# Nuisances et chaos des Vents

Maho Sebiane

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Maho Sebiane. Nuisances et chaos des Vents : Expressions de l'agressivité dans un rite de possession en Arabie orientale. Cahiers d'ethnomusicologie, 2021, Conflits et agressivité, 33, pp.113-131. hal-03986468

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# Nuisances et chaos des Vents

## Expressions de l'agressivité dans un rite de possession en Arabie orientale

MAHO SEBIANE

L'ambiance festive était à son apogée. La procession rituelle progressait joyeusement au rythme des tambours et sur la mélodie du hautbois. Hommes, femmes, vieillards et enfants s'avançaient en chantant vers l'arbre cérémoniel, lieu central du rite de possession *ramsat-al-leiwah*. Tous attendaient, avec impatience et curiosité, cet instant crucial où devaient se présenter les esprits *sawâhili*, ces entités immatérielles que tous considèrent comme africaines. Ainsi, les femmes transportaient les plateaux de victuailles pour le rendez-vous tant attendu, tandis que les hommes nettoyaient le sol aux alentours de l'arbre. C'est donc dans un joyeux tumulte que cette assemblée s'installa dans l'attente de la cérémonie *hadrat-al-hubûb* (la présence des Vents)<fnref n="1" /> pour accueillir comme il se doit ses visiteurs. Durant un long moment, la famille, les voisins et les amis proches du patient à qui ce rite thérapeutique était dédié restèrent debout au pied de l'arbre. Ils frappaient des mains, chantant avec force sous le grondement des tambours accompagnés de la mélodie du hautbois. Le tempo s'accélérant, c'est un à un que les adeptes de ce rite entrèrent en transe de possession. Ce processus culminait avec la possession du patient par son esprit *sawâhili*<fnref n="2" />.

À ce stade, l'officiant rituel fit interrompre la musique. La cérémonie pouvait commencer. Il interrogea d'abord l'esprit du patient pour confirmer qu'il s'agissait

<footnote n="1">1 Le terme *hadra* renvoie à une présence, être en présence de quelqu'un ou de quelque chose. La dénomination vernaculaire *hubûb* renvoie aux vents côtiers du bord de mer. Dans ce cadre rituel, elle désigne les esprits de possession en provenance d'Afrique de l'Est (Sebiane 2015a).</footnote>

<footnote n="2">2 Seuls les officiants et les adeptes constituent le groupe des praticiens rituels. Ces derniers ayant</footnote>

<footnote>des alliances reconnues avec un ou des esprits sont nommés *as-suḥaba*, c'est-à-dire les compagnons des *sawâhili*. Les participants à l'assemblée rituelle ne sont pas considérés comme des tenants de la pratique puisqu'ils ne sont pas associés à un esprit. Ils sont d'ailleurs nommés *awlâd*, (les garçons) et *banât*, (les filles) (*ibid*.).</footnote>
<figure><img src="image_2.png" /><figcaption>Figs 1 et 2. Sous l'arbre cérémoniel, manifestation de l'esprit Nubi incarné dans la dame de dos au centre. À droite, à genou sur le sol, le patient à qui le rite de possession est dédié.</figcaption></figure>

<caption>Figs 3 et 4. Intervention de l'officiant rituel, au centre. Il brandit sa canne en direction de l'esprit Nubi et le met en garde de ne pas poursuivre ses invectives en prenant a témoin l'assemble rituelle.</caption>

<caption>Fig. 5. L'esprit Nubi allongé sur le sol au pied l'arbre cérémoniel buvant de la boisson *meris*. Il est retenu par un groupe de participants qui tente de l'éloigner.</caption>

<caption>Fig. 6. L'esprit Nubi encadré par des participants qui le font sortir du cercle cérémoniel.</caption>

Photos: Maho Sebiane, Oman, 2009.
bien de l'entité attendue, puis invita les autres esprits présents à manger les mets offerts et à s'abreuver de la boisson rituelle *meris*. Cette dernière était versée dans une cavité creusée à même le sol. Les esprits/possédés s'accroupirent en silence, à tour de rôle pour boire quelques gorgées du précieux liquide. La cérémonie semblait toucher à sa fin.

C'est à cet instant que plusieurs cris retentirent. Des remous firent leur apparition au sein de l'assemblée. Une femme s'en dégagea brusquement et s'avança vers l'arbre à grands pas en sautant en zigzag. Agée d'une quarantaine d'années, toute vêtue de rouge, elle agitait la tête de droite à gauche, de gauche à droite, et respirait fortement, suggérant le souffle d'un animal. Elle avait joint ses poings dans le dos et progressait furieusement, le corps tendu, vers les officiants et le petit groupe d'esprits réunis autour de la cavité à *meris*. Imperturbables, ces derniers restèrent stoïques, la regardant s'approcher et reculer dans un état d'excitation extrême. La scène fit grande impression. Certains enfants se mirent à pleurer. Les adultes qui étaient restés à distance se rapprochèrent, fascinés par ce qui se déroulait.

C'est alors que l'esprit qui possédait le patient lui cria qu'elle dérangeait et qu'elle devait se calmer. La femme, sans être impressionnée par l'injonction, lui cria en retour « Nubi, Nubi, Nubi » de plus en plus fort, en achevant son invec-tive par des onomatopées largement utilisées par les possédés : « tot ... tot ... tototot ». L'officiant intervint à son tour. Il la pointa de sa canne et s'adressa à elle rudement, lui signifiant qu'il ne voulait pas de désordre, »rabsha». Celle-ci, retenue par un homme de l'assemblée, répliqua encore trois fois le nom de « Nubi » en hochant la tête furieusement. Aux yeux de l'assemblée, la femme manifestait tous les signes de la possession tant sa respiration était bruyante et son corps sem-blait se raidir à chaque instant. L'esprit Nubi était présent en elle.

L'officiant n'avait pas achevé ses mises en garde que la femme possédée se précipita vers la cavité à *meris*. Elle se laissa tomber de tout son long sur le sol, plongeant son visage dans la boisson rituelle. Elle buvait goulûment en lâchant des sons rauques et tremblant de tout son corps. Elle résista aux mains qui ten-taient de la relever. Et à chaque fois que sa bouche quittait le précieux liquide, ce n'étaient que râles, tel un animal essoufflé.

Finalement, elle fut non sans difficulté éloignée par un groupe de femmes. On approcha d'elle un encensoir qu'elle repoussa en criant : « Tu ne partiras pas, tu ne partiras pas ». Manifestement, elle ne voulait pas – ou l'esprit qui la possédait ne voulait pas partir hors d'elle. Elle se précipita de nouveau vers la cavité. Personne ne l'empêcha alors de boire tout son soul en silence. La forte tension palpable quelques instants plus tôt au sein de l'assemblée disparut brusquement. Il n'y avait plus aucun prétendant pour boire la boisson rituelle. L'officiant se retourna alors vers l'assemblée et arrêta son regard sur elle. Il lui réclama solennellement par trois fois de confirmer ce qui venait de se dérouler. Ce que l'assemblée fit en chœur par trois fois. La cérémonie de la présence des Vents pouvait enfin s'achever.
Durant certains rites de possession en Arabie orientale, il n'est pas rare que des actes agressifs soient perpétrés entre esprits de possession, entre esprits et êtres humains ou entre participants humains. Au Sultanat d'Oman, ces comportements agressifs sont particulièrement visibles lors du rite de possession *ramsat-al-leiwah* (ce qui est caché du *leiwah*)<fnref n="3" />, tels les événements donnés en exemple ci-dessus dans un village du nord d'Oman en 2009.

La cérémonie *hadrat-al-hubûb*, ou *hadra*, est une étape durant laquelle l'esprit qui tourmente le patient est formellement nommé et identifié par l'ensemble des participants. Ces derniers témoignent ainsi de la véracité de la possession et entérinent les actions rituelles. Toutefois, les comportements agressifs qui s'y déroulent contrastent grandement avec le discours constructif de mes interlocuteurs, qu'ils soient officiants, adeptes ou simples spectateurs. Tous s'accordent à décrire la *ramsat-al-leiwah* ou *ramsa* comme une fête (*hafla*)<fnref n="4" /> qui doit nécessairement se terminer dans la « réconciliation ». En effet, la dimension festive est incontestable compte tenu de la notoriété de son expression profane lors des mariages, fêtes et commémorations dans les sociétés de la région (Sebiane 2015a, 2015b, 2017). Il en va de même pour la nécessaire « réconciliation » entre l'entité *sawâhili*<fnref n="5" /> et le patient, dont la manifestation de la maladie est considérée comme une agression<fnref n="6" />. Sur l'ensemble des réalisations rituelles auxquelles j'ai assisté, inviolablement, ce rite se concluait par de chaleureuses embrassades. Il apparaissait inconcevable pour mes interlocuteurs qu'il puisse s'achever dans la discorde. A leurs yeux, une telle conclusion favoriserait la présence d'esprits mauvais et la sorcellerie. Ainsi, au-delà de la désapprobation collective vis-à-vis de ces manifestations d'hostilité, leur récurrence restait un mystère. La surprenante mise en présence d'un des plus fameux *sawâhili* ce jour-là ne trouva son explication que bien des années plus tard. Que s'était-il donc passé lors de cette cérémonie ? Qui sont les véritables intervenants de cet esclandre ? Les entités immatérielles *sawâhili*, comme cela semble être le cas, ou des humains, dont les réelles intentions échappaient à la compréhension immédiate des personnes présentes ? Et pourquoi manifester de l'hostilité à ce moment précis ?

Cet article propose d'aborder l'expression de l'agressivité en contexte rituel en se fondant sur une micro-analyse de l'engagement des différents acteurs et de

<footnote n="3">³ Le terme *leiwah* dérive d'une expression swahilie, *ku-lewa*, signifiant « se saouler », dont la première syllabe a été supprimée (voir Shawqi 1994: 105).</footnote>

<footnote n="4">⁴ Le terme « fête » est employé ici afin de rendre compte de la signification qui entoure l'usage du mot *hafla* pour désigner un événement festif rassemblant un nombre important de personnes et dont l'animation musicale est une composante importante. Pour une *ramsa*, ce mot n'est pas antonomique à la dimension rituelle.</footnote>

<footnote n="5">5 Le terme *as-sawâhili* est une *nisba* (un gentilé) dérivée de la racine (SHL) qui désigne le bord de mer, la côte (*sâhil*), *sawâhili* signifiant « ceux de la côte ». Le terme *sâhil* renvoie aux côtes est-africaines.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Pour désigner « l'agressivité », mes interlocuteurs utilisaient le terme « *udwânan* » qui renvoie à « dépasser les limites, être hostile à quelqu'un, être ennemi de quelqu'un, être injuste, agir avec injustice envers quelqu'un ». Pour « l'agression », ils utilisaient indistinctement les termes : « *udwân* » et « *uduwân* » qui renvoient à « détourner (empêcher) quelqu'un d'une chose » (Kazimirski 1860, t. II: 194-195).</footnote>
leurs interactions. Cependant, afin de clarifier leur identification et leurs actions, la démarche ne peut faire l'économie de démêler, au préalable, ce qui sépare le comportement des humains de celui des non-humains. Cette délimitation est d'autant plus fondamentale qu'il est manifestement difficile pour un observateur étranger de déterminer si ces acteurs sont réellement possédés ou s'ils interprètent un rôle prédéfini. Dans le cadre rituel qui nous occupe, la possession n'est pas marquée par un changement d'état clair et radical. Elle se caractérise plutôt par un dédoublement où la présence effective de l'humain ou de l'esprit reste indéterminée. Ainsi, la frontière entre les faits culturellement significatifs aux yeux des acteurs et la justesse du phénomène étudié n'est pas aisée à entrevoir. Dès lors, cette question du dédoublement a été le fil conducteur de ma réflexion afin d'examiner l'expression de l'agressivité. Comment expliquer le comportement des esprits sawâhili et sa relation avec le positionnement individuel des acteurs humains ? De quelle manière relier la compréhension endogène avec l'analyse des dynamiques sous-jacentes des manifestations d'agressivité dans ce cas précis ? Pour explorer ce champ d'interrogations, il convient donc au préalable de dépasser l'indétermination relative à l'état des protagonistes en examinant leurs dynamiques interpersonnelles au-dedans et au dehors du cadre de réalisation rituelle.

Mon approche se fonde sur la notion des « cadres de l'expérience » développée par E. Goffman (1991 [1974])<fnref n="7" />. Je considère que la réalisation rituelle ramsa constitue un cadre d'expériences en miroir de la réalité quotidienne de ceux qui la pratiquent (Turner 1982; Myerhoff & Ruby 1982; Babcook 1980) et où se déroule un entrelacement des significations: d'une part, celles des différents acteurs, d'autre part, celles des niveaux de lecture des faits durant la réalisation (Piette 2005). Par conséquent, mon analyse s'effectuera à l'intersection de trois constantes communes à de nombreuses réalisations rituelles: le rite comme référence à des représentations symboliques porteuses de significations – il s'agit ici des sawâhili et de leur corollaire au-dedans et au dehors du rite –, comme organisation formalisée de ces représentations – pour le cadre rituel et sa structure –, et enfin comme support à la régulation des charges émotionnelles et de la violence.

Afin de mieux préciser la logique sous-jacente à ces manifestations, il convient de rappeler le contexte et la raison avancée par mes interlocuteurs pour la réalisation du rite *ramsat-al-leiwah*. Je décrirai tout d'abord l'arrière-plan historique de cette pratique et comment il nous informe sur son rôle majeur dans l'expression des interactions sociales parmi ses acteurs. Je montrerai ensuite de quelle manière la conception endogène de ces esprits sawâhili et leur relation avec les humains sont déterminantes pour comprendre la gestion des enjeux interpersonnels localement.

<footnote n="7">7 L'usage du terme « cadre » renvoie à ce que « toute définition d'une situation est construite selon des principes d'organisation qui gouvernent</footnote>

<footnote>les événements – du moins ceux qui ont un caractère social – et l'engagement subjectif dans ces événements» (Goffman 1991 : 19).</footnote>
# Esclavage et possession en Arabie orientale

## Une hybridation entre Afrique et Arabie

L'ensemble des participants aux rites *ramsa*, au Sultanat d'Oman, appartiennent à un groupe de descendants d'esclaves d'origine est-africaine nommés locallement *Zunûj*. Ce terme désigne les Noirs originaires d'Afrique de l'Est dont les ancêtres ont été importés comme esclaves en Arabie orientale entre le XVIIe et la fin du XIXe siècle (Sheriff 1987; Hopper 2006; Sebiane 2015a). L'étude de ce rite indique que les *Zunûj* constituent un groupe hétérogène amalgamant différentes populations est-africaines (Sebiane 2015a, 2015b). En Oman, ils ont une réputation sulfureuse en raison de leur pratique ostentatoire de la musique et de la danse au regard d'une conception puritaine de l'Islam. Cela est d'autant plus perceptible pour tout ce qui se rapporte à la sorcellerie, dont la pratique de la possession. Car, loin de mettre en œuvre des rites d'exorcisme en faisant exclusivement des invocations religieuses comme le prônent l'exégèse et la tradition islamique en vigueur dans la région<fnref n="8" />, les *Zunûj* accomplissent des rites d'adorcisme (Olivier de Sardan 1994, Heusch 2006), incluant de la musique et de la danse. Le but de leurs réalisations rituelles n'est pas d'expulser l'entité du corps de la personne, mais plutôt de s'associer avec elle et d'en faire une alliée en réalisant un rite festif lui rendant hommage (Sebiane 2015a). La dimension curative découle donc d'une alliance effectuée entre le patient et l'esprit qui l'a initialement rendu malade. Cette approche différenciée est on ne peut mieux visible dans le rite de possession *ramsat-al-leiwah* au Sultanat d'Oman.

La *ramsa* participe d'une structure plus large comprenant deux autres réalisations rituelles : la *tanzilah* (la révélation) et la *fathā* (l'ouverture). Ces trois rites constituent l'architecture globale d'un complexe rituel thérapeutique nommé *leiwah* par les *Zunûj*. Si les rites *tanzilah* et *fathā* n'intègrent ni chant, ni musique, ni danse, la *ramsa* comprend une danse pratiquée en cercle, avec des chanteurs-danseurs incluant des hommes et des femmes. L'instrumentarium se compose d'un hautbois appelé *zamr*, d'un tambour massif *msondo*, d'un idiophone frappé, *pâtu*, et de deux tambours à deux peaux de dimensions différentes, *kassir* et *raḥmânî*. La réalisation musicale se présente sous la forme d'une suite de chants exécutés en alternance avec le hautbois qui reprend toujours leur mélodie. Chaque chant a un texte attribué qui est répété un certain nombre de fois par les chanteurs-danseurs et l'assemblée. On peut en distinguer deux types. D'abord, ceux exécutés pour la préparation des mets rituels et pour la danse où les textes portent sur des histoires d'amour, de voyage en mer et de lieux en Afrique de

<footnote n="8">8 Pour les exégètes musulmans, seuls les *Junûn* ont la capacité de prendre possession des corps. Voir le hadith n° 2038 de Al-Bukhari (1997, t. III:</footnote>

<footnote n="149">149) et le hadith n° 5678 d'Al-Muslim (2007, t. VI: 27). Cette croyance s'appuie également sur les écrits d'Ibn Qayem (1292-1350).</footnote>
l'Est. Puis, ceux dédiés à l'appel des *sawâhili* où les textes signalent le nom des esprits dont la présence est requise pour l'accomplissement du rite. Il s'agit d'esprits connus pour être alliés aux membres de la famille du patient et des adeptes présents qui sont appelés à s'incarner dans le corps de leur associé humain. Ainsi, le rite *ramsa* s'étend sur deux jours. Il implique la participation de toute la communauté du patient et s'exécute en plein air au sein des quartiers d'habitation avec une procession vers un lieu spécifique, généralement un arbre cérémo niel, où les esprits se présentent. Ce rite inclut la consommation d'une boisson alcoolisée, *al-meris*. C'est un alcool de dattes systématiquement demandé par les esprits (Sebiane 2015a, 2015b).

Ces entités *sawâhili* sont présentes à chaque instant de la vie quotidienne et permettent de donner sens à nombre de situations n'ayant pas d'attribution causale directe, notamment pour les événements imprévisibles et particulièrement malheureux tels que le tarissement des puits, les mauvaises récoltes, les accidents, la maladie ou la mort, etc. Ce versant négatif trouve une part d'explication dans leur nature et leur pouvoir de nuisance supposés. Pour les *Zunûj*, ces êtres sont de nature aérienne, faits d'air (et non de feu comme les *Junûn*). Ils sont invisibles, doués d'une force comparable au souffle violent et imprévisible du vent. Dans ces conditions, toute manifestation aux causes incertaines est perçue comme la conséquence de leur volonté. Ils sont clairement associés au désordre dans le monde des hommes et il est nécessaire de les pacifier (ibid. 2015a).

Structuration et maîtrise du cadre rituel

Afin de favoriser leur présence, officiants et adeptes considèrent qu'il faut respecter une structure et un protocole prédéfinis et connus de tous. Toute entorse à ces prescriptions est perçue comme contre-productive. Le principal risque serait qu'un esprit mauvais se substitue à celui qui est attendu et nuise par la sorcelerie. Cette réalisation est dirigée par un officiant ayant autorité auprès de tous. Il est l'ordonnateur du rite, le seul habilité à dialoguer avec les esprits, à les identifier et à faire en sorte de les apaiser. Il est assisté du meneur des musiciens et d'adeptes ayant fait alliance avec un ou plusieurs esprits. Cette configuration est complétée par des musiciens non professionnels et des chanteurs-danseurs issus de l'assemblée. Cette dernière inclut prioritairement le réseau familial du patient, englobant voisins, amis proches et lointaines connaissances. Elle concourt aux interventions de l'officiant en faisant écho à ses déclarations. C'est elle qui entérine les principales étapes du rite et qui conforte en dernier lieu le cadre rituel (ibid.). La structure du rite *ramsa* s'organise en trois phases successives subdivisées en trois étapes. Elle forme un ensemble séquencé de neuf étapes au total. Chaque action accomplie lors de ces étapes annonce celle qui suit. Elles sont confirmées par des expressions verbales systématiquement répétées trois
fois par l'assemblée. Ce processus correspond à un ordre rituel, c'est-à-dire un ensemble d'actions réalisées à un moment donné dans un but précis, et selon un enchaînement qui répond à un certain schéma. La réalisation du rite ne peut donc se poursuivre sans le respect strict de la répétition par trois fois (ibid.). Il s'agit ici d'un protocole guidant l'enchaînement ordonné des actions rituelles. Si les trois premières étapes et la septième comportent des chants dansés par l'assemblée, la quatrième n'implique que des chants en procession. Ces derniers portent alors exclusivement sur les entités *sawâhili* impliquées dans le rite, et leur nom est répété de nombreuses fois. Cette démarche a pour but de les appeler, d'annoncer leur présence et de les amener à des dispositions favorables. Les autres étapes du rite impliquent principalement des échanges verbaux (sans chants) engageant les officiants, les adeptes et les entités présentes. L'étape majeure de cette structure est la cinquième : l'étape *hadra* de notre exemple introductif. Elle est d'autant plus centrale dans le rite *ramsa*, qu'elle marque l'arrivée des esprits appelés au préalable par les chants. Tout esprit qui se manifesterait sans y être invité est accueilli avec réserve et jugé comme malveillant. C'est notamment le cas pour l'esprit Nubi de notre exemple, il s'est manifesté alors qu'aucun chant ne le mentionne et que sa présence à la *hadra* n'était nullement attendue ou souhaitée.

Tous ces aspects suggèrent que nous sommes en présence de règles d'actions décisives et d'un savoir-faire bien établi exigeant une parfaite maîtrise du cadre de réalisation. Elle relève avant tout de l'expertise de l'officiant, des musiciens à son service et des adeptes. A ce stade, étant donné leur rôle majeur dans la détermination du cadre rituel, il convient de les replacer dans l'histoire de cette pratique. Une histoire où se mêlent intimement la croyance au *sawâhili* et la condition d'esclaves des *Zunûj* précédant l'abolition en Oman durant la deuxième moitié du XXe siècle.

## La médiation du mishâb

Mes entretiens avec les officiants du *leiwah* indiquent qu'avant la fondation du Sultanat d'Oman et l'abolition de l'esclavage qui s'en suivit en 1970⁹, les *Zunûj* constituaient une société d'esclaves structurée sous l'égide d'une organisation nommée *mishâb*<fnref n="10" />. Elle avait pour prérogative la régulation et l'organisation de la pratique musicale ainsi que celles du calendrier rituel. Elle avait notamment pour fonctions de régir l'ensemble de la population *Zunûj*, de résoudre les dissensions internes entre les esclaves et leurs litiges avec leur propriétaire. Elle fournissait

<footnote n="9">⁹ Lors de la proclamation de l'Etat-nation ona- nais contemporain en 1970, le sultan Qabus bin Said Al Said a officiellement aboli l'esclavage.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Le terme vernaculaire *mishâb* est un schème de la racine [SHB] et voisin du mot *sâhib* « [...] être</footnote>

<footnote>compagnon, ami de quelqu'un». Son usage parmi les *Zunûj* renvoie à un rassemblement des com-agnons des esprits (les *suḥaba*) dans une organ-nisation structurée.</footnote>
soutien et entraide à ses membres et ces derniers étaient dans l'obligation (*wâjib*) de faire de même sous peine d'exclusion<fnref n="11" />. Pour en faire partie, les aspirants devaient participer aux rites de possession et répondre à ses sollicitations.

Cette organisation était dirigée par un conseil composé d'officiants rituels. Ces derniers avaient pour tâche, tout en encadrant les rites de possession, d'être les intermédiaires dans les rapports statutaires entre les propriétaires et leurs esclaves. De nos jours, si cette dernière attribution a disparu avec l'abolition de l'esclavage, la fonction médiatrice avec les esprits *sawâhili* se maintient dans la pratique rituelle (*ibid*. 2015a, 2015b). Enfin, à la base de cette organisation se situaient les adeptes, membres à part entière à la suite d'un rite *ramsa*, puis les musiciens, qui bien souvent appartenaient à l'entourage familial des membres du conseil. Tous ces protagonistes participaient hiérarchiquement à la fonction médiatrice du *mishâb*, aussi bien pour la gestion des esclaves que pour la croyance aux esprits. Il apparaît donc qu'en plus de la relation de domination inhérente à l'institution de l'esclavage, ces acteurs ont activement exercé une autorité et un rapport de subordination sur le plan tant de la croyance que des relations sociales au sein des *Zunûj*. Une telle situation a favorisé des tensions internes. Des ressentiments et des inimitiés interpersonnelles sont encore vivaces de nos jours malgré l'abolition et l'apparente disparition du *mishâb* en conséquence.

## Rivalités et dissensions

Depuis lors, la population *Zunûj* d'Oman se débat dans le bouleversement de l'ordre organisationnel qui présidait à sa présence localement. Dans la mesure où cette population était initialement hétérogène, compte tenu de l'apport multiple d'esclaves d'Afrique de l'Est, le *mishâb* avait permis par son emprise d'unifier cet ensemble au travers du principal dénominateur commun qu'était le statut d'esclave. Un processus soutenu par la structuration de la pratique rituelle qui associe des entités immatérielles reflétant la diversité des *Zunûj*. Aujourd'hui, personne ne revendique une distinction comme descendant d'esclave ou en lien avec l'Afrique. Tous se proclament Omanais de culture arabe et musulmane. L'enjeu est principalement interne.

Dans les campagnes où le rite *ramsa* est pratiqué, la plupart des acteurs sont des personnes pauvres. Souvent, ils se retrouvent pris dans des relations de dépendance avec ceux de leur groupe qui sont plus avantageés. Ces souciens sont positivement considérés par la société rurale. Ils apportent respect et considération au donateur, mais imposent au donataire l'obligation d'afficher sa

<footnote n="11">11 Le terme wâjib renvoie à ce qui est «nécessaire, devoir nécessairement se faire ou avoir lieu [...] être obligatoire, être de rigueur pour quelqu'un; être du devoir de quelqu'un» (Kazimirski1860, t. II: 1487).</footnote>
reconnaissance. Si ce dernier ne respecte pas le retour du don, il peut être exclu de sa communauté villageoise. Personne ne peut se permettre de se retrouver dans une telle situation, d'autant qu'exprimer son indignation serait socialement considéré comme une agression. Cette contrainte est mal vécue par les donataires, car les donateurs sont souvent des adeptes du leiwah jouissant d'une meilleure réputation des sawâhili auxquels ils sont associés. En fait, la différence repose sur une hiérarchie propre à ce qui subsiste du mishâb. La place de chacun découle du prestige de l'entité à laquelle on est associé, mais aussi de leur nombre. Dans ce contexte, un double enjeu s'impose aux parties prenantes de ces relations conflictuelles lors d'une ramsa, d'une part symbolique, dans l'expression de la croyance aux sawâhili et du respect de l'ordre rituel, et d'autre part social, découlant de règles d'interactions interpersonnelles contraignantes, comme me l'ont régulièrement rappelé mes interlocuteurs au sujet du wâjib. Ces deux aspects se rejoignent et s'entrelacent au point qu'il est difficile pour un observateur étranger de déterminer si les participants sont réellement possédés ou s'ils interprètent un rôle prédéfini, afin de se conformer à ce qui est attendu au travers du prisme du cadre rituel. Cette question apparaît dès lors centrale pour comprendre le jeu des acteurs rituels et déchiffrer ce qui est de l'ordre de la croyance et du rite ou renvoyant finalement à des intentions humaines exprimées dans un cadre symbolique.

# Cadre rituel et agression stratégique

## Conclure dans la paix et l'harmonie

Compte tenu de l'arrière-plan historique de l'institution du complexe rituel leiwah et de l'existence de sourdes dissensions interpersonnelles parmi les Zunûj, qu'ils fussent rattachés ou non à cette pratique, on peut comprendre pourquoi l'ensemble de mes interlocuteurs s'accordent sur la nécessaire conclusion positive de ce rite. Leur discours ne fait aucune allusion aux contraintes sociales et aux rapports conflictuels qui traversent leur quotidien. Au contraire, toutes les situations fâcheuses et dommageables n'ont leur explication qu'au travers du prisme de la sorcellerie ou de la malveillance des sawâhili. Ce discours est une façon de minimiser la responsabilité des individus en la déportant sur des entités ayant leur propre dessein et provoquant agitation et désordre. Cette décontextualisation n'induit pas une relégation des crises, elle les transpose sur un plan différent intelligible à tous et dans lequel le cadre rituel peut maîtriser les tensions, leur donner une réponse et éventuellement les dénouer. Cette démarche indique un souci d'organiser les interactions entre les personnes en transposant des catégories d'attribution et d'identification vers les entités immatérielles. Ainsi, le rite ramsa prend une dimension tout à fait inattendue lorsque l'on considère le contexte
global dans lequel il s'inscrit. C'est en portant notre attention sur le discours relatif à la qualité de son achèvement qu'émergent les premiers éléments de réponse.

Pour mes interlocuteurs, ce rite doit se conclure par une séparation heu-
reuse et fraternelle de toutes les parties prenantes, quels que soient les événe-
ments. Cet aspect est d'autant plus souhaitable que sa réalisation a pour finalité
de pactiser avec une entité qui a rendu malade la personne à laquelle il est
dédié. En l'accomplissant, les Zunûj répondent aux exigences de cette entité et
s'accordent avec elle dans le but de protéger ensuite sa victime pour le restant
de sa vie. Qui plus est, afin de décrire l'aboutissement de ce rite, leur termino-
logie exprime clairement la notion de «s'accorder» et de faire «alliance». Mes
interlocuteurs employaient systématiquement le terme de musâlaha, signifiant
la «réconciliation»<fnref n="12" />. Cela indique qu'ils envisagent la guérison du patient comme
une cessation de l'agression de l'entité. L'accomplissement de la ramsa est donc
une démarche ayant pour but de pacifier l'entité. Ce dénouement résulterait d'une
«entente», wifâq, qui se matérialise par la consommation et le partage des mets
rituels entre tous les participants, humains et non humains, du rite<fnref n="13" />. Ce par-
tage collectif, en clôture des principales étapes rituelles, est nommé al-karâma, la
«générosité»<fnref n="14" />, un terme qui souligne la portée symbolique de cette action dans
la recherche de l'apaisement entre toutes les parties prenantes.

Ce caractère positif affirmé est a fortiori majeur dans la mesure où la
préparation et la réalisation du rite requièrent une mise en collaboration tant des
adeptes que de leur réseau relationnel que constitue l'assemblée rituelle. Le dis-
cours sur son aboutissement et la terminologie employée soulignent que cette
présence active du plus grand nombre est considérée comme une garantie de
succès pour complaire aux esprits et donc guérir le patient. C'est sur la base
de cette compréhension positive partagée de la situation, en réponse à l'agres-
sion des sawâhili, que cette mobilisation collective prend corps. Elle est effective
dans la mesure où toutes les parties prenantes – les participants humains – sont
engagées dans cette construction de sens. Cette compréhension commune de
la situation se révèle comme socialement construite pour que la mobilisation col-
lective dans le cadre du déroulement rituel soit concrètement amorcée. Ainsi, le
cadre d'interprétation partagée constitue le soubassement de l'alignement des
interactions entre participants aussi bien dans le cadre du rite qu'en dehors. Cela
indique qu'au-delà de la médiation et de la régulation des relations entre humains

<footnote n="12">12 *Al-musâlaha* signifie «la réconciliation». C'est un principe de respect dans les relations interpersonnelles impliquant la concorde (entente).</footnote>

<footnote n="13">13 *wifâq* renvoie à l'idée de «s'accorder avec quelqu'un [...] s'adapter à quelque chose [...] convenir à quelqu'un [...] à son goût, à ses désirs». Ce sont les notions d'être en accord, en harmonie et concorde qui prévalent dans l'usage courant. Kazimirski (1860, t. II: 888-889).</footnote>

<footnote n="14">14 *karâma* renvoie à «être noble, illustre par sa naissance, par son caractère ou ses actions; être généreux, bienfaisant». Le sens dérive de *takrîm* signifie «vanter quelqu'un comme noble et généreux, digne d'honneurs» (Kazimirski 1860, t. II: 888-889).</footnote>
et non-humains, ce sont avant tout les relations entre humains qui sont au cœur
de cette réalisation. La réconciliation, l'entente et la générosité prônées dans ce
rite de possession dépassent largement la question des entités *sawâhili*. Un tel
mécanisme exige un travail de cadrage de la part des officiants et des adeptes,
qui correspond à la détermination du cadre rituel. Ceux-ci vont donc systémati-
quement agir sur les représentations de la réalité des participants de l'assemblée
en proposant un discours cohérent, en phase avec le système de valeurs partagé
par l'ensemble des *Zunûj*. Ils participent ainsi à la structuration d'un ensemble de
croyances et de représentations orientées vers l'action. Elles inspirent et légiti-
ment l'entreprise de mobilisation dans un cadre rituel qu'ils maîtrisent avec com-
pétence. Mais si tout est entrepris et que tous concourent à ce que le rite se
déroule sans accroc, pourquoi des dérives agressives se manifestent-elles ?

Indétermination et explicitations

Deux autres esprits, Mnyasa et Mshenzi, interviennent à l'instar de Nubi lors
de la ḫadrat-al-hubûb. Le discours des Zunûj à leur propos associe crainte et
respect. Pour certains, ces esprits sont colériques et violents. Pour d'autres, ce
sont des esprits empreints de justice et de concorde. Ils n'agiraient que pour
faire respecter les règles qui président au rite. L'agressivité de Mnyasa exprime
toujours l'autorité et l'ordre. Positivement perçu par les officiants, son associé
humain acquiert une respectabilité et un prestige important au sein de la com-
munauté villageoise. A l'opposé, Mshenzi symbolise « l'incontrôlable », « par qui le
désordre arrive » (ibid. 2015b). Pour les officiants, il faut impérativement réaliser
un autre rite pour résoudre ses débordements. Pourtant, au-delà de l'apparente
divergence de discours quant à ces esprits, leur facette querelleuse est très forte
dans les faits. Face à cette contradiction, les officiants expliquent que c'est « le
tempérament de l'esprit, [...] lorsqu'il se manifeste, un désordre peut se produire ».
Le terme pour exprimer « le désordre » est rabsha. Il est utilisé pour désigner une
agitation désordonnée, une situation mal venue. C'est d'ailleurs le terme employé
par l'officiant lors de l'esclandre de Nubi.

Le terme rabsha est un terme vernaculaire en usage au sein de la popu-
lation rurale. Il est utilisé pour exprimer l'étendue des inconvénients, de la nu-
sance causée par des personnes. Il renvoie également aux notions de contraste,
de déséquilibre, de discordance, de désordre, en d'autres termes au chaos. Il
est notamment utilisé par les cultivateurs pour désigner les palmeraies de dat-
tiers mal entretenues, envahies d'herbes folles ou laissées à l'abandon. Le terme
rabsha est voisin de « rabash » et de « arbasha » qui renvoient à ce qui se « déve-
loppe en branches » ou encore de « rabishan » pour « ce qui abonde en herbes de
toute espèce » (Kazimirski 1860, t. I: 805). Dans le contexte rural des Zunûj et de
leur pratique rituelle, la signification de rabsha est dans ce cas étroitement liée
au monde agricole. C'est le principal milieu où cette société d'esclaves est-afri-
cains et sa culture ont pris racine et ont prospéré en Arabie orientale. De ce fait,
on peut raisonnablement envisager que la signification vernaculaire de rabsha
renvoie clairement au déséquilibre, au désordre et au chaos par rapport à une
conception de l'ordre naturel qui serait imperceptiblement exprimé dans l'ordre
rituel de la ramsa.

En outre, à mes questions sur le « tempérament » de l'esprit, mes inter-
locuteurs me donnaient invariablement une citation d'un *hadith* (les paroles du
prophète de l'Islam): «Les actions ne valent que par les intentions et chacun n'a
pour lui que ce qu'il a eu réellement l'intention de faire»<fnref n="15" />. Cela implique que l'on
est récompensé pour ses actes en fonction de ses intentions et non en fonction
de ses actes réels, qui pourraient être bons en eux-mêmes, bien que motivés par
une intention malveillante. Le postulat inverse est également considéré comme
vrai. Pour le cadre spécifique qui nous concerne, un humain ou un non-humain
peut donc éventuellement être agressif. Mais si son intention est juste, alors l'ac-
tion n'est pas blâmable en soi. C'est donc au cas par cas que l'officiant et ses
assistants traitent chaque action avant de la faire entériner par l'assemblée. Cela
écarte toute expression individuelle qui serait en rupture avec la raison profonde
du rite qui est dans le cas présent le renouvellement de l'alliance collective des
Zunûj à un certain ordre du monde.

Retour sur la ḥadrat-al-hubûb

Al-Nubi ou Nubi, signifiant le Nubien, est considéré par les Zunûj comme le plus
malveillant des sawâḥili. Mais comme son nom l'indique, il n'est pas originaire de
la côte swahilie d'où proviendraient les autres esprits du leiwah. Le gentilé Nubi
renvoie explicitement à la Nubie, une région du nord de l'actuel Soudan. Le dis-
cours des officiants à son propos est imprécis sur son intégration dans la pra-
tique rituelle, mais il est tout à fait formel quant à sa position hiérarchique et son
rôle parmi les autres entités : «al-Nubi est au-dessus de tous les sawâḥili [...] Il
est celui à qui incombe l'abattage rituel des bêtes lors des rites [...] Il est le seul
dont les mains trempent dans le sang»<fnref n="16" />. Cette considération est liée au fait que
tuer un animal entraînerait fatalement la vengeance de l'esprit de la bête sur celui
qui l'a tué. Seules des personnes spécialement habilitées par le mishâb ont cette
charge et cela incombe aux personnes alliées à l'esprit Nubi. C'est sur cette base
que l'on comprend pourquoi l'assemblée rituelle s'est figée lorsque la dame en
rouge a crié son nom en 2009. Nubi a été perçu comme malveillant, d'autant qu'il

<footnote n="15">15 Ḥadith n° 6689 de Al-Bukhari (2003 vol. VIII: 360, 361) et n° 4927 de Al-Muslim (2007, vol. V: 242).</footnote>

<footnote n="16">16 Entretiens d'enquêtes 2009.</footnote>
n'était nullement attendu lors de cette *ramsa* où aucun chant ne l'avait appelé. Pourtant, ce n'est qu'en 2017, lors d'une de mes visites au fils de l'officiant, qui fut son premier assistant ce jour-là, que j'ai pris connaissance de l'enjeu sous-jacent de cet esclandre mémorable<fnref n="17" />.

La dame en rouge (Nubi) était une éminente personnalité parmi les adeptes, de telle sorte qu'elle participait à l'organisation des rites pour les familles de son village. C'était à elle qu'incombait la charge de tuer les volailles consacrées au rite et de préparer les mets pour les cérémonies. Elle avait activement pris part à la préparation de la *ramsa* de 2009. Pour le fils de l'officiant, au moment de la *hadra*, elle avait compris qu'elle avait été reléguée à l'arrière-plan de l'assemblée comme n'ayant pas de liens avec les *sawâhili* et encore moins comme adepte de longue date. Cette ostensible mise à l'écart au vu et au su de tous, incluant sa famille et ses voisins, constitue socialement un outrage grave et une source récurrente de conflits parmi les *Zunûj*, d'autant plus que cette dame peut se réclamer d'un statut légitime dans le cadre de ce rite. Si elle avait toléré cet état de fait, sa position comme alliée d'un *sawâhili* au sein de sa communauté aurait été discrétisée. Selon mon interlocuteur, cet affront contrevenait à l'ordre rituel où la reconnaissance et la mise à l'honneur de tous les esprits sont nécessaires. C'est une obligation (*wâjib*), afin de pacifier l'esprit du patient. De plus, la protection qu'offrent les entités à leur associé implique que Nubi se devait de réagir et de défendre son alliée. Cette marginalisation était à n'en pas douter un acte « agressif » et l'esprit Nubi ne pouvait l'accepter. C'est pour cette raison qu'il est apparu en colère et a exigé de boire du *meris* à l'égal des autres. La logique qui sous-tend ces explications s'accorde parfaitement avec mes entretiens antérieurs sur le rapport intime existant entre les *suḥaba* et leur *sawâhili*<fnref n="18" />. Toutefois, ce cadre de compréhension commune retranche toute la dynamique des interactions sociales parmi les *Zunûj* au seul profit d'une lecture des faits qui est en accord avec la croyance aux esprits et l'efficacité du rite à résoudre leurs problèmes. D'ailleurs, la suite de ce témoignage suggère que la dame a agi consciemment pour régler son différend.

Lors de la préparation du rite, de fortes tensions sont apparues entre cette dame et la mère du patient. Cette dernière ne voulant plus d'elle comme participante active avait donc décidé de la mettre à l'écart. Ainsi, lorsque Nubi s'est manifesté, le fils de l'officiant m'expliqua que son père se trouvait devant deux difficultés. Il ne pouvait opposer un refus à cet esprit sans contrevenir au bon déroulement du rite, mais dans le même temps, cela ne ferait qu'amplifier le conflit entre les deux femmes. L'officiant a donc respecté à la lettre le cadre rituel, mais en soulignant l'arrêt de la surenchère d'hostilité. C'est pour cette raison qu'il a rudoyé Nubi devant l'assemblée, mais ne s'est pas opposé lorsqu'il a plongé vers la cavité à *meris*.

<footnote n="17">17 Son père, l'officiant du rite de 2009, étant décédé entre-temps.</footnote>

<footnote n="18">18 Entretiens d'enquêtes de 2006 à 2017.</footnote>
Ces révélations mettent en évidence la compétence de l'officiant à gérer
le jeu complexe des acteurs lors d'un rite de possession. Ce pragmatisme est au
 cœur de l'équilibre des forces contraires qui interagissent lors de son déroule-
ment, mais c'est également à l'aune de celles-ci que l'on peut identifier une rela-
tion directe entre l'action d'un esprit et les intentions circonstancielles propres aux
individus qui déterminent le passage à l'acte. Cela suppose que la dame en rouge
a intentionnellement attendu le moment propice pour son esclandre. Aux yeux de
l'assemblée rituelle, son agressivité se justifierait par la non-reconnaissance de
son allié immatériel. Cette substitution du signifié s'opère par une transposition des
catégories d'attribution et d'identification vers les entités. Cette façon de procéder
ne pouvait être qu'à son avantage, et l'attitude agressive ne pouvait être blâmable
étant donné que l'intention première, comprise par tous, était de réparer une injus-
tice. La dame en rouge a donc habilement joué avec la compréhension culturelle-
ment et socialement signifiante de tous les participants au rite de la même façon
que les officiants et les autres adeptes présents pour son encadrement.

Partant de cet éclairage, on peut reconsidérer les propos sur Mnyasa et Mshenzi. Le comportement du premier n'est pas jugé répréhensible malgré l'agressivité. Cette lecture participe à son positionnement hiérarchique élevé dans le panthéon des esprits, mais aussi social pour son associé humain. Il est probable qu'il revêt le rôle du défenseur de l'ordre rituel et celui de gardien des règles du *mishâb* avec l'approbation des officiants. Pour le second, sa mauvaise réputation signale que son comportement est problématique d'autant qu'il est toujours indiqué qu'il faut réaliser un autre rite pour régler cet écart de conduite. On peut estimer qu'en endossant les traits de cet esprit, la personne interpelle les officiants et les adeptes (les *suḥaba*) pour rejoindre le *mishâb*.

En résumé, l'apparente cohérence et complétude du discours des officiants à propos des intentions, des comportements des esprits et de leur relation avec les humains présentent un certain degré d'indétermination. Cela permet une marge de manœuvre à certains acteurs rituels pour faire usage de cet espace d'incertitude afin d'agir sur le plan social. Ce faisant, ils contournent les règles d'interaction interpersonnelle du quotidien tout en se conformant à ce qui est attendu au travers du prisme du cadre rituel. C'est dans cette perspective que l'expression de l'agressivité de Nubi participe d'une démarche stratégique de la dame en rouge.

Dédoublément et cadres de l'expérience rituelle

A la lumière des éléments exposés précédemment, on comprend que la décon-
textualisation des enjeux interpersonnels et des faits partagés dans le cadre
rituel n'est pas réservée aux officiants. Elle est visiblement à la portée de tous les
adeptes du rite. Toutefois, cela est possible dans la mesure où le statut social et la
renommée de l'allié immatériel de l'individu se combinent et confortent une position
à la croisée des mondes humain et non humain, ce à quoi peu de *Zunûj* peuvent prétendre à part les *suhaba* (officiants/adeptes). L'exemple de Mnyasa, Mshenzi et Nubi est tout à fait révélateur de ce traitement différencié. Par conséquent, compte tenu de la portée des intentions personnelles qui déterminent l'action de certains participants durant le rite, on peut en déduire ce qui est de l'ordre du comportement de l'esprit et ce qui est de l'ordre des relations sociales immédiates entre les protagonistes. Selon toute vraisemblance, nous sommes en présence d'une forme de «transformation des cadres» telle que la définit Erving Goffman.

Dans *Les cadres de l'expérience* (1991 [1974)), Goffman porte son atten-
tion sur les principes d'organisation qui structurent les événements et qui nous
permettent de définir une situation. Le postulat est que la culture d'un groupe
social est composée d'un ensemble de «cadres». Ils permettent à l'individu de
donner une signification à une «séquence d'activité», c'est-à-dire à tout fragment
dans le cours d'une situation où les individus sont subjectivement impliqués.
Ces éléments permettent de qualifier l'événement puis d'adapter sa conduite
en conséquence (ibid.: 19). Goffman distingue les «cadres sociaux» qui com-
portent des règles et impliquent des intentions, des actions humaines. Ce sont
des actions conduites qui soumettent l'événement à des normes et l'action à une
évaluation sociale en termes positifs ou négatifs (ibid.: 31).

Toutefois, ces «cadres sociaux» sont vulnérables à la transformation, car
les interprétations disponibles sont plus ou moins adéquates, dès lors qu'une
expérience donnée peut avoir différentes significations selon les situations. On
parlera alors de «transformation» lorsqu'une situation, bien que présentant cer-
taines conformités avec ce qui se déroule normalement, acquiert pourtant une
signification différente. Ces transformations sont de deux types: la «modali-
sation» et la «fabrication». La modalisation implique une transformation qui se
réalise au vu et au su de tous. Elle est ouvertement admise (ibid.: 283). La fabri-
cation résulte d'une démarche intentionnelle pour produire chez autrui une com-
préhension inexacte de la situation (ibid.: 93).

On peut envisager la cérémonie *hadra* comme une «séquence d'activité», d'autant qu'elle s'inscrit dans une situation construite selon des principes d'organisation qui gouvernent les événements, c'est-à-dire un cadre. Ce cadre est celui de la *ramsa*, qui inclut des actions conduites, comporte des règles organisant les actions humaines et implique des intentions. Ainsi, dans la mesure où la compréhension et l'interprétation des actions se fondent sur l'ordre social partagé par les *Zunûj* et que la frontière entre les enjeux des acteurs humains et non-humains se révèle ténue, le cadre rituel apparaît étroitement corrélé et imbriqué au cadre social. Cette interdépendance repose sur le rôle fondamental de l'assemblée rituelle et de son engagement à respecter ce qui a été entériné à la fin du processus. La portée du résultat dépasse donc le rite lui-même. On parlera alors de «modalisation» dès lors que la dame en rouge a introduit un propos personnel et d'ordre social dans le cadre de la *ramsa* qui est d'ordre rituel: l'officiant et les
autres adeptes avaient en effet conscience que cette intrusion était le fait d'un humain. C'est donc sur la base de cette connaissance antérieure à la ḫadra qu'ils ont résolu l'esclandre dans le respect du cadre rituel initial.

De plus, le travail de cadrage vis-à-vis de l'assemblée rituelle correspond à une « fabrication ». Cette démarche implique, d'une part les acteurs de celle-ci (officiants/adeptes) et, d'autre part les victimes (l'assemblée). Il est essentiel que cette dernière approuve le déroulement rituel et la compréhension du cadre fourni par ceux-là mêmes qui le conduisent. Comme nous l'avons vu, l'interprétation donnée pour l'esclandre occulte totalement les enjeux personnels de l'actant. Selon Goffman, il s'agit, dans ce cas, de produire chez autrui une compréhension erronée de la situation. Les fabrications de ce type sont inoffensives. La moralité de ses acteurs ne sera pas mise en cause. Il s'agit ici de prendre en considération la finalité qu'on se propose d'atteindre au travers de cette démarche (ibid. : 97-113). Ainsi, comme « activité cadrée », le rite ramsa implique bien plus les valeurs morales qu'il véhicule que sa structure et son déroulement, car l'action est en permanence évaluée selon des valeurs partagées par les Zunûj. La finalité de cette fabrication : réconciliation, entente et générosité s'inscrivent dans la préservation d'un ordre social révolu propre à leur société. C'est un ordre construit autour d'une croyance, celle des sawâḥili compte tenu du fait que ce rite a été institué à l'ère de l'esclavage par le mishâb qui se situait au centre des enjeux humains de cette population servile. La fabrication dont on serait témoin aujourd'hui découlerait de la préoccupation des acteurs actuels de maintenir la pérennité de la pratique rituelle qui est au cœur de cet ordre ancien. Finalement, c'est en raison de l'imbrication multiple de ces opérations de modalisation et de fabrication que le phénomène de dédoublement est perceptible. Le réagencement constant des relations entre les participants qui découle de ce jeu de cadres ne permet pas d'identifier un changement d'état clair et radical lorsqu'il s'agit de la possession. Cette indétermination apparaît d'ailleurs nécessaire pour que l'efficacité du rite se concrétise. Plus le degré d'incertitude quant à l'état réel du possédé est grand et plus l'inexplicable a des effets persuasifs. Cela participe au processus global de mise en croyance des Zunûj qui évoluent en dehors de cette pratique rituelle et des enjeux du mishâb.

## Conclusion

L'agressivité signifiée durant la ḫadrat-al-hubûb n'est donc pas inhérente au cadre rituel malgré sa manifestation. Le croisement des entretiens avec les Zunûj indique que la finalité du rite n'est pas de faire en sorte qu'elle s'exprime. Celle-ci est génératrice de discords et ne fera que prolonger les tensions qui accaparent leur quotidien (sorcellerie, maladie...etc.). L'application des acteurs rituels à éviter ce type de manifestations est une préoccupation majeure à leurs yeux. C'est dans cette perspective qu'ils considèrent la musique, le chant et la danse
leiwah comme des composants essentiels dans la construction d'un cadre rituel exemplaire. La dimension festive qui en découle doit être signifiante à toutes les personnes présentes. C'est un prérequis pour amener les sawâhili à des dispositions favorables. Ainsi, lorsque l'agressivité de Nubi s'est manifestée, l'action a été perçue comme tout à fait inattendue, exceptionnelle et contre-productive. Elle a introduit une rupture dans la disposition festive du cadre rituel et c'est par contraste que l'action a produit un effet saisissant sur l'assemblée. En considérant cette démarche comme l'affirmation d'une préoccupation personnelle de la dame en rouge dans un cadre spécifique qui ne le permet pas initialement, on peut considérer que c'est cette rupture dans le continuum rituel qui est au cœur de la dimension stratégique du passage à l'acte. L'expression de l'agressivité apparaît dans ces conditions comme un support afin de faire comprendre efficacement la portée de son intention, ce que cette dame ne pouvait faire dans le cadre social ordinaire où la singularité individuelle disparaît au profit du collectif. Toutefois, en revêtant l'habit d'un esprit, son message a remarquablement atteint son but.

Ainsi, au regard de tous ces éléments, l'expression de l'agressivité dans la ramsat-al-leiwah suppose que son cadre rituel est vulnérable. Ce phénomène découlerait de la transformation des valeurs sociales constitutives de la société zunûj. Le complexe rituel leiwah – dont le rite ramsa fait partie – n'a sans doute que peu changé dans sa structure, son organisation et son protocole depuis l'époque de l'esclavage et du mishâb. C'est la transformation en profondeur de la société omanaise depuis 1970 sur le plan des valeurs qui engendre une redéfinition des frontières du rite et de ses enjeux. S'il constituait autrefois un espace festif qui devait contraster avec la dureté de la vie des esclaves en mettant en valeur de puis-santes entités protectrices tout à la fois bienveillantes et malfaisantes, aujourd'hui, ce rite semble participer de la régulation de charges émotionnelles et de violences inédites qui émergent dans la société post-esclavagiste de l'Oman du XXIe siècle.

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RÉSUMÉ Pour les *Zunûj* d'Arabie orientale, le rite de possession *ramsat-al-leiwah* est une pratique à caractère thérapeutique. Il est supposé guérir les individus des maladies et des tourments infligés par des esprits nommés *as-sawâhili*. Ainsi, il n'est pas rare, au cours de ses réalisations, que des actes agressifs soient perpétrés entre esprits de possession, entre participants humains, voire entre esprits et êtres humains. Dans ces situations, les *Zunûj* utilisent l'expression arabe *rabsha* pour qualifier ces actes répréhensibles. Ce terme renvoie simultanément à deux significations: la nuisance et le chaos. Or, de leur point de vue, il est essentiel que tous – humains et esprits – observent entre eux une attitude respectueuse et sans hostilité. Cela s'accorde avec le caractère festif recherché pour le bon déroulement du rite, d'autant plus que, pour être considéré comme réussi, il doit s'achever dans la bonne entente et l'harmonie entre tous les participants humains et les esprits. C'est à partir d'un exemple extrait d'une réalisation de ce rite datant de 2009 au Sultanat d'Oman que cet article propose d'explorer les expressions de l'agressivité en contexte rituel en se fondant sur une microanalyse de l'engagement des différents acteurs et de leurs interactions.