Juan Alonso Aldama*

# Le sacrifice : bivalence, entre mystique et politique

https://doi.org/10.1515/sem-2025-0077

Received May 1, 2025; accepted May 14, 2025; published online May 30, 2025

**Résumé:** Le sacrifice semble jouer un rôle prépondérant dans la plupart des religions et des visions « mystiques » du politique. Depuis les nihilistes russes jusqu'aux militants djihadistes prêts à s'immoler dans des attentats suicides, le sacrifice fonctionne comme « garantie » de la valeur de la cause et permet l'instauration d'un « Destinateur » ou autorité suprême (Dieu, l'Histoire...) qui assure et conforte la légitimité de l'action et de sa valeur. Le sacrifice interroge ainsi la sémiotique à plusieurs titres. D'abord, au niveau narratif, car il justifie à rebours le projet (« puisqu'on a donné sa vie et son sang pour une telle cause, elle doit le valoir ») et renverse la logique narrative qui impose la construction de l'objet de valeur de la quête comme condition préalable du narratif. Le sacrifice pose également à ce niveau la question des « valences » (valeur de la valeur) car il met des valeurs différentes et hétérogènes sur la balance (la mort de soi et/ou d'autre, la vie éternelle, la liberté à l'horizon...) dont l'équation (et l'« équivalence ») doit être résolue par lui.

**Mots clés:** sacrifice; valeur; valence; logique narrative

**Abstract:** Sacrifice seems to play a predominant role in most religions and “mystical” visions of politics. From Russian nihilists to jihadist militants ready to immolate themselves in suicide attacks, sacrifice functions as a “guarantee” of the value of the cause and allows the establishment of a “Destinator” or supreme authority (God, History, etc.) who ensures and reinforces the legitimacy of the action and its value. Sacrifice thus raises several questions for semiotics. Firstly, at the narrative level, because it justifies the project in reverse (“since one has given one’s life and blood for such a cause, it must be worth it”) and overturns the narrative logic that imposes the construction of the object of value of the quest as a precondition for the narrative. At this level, sacrifice also raises the question of “valence” (the value of value), because it places different and heterogeneous values on the balance (the death of oneself and/

<figure><img src="image_1.png" /></figure>

<figure><img src="image_2.png" /></figure>

<footnote>*Corresponding author: Juan Alonso Aldama, Université Paris Cité, Paris, France, E-mail: juan.alonso@parisdescartes.fr</footnote>
or others, eternal life, freedom on the horizon, etc.) whose equation (and “equiv-
alence”) it must resolve.

**Keywords:** sacrifice; value; valence; narrative logic

# 1 Introduction

Qui dit sacrifice dit « sacrifice suprême ». De ce point de vue, même s'il s'agit d'un acte
sacrificiel pour une cause sociale ou politique, il comporte une sacralité, voire une
dimension mystique. On le sait, la politique s'est philosophiquement et historique-
ment dissociée, voire opposée, à la mystique en s'érigeant comme une ges-
tion « immanentiste » des affaires humaines. Or, une part de transcendance occupe
dans certaines circonstances une place importante de notre vie collective et lui
donne une dimension mystique à travers la croyance en des formes ou des êtres
supérieurs, voire sacralisés, qui l'inspireraient. Que ce soit sous la forme de répu-
bliques théologiques, de figures de « l'incarnation » du pouvoir ou tout simplement
d'ardeurs « missionnaires » de quelques personnages publics, la politique est
imprégnée, dans ses formes symboliques (nation, patrie, peuple...), de cette
dimension transcendantale. C'est dans cette relation entre le politique et le religieux,
dans la traduction et dans les équivalences qu'il établit entre l'un et l'autre, que le
sacrifice intéresse la sémiotique. Et y suscite des interrogations à plusieurs titres.
D'abord, à un niveau qu'on pourrait appeler politico-stratégique. En créant des
conditions particulières dans l'échange communicationnel qu'il instaure, le sacrifice
détermine la forme des relations qui vont définir l'interaction. On peut dire en effet
qu'il organise un type de socialité très précise du point de vue des places que chacun
des sujets impliqués pourra ou devra occuper. La nature singulière et extrême de la
valeur en jeu – la vie – affectera aussi l'inflexion de ses valences (en intensité et en
extensité) et par conséquent les modalités des « négociations » entre les partenaires
de la communication. En second lieu, le sacrifice interroge également la sémiotique à
un niveau « axiologico-narratif ». Il construit en effet une logique étrange et inat-
tendue en renversant et en retournant la perspective narrative puisque, contraire-
ment au récit classique, la « valeur » de l'objet en jeu n'est pas établie préalablement
au déroulement de l'histoire mais *a posteriori*.

# 2 Du sacrifice comme stratégie politico-eschatologique ?

Comme Marcel Détienne l'avait déjà très justement observé (Détienne et Vernant
1979), tout dans le sacrifice, même s'il est religieux, est politique: les objets qui entrent
en jeu (souvenons-nous ici des pages que la presse avait consacrées aux sous-vêtements des terroristes suicides des attentats du 11 septembre 2001), le couteau avec lequel on tranche, l'endroit où l'acte est accompli... Même le plus anodin des gestes, des lieux ou des objets, dès qu'il entre dans le rituel du sacrifice, acquiert un statut politique. De fait, il tend à reconfigurer les structures sociales et à réinventer, ou du moins à redéfinir, les formes de la communauté, au même titre que les motifs du don et du contre-don conditionnent le dispositif socio-politique d'une société. Chaque fois qu'il est accompli, un sacrifice, qu'il s'agisse d'autrui – humain ou non-humain – ou de soi-même,<fnref n="1" /> instaure des relations nouvelles entre les sujets du collectif par lui concerné, précisément parce que ce collectif est « impressionné ». Le sacrifice fonde – entre dettes, obligations, hiérarchies remodelées, dépendances et interdépendances sociales inédites – une nouvelle organisation du politique qui les définit. Il est donc logique qu'il constitue une forme politique, et pour cette raison il n'est pas surprenant qu'il joue un rôle prépondérant dans la plupart des religions et des visions « mystiques » du politique.

Des nihilistes russes aux militants djihadistes prêts à s'immoler dans des attentats suicides, le sacrifice réorganise les positions actantielles des sujets sociaux en plaçant le sacrifié dans une sorte de situation de destinateur manipulateur qui, par sa stratégie de « provocation », met les autres actants dans l'obligation de répondre ou de relever le défi que le sacrifice leur lance, en établissant un statut de « supériorité » sociale. La forme de manipulation qu'il construit se présente en effet comme une « contrainte morale », pour reprendre l'idée de Greimas à propos du « défi » (Greimas 1983: 213). Derrière une forme sémiotique d'action, dotée apparemment d'une simple fonction « pragmatique » n'affectant que le sujet qui « se sacrifie » – bien entendu, dans le cas d'un « sacrifice de soi » qui n'est pas réalisé dans le plus grand secret<fnref n="2" /> –, se cache en réalité une relation intersubjective complexe présentant une proposition très particulière de contrat. Dans celle-ci, le sacrifié « informe » un ou plusieurs sujets destinataires sur deux points: d'abord sur sa propre capacité, donc sur sa compétence, à accomplir une action extrême,

<footnote n="1">1 Il faudrait faire ici la distinction entre le sacrifice de soi « voulu » et celui « subi », comme ce fut le cas des « bleus » de la Grande Guerre (14-18) envoyés au massacre. Mais l'important tient au fait que ces deux formes de sacrifice sont souvent justifiées de la même façon, à travers un « surplus » de sens sublimé sur l'autel d'une raison « supérieure » et d'une vision « religieuse » des affaires politiques. Surplus qui s'impose aussi par le biais d'une narrativité « à contre-sens », objet central de notre propos dans cet article.</footnote>

<footnote n="2">2 Cette logique interactionniste exclut naturellement tous les sacrifices et les actes d'abnégation réalisés dans la plus grande discrétion, qui ne font l'objet d'aucune publicité de la part de ceux qui les effectuent, et où la réserve ainsi que la modestie font partie aussi du sacrifice; on pourrait même affirmer que l'humilité dans les grands actes font corps avec le sacrifice en l'intensifiant et en « augmentant sa valeur ».</footnote>
démesurée, le don suprême, celui de soi-même, pour une cause ou pour une croyance; et ensuite, il fait savoir, ou mieux, il interpelle et sonde les autres sur leur disposition soit à accomplir un tel acte, soit à répondre d'une manière ou d'une autre à ce « gant lancé » par le sacrifice. Celui-ci provoque et impose par la force même de sa radicalité une forme de réaction, ne serait-ce que cognitive et/ou passionnelle: pour le sujet ainsi interpellé, il n'y a pas la moindre possibilité d'échapper à la communication qui lui est présentée.

Mais en même temps, ce genre de communication place aussi le sujet devant l'impossibilité réelle d'agir. Ainsi, de même que la pratique du *potlach* interrompt l'échange parce que le contre-don devient impossible, le sacrifice brise la logique « économiciste » de la transaction communicative. Il est chimérique de penser qu'on puisse donner quelque chose en échange à celui qui fait « le sacrifice de soi », mis à part se sacrifier à son tour. Étant impossible à rembourser, cette dette ouvre une temporalité indéterminée, presque infinie, soit sur l'Histoire (dont le terme reste inconnu) pour ce qui concerne la cité des hommes et « le destin » d'une nation par exemple, soit sur l'Éternité (par définition sans terme) pour ce qui touche à la cité céleste. Au minimum, le sacrifice ultime, celui de la vie (pour quelqu'un, pour une cause ou pour une croyance religieuse) charge les autres sujets d'une obligation dont la lourdeur tient à la difficile restitution, si difficile qu'elle ne peut se rémunérer que par une vie entière.<fnref n="3" /> Le sujet sacrifié met l'autre sujet dans une position où il « ne peut pas ne pas agir » en même temps qu'il le détermine modalement par un « ne pas pouvoir agir ». Par son action, le sacrifié, comme le donateur dans le *potlach*, se construit une position de supériorité, disons stratégique, ou pour le moins morale, par rapport à l'autre sujet, lequel devra pouvoir répondre à une telle mise à l'épreuve qu'il ne peut s'y dérober tout en ne pouvant en régler le prix.<fnref n="4" />

La temporalité enfantée par le sacrifice ouvre par ailleurs vers la transcendance et vers l'eschatologique. A différence d'autres formes de désintéressement ou de générosité, le sacrifice convoite toujours – et en cela il revêt une dimension mystique – un « au-delà », une sorte de « hauteur », car il sécrète un excès de sens qui

<footnote n="3">3 Dans le 1998 film de Steven Spielberg, *Saving Private Ryan*, le soldat Ryan, qui a survécu à la guerre grâce au sacrifice de toute une section américaine envoyée expressément pour le sortir du champ de bataille et le renvoyer chez lui, revient en Normandie au cimetière des soldats américains cinquante ans après et, devant la tombe du capitaine, commandant de la brigade, se souvient des derniers mots de celui-ci avant de mourir, « mérite-le ». Il se demande alors, à la fin de sa vie s'il a été à la hauteur du sacrifice accompli par celui-là et par ses autres camarades, car comment être digne d'un tel acte si ce n'est pas par une vie entière dévouée, sans faille et exemplaire ?</footnote>

<footnote n="4">4 C'est pour cette raison que Jean Baudrillard parlait à l'époque des attentats des Tours Jumelles à New York d'une « victoire des terroristes » car leurs actions avaient placé l'Occident dans une impasse dont la réponse (invasion d'Afghanistan et de l'Irak) a produit les conséquences désastreuses que l'on connaît. Cf. Jean Baudrillard, « L'esprit du terrorisme », *Le Monde*, 3 novembre 2011.</footnote>
dépasse et transcende le geste même de l'offrande. En revanche, l'échange simple de services vise l'immanence de celui-ci même, et s'il finit par produire une quelconque transcendance – la production par exemple d'une société – au-delà de son intention première, ce n'est pas celle-là qui est recherchée initialement. Le sacrifice est, aussi de ce point de vue temporel, « stratégique », voire rusé et manipulateur,<fnref n="5" /> car non seulement il instaure la suprématie morale du sacrifié, sa vertu, mais il en pose plus encore les conditions: celles de sa durabilité jusqu'à la fin des temps (Jésus) ou pour le moins jusqu'à l'achèvement de l'existence du sujet redevable (Ryan).

Sans préjuger des causes ou des motifs pour que chacun puisse justifier ou non les actes de sacrifice – de soi-même, de l'autre ou des deux à la fois –, on ne peut pas échapper à la question que ce type d'acte pose à la liberté d'agir. Liberté limitée car, comme Greimas l'a très bien mis en évidence en interrogeant l'honneur du sujet, la perspective d'un tel acte ne lui laisse aucune latitude – ou bien peu de marge – devant une prise de décision qui lui est, en définitive, rigoureusement imposée. D'autant plus que cette interaction ne se fait pas « sans public ». Tout défi, tout sacrifice pour ou contre quelque chose ou quelqu'un se relève ou se réalise en effet toujours devant un tiers qui observe l'action: un sujet qui évalue la réaction du destinateur et du destinataire de cette communication particulière et qui se trouve érigé, du fait de sa position d'observateur, en juge de leurs gestes. Prenons pour exemple le cas des attentats suicides perpétrés par des terroristes islamistes le 11 septembre 2001. Non seulement ils ont placé les États-Unis et l'Occident en général devant un choix difficile, voire impossible, dont chaque option était une mauvaise solution – ne pas agir était inimaginable et aurait été interprété comme un signe de faiblesse des américains; agir de la manière dont ceux-ci l'ont fait avec le soutien d'autres forces internationales a aussi été, comme les conséquences géopolitiques postérieures l'ont tragiquement montré, un échec fracassant. De plus, ils ont dû réaliser cela devant des milliards de spectateurs médusés ou, pour une partie non négligeable de ce public, ravis de voir l'Amérique non seulement humiliée mais surtout prise au piège. Ainsi, tout destinataire d'un sacrifice est dans l'obligation de riposter au destinateur de celui-ci mais également de le faire face au témoin de ces échanges.

Peut-on alors parler d'une stratégie et donc d'une politique mystique du sacrifice ? Au-delà des « raisons sémiotiques » (formes narratives de la manipulation, valences et « équivalences » des objets de valeur échangés – « une vie pour une vie », « une vie sur terre pour l'éternité », « la vie pour la patrie ou pour un ordre social », etc.), les

<footnote n="5">5 Dans le chapitre qu'ils consacrent à l'étude de l'Odyssée d'Homère dans leur ouvrage *La dialectique de la Raison: Fragments philosophiques*, Theodor Adorno et W. Max Horkheimer (1983), en analysant la ruse d'Ulysse, parlent d'une supercherie et d'une duperie inhérentes au sacrifice; ils estiment que dans les formes du sacrifice accompli par le héros homérique se cache un trait de rationalité politique, donc stratégique, car celui-ci tourne le sacrifice à son profit, en « faisant de la perte un gain ».</footnote>
liens entre sacrifice, mystique et organisation socio-politique ont été largement mis en évidence, voire en valeur, lors de l'expérience de la Première guerre mondiale, laquelle a été vécue par de nombreux écrivains comme « expérience religieuse, piété disposant au sacrifice, et moment permettant unité, communauté, fusion » (De Courcelles et Waterlot 2010:109). Cette « Mystique de la guerre » (*Mystizismus des Krieges*) exaltée par Ernst Jünger (2008 [1920]) dans son roman *Orages d'acier* se présentait pour lui et d'autres auteurs comme une opportunité pour la construction d'une nouvelle organisation sociale et nationale. Toute l'horreur de cette guerre et toutes ces vies sacrifiées sur le front ne l'auraient pas été en vain selon les thuriféraires de cette boucherie; au contraire, elles fourniraient un « capital métaphysique » (Merlio 1996:195) qui accoucherait des temps nouveaux.

## 3 Antériorité diachronique du sacrifice

Comme nous l'annoncions dans l'introduction, une autre « particularité sémiotique » du sacrifice est engendrée par le fait que très souvent celui-ci justifie a posteriori la cause qui soi-disant constitue sa raison d'être. Comme dans une sorte de lecture à rebours du *Schéma Narratif Canonique*, qui de la sanction finale remonte jusqu'à la phase initiale du contrat définissant la valeur de l'objet (de valeur), le sacrifice se justifie par une cause dont on peut dire qu'elle devient incontestable justement parce qu'elle n'a fait l'objet d'aucune négociation ou transaction préalable entre les partenaires de la communication, la phase de la narration où cette opération doit avoir lieu étant absente dudit parcours narratif. En même temps, en écartant, voire en escamotant, cette phase essentielle du parcours narratif où se décident les formes de qu'on pourrait appeler le « contrat social » ou « le contrat eschatologique », le sacrifice fonctionne comme « garantie » de la valeur de la cause et permet l'instauration d'un « destinateur » ou autorité incontestable (Dieu, la Nation, l'Histoire...) qui s'impose comme tel et qui assure et renforce la légitimité de l'action et de sa valeur. Mais avant d'entrer dans l'explication de cette « subversion » narrative, commençons par deux exemples tirés du contexte de l'agression russe en Ukraine. Le premier de ces exemples est une courte phrase que le dictateur russe Vladimir Poutine a adressée à une femme dont le fils a été tué lors de la première guerre du Donbass:

> Il y a des gens dont on peine à dire s'ils ont vraiment vécu ou non. Ils meurent d'on ne sait quoi, par exemple d'un abus de vodka... Votre fils, lui, a vécu. Il a atteint son but. Cela signifie que sa mort a eu un sens. (Poutine dans Yatsyk 2024)
L'autre exemple est un fragment du discours que le Patriarche Kirill, chef de l'Église orthodoxe de Moscou, a produit lors de l'homélie qui a eu lieu le lendemain de l'annonce faite par Poutine de la convocation d'un référendum de rattachement à la Russie des territoires occupés en Ukraine:

> Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils unique (Jean 3, 16). À la mort ! Le Fils unique, le Fils divin ! Et pourquoi ce terrible Sacrifice divin était-il nécessaire, dont l'étendue et la signification ne peuvent être saisies par l'esprit humain ? Le Dieu tout-puissant s'est livré à une exécution, qui servait à exécuter des criminels, des parias de la société humaine, qui avaient effectivement commis des crimes terribles et dangereux.

Lorsque l'on considère ce sacrifice divin indescriptible, il est difficile pour l'esprit humain de saisir l'ensemble du plan divin. Mais il est clair que le Seigneur ne se donne pas, ne souffre pas et ne meurt pas de manière humaine pour quelque chose qui serait totalement incompréhensible pour nous et qui n'est inhérent qu'à Lui, qui a une immense connaissance de Lui-même. Il nous permet de comprendre que si Dieu, dans son Fils, donne sa vie humaine pour le bien des autres, pour le bien de la race humaine, alors le sacrifice est la plus haute expression de l'amour de l'homme pour ses semblables. Le sacrifice est la plus grande manifestation de la meilleure des qualités humaines.<fnref n="6" />

L'essentiel de ces deux discours tient au fait que les deux considèrent que ce n'est pas la cause qui compterait réellement et qui légitimerait la guerre. C'est le fait que quelqu'un donne ou perde sa vie qui rend cette vie précieuse et qui explique la noblesse de la raison pour laquelle elle a été donnée. C'est le sacrifice qui consacre la guerre et ses raisons: la valeur de la cause n'est pas déterminée en amont mais en aval, par le fait qu'on accomplit des sacrifices en son nom, en « déviant » l'agencement narratif au sens où cette construction du récit « pervertit » l'histoire.

Dans le chapitre « Culte et sacrifice » de son ouvrage *La pensée mythique*, volume 2 de *La philosophie des formes symboliques*, Ernst Cassirer (1972) fait une remarque très pertinente qui permettrait d'éclairer la façon dont certains types d'actions, le sacrifice dans notre cas, construisent leur dimension religieuse et mystique. Cassirer signale que les rapports spirituels que les hommes établissent entre eux et la réalité s'expriment non seulement dans la forme de représentation de celle-ci et dans la foi mais aussi dans la volonté et dans la pratique. Il poursuit en affirmant que c'est dans cette volonté et dans ces pratiques que l'attitude de l'homme devant les forces surnaturelles qu'il vénère se révèle et cela de manière plus nette que dans les images de son imagination mythique. Il ajoute – et nous trouvons là une explication première à la « primauté » mystique du sacrifice par rapport à la cause qui le motive – que ce n'est pas dans la simple image des dieux que nous trouvons la véritable objectivation du sentiment du mythe et de la religion mais dans le culte qu'on leur rend. Dans le

<footnote n="6">6 https://legrandcontinent.eu/fr/2022/09/28/les-croises-de-kirill/.</footnote>
culte on exerce une influence directe sur le divin et c'est bien dans les formes de cette
influence, dans les formes du rituel, que se manifeste le plus clairement la conscience
religieuse. C'est pour cette raison qu'il est facile de montrer qu'un grand nombre de
motifs mythiques ont leur origine dans l'intuition d'un processus rituel, contraire-
ment au processus allant de l'imagination religieuse au rituel de sa pratique, et donc
contrairement à ce qu'on pourrait penser spontanément. La pratique, sacrificielle ou
rituelle, est l'élément premier, auquel l'explication mythique ne s'adjoint qu'après-
coup, dans un renversement du déroulement narratif où c'est l'action même qui finit
par produire l'objet de valeur censée en être l'origine. C'est pour cela que ce récit, le
récit mythique, n'est pas la clé qui permet de comprendre le culte: c'est au contraire
le culte qui constitue le stade primaire du mythe et sa base « objective ».

Au lieu d'expliquer la pratique rituelle, et nous ajouterions « le sacrifice », à
partir du contenu de la foi, ou d'une cause antérieure, nous devons prendre le
chemin inverse et considérer que c'est cette même action qui fait naître la valeur,
voire l'objet de valeur, de la foi. Cassirer défend de ce fait une primauté du culte sur le
mythe et signale que le rituel s'est toujours développé bien avant la croyance. C'est
donc avec le sacrifice que la foi religieuse devient véritablement visible et se
transforme en pratique. La signification du mythe est constituée par la forme que
prend le rituel, et plus concrètement ici par celle du sacrifice. Si le sacrifice se
caractérise par un effort pour établir une liaison entre le monde sacré et le monde
profane (socio-politique), la synthèse qui s'opère en lui est susceptible de multiples
gradations et chaque modification du chemin parcouru – et donc de ce qui devrait
logiquement venir après l'établissement de l'objet de valeur et en conséquence de la
cause qui serait soi-disant à l'origine du sacrifice – change la conception du but qui se
trouve à la fin: pour la conscience religieuse c'est toujours le chemin qui détermine et
constitue l'intuition du but.

Le sacrifice se présente ainsi comme cause et raison, et non comme effet, du fait
religieux, en construisant ainsi une sorte de narrativité à rebours. Par conséquent, le
parcours narratif trouverait toute sa signification dans sa conclusion, ce qui avait
déjà été souligné par la sémiotique. Au fond c'est au bout de l'histoire qu'on connaît
vraiment la valeur et la signification de l'objet en jeu et celles aussi du déroulement
narratif lui-même. Le sacrifice, en tant que pratique et rituel, ne se trouverait donc
pas après la construction d'une religiosité, d'une foi ou d'une croyance, c'est-à-dire
après la construction d'un objet de valeur transcendantal, mais au contraire il le
créerait, il serait à son origine; c'est lui qui donnerait cette dimension « religieuse » à
un objet. C'est le sacrifice qui créerait la transcendance, et non la transcendance d'un
fait religieux qui déterminerait un acte tel que le sacrifice. Ce qui nous mènerait à
concevoir le sacrifice comme un acte en quête de transcendance, ce que viendrait
confirmer la thèse sur les parcours de vie souvent chaotiques de nombreux terro-
ristes suicides en quête d'une cause qui donne un sens à leur vie d'égarés.
Dans cette narrativité à l'envers que construit le sacrifice, il ressemble beaucoup
à une autre forme d'action sociale violente, à savoir, celle de la vengeance, car celle-ci
fonctionne narrativement de la même façon que le sacrifice. La vengeance, qui est
une figure essentiellement rétrospective, trouve dans une certaine forme de
reconstruction du parcours du passé une concaténation logique et narrative qui lui
donne tout son sens. La lecture du passé se fait dans la perspective actuelle de la
vengeance à accomplir et le passé se retrouve ainsi actualisé à partir de la per-
spective de la vengeance (Alonso Aldama 2006). Ce passé est sémantisé par l'action de
la vengeance, et s'il ne peut pas être ni effacé, ni dépassé, ni pardonné, ce n'est pas
tant parce qu'il détermine l'action actuelle de la vengeance mais plutôt parce qu'il est
construit au contraire par le présent-même de la vengeance. La vengeance, tout
comme le sacrifice, en instituant le temps de l'obligation et de la dette, crée ainsi une
forme et une unité sociales, une politique. Comme le don, lequel acquiert sa véritable
signification seulement dans le contre-don,<fnref n="7" /> la vengeance et le sacrifice justifient à
rebours leur raison d'être: ce sont le sacrifice et le contre-don, donc les actions finales
du parcours narratif, qui instaurent la véritable valeur de l'objet en jeu et qui
déterminent les limites exactes de ses valences, intensives et extensives: la bonté, la
qualité, le mérite ou la grandeur de la croyance sont entièrement établies par la
nature, la dimension, la forme et la portée de l'acte de sacrifice. Ainsi, ce dernier, de
manière paradoxale, attribuerait son sens à l'action qui l'a prétendument engendrée.
Ce serait donc le sacrifice qui définirait les frontières sémiotiques de la foi ou de la
cause fondatrices; d'une certaine manière, c'est le sacrifice qui « crée » l'objet de culte
et qui spécifie les contenus sémantiques de ce qu'en théorie il honore.

4 Le prix du sang et de la douleur

Or le sacrifice extrême de soi introduit aussi un autre élément majeur dans l'équa-
tion de l'algorithme du don et du contre-don que celui-là instaure, à savoir celui de
la « différence », et donc de la « traduction » ou de l'« équivalence », entre les deux
fonctifs de la fonction (le sang et la vie donnés et la douleur consentie d'un côté, et la
valeur de la cause ou de la croyance, de l'autre). Claude Zilberberg parlait il y a
longtemps de la « configuration opaque » de la douleur en se posant la question de
son statut axiologique, c'est-à-dire la question de la possible « allocation d'un signifié

<footnote n="7">7 C'est pour cette raison que Pierre Bourdieu dans son ouvrage *Le sens pratique* indiquait que</footnote>

<footnote>chacun des actes inauguraux qui la [la série des actes d'un échange de dons ou de défis] constitue risque de tomber à faux et, laissé sans réponse, de se trouver rétrospectivement dépouillé de son sens intentionnel (la vérité subjective du don ne pouvant s'accomplir ... que dans le contre-don qui le consacre comme tel). (Bourdieu 1980: 179)</footnote>
au signifiant irrécusable » de la douleur (Zilberberg 2010: 287). Sous l'égide de Paul Valéry qui affirmait que

> la douleur n'a aucune signification ; quand elle signifie c'est grossièrement et elle pourrait être remplacée par une sensation sans douleur. Mais l'homme n'a pu se tenir de lui donner un sens et une valeur. Et il imagine ce qu'il faudrait pour que la douleur vaille quelque chose. (Valéry 1974: 1392)

Zilberberg souligne le mirage d'une possible constitution et stabilisation d'une telle sémiose, laquelle pourrait être soupçonnée de toujours trouver des correspondances sémiotiques entre plan de l'expression et plan du contenu, correspondances « arrangées », c'est-à-dire *ad hoc*.

Vu que la logique régissant le sacrifice et la douleur ne peut être que *concessive* (en dehors du masochisme, on peut imaginer que si les sujets se sacrifient c'est parce qu'il n'y a pas d'autre issue possible) dont la syntaxe est gouvernée par un « même si... » (« même si on n'aime pas la douleur, les circonstances ou la grandeur de la cause exigent qu'on se sacrifie... »), l'attribution de valeur ne pourra se faire, selon Zilberberg, que par défaut. Ainsi, le sens du sacrifice et de la douleur sera forcément construit par excès: on peut dire sans risque de se tromper que le martyre et le sacrifice constituent des formes particulièrement hyperboliques de l'adhésion. Or, le paradoxe du sacrifice du point de vue d'une sémiotique tensive tiendrait au fait qu'en tant que forme excessive du don, sous l'apparence d'une ouverture (vers la construction d'une socialité plus élargie), sa nature « démesurée » (comme dans les cas de la prodigalité sans limites) entraverait, enrayerait et réduirait le champ des interactions sociales possibles. C'est à ce titre que Greimas et Fontanille affirmaient que « *la dissipation et la prodigalité supposent une accélération dispersive, qui menace le flux d'une autre manière, en empêchant la formation de toute place; le flux n'a plus rien à traverser, il s'affole et s'annule* » (Greimas et Fontanille 1991: 140). Ce qui se présente initialement comme une valeur avec une valence d'intensité forte (le paroxysme sacrificiel) et une valence d'extensité étendue (vers la création de nouveaux espaces sociaux et/ou religieux partagés) est en fin de compte défini par une extensité très restreinte ne laissant que peu de latitude, voire aucune, aux sujets concernés. Bien entendu, on pourrait objecter que le sacrifice crée une temporalité large (vers un futur très étendu, l'Histoire, l'Éternité...), mais il ne faudrait pas oublier que les choix offerts aux sujets dans ce temps long sont comptés. Extravagançance du sacrifice qui, voulant en principe élargir les champs des possibles de l'humain vers des univers plus vastes, politiques et/ou religieux, peut parfois paradoxalement en restreindre l'horizon.

Il y a quelques années l'écrivain espagnol Rafael Sánchez Ferlosio (1986) s'était déclaré stupéfait par les réactions généralisées qui avaient été, étonnamment, presque enthousiastes à la suite de l'accident en janvier 1986 de la navette spatiale
américaine Challenger, lequel avait provoqué la mort de plusieurs astronautes et celle d'un « civil », une maitresse d'école invitée par la Nasa à participer au vol. L'auteur espagnol était étonné de constater que la plupart des commentateurs politiques et médiatiques de l'accident, aussi bien aux États-Unis que dans le reste du monde, justifiaient et attribuaient du sens à cette catastrophe en la considérant comme une sorte de prix ou de tribut à payer pour le progrès et la technologie,<fnref n="8" /> comme un sacrifice nécessaire exigé sur l'autel du dieu Progrès. A l'époque, l'entreprise spatiale ne vivait pas ses meilleurs moments et elle n'était plus très populaire. Étonnamment donc, et dans le comble d'une sorte de rhétorique antiphrastique, l'accident de Challenger avait relancé de manière exponentielle la conquête spatiale selon une logique concessive ahurissante: « bien que » ce soit absolument invraisemblable, c'est ce qui s'est passé, toute la presse, toujours d'après Sánchez Ferlosio, s'était mobilisée pour soutenir la nécessité et le prestige de la course à l'espace. Ce que toutes ces réactions exposaient avec une clarté diaphane, c'est qu'au fond la valeur de l'aventure spatiale, au moins dans ce cas précis, ne résidait pas en elle-même mais dans l'offrande en vies que l'humanité était prête à lui servir: puisqu'on a donné son sang pour cette cause, c'est qu'elle doit le valoir. « Le sang n'a jamais entaché la gloire d'une bataille ou d'une guerre; bien au contraire, il a toujours été son plus beau et enivrant ornement » (Sánchez Ferlosio 1986). C'est ainsi que la mort et le sacrifice embellissent et donnent toutes leurs lettres de noblesse à n'importe quel programme. Elles lui octroient de la splendeur, une aura supérieure. Dans le cas de l'accident de Challenger, les vies perdues, au lieu de dissuader la poursuite de l'exploration de l'espace, l'avaient, au contraire, aiguillonnée. Car le sang versé est souvent l'emblème majeur de causes qui sans le sacrifice n'accéderaient jamais au statut quasi religieux, transcendant, de certaines d'entre elles. En l'absence de ce don extrême, la cause, politique ou technologique, demeurait juste ça, une « prosaïque » et « terre à terre » affaire politique, scientifique ou économique.

Que conclure alors de la fonction et du sens du sacrifice et en particulier dans sa relation avec le politique ? Par le renversement qu'il opère en occupant le centre dans la structure du récit, le sacrifice, d'un côté, octroie la valeur plus à l'effort qu'il faut consentir pour le réaliser qu'à la cause elle-même (comme dans une sorte d'esprit sportif), et de l'autre, par la violence qui le définit, il conforte son objet et concède de la transcendance et de la grandeur, voire une valeur surnaturelle

<footnote n="8">8 Ces réflexions pourraient parfois paraître un peu biaisées mais il ne faut pas oublier que c'est cette même logique qui a prévalu pendant toute la modernité, et qui continue à être la pensée prédominante de la doxa économique et industrielle qui dirige le monde, et qui nous a conduit à la catastrophe climatique et écologique actuelle. Les déconvenues, les accidents et les catastrophes que l'idéologie du progrès qui commande le monde provoque ne lui seraient pas imputables, juste « le prix à payer », lequel à son tour lui sert d'alibi transcendantal en lui donnant une « destinée ».</footnote>
et « mystique », au motif qui soi-disant l'inspire; il est la preuve ultime de sa sublimité
parce qu'au fond « les morts ont toujours raison ».

Références

Adorno, Theodor & W. Max Horkheimer. 1983. *La dialectique de la raison. Fragments philosophiques*. Paris: Gallimard.

Alonso Aldama, Juan, 2006. Les temps de la vengeance : passions de la mémoire. In Denis Bertrand & Jacques Fontanille (éds.), *Régimes sémiotiques de la temporalité. La flèche brisée du temps*, 475-484. Paris : PUF.

Bourdieu, Pierre. 1980. *Le sens pratique*. Paris: Minuit.

Cassirer, Ernst. 1972. *La pensée mythique* (La philosophie des formes symboliques 2). Paris: Minuit.

De Courcelles, Dominique & Ghislain Waterlot (éds.). 2010. *La mystique face aux guerres mondiales*. Paris: Presses universitaires de France.

Détienne, Marcel & Jean-Pierre Vernant. 1979. *La cuisine du sacrifice en pays grec*. Paris: Gallimard.

Greimas, Algirdas Julien. 1983. *Du sens II*. Paris: Seuil.

Greimas, Algirdas Julien & Jacques Fontanille. 1991. *Sémiotique des passions. Des états de choses aux états d'âme*. Paris: Seuil.

Jünger, Ernst. 2008 [1920]. *Orages d'acier* (In Stahlgewittern). Paris: Gallimard.

Merlio, Gilbert. 1996. Ernst Jünger écrivain de la Grande Guerre. In Jean-Jacques Pollet & Anne-Marie Saint-Gille (éds.), *Écritures franco-allemandes de la Grande Guerre*, 191-208. Artois : Artois Presses Université.

Sánchez Ferlosio, Rafael. 1986. *Mientras no cambien los dioses, nada ha cambiado*. Madrid: Alianza Editorial.

Valéry, Paul. 1974. *Cahiers*, tome 2. Paris: Gallimard, « La Pléiade ».

Yatsyk, Alexandra. 2024. L'exaltation du "sacrifice pour la patrie" au cœur de l'idéologie du régime poutinien. *The Conversation*. https://theconversation.com/lexaltation-du-sacrifice-pour-la-patrie-au-cœur-de-l'idéologie-du-regime-poutinien-225146 (consulté le 8 mai 2024).

Zilberberg, Claude. 2010. *Cheminements du poème. Baudelaire, Rimbaud, Valéry, Jouve*. Limoges: Lambert-Lucas.