# Conducting academic research on Indigenous literatures from France: some epistemological, ethical, and critical considerations

Claire Omhovère

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Claire Omhovère. Conducting academic research on Indigenous literatures from France: some epistemological, ethical, and critical considerations. Études canadiennes / Canadian Studies: Revue interdisciplinaire des études canadiennes en France, 2025, 99, pp.105-122. 10.4000/15g1s. hal-05457515

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# Mener une recherche universitaire sur les littératures autochtones depuis la France : quelques considérations épistémologiques, éthiques et critiques

Claire OMHOVÈRE, Université de Montpellier Paul-Valéry

Cet article aborde les problèmes de positionnement que soulèvent l’enseignement d’œuvres autochtones comme l’encadrement de recherches portant sur ces mêmes contenus pour une chercheuse basée en France. Il présentera le manuel éditorial de Gregory Younging, *Elements of Indigenous Style. A Guide for Writing By and About Indigenous Peoples* (2018) dont il confrontera les apports à une étude de cas : *The Place of Scraps* de Jordan Abel, poète et plasticien nisga’a. Le travail d’Abel interroge les notions de transmission et d’authenticité, deux aspects fondamentaux d’une production autochtone où l’expérience autobiographique et le témoignage individuel orientent le fait littéraire.

This article stems from the positioning issues I have encountered as an academic teaching and researching Indigenous literatures in French universities. It discusses the essential contribution made by Gregory Younging’s editorial manual, *Elements of Indigenous Style. A Guide for Writing By and About Indigenous Peoples* (2018), before relating its insights to the study of *The Place of Scraps* by Jordan Abel, a Nisga’a poet and visual artist. Abel’s digital creations query simplistic notions of transmission and authenticity, two fundamental aspects in the contemporary Indigenous artistic production in Canada.

In practice, scholarship does not so much *advance* as *get around*.
(CLIFFORD 2013, 199)

Le 48ème congrès de l'Association Française d'Études Canadiennes a mis sur le devant de la scène la jeune recherche en études canadiennes. C'est une manière de saluer le tournant générationnel qui s'amorce : les canadianistes français de ma génération ont vu prendre leur retraite les personnalités qui ont fondé l'AFEC et qui nous ont formés : Jean-Michel Lacroix, Serge Leclaire, Simone Vauthier, Marcienne Rocard, Michèle Kaltemback, pour ne citer que quelques-uns des noms qui ont marqué l'histoire de l'anglistique ainsi que le développement des études canadiennes en France. C'est à notre tour d'envisager une transition qui ne peut advenir sans véritable transmission. C'est donc l'articulation entre transition et transmission, transmission de pédagogies, de savoirs, d'intérêts mais aussi de questionnements, qui donnera son tour à la réflexion partagée dans cet article.

Le Canada est un pays pionnier en matière de pédagogie. La didactique y est une priorité sans doute liée à la nécessité d'enseigner à des populations très hétérogènes au moins une langue commune, parfois deux, car vivre ensemble suppose de pouvoir communiquer. En France, en revanche, s'interroger sur la nature de ce que l'on enseigne, sur comment transmettre ces savoirs et la
légitimité des contenus partagés ne sont pas des questions si fréquemment discutées dans les départements d'études anglophones où j'ai enseigné depuis les années 1990. Il y a des parcours obligés dans nos formations avant de préparer les programmes sur lesquels reposent nos concours de recrutement. Le savoir universitaire y est sanctionné à travers des étapes clairement définies. La connaissance qui en découle est pensée comme légitime, y compris lorsqu'elle relève de domaines longtemps considérés comme minoritaires voire marginaux. Il arrive néanmoins que cette connaissance rejoigne le panthéon universitaire, notamment à travers son intégration à un programme d'agrégation alors publié au *Journal officiel*. En 1998, le roman *House Made of Dawn* de Scott Momaday (Kiowa, USA), lauréat du prix Pullitzer 1967 intègre pour un an le programme de l'option de littérature à l'agrégation externe d'anglais. Il faudra attendre un quart de siècle pour voir un second roman autochtone, *Carpentaria* d'Alexis Wright (Waanyi, Australie), inscrit au tronc commun du même concours ainsi qu'à l'agrégation interne deux années de suite, en 2022 et 2023.

Ces dynamiques de formation et de validation du savoir mériteraient à elles seules que l'on contextualise leur émergence, l'intérêt qu'elles suscitent ainsi que la manière dont les universitaires s'en emparent. C'est ce que cet article propose de faire en se concentrant sur la littérature autochtone d'expression anglaise au Canada. J'aborderai les questions de positionnement éthique qu'impliquent l'enseignement en France d'œuvres autochtones comme l'encadrement de recherches portant sur le même sujet. Je m'appuierai sur le manuel éditorial de Gregory Younging, *Elements of Indigenous Style. A Guide for Writing By and About Indigenous Peoples* (2018) dont j'esquisserai une présentation critique avant de confronter ses instructions à une étude de cas : *The Place of Scraps* du poète et plasticien Jordan Abel (Nisga'a, Canada). Les créations d'Abel interrogent la notion de transmission, aspect fondamental d'une production autochtone contemporaine où expérience autobiographique et témoignage individuel orientent le fait littéraire.

## Lire à distance depuis la France : remote reading

« La culture du commentaire de texte » a rendu les Français célèbres de par le monde depuis que cet « art de bien lire » s'est imposé, à la fin du XIXème siècle, alors que déclinait l'enseignement de « l'art de bien dire » qu'incarnait la rhétorique (HOUDART-MEROT 2018, 15). Le commentaire littéraire, qualifié en anglais de « close reading »<fnref n="1" />, gagna encore en légitimité quand il intégra les

<footnote n="1">¹ L'expression signifie « lire de près ». Elle renvoie à l'exercice du commentaire de texte pratiqué par les formalistes du « new criticism » dans les années 1940-1960 aux USA, là aussi en réaction à l'érudition classique qui valorisait une approche biographique des œuvres et des intentions de l'auteur.</footnote>
épreuves du baccalauréat en 1969, dans le sillage d'une révolution contre-culturelle sapant les figures traditionnelles de l'autorité. Mais peut-on s'emparer des textes autochtones, comme Barthes le fit en son temps du perroquet de Flaubert, en effaçant l'auteur afin mieux cerner le style qui survécut à l'homme et à son époque ?

Certains auront gardé en mémoire les réactions des préparateurs à l'agrégation face à *House Made of Dawn*, roman dont ils avaient pour mission de transmettre la substance à leurs agrégatifs. Je me souviens des regrets alors fréquemment exprimés : « pas assez de texte », disaient certains, ou « on a vite épuisé le texte ». Que se passe-t-il quand on s'écarte de la lettre pour tenir compte de l'histoire de la colonisation des Peuples premiers, celle du génocide culturel, et de la résurgence de la lutte pour la reconnaissance des droits des peuples après la Seconde Guerre mondiale ? Cette dimension contextuelle est souvent inscrite en creux dans les littératures autochtones, dans des œuvres-phares telles que *Bobbi Lee, Indian Rebel* de Lee Maracle (1975) ou *Slash* de Jeannette Armstrong (1986) autant que chez Momaday. Restaurer à ces textes leur dimension pleinement historique ne détourne-t-il pas un cours de littérature du *fait* littéraire, c'est-à-dire de ce que la littérature *fait* indépendamment de tout contexte, à la différence des autres formes d'expression (ATTRIDGE 2004) ?

Un des traits fondateurs de la naissance des études postcoloniales est indubitablement l'idée qu'il n'y a pas de texte sans contexte. Cette affirmation a conduit au réexamen de la prétendue universalité de la littérature occidentale dont les classiques et les valeurs acquièrent de toutes nouvelles significations une fois repris et redéployés en contexte colonial (BHABHA 1994, THIEME 2016). La valorisation du contexte a rencontré la réticence des partisans de « l'art pour l'art » et de réalités sans doute moins compromises que celles résultant de la colonisation. Par ailleurs, la réalité est une dimension qu'il n'est pas aisé d'embrasser quand, par la force des choses, on lit « à distance ». Mes cours de littérature canadienne anglophone s'ouvrent fréquemment sur une étude de la nouvelle « Borders » (1993) de Thomas King, écrivain qui déclare une ascendance en partie cherokee. Bien que « Borders » soit aujourd'hui devenu un modèle du genre, la nouvelle continue de poser des problèmes d'interprétation, voire de compréhension à des étudiants français. Ceux-ci ne saisissent pas plus les divergences entre l'histoire coloniale des USA et celle du Canada que le positionnement ironique des personnages de King bloqués dans un « no man's land » où il n'y a de place ni pour la nation Blackfoot ni pour ses traditions matrilinéaires. Troisième difficulté à surmonter : la vision exotique et anachronique qu'ont les étudiants français (et d'une partie de la population) des
Premières nations rend difficile la perception des enjeux politiques des questions identitaires et territoriales au cœur des préoccupations autochtones. Il s'avère alors nécessaire d'intervenir pédagogiquement sur le stéréotype comme le fit, par exemple, Zacharias Kunuk dans le générique de son film *Atanarjuat, la légende de l'homme rapide* (2002) qui replace l'histoire atemporelle du mythe inuit dans la modernité en montrant ses acteurs principaux dans leur cadre de vie contemporain.

Les étudiants que nous formons dans nos filières de Langues, Littératures et Cultures Étrangères (LLCE) viennent parfois à débuter un doctorat en études canadiennes sans s'être jamais rendu au Canada ni avoir fait l'expérience du multiculturalisme canadien avec les angles morts qui lui sont propres – cette « pédagogie de l'amnésie » dont Smaro Kamboureli a livré une critique si virulente en son temps (2000). Axer sa recherche sur des contenus canadiens voire, plus précisément, sur des questions liées aux Autochtones exige donc une grande prudence, une sensibilité aiguë au contexte et la prise de conscience rapide que l'œuvre littéraire, en dépit de son autonomie apparente, reste prise dans un réseau de significations qui l'attachent à des traditions culturelles foncièrement étrangères au chercheur européen<fnref n="2" />. Les universités canadiennes, quant à elles, se sont dotées de comités d'éthique devant lesquels les doctorants viennent défendre les projets de thèse en lien avec les Premières nations (NEWHOUSE 2025, 111). La terminologie s'est d'ailleurs transformée de manière significative : on ne parle plus aujourd'hui de recherche « sur » les Autochtones vus comme de simples objets d'étude mais de recherche « avec » des partenaires autochtones associés à l'investigation. Agréments et financements dépendent ainsi du respect des principes CARE et PCAP® qui garantissent une recherche en sciences humaines respectueuse des collectifs autochtones, de leur souveraineté et donc de leurs droits, y compris en termes de représentation et de propriété intellectuelle<fnref n="3" />.

Pour des raisons évidentes, aucun dispositif équivalent ne prépare en France à l'inscription d'un doctorat en littérature anglophone qui porterait sur des textes autochtones. En termes institutionnels, une telle entreprise relèverait du domaine des langues, littératures et cultures dites « étrangères » (LLCE). Son évaluation scientifique dépendrait, dans un premier temps, de l'école doctorale

<footnote n="2">² D'où l'importance des financements, bourses et autres soutiens à la reconversion thématique qu'accordent le Conseil International d'Études Canadiennes, l'Association Française d'Études Canadiennes qui lui est affiliée et l'Institut des Amériques (IdA).</footnote>

<footnote n="3">³ L'atelier du congrès de Grenoble, « Laisse les t'apprendre, sois fragile, perle tes mocassins : vers une recherche relationnelle avec les peuples autochtones », a présenté dans le détail ces deux dispositifs destinés à accompagner la recherche autochtone et à garantir la gouvernance des données recueillies.</footnote>
qui accepterait d'inscrire le doctorant, voire de lui accorder un contrat doctoral. Une fois la thèse soutenue, sa reconnaissance dépendrait de la section compétente du Conseil National des Universités (CNU), laquelle accorderait au jeune docteur la qualification permettant son recrutement ultérieur en tant que « Maître de conférences ». À titre d'exemple, la section 11, qui correspond au domaine de l'anglistique, rassemble des enseignants-chercheurs en linguistique, littérature ou civilisation des pays anglophones, élus sur liste syndicale ou nommés par le Ministère afin de représenter la diversité des spécialisations propres au champ. Cette exigence ne va pas jusqu'à demander qu'à chaque mandature siègent des spécialistes de la littérature autochtone d'Amérique du nord, d'Australie ou d'Aotearoa. Il n'existe donc pas (pour l'instant) de section du CNU qui validerait de manière transversale les travaux en « études autochtones » quelle que soit la langue concernée, français, anglais, espagnol ou portugais. Conduire une recherche sur les littératures (des peuples) autochtones en France aujourd'hui suppose donc que l'on travaille dans le domaine d'une langue dite « étrangère » ou dans celui de la littérature comparée. De l'inscription du doctorant à la qualification, rien ne garantit qu'un spécialiste des questions autochtones siège dans l'une des instances concernées. Ce fonctionnement propre aux institutions françaises engage donc, au premier chef, la responsabilité scientifique et éthique des directeurs de thèse et des jurys constitués par leurs soins.

Dans la situation d'une recherche menée en France sur les littératures autochtones, le qualificatif « étranger » s'avère donc particulièrement pertinent. Qu'un chercheur français se consacre à l'étude des littératures autochtones n'implique pas une approche anthropologique visant à saisir, depuis l'intérieur, la langue et la culture d'un Peuple premier en particulier. Les littératures autochtones d'expression anglaise appartiennent bel et bien au domaine plus vaste des langues dites « étrangères », ici la langue imposée par la colonisation. À ce titre, leur étude peut relever d'une approche postcoloniale voire décoloniale. Mais ces littératures méritent également être qualifiées d'« étrangères » dans la mesure où leur altérité travaille en son sein la langue majeure de l'ancienne puissance coloniale, malgré les politiques d'acculturation forcée menées sur le long terme. Ces littératures « mineures », au sens où Deleuze et Guattari l'entendent, contestent et transforment les conventions qui régissent la littérature dont elles utilisent la langue anglaise comme moyen d'expression : les codes génériques, les registres de langage, les modes interprétatifs, les valeurs implicites, en un mot toutes les connivences dont dépend une littérature nationale : la littérature canadienne d'expression anglaise dans ce cas précis. Cette double étrangeté exige la mise en œuvre de précautions particulières, on pourrait ici parler d'égards ou
de diplomatie, afin de reconnaître aux œuvres des littératures autochtones l'altérité qui leur est propre. La nécessité ne répond pas à une pression extérieure de l'institution dans la mesure où d'elle ne dépendent ni d'éventuels financements ni la perspective d'un recrutement. L'injonction vient des personnes : les doctorants et, avant eux, ceux qui les encadrent. L'engagement est ici personnel et, dans les deux cas, il relève de l'éthique de la recherche.

## Diplomaties

L'ouvrage de Gregory Younging, *Elements of Indigenous Style. A Guide for Writing By and About Indigenous Peoples* vient de connaître une réédition en janvier 2025. Celle-ci compte 255 pages, soit 100 pages de plus que le premier volume initialement paru en 2018. Son éditeur scientifique, Warren Cariou (Métis), a sollicité diverses contributions parmi lesquelles celles de Jordan Abel (Nisga'a), Lorena Fontaine (Cri-Anishinaabe), Deanna Reder (Cri-Métis), etc. Les nouveaux chapitres portent sur les relations auteur-éditeur, l'affiliation communautaire, les identités « Two-Spirit ou Indigiqueer », la citation des langues autochtones, les défis du numérique, entre autres. Malgré les apports indiscutables de la réédition, je limiterai mes remarques dans le cadre de cet article à l'ouvrage original de 2018. Le guide éditorial parut à un moment-clé des relations entre Autochtones et Allochtones : trois ans après la publication du rapport de la Commission de vérité et réconciliation sur le système des pensionnats dits « indiens » (2015) et dans le sillage des controverses que suscita la célébration de « Canada 150 » en 2017, cent-cinquantième anniversaire d'une indépendance dont nombre de Premières nations contestent les bénéfices. C'est l'année suivante que Gregory Younging (1961-2019), membre de la Première nation opaskwayak cri, sort un ouvrage inédit, spécifiquement conçu pour traiter des sujets liés aux peuples autochtones avec respect, exactitude et éthique. Contrairement aux outils dont étudiants et chercheurs se servent habituellement, ainsi les diverses éditions du guide MLA ou les consignes du *Chicago Manual*, Gregory Younging place au centre du dispositif éditorial la voix autochtone, la souveraineté qui s'exprime avec elle enfin la propriété intellectuelle des connaissances conservées dans les traditions orales des Peuples premiers et transmises à travers elles.

*Elements of Indigenous Style* s'inscrit donc dans une démarche de décolonisation des pratiques éditoriales. L'ouvrage remet en question les normes imposées par les institutions coloniales sur la langue, la terminologie dont la culture dominante use pour parler des Autochtones et les représenter. Il invite les auteurs (qu'ils soient écrivains, éditeurs scientifiques ou chercheurs universitaires) à reconsidérer les usages en cours. Gregory Younging, lui-même, écrit à partir d'une expérience qui combine expertise éditoriale et savoirs
traditionnels. Sa position confère à son livre une autorité particulière et une légitimité que peu d'ouvrages possèdent sur le même sujet.

Dans un premier temps, le guide se présente comme un outil pratique qui pose vingt-deux règles illustrées par un ensemble de cas pratiques. Ces règles définissent, en tout premier lieu, l'usage de termes appropriés. Par exemple, dans quels contextes historiques ou juridiques le mot « indien » continue-t-il d'être employé de préférence à « indigène » ou à « autochtone » ? Younging précise comment orthographier de nombreux termes ainsi que l'opportunité de leur adjoindre une majuscule, ce qui est le cas pour « Indigenous » ou « Elder » en anglais. Une autre consigne porte sur l'emploi des temps grammaticaux, notamment le passé révolu du « prétérite » qui doit faire l'objet de prudence quand on fait référence à l'histoire des Premières nations et à des caractéristiques qui n'ont rien d'obsolètes. Enfin, Gregory Younging revendique la nécessité de consulter les collectifs visés par toute représentation les concernant. Mercedes Peters résume très bien la réception du guide éditorial dès sa sortie :

> *The Elements of Indigenous Style* is a testament to how prioritizing listening to Indigenous peoples, instead of merely writing about them, can both change the way settlers view their relationship with Indigenous peoples and affirm the validity of Indigenous thought, story structure and contemporary existence. [...]. In very little space, Younging (Cree) poses an important challenge that unseats a colonial practice of placing Indigenous nations under a microscope for settler consumption and instead pushes readers themselves to do the work of listening to, centering, and valuing Indigenous voices in their writing practices. (2020, np)

Younging exige un renversement de perspective afin d'accorder l'attention aux personnes qui s'expriment plutôt qu'aux informations que l'on cherche à obtenir, voire à extraire de leur propos (LIBOIRON & LEPAWSKY 2022). De fait, l'écoute a rarement été mise en avant dans les protocoles de recherche qui, historiquement, ont constitué les peuples autochtones en objets d'étude pour des sujets en position de surplomb intellectuel, que ce soient des missionnaires, des anthropologues ou des linguistes. Il faut ici se souvenir de la célèbre protestation de Linda Tuhiwai Smith (Maori, Aotearoa) : « 'Research' is probably one of the dirtiest words in the Indigenous world's vocabulary » (1999, 1). Les débats qui ont divisé les sciences humaines ces dernières décennies ont indubitablement amené les chercheurs à interroger l'« impérialisme cognitif » (WATTS 2025, 125) vilipendé par Smith et tant d'autres avec elle. L'anthropologie a mené ses propres batailles, notamment contre l'ethnographie
de sauvetage du XIXème siècle, ainsi que le retrace James Clifford dans *Returns: Becoming Indigenous in the Twenty-First Century* (2013). Une décennie s'est écoulée depuis la sortie de cet ouvrage, ce qui lui confère un recul permettant d'apprécier la clairvoyance de Clifford : « What happened ? » s'exclame-t-il, « Not so long ago we were radicals. We thought of ourselves as critical intellectuals, advocates for the value of Indigenous cultures, defenders of our people. Now, all of a sudden, we're handmaidens of empire » (CLIFFORD 2013, 2).

Dans ce cri du cœur se reconnaîtront tous ceux qui se croyaient du bon côté du savoir ; ceux qui se réclamaient d'une éthique irréprochable mais qui voient aujourd'hui leur position d'alliés fragilisée, voire minorée. Mais enfin, qu'a-t-il bien pu se passer ? Avoir le courage de poser cette question, c'est se prémunir contre l'arrogance qui guette le chercheur mais aussi partager son désarroi face à un champ critique dont les contours n'ont cessé d'être redessinés depuis la fin du millénaire :

> The signs of systemic crisis and transition are everywhere: financial instability and uncontrollable markets, rising inequality and scarcity, deepening ecological limits and competition for resources, the internal fragmentation and fiscal emergency of many nation-states. Crisis without resolution, transition without destination. In the 1980s Margaret Thatcher could famously declare: "TINA: There Is No Alternative." Today, a statement like this makes no sense: everyone knows there are alternatives, for better and for worse.

> From my perch in the new millennium, I understand the last half-century as the interaction of two linked historical energies: decolonization and globalization. Neither process is linear or guaranteed. Neither can subsume the other. Both are contradictory and open-ended. (CLIFFORD 2013, 5)

Le survol historique qu'esquisse Clifford débouche sur un constat qui, lui aussi, n'a rien perdu de sa pertinence. Pour Clifford, ni la décolonisation ni la mondialisation ne sont des processus accomplis. Les années 2020 lui ont donné raison, car elles continuent de démontrer l'interaction entre ces deux dynamiques historiques. De la décolonisation, en particulier, Clifford souligne qu'il s'agit d'un processus foncièrement inachevé : « Decolonization names a recurring agency, a blocked, diverted, continually reinvented historical force » (2013, 6). C'est parce qu'il participe d'une dynamique « résurgente » que le guide éditorial de Younging peut être qualifié de « décolonial » et pas simplement parce que ses règles visent à désamorcer des attitudes ou des pratiques entretenant le racisme.
De même, la recherche en études autochtones, quand elle est menée par des chercheurs allochtones peut également se déclarer « décoloniale » quand elle s'éloigne de l'investigation d'un objet, de l'enquête ou de l'interrogatoire (qui tous supposent la médiation d'un « native informant » validant le dépôt de connaissance autochtones entre les mains des colonisateurs) mais qu'elle cherche à émuler la conversation avec les règles d'écoute essentielles à toute relation diplomatique. On admettra donc volontiers qu'il existe une distinction essentielle entre travailler « sur » les Autochtones et travailler « avec » ces mêmes personnes sur des questions qui les concernent. Si un tel changement d'attitude s'impose en sciences sociales, notamment en anthropologie, l'évolution s'avère plus délicate à cerner quand il est question de littérature en raison de l'autonomie qu'acquiert l'écriture une fois livrée à son public. Converser avec les textes, écouter ce qu'ils ont à dire, les traiter avec respect ne va pas toujours de soi. Et pourtant, la démarche de Younging ne vise rien d'autre, ainsi qu'il explique dans sa préface :

> The book is written in an eloquent, intimate style that puts readers at ease and positions them as participants in a conversation – a technique that works exceedingly well for the chosen purpose. There is a great need for a resource of this kind and *Elements of Indigenous Style* fits that need in a resoundingly positive and productive way. Over time, I feel that this book will make a significant difference in the fair and equitable representation of Indigenous Peoples, and this will lead to empowerment and pride among Indigenous community members. (2018, xi)

## Conversations

Prêter l'oreille à ce que les textes autochtones ont à dire, y compris ceux intimement liés aux traditions orales, suscite pourtant bien des difficultés. Affirmer le contraire reviendrait à faire fi de leur étrangeté intrinsèque. Tous les lecteurs allochtones ne sont pas prêts à faire de la réticence (voire la résistance) que les textes autochtones opposent à une sollicitation extérieure, l'élément constitutif du processus interprétatif. Comme exemple d'une démarche attentive aux textes et à leurs réserves, on rappellera ici l'importance de l'ouvrage historique d'Helen Hoy, *How Should I Read These? Native Women Writers in Canada* (2001). Pour ma part, je consacrerai les dernières pages de cet essai à l'œuvre plus récente du poète et plasticien Jordan Abel dont les créations interrogent les aléas de la transmission à divers niveaux : transmission du traumatisme des pensionnats « indiens » aux générations contemporaines, transmission d'une identité autochtone, enfin transmission des représentations de l'autochtonie à travers les canaux de la culture dominante dite mainstream.
CLAIRE OMHOVERE

J'ai entendu Jordan Abel s'exprimer sur ces sujets pour la première fois dans le cadre du congrès TransCanadas qui s'est tenu en 2017 à l'Université de Toronto en marge des célébrations officielles de « Canada 150 ». Jordan Abel faisait alors partie des personnalités invitées à témoigner au nom de la génération d'artistes et de militants autochtones venant à succéder aux grandes figures des années 1980⁴. Là aussi, les questions de transition et transmission figuraient au cœur des débats. Abel a ouvert sa conférence plénière avec un témoignage autobiographique sur l'impact du système des pensionnats sur la génération des enfants et des petits-enfants qui, sans en avoir été directement les victimes, ont dû survivre aux effets des traumatismes subis par leurs ancêtres. Lui-même né en 1985 d'un couple mixte en Colombie-Britannique, Abel n'a quasiment pas connu son père, artiste nisga'a qui pivotait de la vente de ses sculptures à Gastown, le quartier touristique de Vancouver. Peu après sa naissance, ses parents se séparent et sa mère d'origine chinoise décide de rejoindre sa propre famille en Ontario où le jeune garçon grandit, coupé de son milieu paternel :

> I grew up with the settler side of my family in Ontario. I honestly did not even meet another Nisga'a person, with the exception of those that I met when I was an infant, until I was twenty-two. For me, personally, that has always stung a bit. I would have loved to have a closer connection to my community when I was growing up. Even now, I would love to. But none of my family lives there anymore. In any case, when that question comes up – when they ask me about my experience growing up in my community or my ability to speak the Nisga'a language – it opens up a gaping hole in my heart. (ABEL 2021, 20)

Pour illustrer l'importance de cette blessure, Abel partagea avec le public du congrès TransCanadas une anecdote retranscrite par la suite (ABEL 2021). De retour à Vancouver pour entamer des études à l'université Simon Frazer, Abel est amené à faire la rencontre du Chef Robert Joseph (Gwawaenuk), un des acteurs du mouvement en faveur de la réconciliation, ancien directeur de « the Indian Residential School Survivors Society », lui-même ancien interne des pensionnats (ANDRADE 2025). Au cours du dîner qui les rassemble, Abel se présente à lui comme un Nisga'a dont les grands-parents sont originaires de Kincolith. Un silence s'installe avant que le Chef Robert Joseph ne réponde : « You're not really Nisga'a. Some of my friends are Nisga'a. Do you know how I can tell? If you were really Nisga'a, you would have said *Niska*. With a *k* sound. *Niska*. You said *Nishga*. With a *sh* sound » (ABEL 2021, 37). La conversation s'arrêta là.

<footnote n="4">⁴ À titre d'exemple, Lee Maracle, décédée depuis en 2021, faisait également partie des invités à présenter une conférence plénière.</footnote>
En 2021 paraît NISHGA, projet multimédia de recherche-création qui vaut à Abel l'obtention d'un doctorat de l'université Simon Frazer en 2019. Sur la couverture, la lettre « H » figure en rouge écarlate, stigmate de la prononciation fautive de l'auteur, révélatrice de son ignorance, voire de ses intentions suspectes. C'est en tout cas ce que sous-entend la réaction du Chef Robert Joseph. Pour exprimer ses doutes, l'Aîné n'invoque ni les registres tribaux, ni une proportion de sang indigène (le « blood quantum » qui fait loi aux USA), ni même l'éventualité de tests ADN. En rectifiant la prononciation d'Abel, l'Aîné l'exclut des locuteurs natifs qui ont réussi à entretenir une culture vivante, malgré les spoliations de la colonisation et les ravages de l'acculturation forcée. La correction laisse Jordan Abel sans locus standi, sans lieu légitime depuis lequel prendre la parole, sans espace pour y établir une identité autochtone. Le Chef Joseph se sert ici de la langue pour baliser les frontières du territoire qu'habitent les Nisga'a depuis toujours, « from time imemmorial », stratégie qui rappelle un échange resté fameux, au tout début de la colonisation de la Colombie-Britannique. Edward Chamberlin en indique plus bas les circonstances :

> It happened at a meeting between an Indian community in northwest British Columbia and some government officials. The officials claimed the land for the government. The natives were astonished by the claim. They couldn't understand what these relative newcomers were talking about. Finally one of the Elders put what was bothering them in the form of a question. "If this is your land," he asked, "where are your stories?" He spoke in English, but then he moved into Gitskan, the Tsimshian language of his people – and told a story. (2003, 1)

Le tour pris par la conversation indique comment les Premières nations du Canada ont protégé l'accès aux savoirs traditionnels déposés dans leurs récits, ceci pour contrecarrer la doctrine juridique de « terra nullius » avec son prolongement logique : la mainmise sur ces biens immatériels que Gregory Younging qualifie en 2018 de « gnaritas nullius » ou « savoir de personne ». Partir du principe que les traditions orales, comme les terres autochtones, sont libres de droit a permis de légitimer l'appropriation culturelle comme l'une des pratiques coloniales les plus tenaces, ce dont témoignent les débats que cette question continue d'alimenter. Être en mesure de revendiquer la propriété collective de ces connaissances mais aussi en attribuer l'origine à une source donnée sont deux manières de s'assurer que la transmission culturelle respecte des règles qui ne lèsent personne. Il est donc guère surprenant que l'identification des sources, écrites ou orales, ainsi que leur citation exacte, figurent parmi les priorités du manuel de Younging.
CLAIRE OMHOVERE

Abel Jordan, dans sa pratique artistique, attire l'attention sur une situation où la transmission suit des chemins plus erratiques en raison des vicissitudes d'une histoire personnelle soumise aux violences de l'histoire coloniale. Les facteurs qui ont contribué à la déculturation des populations autochtones sans assimilation ultérieure à la culture dominante sont ici nombreux, à commencer par la perte des droits liés au « statut indien » pour les femmes autochtones et leurs enfants suite à un mariage avec un conjoint hors « statut », l'acculturation forcée compliquée par les abus en tous genres subis dans les pensionnats et enfin une vie en milieu urbain coupée des solidarités communautaires. Les deux derniers facteurs ont particulièrement pesé sur l'enfance de Jordan Abel. *The Place of Scraps* (2013) explore ce manque dans lequel son auteur a grandi en tant que « survivant intergénérationnel des pensionnats », ainsi qu'Abel se présente en public. Faute d'avoir accès à un savoir traditionnel légitime, *The Place of Scraps* se tourne vers la source primaire d'information que constituent les œuvres de Marcel Barbeau (1883-1969), père de l'anthropologie canadienne, folkloriste, musicologue et grand amateur de totems. Ce sont les deux volumes de *Totem Poles* (1950) qui servent de matière première aux bricolages poétique-numériques auxquels se livre Abel dans ce premier recueil de poèmes et de photomontages.

La relation entre l'informateur autochtone et l'anthropologue venu d'ailleurs s'inverse donc dans *The Place of Scraps* puisque c'est l'anthropologue qui, dans un retournement ironique, devient source d'information. Cette reprise trouble le cours de l'appropriation culturelle, la collecte du patrimoine mémoriel à laquelle Barbeau se livre dans les deux volumes de *Totem Poles*, vaste catalogue censé répertorier tous les totems existant sur la côte nord-ouest du Pacifique. Le mat totémique qui retient l'attention de Jordan Abel est présenté dans le premier extrait de *Totem Poles* reproduit en première page de *The Place of Scraps*. Barbeau y décrit le totem de Sak'auwan. Mat le plus haut et le plus richement orné qu'il ait jamais vu, il a contemplé cette sculpture nisga'a pour la première fois en 1927 dans un village abandonné au bord du fleuve Nass, tout près de la frontière avec l'Alaska. Après en avoir négocié l'acquisition, Barbeau fera débiter la sculpture en trois tronçons pour pouvoir la transférer à l'autre bout du continent, jusqu'au Royal Ontario Museum (ROM, le musée des sciences naturelles à Toronto) où elle s'élève aujourd'hui dans la cage d'escalier de l'aile est.

<footnote n="5">⁵ Pierre angulaire de la « Loi sur les Indiens » (1876) jusqu'au Bill C-31 de 1985, la perte de statut des femmes autochtones et de leurs enfants nés dans ces circonstances visait l'extinction progressive des droits garantis par la Proclamation royale de 1763 et la signature des traités. https://indigenousfoundations.arts.ubc.ca/bill_c-31/, consulté le 1er août 2025.</footnote>
"*A feud over this pole.*" Old chief Mountain or Sakau'wan, some time before his death in 1928, gave an account of the rivalry between the Eagle-Raven clan and the Killer-Whales or Gispewudwades of Nass River, over the size of their new totems.¹ In summary here it is.

The Killer-Whale chief, Sispagut, who headed the faction of the earlier occupants on the river, announced his determination to put up the tallest pole ever seen in the country. Its name was to be Fin-of-the-Killer-Whale. However, instead of selecting for its carver Hladerh whose right it was to do the work, he chose Oyai of the canyon. Hladerh naturally felt slighted and confided his grudge to Sakau'wan, chief of the Eagles, and his friend. From then on the Eagles and the Wolves of their own day were to be closely allied, as the ancestors of both had moved in from Alaska and at one time had been allies."

¹For a fuller account see *Alaska Beckons* by Marius Barbeau. The Caxton Printers, Caldwell, Idaho and the Macmillan Company of Canada, 1947, pp. 127-136.

Marius Barbeau, *Totem Poles*, vol. 1 (1950), 29. (ABEL 2013, 5)

*The Place of Scraps* s'ouvre à la page 5 sur cet extrait de *Totem Poles* soigneusement reproduit, guillemets, note de bas de page et référence bibliographique à l'appui. Page suivante, le même extrait réapparaît sous une forme identique et pourtant méconnaissable en raison des suppressions qui entament la syntaxe et mettent à jour la logique d'appropriation sous-jacente dans le discours de Barbeau, comme dans l'anthropologie de « sauvetage »:
CLAIRE OMHOVERE

his

new totems

his determination

his

Eagles and

Wolves

(ABEL 2013, 7)

Le processus se répète dans les pages qui constituent la première série
(ABEL 2013, 5-15) :

<figure><img src="image_2.png" /></figure>

(ABEL 2013, 15)

<footnote n="1">¹ For a fuller account see *Alaska Beckons* by Marius Barbeau.</footnote>
Des failles apparaissent dans le texte d'origine qui, à vrai dire, n'est pas
proprement un « original » dans la mesure où il a déjà fait l'objet d'un
déplacement à la faveur de sa traduction en anglais. La source primaire sort
comme décapée chaque fois qu'une nouvelle série dégage les vestiges d'une
autochtonie résiduelle dont Barbeau s'évertue de préserver les témoignages les
plus marquants aux cours des années 1920 et 1930.

Lieu des fragments, débris et autres reliefs, *The Place of Scraps* ne fait
pas simplement référence au magistral catalogue de Barbeau ni à la manière dont
Abel s'en empare pour le mettre en pièces. Le titre pourrait aussi bien désigner le
ROM où le mat totémique nisga'a sera remonté en 1932. Là aussi, que d'efforts :
le mat est tellement haut que les architectes devront creuser sous les fondations
de l'aile est pour y ficher la base du totem. La cage de l'escalier monumental sera
ensuite maçonnée autour de chaque tronçon, avant de faire glisser l'aigle
totémique au sommet de la sculpture, juste sous la verrière. Autrement dit, les
architectes du ROM n'ont pas érigé le totem dans l'aile est du musée mais un
musée tout autour du totem. Avec l'installation du totem de Sak'auwan, une série
de glissements réoriente la transmission mémorielle : conserver tend vers
confisquer pour mieux coloniser. L'architecture du musée d'histoire naturelle
témoigne de la construction d'un espace national qui a nécessité de prendre appui
sur les vestiges des Premières nations pour assoir la mémoire collective. Par
ailleurs, la scénographie muséale<fnref n="6" /> qui présente aujourd'hui dans la même cage
d'escalier deux totems distincts rabotés et vissés dos à dos, celui de Sak'auwan et
un second d'origine haida, laisse apercevoir très concrètement la manière dont
cette même mémoire a été fabriquée à partir d'héritages multiples et concurrents.

Effacer, couper, coller, dupliquer, insérer, sérier, sont aussi des activités
de composition auxquelles Abel s'adonne dans *The Place of Scraps*, recueil qui
rassemble les fragments d'une culture longtemps perçue comme moribonde, voire
défunte, sans descendance et libre de droits. Abel, quant à lui, invite ses lecteurs
à envisager une culture autochtone qui ne serait ni fossilisée, ni figée dans son
authenticité mais mobile, fertile, technologique et reproductible. C'est cette
direction qu'il continuera d'explorer dans les recueils suivants, *Un/inhabited*
(2014) et *Injun* (2017), fabriqués à partir de textes tombés dans le domaine public

<footnote n="6">⁶ Les totems de la côte nord-ouest du Pacifique sont conservés au ROM dans un escalier qui mène d'un côté aux dinosaures et mammifères préhistoriques et, de l'autre, aux échantillons de roches et de formations géologiques. L'idée du sauvage et d'arts qu'on ne dit plus « primitifs » mais « premiers » reste ici clairement associée à celle de nature, ce qui continue d'alimenter des débats sur les choix curatorialx et la transmission du savoir qui en dépend (GORDON-WALKER 2019).</footnote>
et, par conséquent, téléchargeables sur des sites Internet tels que celui du Musée
National du Canada ou du projet Gutenberg. Parce que les savoirs traditionnels
conservés au sein de sa communauté lui sont interdits, parce qu’il est mis dans la
position de devoir réapprendre (et mériter) son appartenance au collectif, Abel
peut tout du moins questionner la manière dont s’est constitué le savoir européen
sur les peuples autochtones d’Amérique du Nord et l’espace de liberté qu’il peut
s’y ménager.

Entre texte et image, les montages d'Abel proposent donc une version
de l'autochtonie qui n'est pas fondée sur un savoir ancestral, sur la pureté des
origines ou l'authenticité d'un art traditionnel. L'autochtonie telle qu'elle
s'expose dans ces pages relève davantage d'un devenir que d'une ontologie,
question particulièrement délicate dans un pays où il ne suffit pas d'affirmer son
indigénéité pour être reconnu par sa communauté. Que dire alors de ceux qui,
comme Abel, sont nés autochtones sans savoir comment l'être ? Si on ne devient
pas autochtone, peut-on néanmoins le redevenir quand la transmission a
achoppé ? C'est là, me semble-t-il, que les montages, démontages et remontages
auxquels se livre Abel prennent un sens qui va bien au-delà d'une virtuosité
formelle mais qui nous amène du côté d'une vérité de l'artifice. Ses créations
hospitalières donnent une place aux lecteurs qui sont activement impliqués dans
la réception de l'œuvre mais aussi dans l'accueil d'une autochtonie qui se livre
toujours comme à-venir, comme ayant pleinement droit à l'avenir.

Ouvrages cités

ABEL, Jordan. 2013. *The Place of Scraps*. Vancouver, BC: TalonBooks.

ABEL, Jordan. 2014. *Un/inhabited*. Vancouver, BC: TalonBooks.

ABEL, Jordan. 2017. *Injun*. Vancouver, B: TalonBooks.

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BARBEAU, Marius. 1950b. *Totem Poles*. Vol. 2. *According to Location*. Ottawa: Department of Resources and Development, National Museum of Canada, 1950.

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