Philosophieren (aus *Le Philosophie et le réel*. Gespräch mit Jacques Bouveresse)

Jacques Bouveresse

Traducteur : Martin Baltzer

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OpenEdition
Journals

Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/ austriaca/7544

DOI : 10.4000/13kor

ISSN : 2729-0603

Éditeur

Presses universitaires de Rouen et du Havre

Édition imprimée

Date de publication : 1 juin 2023

Pagination : 172-189

ISBN : 979-10-240-1861-4

ISSN : 0396-4590

Référence électronique

Jacques Bouveresse, «Philosophieren (aus *Le Philosophie et le réel*. Gespräch mit Jacques Bouveresse)», *Austriaca* [Online], 96 | 2023, Online erschienen am: 01 Juni 2024, abgerufen am 26 März 2025. URL: http://journals.openedition.org/ austriaca/7544 ; DOI: https://doi.org/10.4000/13kor

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Anmerkungen zur folgenden Übersetzung

1998, drei Jahre nach Antritt seiner Lehrtätigkeit am Collège de France, erschien von Jacques Bouveresse unter dem Titel *Le Philosophie et le réel* eine Folge von Gesprächen, die sein damaliger Assistent Jean-Jacques Rosat mit ihm geführt hatte. Darin sollten, wie dieser in seinem Vorwort schreibt, der biographische Hintergrund der für Bouveresse charakteristischen Kraft und Unnachgiebigkeit, mit denen er entgegen aller Modeströmungen beharrlich seinen eigenen Weg ging, erhellt und ihm Gelegenheit gegeben werden, „seine Ideen auf synthetische Weise, ohne Spezialwissen und technisches Instrumentarium, zudem in unmittelbarer, direkter Rede darzustellen“ (S. 6). Es ist in der Tat ein erstaunliches Buch. Die Schwierigkeit, Bouveresse zu lesen, der hohe Anspruch seiner Texte hängt ja nicht mit der Opazität einer besonders originellen, vom Autor übermittelten Gedankenwelt zusammen, sondern im Gegenteil damit, dass die Arbeit an den „philosophischen“ Fragen ein gemeinsames, auf die vorgebrachten und unerledigten Antworten beständig bezogenes Unterfangen ist. Es geht nicht darum, bestehende Positionen zu überwinden, sondern eventuell Neues im Zusammenhang desjenigen, was der präzisen Kritik standgehalten hat und standhält, genau zu verorten. Zugleich aber steht seine Art und Weise, Bescheidenheit und Präzision als philosophische Tugenden hochzuhalten, in enger Beziehung zur therapeutischen Auffassung von Philosophie im Sinne Wittgensteins. Der Einübung in Präzision jenseits des philosophischen Mainstreams einerseits entspricht andererseits eine spezifisch philosophische Mitteilsamkeit, die in diesen *Entretiens* klaren und konzentrierten Ausdruck findet und die Jacques Bouveresse als Lehrer und Mitstreiter im kulturellen Leben Frankreichs nie abgelegt hat.

Angesichts des fast völligen und in unseren Augen, gelinde ausgedrückt, unverständlichen Fehlens deutscher Übersetzungen von Bouveresse Werken – siehe den Beitrag von Ute Weinmann -, soll hier das 5. Kapitel aus *Le Philosophie et le réel* auf Deutsch vorgelegt werden, übersetzt von Martin Baltzer (Jacques Bouveresse, *Le Philosophie et le réel. Entretiens avec Jean-Jacques Rosat*, Paris, Hachette Littératures, 1998, chap. V, S. 118–141).
Jacques BOUVERESSE
Traduit par Martin Baltzer

Philosophieren
(aus *Le Philosophie et le réel.*
Gespräch mit Jacques Bouveresse)

1971 erschien, in einem Band<fnref n="1" /> versammelt, eine ansehnliche Anzahl
der Arbeiten, die Sie bis dahin in der Zeitschrift CRITIQUE publiziert
hatten. CRITIQUE war in Format und Horizont sicherlich die bedeut-
tendste geisteswissenschaftliche Zeitschrift im damaligen Frankreich und
vereinigte dank ihres Herausgebers Jean Piel auf höchstem intellektuel-
lem Niveau die ganze Vielfalt von Neuerungen, die sich zu dieser Zeit in
den Geisteswissenschaften, der Literatur und der Philosophie kundtaten.
Beiträger waren unter anderem Michel Foucault, Michel Serres, Gilles
Deleuze und Jacques Derrida. Kaum dreißigjährig waren Sie somit als
wichtiger französischer Denker anerkannt. Zugleich jedoch war dies ein
recht bizarres Gespann, da Sie Ihrerseits den Eindruck hatten, mit diesen
Geistesströmungen im Frankreich der 60er Jahre kaum etwas gemeinsam
zu haben.

Erinnere ich mich richtig, ist es Foucault gewesen, der mir 1968 die
Tür zu CRITIQUE geöffnet hat: er riet Jean Piel, sich für die Besprechung
von Jules Vuillemins *De la logique à la théologie*<fnref n="2" /> an mich zu wenden.
Aus dieser Zeit datiert meine enge freundschaftliche Beziehung zu Jean
Piel, die erst mit seinem Tod zu Ende gehen sollte. Ihm bin ich sehr ver-
pflichtet und in Anbetracht der Art, wie sich die Dinge für mich später
entwickelt haben, lässt sich sagen, dass ich ihm fast alles verdanke. Was
ich ihm in der Folge zur Veröffentlichung anbot, hat er fast ausnahms-
los publiziert. Wie Sie gesagt haben, vereinigte CRITIQUE damals
fast alle wichtigen Repräsentanten der philosophischen Avantgarde
Frankreichs, wobei das, was ich beisteuerte, doch als ziemlich weit
abgelegen wahrgenommen wurde.

<footnote n="1">1. J. B., *La Parole malheureuse*, Paris, Éditions de Minuit, 1971.</footnote>

<footnote n="2">2. Jules Vuillemin, *De la logique à la théologie. Cinq études sur Aristote*, Paris, Flammarion, 1967.</footnote>
Den Titel dieses ersten Buches La Parole malheureuse begründeten Sie folgendermaßen: „Der philosophische Diskurs mag in zweifacher Hinsicht als unglücklich erscheinen: einerseits verfolgt ihn beständig ein schlechtes Gewissen und das Gefühl des eigenen Ungenügens – er ist sich seiner eigenen legitimen Stellung und seines Könnens nie gewiss und ständig gezwungen, sich im Wesentlichen um die Legitimierung seines Mitspracherechts zu bemühen; andererseits ist er möglicherweise, wie Wittgenstein meint, per se ein leidiges Unterfangen, unbeholfen und unpassend: diese Unbeholfenheit des Philosophen muss nicht unbedingt die sein, die die Kinder des Lichts der Geschicklichkeit der Kinder der Zeit entgegensetzen, sie kann genauso gut demjenigen eignen, der, fremd im eigenen Lande, nicht mehr weiß, wo ihm der Kopf steht noch wovon die Rede ist, und selbst das nicht mehr weiß.“<fnref n="3" />

Es ist wohl von jeher für die Philosophie charakteristisch gewesen, anscheinend nie der eigenen Legitimität ganz sicher und oft wesentlich damit beschäftigt zu sein, ihr Mitspracherecht einzufordern. Zu der Zeit aber, von der wir hier sprechen, wurde daraus ein beständig bohrender Zweifel. Man bekam den Eindruck, ein gewichtiger Teil der philosophischen Arbeit müsse dazu aufgewendet werden, Philosophie als Tätigkeit zu rechtfertigen oder sie im Gegenteil zu entmystifizieren. Die hier angesprochenen französischen Philosophen hätten bei der Frage: „Wie steht es um die Diskurslegitimierung der Philosophie?“ zweifelsohne mit mir einer Meinung sein können, doch konnte es keine Gemeinsamkeit hinsichtlich des anderen, eigentlich Wittgensteinschen Aspekts geben, nämlich hinsichtlich der Idee, die Philosophie sei ein Diskurs, dem es nicht gelingt, überhaupt etwas auszusagen, ein Diskurs also, dem es misslingt, zu sagen, was er gerade zu sagen im Begriff zu sein glaubt. Diese Problematik habe ich in viel differenzierterer Form in meinem Buch *Dire et ne rien dire*<fnref n="4" /> wieder aufgenommen.

Was die französischen Philosophen, die „radikalen Dekonstruktivisten“ inbegriffen, anscheinend nicht akzeptieren wollen, ist die Möglichkeit, dass die Philosophie realiter Irrtümer, prinzipiell Falsches und Unsinniges produziere. Erstaunlicherweise scheinen in diesem Punkt gewisse Philosophiehistoriker, Martial Guéroult zum Beispiel, dieselbe Meinung zu vertreten wie die Repräsentanten der Avantgarde. Deleuze etwa ist vom durchgehend positiven, werthaltigen Charakter des philosophischen Diskurses überzeugt. Für ihn ist es schlicht undenkbar,

<footnote n="3">3. *Ibid.*, S. 10-11.</footnote>

<footnote n="4">4. J. B., *Dire et ne rien dire*, Paris, Jacqueline Chambon, 1997.</footnote>
dass es innerhalb der Philosophie das, was Wittgenstein Unsinn und Krankheiten nennt, geben kann. Ich hingegen hatte damals das Gefühl, mich in einem intellektuellen Umfeld zu bewegen, wo es von Unsinn nur so wimmelte und viel überraschend Pathologisches produziert wurde. So war ich für eine Philosophie wie diejenige Wittgensteins äußerst empfänglich. Eine früher häufig von österreichischen Philosophen, etwa Brentano, aber auch, wenn auch seltener, von Vertretern der analytischen Philosophie<fnref n="5" /> praktizierte Philosophieform ist die philosophische „Nosographie“ oder „Nosologie“. Von ihr fühlte ich mich angezogen und ich habe mich meinerseits darin versucht, insbesondere in *Le Philosophie chez les autophages* und *Rationalité et cynisme*<fnref n="6" />, womit ich mich im philosophischen Milieu unverzüglich noch stärker isoliert habe.

Bedeutet dies, dass die Philosophie in Ihren Augen im Wesentlichen, wenn nicht sogar ausschließlich, therapeutischer Natur ist, eine Tätigkeit, die uns von den verschiedenen Krankheitsformen des Denkens heilen soll, eine Art Arbeit an sich selbst?

Es gibt zwei unvereinbare, antithetische Auffassungen von Philosophie. Entweder definiert man sie als ein begrifflich-theoretisches Konstruieren, das sich notwendigerweise mehr oder weniger als Weiterführung des wissenschaftlichen Ansatzes versteht und sich von den Wissenschaften nur durch größere Allgemeinheit und Abstraktion unterscheidet. Oder aber man definiert sie als Aktivität oder Übung, deren Gegenstand zunächst wir selbst sind, die Art nämlich, wie wir die Welt sehen und was wir davon erwarten, also eine selbstanalytische und selbstreformerische Arbeit, bei deren Durchführung man eventuell anderen behilflich sein kann, der sich aber jeder für sich selbst unterziehen muss. Dies ist die Konzeption von Wittgenstein und sie steht gewissen antiken Moralisten näher als etwa Russell oder Carnap. Dem entspricht auch die öfters von Wittgenstein praktizierte dialogische Form, mit dem, was wir zu denken versucht sind einerseits und andererseits mit dem, was dagegenhalten soll, oder, wenn man will, auf der einen Seite der Philosoph in jedem von uns, mit allem, was wir aussprechen möchten und auf der anderen der Philosophietherapeut. Bei dieser Auffassung von Philosophie haben natürlich Philosophie und Wissenschaften einander nicht viel zu sagen. Wittgenstein vertritt

<footnote n="5">5. Cf. insbesondere David Stove, *The Plato Cult and Other Philosophical Follies*, Oxford, B. Blackwell, 1991.</footnote>

<footnote n="6">6. J. B., *Le Philosophie chez les autophages*, Paris, Minuit, 1984.</footnote>
in den *Philosophischen Untersuchungen* ganz explizit die Auffassung, das Charakteristische eines philosophischen Problems sei, dass seine Lösung niemals von einer neuen Erkenntnis oder Information abhänge. Philosophie bestehe ausschließlich, wie er sagt, in begrifflicher oder grammatikalischer Klärung. Das aber ist natürlich auch eine Art, zu versuchen, mit sich klar zu kommen und sich über sich selber Klarheit zu verschaffen.

Daraus ergibt sich eine Folgerung, die man nicht sofort erfasst, die aber Wittgenstein explizit formuliert und die für ihn von fundamentaler Bedeutung gewesen zu sein scheint: das Charakteristische eines philosophischen Problems ist, dass es immer einer gänzlichen Lösung zugeführt werden kann, und zwar zu dem Zeitpunkt, wo es sich stellt. Dies mag verwunderlich scheinen, aber es wäre auch ziemlich ermutigend, wenn es zuträfe. Umgekehrt gilt natürlich auch, dass die Annäherung der philosophischen an die wissenschaftliche Methode die Idee eines Fortschritts auch in der Philosophie impliziert, also die in den Wissenschaften gängige Vorstellung einer allmählichen Verbesserung – es ist somit sinnlos, die philosophischen Fragen hier und jetzt lösen zu wollen, denn ihre Lösung hängt möglicherweise von Dingen ab, die wir noch nicht kennen, von Begriffen, über die wir noch nicht verfügen.

*Es gibt heute wohl nicht viele, die bereit wären, sich die Konsequenzen der wittgensteinschen Auffassung der Philosophie in ihrer ganzen Radikalität zu eigen zu machen.*

Das versteht sich von selbst. Im Unterschied aber zu vielen Wittgenstein-Spezialisten schien es mir unabdingbar, diesen Aspekt seines Denkens ernst zu nehmen. Meistens wurde Wittgensteins Auffassung von der Natur philosophischer Fragestellungen und von der Weise, wie sie gelöst werden können, als eher nebensächlich betrachtet, quasi als Zusatz, und man hat sie fast vollständig ignoriert. Jedenfalls hat man kaum versucht, sie wirklich zu verstehen. Denn hätte man sie ernst genommen, hätte man aufhören müssen, eine ganze Reihe philosophischer Konstrukte als reale Möglichkeiten wahrzunehmen. Wohl drei Viertel von all dem, was in der Philosophie nach Wittgenstein unternommen worden ist, müsste man tatsächlich als von ihm, zu Recht oder Unrecht, im Voraus verworfen ansehen. Hacker und Baker haben wiederholt hervorgehoben, dass Wittgenstein keine, oder nur ganz wenige Erben hat. Richtig ist sicher, dass es kaum Philosophen gibt, die sich seine Philosophiekonzeption wirklich zu eigen gemacht haben.

*Und wie stellen Sie sich dazu?*
Während einer gewissen Anzahl von Jahren war ich sicherlich ver-
sucht, Wittgensteins Konzeption zu übernehmen. Und manchmal
sehe ich mich auch berechtigt, gewisse philosophische Fragen als
gelöst zu betrachten, zumindest soweit es mich betrifft. Diese letztere
Einschränkung drängt sich deshalb auf, weil es sich in der Tat um
einen Prozess handelt, der eher einer Selbsteinübung ähnelt als dem
Lösungsprozess eines wissenschaftlichen Problems. Ein philosophi-
sches Problem ist dann gelöst, wenn es einem gelingt, dass es einen
nicht mehr beschäftigt und davon gibt es, was mich betrifft, eine ganze
Reihe. Und trotzdem habe ich mich nie vollständig dazu durchrin-
gen können, diese Konzeption der Philosophie restlos zu überneh-
men. Der Gedanke aber scheint mir auch heute noch richtig, dass in
der Philosophie eine fundamentale Bedeutung dem Willen zukommt,
sowohl sich selbst zu verändern als auch die Natur der Forderungen zu
erhellen und zu modifizieren, die man an die Wirklichkeit oder an die
Sprache stellt. Auf die eine oder andere Weise ist dieser Reformprozess
sich selbst gegenüber unerlässlich.

Haben wir damit die Garantie, zu etwas zu gelangen, das den Namen
„vollständige Lösung der philosophischen Fragestellungen“ verdient
und das von jedermann als solche akzeptiert würde? Das darf sicher-
lich bezweifelt werden. Das, was vor sich geht, wenn wir zu philoso-
phieren beginnen, kann auf zweierlei Weise gesehen werden. Entweder
man sagt sich – und das ist die gewöhnliche Art, es zu tun –, man werde
dadurch zu einer viel umfassenderen und tiefer schürfenden Form the-
oretischer Reflexion gelangen. Oder man sagt sich, mit Wittgenstein,
dass – beginnen wir zu philosophieren – dies ein Zeichen davon ist, dass
twas in unserem Verhältnis zur Sprache, zu unseren Begriffen und zu
unserem sprachlichen Verhalten nicht stimmt. Man macht sich nicht
ans Philosophieren, um zu einer neuen Form esoterischer Erkenntnis
zu gelangen, sondern vielmehr, wie Wittgenstein meint, weil man nicht
mehr weiß, wo man steht.

Wie kann aber die Philosophie von jedwedem Interesse sein und wie
kann den philosophischen Problemen irgendein Wert zukommen, wenn
diese nichts anderes als Krankheiten sind, die man so schnell wie möglich
loswerden sollte?

Ich sehe durchaus, dass es sich hier um eine Art Paradoxon handelt,
denn wer behauptet, philosophische Probleme seien Ausdrucksformen
von „Unbehagen“, „Verlegenheit“ oder „Störungen“ etc. und von „phi-
losophischen Krankheiten“ spricht, wird doch wohl zugeben müssen,
dass es idealerweise besser wäre, nicht krank geworden zu sein! Doch
gerade bei Wittgenstein hat man den Eindruck, die philosophischen Probleme wären von außerordentlicher Wichtigkeit. In seinen Augen kommt ihnen eine Tiefe zu, die weder ein wissenschaftliches noch selbst ein theoretisches Problem je besitzen könnte. Dass es Leute gibt, die ihm vorwerfen, die Philosophie abschaffen und sie auf die Auflösung sprachlicher Puzzlespiele ohne reale Bedeutung reduzieren zu wollen, lässt sich meines Erachtens nur dadurch erklären, dass sie ihn ganz einfach nicht gelesen haben! Es ist kaum möglich, einen Philosophen zu finden, der beständiger, mit größerem Ernst und leidenschaftlicher als Wittgenstein sich allem gewidmet hat, was sich irgend als reales philosophisches Problem auffassen lässt. Es findet sich also bei ihm eine durch und durch zentrale Polarität, deren Spannung sich nie ganz auflöst.

Dasselbe gilt auch für mich: mit den philosophischen Problemen ist es doch so, dass man sie loswerden, dass man sie lösen will, aber gleichzeitig möchte man sie um keinen Preis übersehen haben. Ist man ihrer einmal habhaft geworden, glaubt man auch schon, es sei unerlässlich gewesen, ihnen zu begegnen und es wäre ein Irrtum gewesen, ja eine intellektuelle Katastrophe, hätte man sie übersehen. Die Berufsphilosophen, die ihre ganze Zeit der Diskussion solcher Fragen widmen, setzen deshalb auch alles daran, das Laienpublikum von der *Notwendigkeit* zu überzeugen, sie sich zumindest zu stellen, und versuchen sogar, bei ihm diesbezüglich einige Schuldgefühle zu wecken.

Man sollte aber nie vergessen, dass ein Großteil der von den Philosophen diskutierten Probleme in Wittgensteins Augen theoretische und folglich nicht wirklich philosophische Probleme sind. Sie mögen wichtig sein, aber sie sind nicht philosophisch. Dieser zentrale Punkt findet nicht oft Erwähnung, aber er ist von entscheidender Bedeutung, denn er stellt eine ständige Quelle von Missverständnissen dar: das Wort bekommt bei Wittgenstein tatsächlich einen viel spezifischen Sinn und eine engere Bedeutung als bei den meisten anderen traditionellen Philosophen. Zum Beispiel wird oft gesagt, die Philosophie hätte im Lauf ihrer Geschichte zunehmend eine bestimmte Anzahl ursprünglich zu ihrem Kompetenzbereich gehöriger Fragen an die Wissenschaften abtreten müssen. Ein solcher Gedankengang ist Wittgenstein offenbar völlig fremd. Was angeblich der Philosophie weggenommen worden ist, hat ihr seiner Meinung nach gar nie wirklich angehört. Meines Wissens ist er so ziemlich der einzige Philosoph, der eine solche Position vertritt.

*Aus welchem Grund? Vielleicht deshalb, weil die philosophischen Probleme für ihn rein begrifflicher Natur sind?*
Der Grund liegt in seiner Überzeugung, dass die philosophischen Probleme absolut Probleme *sui generis* sind, deren besondere Tiefe sich offenbar ihrer Beziehung zur Sprache verdankt. Mit ihnen werden die Grenzen der Sprache erfahren, wofür es in den Wissenschaften freilich nichts Vergleichbares gibt. Es ist dies seiner Ansicht nach sogar die einzige Erfahrungsform, von der man sagen kann, sie sei spezifisch philosophisch, und alle in seinem Sinne wirklich philosophischen Probleme sind auf die eine oder andere Weise darauf bezogen. Dies gilt sowohl für die Epoche des *Tractatus* als auch, in anderer Form, für die der *Philosophischen Untersuchungen*. Außer auf kultureller und soziologischer Ebene – was aber damit nichts zu tun hat – ist somit kein eigentlicher Wettstreit zwischen den Wissenschaften und der Philosophie denkbar. Sicherlich wäre es nach Wittgenstein möglich, de facto in eine Zivilisationsform einzutreten, in der alle Macht den Wissenschaften zukäme und man sich aller philosophischen Fragen entledigen würde. Und doch besteht für die Philosophie keine Gefahr, auf Grund anderswo gemachter Fortschritte einige ihrer Teile einzubüßen oder gewisser Fragestellungen verlustig zu gehen. Denn die philosophischen Probleme lassen sich nur in eigentlich philosophischer Weise lösen.

Sie teilen die Sorge um den besonderen Charakter der Philosophie, ohne jedoch zu behaupten, Wissenschaft und Philosophie hätten sich quasi nichts zu sagen.

In diesem Punkt habe ich schon sehr bald eine von Wittgenstein abweichende Position bezogen. Auch wenn man sagt, Ziel der Philosophie sei nicht, zu neuen theoretischen Erkenntnissen zu gelangen oder solche mitzuteilen, sondern Ziel der Philosophie sei größere Klarheit, so gibt uns das noch keine genaueren Informationen über die Natur der zu solcher Klarheit nötigen Mittel. Und es ist durchaus möglich, dass es dazu notwendig ist, mit neuen Begriffen zu arbeiten, also nicht nur mit solchen, über die wir schon verfügen, und sich auch auf neue wissenschaftliche Theorien zu beziehen. Insofern bin ich mit den Positionen, die Wittgenstein mindestens theoretisch zu vertreten scheint, nicht einverstanden. Ich sage ‚theoretisch‘, weil er in Wirklichkeit auf eine Weise vorgegangen ist, die derjenigen, die ich vertrete, ziemlich nahekommt. Schauen Sie sich etwa die *Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie* an: Wittgenstein war sicherlich über den realen Wissensstand der Psychologie sehr viel genauer informiert als oft angenommen wird, insbesondere was die Gestalttheorie angeht. Auch wenn es also nicht das Ziel der Philosophie ist, wie die Wissenschaft die theoretischen Kenntnisse zu mehren, ist sie möglicherweise durchaus
gezwungen, wenn sie denn ihr Ziel, nämlich Klarheit, erreichen will,
sich unaufhörlich über das von den Wissenschaften an vorderster Front
Hervorgebrachte auf dem Laufenden zu halten.

*Sie würden also mit Wittgensteins These übereinstimmen, es gäbe genau genommen keine philosophische Erkenntnis.*

Was zu dieser These führt, ist der Entschluss, das Wort „Erkenntnis“ in
einer Weise zu gebrauchen, die weder vom gewöhnlichen noch vom wis-
senschaftlichen Gebrauch völlig abweicht. Der Gedanke liegt dann nahe,
mit „Erkenntnis“ im eigentlichen Sinn müsse Mitteilbarkeit gegeben
sein, und vor allem auch Test-, Kontroll- und Meliorationsmöglichkeiten,
die der Philosophie anscheinend abgehen. In Wahrheit freilich sind die
Philosophen nicht nur von der Existenz philosophischer Erkenntnis oder
philosophischen Wissens überzeugt, sie meinen auch, in der Rede von
philosophischem Wissen oder von philosophischer Erkenntnis hätten
die Worte „Wissen“ und „Erkenntnis“ eine spezielle Bedeutung, näm-
lich eine philosophische. Sehen Sie nur, wie etwa Hegel und viele heutige
Philosophen das Wort „Wissenschaft“ gebrauchen, in einer Weise, die
mit dem Gebrauch, den heutige Wissenschaftler davon machen, sicher-
lich nur wenig gemeinsam hat. Wittgenstein glaubt natürlich keines-
wegs, es sei den Philosophen gelungen, eine neue, tiefere, interessantere
Bedeutung des Wortes ‚wissen‘ zu entdecken. Vielmehr haben sie ein-
fach seinen gewöhnlichen Sinn missverstanden.

Mit ihrer Behauptung, es gebe keine philosophische Erkenntnis,
haben die Mitglieder des Wiener Kreises vor allem sagen wollen, es
gebe die Art Erkenntnis *sui generis* nicht, die sich die Philosophen gerne
zusprechen: eine apriorische Erkenntnis, die uns in direkte Berührung
mit einer besonderen Art von Gegenständen bringt und uns gleichzeitig
vom Gebrauch der gewöhnlichen Erkenntnismittel dispensiert. Dabei
hatten sie insbesondere die Phänomenologie im Auge, die Husserl als
„strenge Wissenschaft“ zu etablieren hoffte. In dieser Hinsicht fühle ich
mich ihnen natürlich viel näher als Husserl.

*Folgt man Ihnen und Wittgenstein, muss man lernen, ohne Metaphysik auszukommen.*

Nicht nur dies, sondern man muss auch versuchen, sich vom
Metaphysik-Bedürfnis überhaupt zu heilen. Es ist aber sogleich anzu-
fügen, dass das alles darin begründet liegt, dass unsere metaphysischen
Bedürfnisse möglicherweise durchaus befriedigt werden können, aber
eben nicht auf die Art, wie wir es uns gerne vorstellen, und auch nicht
in der Richtung und nicht dort, wo wir die Lösung bisher gesucht
haben. Wittgenstein unterstreicht immer wieder, dass es nicht zu
Frustrationen kommen solle, jedenfalls nicht, was den Intellekt angeht: sind unsere metaphysischen Bedürfnisse einmal richtig identifiziert und als solche erkannt, können sie durchaus befriedigt werden. Doch liegt dabei die eigentliche Schwierigkeit möglicherweise gerade darin, sich dazu durchzuringen, hinter dem imaginären Bedürfnis das Reale zu erkennen.

*In welchem Sinn und auf welche Weise können also unsere Metaphysikbedürfnisse befriedigt werden?*

Nehmen Sie den *Tractatus*, Wittgensteins erstes Werk: es scheint von einem durchaus traditionellen und äußerst mächtigen Metaphysikbedürfnis beseelt zu sein. Nichts hindert übrigens, ihn wirklich als Beitrag zur Metaphysik zu lesen. Doch merkt man, dass ein so verstandenes Metaphysikbedürfnis eben auch auf die in den *Philosophischen Untersuchungen* vorgeschlagene Weise befriedigt werden kann. In gewissem Sinn handelt es sich um die gleichen Bedürfnisse, die - wenn man will - „metaphysisch“ genannt werden können, die Art aber, wie sie befriedigt werden sollen, ist völlig anders. Entscheidend ist natürlich die Frage, inwiefern das anvisierte Ziel tatsächlich erreicht ist, und ich kann diejenigen sehr gut verstehen, die sich mit Händen und Füßen gegen die von Wittgenstein vorgeschlagene Art von Lösungen wehren. Wittgenstein sagt mit Recht, die Hauptschwierigkeit liege darin, die Lösung, ist sie einmal vorgeschlagen, tatsächlich als solche zu akzeptieren: genau dieses Problem wird in den *Philosophischen Untersuchungen* thematisiert. Es geht darum, sich davon zu überzeugen, dass man wirklich nichts darüber Hinausgehendes braucht. Die Idee, ohne Metaphysik im gewöhnlichen Sinn dieses Wortes auszukommen, ist jedenfalls eine von mir ohne Zögern angenommene Herausforderung, und ich glaube sogar, ihr bis zu einem gewissen Punkt gerecht geworden zu sein.

Aber da sind sogleich Leute, die - und das ist das Schwierige an dieser Sicht der Dinge - protestieren und sagen, sie persönlich würden möglicherweise auf Metaphysik verzichten können, aber die anderen, können sie es auch? Wie viele sind dazu fähig? Soll man nicht einfach weiter versuchen, das Metaphysikbedürfnis zu befriedigen, so wie es sich darstellt und so wie es eben fähig ist, etwas wie Metaphysik hervorzubringen - und in der ganzen Geschichte der Philosophie bisher hervorgebracht hat? Dies ist ein alles andere als einfaches Problem. Manchmal wird mir vorgeworfen, mich nur wenig für Metaphysik zu interessieren. Mich interessiert das Metaphysikbedürfnis, nicht aber - und dies trifft durchaus zu - die Metaphysik als Weise, es zu
befriedigen. Selbstverständlich befürworte ich keinesfalls Versuche, es zu unterdrücken, oder es als lächerlich oder absurd abzutun. Dies ist keineswegs meine Sicht der Dinge. Ich meine nur, es ist vielleicht nicht angebracht, es so schnell wie möglich befriedigen zu wollen und sich mit der Form zufrieden zu geben, in der man es vorfindet. Zu versuchen, das Metaphysikbedürfnis gewissermaßen zu erziehen, ist durchaus möglich. Dies ist auch, wie ich glaube, ein wenig das, was Wittgenstein tun wollte.

*Zu lernen, ohne Metaphysik auszukommen, und die Metaphysik zu überwinden, ist zweierlei.*

Es schien mir nie wirklich möglich – und auch nicht einer ernsthaften Betrachtung würdig –, einfach ein für alle Mal mit der Metaphysik Schluss zu machen. Zwar dachte Wittgenstein, das Problem der Überwindung der Metaphysik, oder besser das Problem der Überwindung der meta- physischen Haltung, könne sicherlich angegangen werden, aber eben nur von Fall zu Fall, an Hand von konkreten Beispielen und Problemen. Aber mit der Metaphysik ein für alle Mal aufzuräumen, ohne weitere Präzisierung, erschien ihm als ein durchaus absonderliches und sogar schockierendes Programm. Auf das berühmte *Manifest* des Wiener Kreises reagierend hat Wittgenstein den Mitgliedern ohne Umschweife klar gemacht, mit der Metaphysik aufräumen zu wollen sei erstens nichts Neues und zweitens wohl nichts weiter als Effekthascherei.

*Dasselbe trifft wohl auch auf die „Dekonstruktivisten“ zu.*

Bei den Dekonstruktivisten hat mich immer ihr Ton etwas schockiert, die Dramatik, mit der sie uns versichern, es sei von nun an unerlässlich, überall die letzten Reste der Metaphysik aufzustöbern, was im Übrigen, wie sie selber zugeben, ein quasi hoffnungsloses Unternehmen darstellt. Ich habe nie ganz verstanden, warum es nun plötzlich von absoluter Notwendigkeit sein solle, der Metaphysik den Garaus zu machen und wie es dazu hat kommen können, in der Metaphysik etwas wie eine diabolische Macht zu sehen, vor der man sich beständig in Acht zu nehmen habe, insbesondere den ihr zugeschriebenen Tücken und hinter- gründigen Machenschaften wegen, ihrer Fähigkeit, immer wieder an unvorhergesehener Stelle und in Formen aufzutreten, in denen sie nur schwer als solche erkennbar ist.

Es zirkulierte damals eine Art Verschwörungstheorie: über die ganze Geschichte der Metaphysik hinweg sei gegen wesentliche Dinge intri- giert worden, Dinge, deren Gewicht und Würde es jetzt absolut wie- derherzustellen gelte. Ein Großteil der Zeit wurde darauf verwendet, den von der traditionellen Metaphysik und ihren tradierten Kategorien
und Hierarchien angeblich zu Unrecht entwerteten Dingen wieder zu ihrem Recht zu verhelfen, also etwa dem Sinnlichen gegenüber dem Intelligiblen, der Differenz gegenüber der Identität, dem Signifikant gegenüber dem Signifikat, dem Fiktionalen versus Reales, der Lüge versus Wahrheit, dem Spaß versus Ernst, usw. Mir schien zunächst, dass hier der Metaphysik ein Gewicht zugesprochen wurde, das sie in diesem Maße gar nie besessen hatte. Wenn die Metaphysik eine so diabolische Macht ist, wie man zu glauben vorgab, war es doch recht verwundernlich, dass ihr und allen ihren Manifestationen weiterhin eine Art von quasi religiösem Respekt entgegengebracht wurde.

So reduktionistisch wie sie sein mag, ist die Haltung der Mitglieder des Wiener Kreises viel einsichtiger. Ist etwas als „Unsinn“ charakterisiert, muss ihm kein Respekt mehr gezollt werden, jedenfalls nicht in dem Sinne, wie das von den Vertretern der traditionellen Philosophie gewöhnlich getan wird, die Dekonstruktivisten selber nicht ausgenommen. Ist etwas als Unsinn erkannt, kann man sich damit begnügen, es zu ignorieren.

Von Carnap stammt der Vorwurf an die Metaphysiker, sie seien Musiker ohne musikalische Begabung.

Er wirft ihnen vor allem vor, von dem, was sie zu tun im Begriff sind, eine falsche Vorstellung zu haben. Manchmal dachte ich aber auch, Carnap sei der Metaphysik gegenüber um vieles nachsichtiger gewesen als gewisse Schüler Heideggers. Er belässt ihr immerhin das Verdienst, authentischen und für uns wichtigen Gefühlsregungen Ausdruck zu verschaffen. Im Gegensatz zu einer „deskriptivischen“ Metaphysikauffassung, die die Metaphysik meist für sich reklamiert, könnte man diese eine „expresivische“ nennen: obwohl sie vom Gegenteil überzeugt ist, beschreibt die Metaphysik nichts, sie ist nicht Theorie, sondern Ausdruck von etwas. Dies erklärt auch das Interesse des Wiener Kreises für Nietzsche und die ihm ausdrücklich von Carnap zugekommene Würdigung. Nietzsche habe, sagt Carnap, bestens verstanden, dass Philosophie nicht auf Theoriebildung mit diskutierbarem Erkenntnisgehalt abzielt, wobei er sich ehrlicherweise eher als Dichter ausgegeben habe. Es lässt sich natürlich darüber streiten, ob er damit Nietzsche gerecht wird. Aber jene Jahre zwischen 1920 und 1930 stecken voller Paradoxien, und das Spiel von Allianzen und Gegensätzen war äußerst komplex. Die Geschichte der Philosophie im 20. Jahrhundert ist noch weitgehend ungeschrieben! Den Mitgliedern des Wiener Kreises jedenfalls war Nietzsche wegen seiner antimetaphysischen, ja positivistischen Haltung durchaus sympathisch – hierher gehört seine Ablehnung der großen, metaphysisch-theoretischen
Systemkonstruktionen deutschen Stils. Genauso gaben sie Schopenhauer den Vorzug vor Hegel.

*Wenn Carnap und Heidegger das Wort „Metaphysik“ gebrauchen, meinen sie dasselbe?*

Sie mögen mich naiv finden, aber in den sechziger Jahren schien mir tatsächlich die Überzeugung nicht abwegig, beide würden, wenn sie von der Überwindung oder Ausmerzung der Metaphysik sprechen, dem Wort einen gleichen oder zumindest einen verwandten Sinn geben. Und es war mir schleierhaft, wieso man dem Versuch, sich der Metaphysik zu entledigen, applaudieren sollte, wenn er von Heidegger oder Derrida, aber nicht, wenn er von den Mitgliedern des Wiener Kreises unternommen wurde. Das war natürlich ein Irrtum. Die Sache wird einsichtiger, wenn man sich bewusst wird, dass es für Heidegger den grundsätzlichen Unterschied zwischen Wissenschaft und Metaphysik, wie ihn die Mitglieder des Wiener Kreises postulieren, gar nicht gibt. Für ihn sind Wissenschaft (und auch die Technik) die Formen, in denen sich das metaphysische Programm verwirklicht. Dies aber scheint mir ziemlich unverständlich, denn so genau ich nachvollziehen kann, um was es dem Wiener Kreis ging – nämlich die Vorstellung, Wissenschaft (auch eine selbst nun wissenschaftlich gewordene Philosophie) trete an die Stelle der ausgemerzten Metaphysik –, so schwierig ist es, anzugeben, was in Sachen Philosophie nach der Eliminierung der Metaphysik im Sinne Heideggers übrig bleibt. Manchmal nennt Heidegger diesen Rest das Denken, manchmal Dichtung. Das scheint mir jedoch keine sehr deutliche und vor allem keine inspirierende Vorstellung zu sein.

Ich teile natürlich auch nicht Heideggers Meinung, eine Epoche sei das Produkt einer ihr jeweils eigenen Metaphysik und sei durch sie bestimmt. Für ihn gilt *summa summarum*, eine Epoche verstehen heißt, ihre Metaphysik verstehen. Alle anderen Erklärungsansätze – historische, politische, wirtschaftliche, kulturelle – blieben an der Oberfläche haften. Für solche üblichen Erklärungsversuche haben die Heideggerianer meist nur grenzenlose Verachtung übrig. Sie sind in ihren Augen bloß zweitrangig. So behaupten sie etwa, das Abendland sei das Produkt der Metaphysik. Ich meinerseits würde eher behaupten, die Metaphysik sei Produkt des Abendlandes, nicht umgekehrt.

Im Fall des Sprachproblems gilt dasselbe: für einen Heideggerianer hat die Metaphysik die Sprache zu dem gemacht, was sie ist, hat sie mit Metaphysik angefüllt, weshalb der alltäglichste Sprachgebrauch metaphysisch sei, und zwar nicht nur mit Metaphysik beladen, sondern gänzlich von ihr durchdrungen. Sobald man anfängt, die Metaphysik
zu kritisieren, läuft man somit Gefahr, folgern zu müssen, man müsse quasi fähig sein, als erstes sich so grundlegender Begriffe zu entledigen wie „Subjekt“, „Wahrheit“, „Sinn“ usw., deren Normalgebrauch selber schon viel zu metaphysisch, oder zumindest von Metaphysik geprägt ist. Dagegen gilt für mich, wie auch für Wittgenstein: Es ist die Sprache, die die Metaphysik gezeugt hat, jedoch nicht als fatale Notwendigkeit, sondern nur in dem Maße, wie sie permanent metaphysische Versuchungen mit sich führt, denen man in vielen Fällen nur schwer zu widerstehen vermag und gegen die man sich deswegen wappnen sollte. Der Versuch jedoch, mit der Metaphysik selber ein für alle Mal Schluss zu machen, erschien mir zu der Zeit, von der hier die Rede ist, als ziemlich unverständlich, und ich bin auch heute noch dieser Meinung.

*Wenn aber Philosophie wie Sie sagen eine nicht-metaphysische und nicht-theoretische Tätigkeit ist, gibt es dann in ihr noch Platz für „Wahrheit“?*

Ja, natürlich! Es ist möglich, ja sogar absolut notwendig, weiterhin von den philosophischen Aussagen als von Aussagen zu handeln, die wahr oder falsch sein können, auch wenn dies sogleich zu Schwierigkeiten führt, die unüberwindbar scheinen mögen. Mit Sicherheit bekommt man da etwa die Aufforderung zu hören: Geben Sie doch bitte ein Beispiel, nur ein einziges, einer wahren philosophischen Aussage! Dies ist nicht so hoffnungslos wie es scheint; man könnte durchaus einige angeben. Vor allem aber bin ich der Meinung, man dürfe zwei radikal verschiedene Fragen nicht vermengen. Die eine: Kann man Beispiele philosophischer Aussagen geben, die mit Sicherheit wahr oder mit Sicherheit falsch sind? Die andere: Macht es Sinn, von philosophischen Aussagen als von Aussagen zu sprechen, die wahr oder falsch sein können?

Sobald irgendeine, und sei es philosophische Aussage asseriert wird, sobald etwa gesagt wird: „Sein ist wahrgenommen werden“ oder: „Es gibt Universalien“, sobald eine solche assertorische Aussage vorgebracht wird, macht es sicherlich Sinn, von ihr als von etwas zu sprechen, das wahr oder falsch sein kann. Denn wenn es keinen Sinn macht, eine Aussage als wahr oder falsch zu behaupten, ist es auch sinnlos, sie zu bejahren oder zu verneinen. Und doch hören die Philosophen nicht auf, Dinge unterschiedlichster Natur zu asserieren oder sie zu verneinen.

Die Frage, ob von den Philosophen Neues, Aufregendes, Verführersches und anderes mehr vorgebracht wird, interessiert mich überhaupt nicht. Mein Interesse gilt weiterhin der Frage, ob sie etwas Wahres
sagen. Folglich bin ich auch nicht einverstanden mit denen, die sagen: „Wir gegenwärtigen Philosophen sind zuallererst Künstler“. Ist man Künstler, schafft man Dinge und hat sich nicht vorgängig darum zu kümmern, ob sie wahr oder falsch sind. Dabei stört nur die Tatsache, dass es ausgezeichnete Gründe für die Auffassung gibt, die Frage der Wahrheit stelle sich auch noch bezüglich der Dinge, die die Kunst hervorbringt. Ich jedenfalls bin dieser Ansicht. Die Frage der Wahrheit von Kunstwerken ist ein grundlegendes und unvermeidliches, auch wenn die Kunst möglicherweise gerade der Bereich ist, in dem der Begriff der Wahrheit am schwierigsten zu bestimmen, oder zumindest mit minimaler Genauigkeit zu charakterisieren ist. In meinen Augen gibt es also kaum die Möglichkeit sich der Frage der Wahrheit zu entziehen, jedenfalls nicht, indem man etwa Erfindungsgeist, Kreativität usw. bemüht, und wie Gilles Deleuze vorgeht, der behauptet, in der Philosophie, und zwar nur in ihr allein, würden Begriffe geschaffen. Ich meinerseits glaube, nicht nur die Begriffe, sondern auch die Aussagen und die Frage, ob sie wahr oder falsch sind, haben innerhalb der Philosophie großes Gewicht.

*Nur wenige Vertreter der Philosophie beziehen heute in der Frage der Wahrheit so dezidiert Stellung wie Sie.*

Seit jeher hat mich die Neigung schockiert, zu glauben, man könne den für die großen Philosophien der Vergangenheit anscheinend charakteristischen Wahrheitsanspruch ohne weiteres ad acta legen. Als Descartes seine *Méditations* niederschrieb, hat er selber den Wunsch geäußert, man möge ihm widersprechen, er hat Widerspruch gesucht und Antworten formuliert. Dieses Verhalten ist charakteristisch für jemanden, der behauptet, im Begriff zu sein, etwas Wahres zu sagen, und glaubt, die Leser würden ihm helfen können, abzuklären, inwie weit das, was er vorbringt, wahr ist.

Meine philosophischen Lehrjahre sind in eine Zeit gefallen, wo eine solche Haltung nicht mehr nachvollziehbar war und wo die Idee für absurd gehalten wurde, ein Philosoph sage möglicherweise falsche oder sogar einfach sinnlose Dinge. Ich meinerseits habe von jeher die Meinung vertreten, die Philosophen würden möglicherweise Falsches vorbringen (was impliziert, dass es grundsätzlich auch möglich ist, dass sie Wahres vorbringen), oder auch einfach Sinnloses. Sowohl das eine wie das andere haben sich im Übrigen die Philosophen immer wieder gegenseitig vorgeworfen.

Wittgenstein, der ohne spezifische und systematische Vorbildung sich mit Philosophie zu beschäftigen begann, erzählt, er hätte da mit
Entsetzen feststellen müssen, wie Philosophen, denen er „in Unkenntnis Bewunderung“ entgegenbrachte, „widerliche Denkfehler“ begingen und auf grobe Irrtümer hereinfielen. Ludwig Boltzmann machte ähnliche Erfahrungen, als er gegen Ende seines Lebens sich direkt mit Philosophie zu beschäftigen begann. Genau das erlebt oft jemand, der aus anderen Bereichen kommend zur Philosophie stößt. Ich meine aber, dass man auch als Berufsphilosoph fähig sein sollte, die Philosophie wie jemand zu betrachten, der sie von außen wahrnimmt. Meiner Ansicht nach darf die Philosophie im Verhältnis zum ganzen Bereich der Kultur keinerlei Extraterritorialitätsprivilegien genießen, jedenfalls keine im Sinne jener meist von ihr selbst beanspruchten Extraterritorialität. Es ist durchaus möglich, dass sie auch ganz gewöhnlichen Irrtümern und Scheinschlüssen aufsitzt.

So skandalös und naiv dies auch scheinen mag, ich werde weiterhin sagen, es sei rechtmäßig, einen „großen“ Philosophen ohne Umschweife mit der Frage zu konfrontieren, ob, was er sagt, wahr oder falsch ist, und jedenfalls, welches die Argumente sind, die er für sich ins Feld führen kann. Und ich füge hinzu, dass die großen Denker in der Vergangenheit immer damit gerechnet haben, gerade auf solche Fragen Antwort geben zu müssen. In der gegenwärtigen Philosophie ist man jedoch irgendwann übereingekommen, nicht nur diese Fragen nicht mehr zu stellen, sondern überhaupt das kritische Diskutieren der Meinung eines Philosophen als lächerlich und überholt zu betrachten. Deleuze meint, ein wirklicher Philosoph lasse sich auf keine Diskussionen ein. Ich will mir nicht ausmalen, wie unsere großen Lehrmeister im Reich der Toten, wie Platon, Aristoteles, Descartes, Leibniz, Kant, Husserl und einige mehr, reagieren würden, bekämen sie davon Gehör.

*Somit stehen Sie der Philosophiegeschichte französischer Prägung sehr kritisch gegenüber.*

In Frankreich ist eine Sicht der Philosophiegeschichte vorherrschend, die behauptet, Philosophien könnten sich nicht wirklich widersprechen, weil sie nicht von denselben Dingen handeln. Wenn z.B. Descartes, Leibniz und Spinoza den Eindruck erwecken, einander etwa in Bezug auf die zentrale Frage des Verhältnisses von Körper und Seele zu widersprechen – Spinoza und Leibniz halten die Interaktionstheorie zwischen Körper und Seele, so, wie sie Descartes formuliert, ganz einfach für nicht nachvollziehbar –, habe ich meistens als Gegenargument gehört: „Sicher! Aber in Wahrheit widersprechen sie sich nicht wirklich, weil sie nicht vom gleichen Gegenstand handeln. Jeder hat ein eigenes, von dem der anderen unterschiedenes Universum von Fragestellungen“.
In Deleuze’ Worten: Jeder hat seine eigenen Begriffe gebildet, um seine eigenen Probleme zu lösen, und das einzige, was man tun kann, ist, andere Probleme zu stellen, nicht aber Lösungen zu diskutieren. Mir ist es nie gelungen, mir diese Sichtweise anzueignen. Ich bin eher dafür, das was die Philosophen sagen, viel wörtlicher zu nehmen.

Die hier erwähnten Theorien haben den Nachteil, dass man sich bei ihnen sagen muss, die Philosophen hätten offenbar ganz andere Dinge getan, als die, die sie ihrer Meinung nach zu tun im Begriff waren. Sie hätten nämlich, folgt man diesen Theorien, in der Tat zwar geglaubt, Aussagen zu machen und Wahrheiten in Bezug auf Gegenstände zu formulieren, in Wahrheit aber taten sie etwas ganz anderes. Folgt man zum Beispiel Guéroult<fnref n="7" />, würde gelten, der philosophische Diskurs verweise nicht auf eine von ihm unabhängige Wirklichkeit, die er, ähnlich den Wissenschaften, so richtig wie möglich darzustellen versucht, sondern er schaffe vielmehr jedes Mal seine eigene Wirklichkeit.

> Eine philosophische These darf in diesem Fall also immer nur in Bezug auf das Gedankensystem, das sie hervorgebracht hat, betrachtet werden. An sich ist sie weder wahr noch falsch, sie gilt nur innerhalb des betreffenden Systems.

Dies impliziert, meine ich, allen früheren großen Philosophen vorzuwerfen, Opfer einer doppelten Illusion geworden zu sein: einmal diejenige, zu glauben, es gebe eine unabhängige Realität, der ihre Diskurse sich mehr oder weniger gerecht zu werden bemühen; und diejenige, einige wären dabei möglicherweise der Wahrheit näher gekommen als andere. Diese Auffassung scheint mir kaum annehmbar, auch wenn sie zweifellos zahlreiche Vorzüge aufweist - etwa denjenigen, alle philosophischen Systeme als wahr (nämlich in ihrem je besonderen Sinne) zu betrachten und so der Versuchung entgehen zu können, sie kritisch zu diskutieren.

> Und sie führt auch zu einer Sakralisierung von als kanonisch gelten-den Texten.

In meiner Habilitationsschrift über Wittgenstein trägt ein Kapitel oder ein Abschnitt zu Über Gewissheit die Überschrift: „Wittgenstein als Kritiker von Descartes“. Man hat mir entgegengehalten, Wittgenstein könne nicht wirklich als Kritiker Descartes’ betrachtet werden, sie lägen dafür zu weit auseinander und sprächen nicht von derselben Sache. Ich meine weiterhin, ein als „naiv“ zu bezeichnender Standpunkt sei

<footnote n="7">7. Martial Guéroult, *Dianoématique*, I, *Histoire de l'histoire de la philosophie*, 3 Bände, 1984-1988 ; II, *Philosophie de l'histoire de la philosophie*, Paris, Aubier, 1979.</footnote>
berechtigt, nämlich der, Wittgenstein könne durchaus als Kritiker Descartes' gesehen werden. Die Frage etwa, ob eine Privatsprache möglich oder unmöglich ist, kann solcherart aufgefasst werden, dass sie zu behaupten erlaubt, Wittgenstein beziehe in diesem Punkt eine Descartes entgegengesetzte Position. Und meiner Überzeugung nach ist es unmöglich, dass beide Recht haben, auch wenn vielleicht die Mittel fehlen, zu entscheiden, wer im Recht ist.

*Was soll man aber unter einer „philosophischen Wahrheit“ verstehen, wenn es keine philosophische Erkenntnis gibt?*

Das ist nun freilich ein extrem schwieriges Problem, denn zwei Bedingungen müssen erfüllt sein, so scheint es, damit von einer philosophischen Wahrheit gesprochen werden kann: einmal muss es sich wirklich um Wahrheit handeln; und dann muss es Argumente dafür geben, diese Wahrheit eine *philosophische* zu nennen. Bei beiden Fragen stößt man sogleich auf Schwierigkeiten. Wittgenstein ist dafür ein typisches Beispiel: er spricht weiterhin, wie alle anderen auch, von philosophischer Wahrheit, in einem gewissen Sinn. Jedoch sind nach seiner Meinung die Wahrheiten, zu denen die Philosophie uns führt, genau in dem Sinne philosophisch, wie es Wahrheiten sind, an deren Erkenntnis uns die Philosophie zunächst gerade gehindert hat; es sind Wahrheiten, die erobert werden mussten, und zwar im Kampf gegen Illusionen, die mit gutem Grund philosophisch genannt werden können. So ergibt sich schließlich die Folgerung, dass legitimer Weise eher die Illusionen philosophisch zu nennen sind als die Wahrheiten, die es gelang, gegen diese Illusionen zu erkennen. Diese Wahrheiten sind tatsächlich von der gewöhnlichsten Sorte und besitzen viel weniger Charme als die Illusionen, die man zuerst auflösen musste. Dass wir die Philosophie benötigen, um Wahrheiten einer gewissen Art zu erkennen, heißt nicht zwangsläufig, dass die Philosophie selber Wahrheiten hervorbringen müsse, die nur ihr eigen sind.