France, terre des Lumières et de la Raison universelle, et une Allemagne, empêtrée depuis le XVIIIe siècle dans l'ornière du Volksgeist », écrit : « Et la canonisation de ces oppositions a emprunté des voies très diverses, dont celles des analyses d'historiens. » (p. 336, c'est moi qui souligne.) Selon Schnapper, ce sont également les historiens qui ont consacré ces deux idées (1994, p. 163). De plus, ce mythe international est bien un « schème doué d'une efficacité permanente », pour reprendre l'expression de Lévi-Strauss : Gosselin souligne par exemple que « l'interprétation des nationalismes régionaux est souvent tributaire de cette opposition [entre une théorie allemande et une théorie française de la nation] » (Gosselin, 1988, p. 199). Les interrogations de Jacqueline Costa-Lascoux (1991, p. 130-131) sur le choix entre une Europe des citoyens ou une Europe des minorités font aussi référence à un choix politique qui implique de se positionner de l'un ou l'autre de ces clivages, à savoir du côté de l'individu ou des appartenances collectives. De plus, si Herder et les romantiques allemands ont à porter le poids de bien des choses, il en va de même de la Révolution et des Lumières, selon le côté duquel on se situe. Si la situation des langues de France est présentée comme une exception, n'est-ce pas parce que, pour les croyants de ce mythe international, la Révolution et l'universalisme de la raison ne peuvent avoir que tout détruit avec d'autant plus de force là où il s'est affirmé en premier, c'est-à-dire sur le sol de France ? Inversement, les langues d'un pays comme la Finlande ne peuvent qu'avoir été respectées, puisque ces nations ont été érigées sous les auspices du respect des cultures, de la tradition, des langues ancestrales, et qui plus est, se définissent précisément contre les Lumières uniformisatrices projetées sur la France, exceptionnelle en effet par sa qualité de bouc
émissaire isolé, nation fondatrice reniée par les nations culturelles. Nous ne croyons
donc pas, quant à nous, qu'il faille considérer la banalisation du capitalisme anglo-
saxon comme l'unique responsable de cette idée d'exception française, comme il est
proposé dans le texte introductif de ce colloque. Nous trouvons aussi réducteur de
projeter sur le capitalisme anglo-saxon un « naturalisme impliquant l'existence
d'essences humaines aussi différentes et irréductibles que des espèces animales ». De
surcroît, il faut bien reconnaître que, de nos jours, le racisme s'exprime rarement en
 faisant ouvertement référence à des catégorisations biologiques (voir Taguieff, 1992),
bien qu'en effet, l'absolutisation des différences, qu'elle soit pensée en termes de
cultures, ou de « socially constructed ethnicity », soit bien souvent une réitération,
sous un vocable modifié, du concept de race. Nous avons nous-même traité des
représentations relatives à des génotypes finno-ougrien ou indo-européen chez
certains auteurs finlandais. Mais il faut rappeler que ces catégorisations sont en partie
héritées des travaux d'auteurs français tels que J. A. de Gobineau sur la race blanche et
la race jaune, dans laquelle les Finnois étaient inclus. Enfin, je conclurai cette
conclusion en soulignant le caractère particulièrement délicat des interrogations
présentées à ce colloque, car les réponses sont indissociables des prises de position
politiques des uns et des autres, à savoir ici, la position des uns et des autres par
rapport aux clivages précédemment décrits. Georges Ravis-Giordani (1997, p. 363)
relativement aux difficultés que peut rencontrer le chercheur qui fait de l'observation
participante dans une société autre qu'une société exotique où il n'est ni enraciné ni
impliqué rappelle à juste titre : « Ainsi que le dit avec humour et bon sens, Michèle
Roué [Rock'n Roll et ethnologie, Raison Présente, 69, 1984, p. 50] : être un gauchiste
invétéré n'a jamais empêché personne de se montrer excellent ethnologue chez les
membres les plus conservateurs d'une chefferie indigène, au sein d'une autre culture. À
l'intérieur de sa propre société, ce serait aller vers des difficultés insurmontables. »
Nous pensons, relativement à la conception de la communauté nationale, et au-delà,
relativement à la dialectique de l'universel et du particulier, avoir rencontré ce type de
difficultés dans notre observation de certains aspects de la Finlande contemporaine,
société trop proche de la société française pour que le recours à l'exotisme puisse
dépassionner les divergences idéologiques.

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## NOTES

1. Dans leur étude « Prestige and stratification, A Comparative Study on Occupational Prestige and Its Determinants », (Commentationes Scientiarum Socialium 15, 1980, Societas Scientiarum Fennica, Helsinki), Matti Alestalo et Hannu Uusitalo ont noté que « the only occupation in Finland which may have exceptional prestige is that of university professor », p. 35. Dans le tableau comparatif qu'ils donnent (Table 8, p. 36), sur les 11 pays de l'Europe de l'Ouest présentés, c'est en Finlande que le professeur d'université a le plus de prestige, devant les Ambassadeurs (et c'est en France qu'il en a le moins...).

## RÉSUMÉS

Cet article propose une analyse comparative de la définition de la nation en France et en Finlande, influençant la place qu'y occupent les questions linguistiques. La France apparaît, comme chacun le sait, comme héritière des Lumières et d'une conception civique de la nation. À l'inverse, la Finlande paraît tributaire d'une vision herdérienne mettant en avant la communauté culturelle et linguistique. Outre qu'une telle opposition schématique doive être tempérée, sont présentés les problèmes spécifiques que pose en Finlande une telle définition : d'une part, leur passé de nation dominée a conduit les Finlandais à se définir négativement (ni Suédois, ni Russes), ce qui se prolonge de nos jours dans une posture de distance d'avec les autres nations européennes ; d'autre part, la valorisation de l'homogénéité et de la continuité du peuple finlandais se heurte à une curieuse et paradoxale contradiction entre données génétiques et filiation linguistique finno-ougrienne.

This article offers a comparative analysis of the concept of nation in France and in Finland, which influences the place of linguistic issues in both societies. France, as is well known, appears to be heir to the Enlightenment and to a civic conception of the nation. Finland, on the opposite side, seems to be more dependent on a Herderian vision that emphasises the cultural and linguistic community. Beyond the need to temper such a schematic opposition, the specific problems of such a definition in Finland are presented: On the one hand, the Finns have inherited from their history of a dominated nation a tendency to define themselves negatively (neither Swedish nor Russian). A trend that continues today in a posture of distance from other European nations; on the other hand, the cult of the homogeneity and continuity of the Finns comes up against a curious and paradoxical contradiction between genetic data and Finno-Ugric linguistic filiation.
# INDEX

**Mots-clés** : y a-t-il une exception sociolinguistique française ? (colloque), nation, nationalism, Finlande, Lumières, communauté culturelle

**Keywords** : is there a French sociolinguistic exception? (colloquium), nation, nationalism, Finland, Lumières, cultural community

# AUTEUR

GAELA KERYELL

Étudiante à l'Université de Brest et à l'Université d'Helsinki