# La pratique et les fonctions de la σύγκρισις chez le sophiste Himérius

Thierry Grandjean

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## Édition électronique

URL: https://journals.openedition.org/rhetorique/1150

DOI: 10.4000/rhetorique.1150

ISSN: 2270-6909

## Éditeur

UGA Éditions/Université Grenoble Alpes

## Édition imprimée

ISBN: 978-2-37747-296-3

## Référence électronique

Thierry Grandjean, « La pratique et les fonctions de la σύγκρισις chez le sophiste Himérius », *Exercices de rhétorique* [En ligne], 16 | 2021, mis en ligne le 17 mai 2021, consulté le 19 mai 2021. URL : http://journals.openedition.org/rhetorique/1150 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rhetorique.1150

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# La pratique et les fonctions de la σύγκρισις chez le sophiste Himérius

Thierry Grandjean

## Introduction<fnref n="1" />

<footnote n="1">1 Dans ses Vies des philosophes et des sophistes, Eunape de Sardes fait la part belle à son ancien maître Prohérésius, alors que la notice consacrée à Himérius de Prousias est réduite à la portion congrue : cette disproportion ne laisse pas de surprendre, quand on pense qu'ils ont été deux des plus fameux sophistes à Athènes² au IVe siècle après J.-C. Mais elle s'explique notamment par la grande rivalité qui a opposé les deux ténors de la sophistique, non pas que l'un ait été païen et l'autre chrétien, puisque Richard Goulet a montré que Prohérésius a été païen comme Himérius, mais parce que chaque sophiste voulait accroître le nombre de ses étudiants et l'emporter par sa notoriété³. En outre, dans sa biographie, Eunape, ancien disciple de Prohérésius, voulait rendre hommage surtout à son maître. Dans les faits, l'école fondée par Himérius connaissait un tel prestige que celui-ci la comparait lui-même à celle d'Isocrate et que des sources chrétiennes affirment qu'il eut pour auditeurs Grégoire de Nazianze et Basile de Césarée⁴.</footnote>

<footnote n="2">2 La comparaison de son école avec celle d'Isocrate prouve l'attachement d'Himérius pour Athènes, qui est redevenue, grâce à la renaissance de la sophistique du IVe siècle après J.-C., le plus grand centre intellectuel du monde gréco-romain⁵. Cette passion pour Athènes remonte à ses études de rhétorique dans cette cité. Toutefois, Himérius est originaire de Bithynie : il est né vers 320 à Prousias, au sein d'une famille de rhéteurs et d'intellectuels éminents et, par son mariage, il a même des liens avec la famille de Plutarque de Chéronée. Son origine asiatique a une influence à la fois sur son style, puisqu'il choisit l'asianisme, et sur ses modèles culturels, en particulier Anacréon de Téos.</footnote>

<footnote n="3">3 Concernant sa carrière de professeur, elle comprend plusieurs périodes : après ses études à Athènes, Himérius a enseigné la rhétorique à Constantinople de 343 à 352, puis</footnote>
est revenu à Athènes pour y enseigner de 352 à 361. Quand l'empereur Julien, qui fut probablement son élève à Athènes, accède au pouvoir en 362, il appelle à sa cour Himérius, comme lui attaché à l'ancienne religion et hostile au christianisme. Le sophiste séjourne donc à Constantinople au moins jusqu'à la mort de Julien en 363, reste en Asie Mineure et voyage peut-être en Égypte. Enfin, à la mort de Prohérésius en 369, Himérius revient à Athènes, où il reçoit l'une des trois chaires de rhétorique, sans doute celle de son rival. Commence alors la période la plus brillante de sa carrière, jusqu'à sa mort vers 390.

4 Au sein de son école, Himérius a poussé très loin l'exigence de l'asianisme. Influencé par les poètes lyriques des époques archaïque et classique, il a cherché à rapprocher sa prose de la poésie, d'où une profusion de métaphores et de comparaisons. Mais c'est certainement dans la pratique de la σύγκρισις que le sophiste Himérius révèle sa virtuosité, en se fondant sur l'analogie. Constituant un des « exercices préparatoires » (προγυμνάσματα), auxquels les sophistes entraînaient leurs élèves, la σύγκρισις se définit comme « une comparaison qui mène en parallèle deux éloges ou un éloge et un blâme⁶ ». Compte tenu des cibles de la σύγκρισις, il s'agit d'un discours comparant deux personnes ou deux choses pour les louer ou les blâmer au moyen d'une opposition⁷. Sous une forme réduite et sommaire, la comparaison fonctionne comme figure de pensée⁸.

5 Or, le corpus des œuvres d'Himérius ne comprend pas de σύγκρισις comme titre de discours ou comme exercice préparatoire (προγύμνασμα) unique d'un discours donné, alors que nous avons conservé, chez le sophiste Libanius, contemporain d'Himérius, plusieurs exemples de συγκρίσεις : des parallèles de la navigation et de l'agriculture, d'Achille et de Diomède, d'Ajax et d'Achille, de Démosthène et d'Eschine, de la campagne et de la ville⁹. Chez Himérius, la σύγκρισις est toujours intégrée dans des discours plus vastes et souvent associée à d'autres προγυμνάσματα. Conçue comme une association d'éloges ou de blâmes, elle est utilisée dans des formes variées de discours épidictiques et dans toutes les catégories d'œuvres himériennes conservées : elle apparaît dans ses déclamations ou « discours imaginaires¹⁰ » (μελέται, declamationes, Or. 1-6), dans ses discours privés concernant son fils Rufin (Or. 7-8), dans ses discours tenus à l'occasion du mariage de Sévérus, un de ses élèves (Or. 9), de l'arrivée ou du départ d'autres élèves¹¹ ou sur d'autres sujets liés à la vie de son école à Athènes¹², dans ses discours prononcés devant de hauts fonctionnaires romains¹³, enfin dans des allocutions adressées à des cités de l'empire gréco-romain (Or. 39, 40, 41, 62) et dans un fragment (fr. 1, § 6).

6 Puisque, chez Himérius, la σύγκρισις n'est pas employée comme élément unique d'un discours, mais intervient ponctuellement pour soutenir l'argumentation, elle doit être considérée comme un type d'argument utilisé dans l'éloge rhétorique. En effet, la comparaison constitue l'un des lieux de l'amplification (αὖξησις) dans le genre épidictique¹⁴. Avec habileté, Himérius emploie la σύγκρισις à échelle variable : en quelques mots, à l'intérieur d'une phrase, pour une amplification « microstructurale », ou dans un développement de plusieurs phrases, pour une amplification « macrostructurale », nécessitant une argumentation plus ample¹⁵.

7 Ce qui renforce l'intérêt de la σύγκρισις chez Himérius, c'est le recours fréquent du sophiste à la persona : dans ses discours épidictiques, il prend le masque d'un personnage mythologique ou d'un auteur illustre, ce qui amplifie l'effet de son
message. Ce masque lui permet de modeler l'image qu'il veut donner de lui-même en jouant sur l'ethos (ἐθος).

8 C'est pourquoi, après avoir analysé la pratique de la σύγκρισις chez Himérius, nous examinerons les fonctions de cette forme épidictique en précisant l'ethos de l'orateur.

## La pratique himérienne de la σύγκρισις

### Le style d'Himérius : συγκρίσεις, analogies et métaphores

9 Le témoignage de Photius sur le style des discours d'Himérius est très précieux pour cerner la conception himérienne de la σύγκρισις, sa pratique et ses fonctions :

Έν οἷς ἐστι πᾶσι τὸν μὲν τῆς λέξεως τύπον καὶ τὸ αὐτὸ σχῆμα φυλάττων, τῇ τε περιβολῇ καὶ τῇ τροπῇ χρώμενος, εἰ καὶ τὸν κόρον οὐκ ἔτεκεν ἡ μετ' εὐφυΐας χρῆσις καὶ οἰκείωσις τῆς τροπῆς· καὶ κατά γε ἐμὴν εἴδησιν οὐδεὶς οὕτως (οἶμαι) χρησάμενος τῇ τροπῇ καλῶς οὕτω καὶ ἡδέως ἀπήλλαξε. Παραδείγμασι δὲ ἐξ ἰστορίας τε καὶ ἐκ μύθων παντοδαπῶν μεστὰ αὐτοῦ τυγχάνει τὰ γράμματα, ἢ πρὸς ἀπόδειξιν ἢ πρὸς ὁμοιότητα ἢ πρὸς ἡδονὴν καὶ κάλλος ὧν λέγει, τούτοις ἀπευθύνων τὸν λόγον καὶ ποικιλλόμενος. Καὶ τὰ προοίμια δὲ καὶ οἱ ἐπίλογοι, ἔστι δὲ οὖ καὶ οἱ οἶον ἀγῶνες ἀπὸ τούτων αὐτῷ διασκευάζονται.

Dans tous [ses discours, Himérius] garde le même genre et la même forme de style par l'emploi de la « duplication » et du style figuré sans que l'usage de celui-ci engendre la satiété grâce à l'heureuse appropriation des figures; il n'y a eu personne, que je sache, pour user du tour figuré avec autant de bonheur et d'agrément. Les exemples empruntés à l'histoire et aux fables les plus diverses remplissent ses écrits; ils servent à la démonstration, à la comparaison, à l'agrément ou à la beauté de ce qu'il dit; il conduit et varie son discours par ce moyen. Ses introductions, ses péroraisons, et par endroits ses discussions mêmes, sont construites en partant de ces éléments¹⁶.

Plusieurs enseignements essentiels peuvent être tirés de l'analyse de Photius : une des caractéristiques du style d'Himérius, c'est l'emploi constant de la περιβολή. Cette notion stylistique peut être analysée à la lumière du traité d'Hermogène le rhéteur sur *Les catégories stylistiques du discours* (Περὶ ἰδεῶν λόγου¹⁷). La περιβολή est l'une des vingt catégories stylistiques (ἰδέαι) du système hermogénien : elle fait partie des six ἰδέαι qui constituent la grandeur (μέγεθος¹⁸). On peut traduire le mot par « duplication » ou « complication » sans nuance péjorative¹⁹, d'où également « complexité²⁰ ». Il s'agit d'une complexification de la pensée : la περιβολή « consiste à ajouter à l'objet ou au fait en question un élément extérieur (le genre à l'espèce, le tout à la partie, etc.), des circonstances (lieu, temps, etc.) ou même des arguments [...] L'auditeur est ainsi conduit à appréhender une réalité plus complexe que les simples données du sujet²¹ ». La περιβολή s'oppose à la catégorie de la « pureté » (relevant de la « clarté »), car la complication rend l'énoncé moins clair et moins simple, obligeant l'auditeur à le relier à d'autres éléments. Ainsi la περιβολή contribue à la grandeur du style, car, étant opposée à la pureté et à la clarté, elle est « apte à combattre la vulgarité, la platitude et le relâchement propres à la clarté²² ». Chez Himérius, la complication s'associe au « tour figuré » (τροπή²³), en particulier à la comparaison et à la métaphore, ce qui contribue à accroître la περιβολή, mais le tour de force d'Himérius, c'est d'éviter à la fois l'obscurité, en veillant à l'appropriation (οἰκείωσις) du tour figuré, et la satiété (κόρον) de l'auditeur, une réaction psychologique que l'on peut relier à celle que provoque la catégorie
stylistique de la « saturation » (μεστότης), laquelle correspond à une forme renforcée de complication²⁴.

10 Un autre enseignement que l'on peut tirer de l'analyse de Photius, c'est la finalité des exemples que le sophiste Himérius emprunte à l'histoire et aux fables : ces exemples « servent à la démonstration (πρὸς ἀπόδειξιν), à la comparaison (πρὸς ὁμοιότητα), à l'agrément (πρὸς ἠδονὴν) ou à la beauté (πρὸς κάλλος) de ce qu'il dit ». Ces quatre finalités correspondent aux fonctions du discours encomiastique : faire plaisir en soulignant les mérites de l'objet loué, les embellir par la parole, argumenter pour en montrer les qualités, rapprocher l'objet loué en le comparant à un autre qui le mette en valeur. Or, la notion d'όμοιότης se distingue de celle de σύγκρισις : ὁμοιότης signifie « comparaison », insistant sur une ressemblance entre le comparant et le comparé. En revanche, σύγκρισις désigne l'action de rapprocher deux objets, de mettre en parallèle. Si Himérius utilise plusieurs fois des mots de la famille d'ἔμοιος pour évoquer une comparaison, il n'emploie σύγκρισις dans aucun discours conservé : il lui préfère les termes moins techniques παραβάλλειν (une fois), παρομοιῶσαι (une fois) et surtout εἰκάζειν (sept fois²⁵), pour souligner l'assimilation, plutôt qu'une confrontation, d'une personne avec une divinité ou, dans un seul passage, avec un objet (« une pomme »). Cette absence du terme σύγκρισις s'explique sans doute par la volonté d'Himérius d'éviter la théorisation ou le jargon technique, afin de laisser l'auditeur apprécier la seule pratique.

11 Enfin, le dernier enseignement que l'on peut tirer de l'analyse de Photius, c'est que la complication et le tour figuré peuvent se retrouver dans les exordes, les péroraisons et même les discussions d'Himérius : le sophiste peut donc recourir aux parallèles dans diverses parties du discours, contrairement à la comparaison globale.

12 Afin de distinguer le parallèle (σύγκρισις) de la comparaison stylistique et de la métaphore, nous retenons de la théorie des προγυμνάσματα les caractéristiques suivantes de la σύγκρισις :
- c'est un discours qui compare (λόγος ἀντεξεταστικός),
- pour louer (ἐγκωμιάζειν) ou blâmer (ψέγειν) un objet louable (landandus) ou blâmable (uituperandus),
- en opposant (παρατιθείς) un comparé (παραβαλλόμενος) et un comparant (παράδειγμα),
- en se fondant sur une similitude (όμοιότης) ou une différence (διαφορότης),
- afin de montrer la supériorité (μειζονότης), l'infériorité (ἐλαττονότης) ou l'égalité (ἰσότης) entre les deux objets du parallèle.

13 Ainsi, le parallèle doit impérativement comprendre un éloge ou un blâme et se fonder sur un degré de comparaison (supériorité, infériorité ou égalité).

14 Pour analyser les objets mis en parallèle par Himérius, nous suivons la liste des espèces (διαίρεσις) de l'éloge, qui est la même que pour le blâme et le parallèle dans les traités de προγυμνάσματα²⁶ : les personnes et les choses, les temps et les lieux, les animaux et les plantes. Nous ajoutons aussi les objets loués et blâmés dans les grands discours épidictiques des sophistes : les cités et les dieux. Étant donné le grand nombre de parallèles chez Himérius, nous retenons les plus significatifs, où se révèle toute la virtuosité du sophiste.
Les parallèles louant ou blâmant des personnes

15 Himérius met souvent en parallèle des personnes pour les louer, parfois pour les blâmer. Le plus souvent, il s'agit de deux éloges ou de deux blâmes, mais on trouve aussi des συγκρίσεις combinant un éloge et un blâme.

16 Parmi les éloges doubles, l'Épithalame à Sévère (Or. 9), prononcé à l'occasion du mariage de son élève, suscite l'admiration par son parallèle des qualités du jeune époux (Sévère) et de sa jeune épouse. L'éloge double passe en revue chaque qualité en associant étroitement les deux mariés :

[15] Τὰ μὲν δὴ τοῦ / γένο υς τοιαῦτα· [ή δὲ νίκη χάριτας] τὰ δὲ τῶν ἡθῶν καὶ τῆς ἀκμῆς ἐπιπολὺ τὴν ὁμοιότητα πλέον ἐπισφραγίζεται. Ἀκμάζουσι μὲν γὰρ ἄμφω ἐπ' ἵσης ὥσπερ ἡριναὶ κάλυκες ἀφ' ἑνὸς λειμῶνος ἡ βότρυες, αὖ καθ' ἔνα καιρὸν καὶ βλαστάνουσιν ἄμα καὶ σχίζονται. Ἡ δὲ τῆς ψ υχῆς ὁμοιότης θαυμαστῶς πως συμβέθηκε· σώφρονες ἄμφω, δεξιοὶ τὸν τρόπον, μόνοις τοῖς ἔργοις τοῖς κατὰ τὴν φύσιν σχιζόμενοι. Ἡ μὲν γὰρ ταλασίᾳ τὴν Ἀθηνᾶς τέχνην, ὁ δὲ τοῖς πόνοις τὴν Ἐρμοῦ χάριν κεκάρπωται· καὶ τῇ μὲν κερκίζ, τῷ δὲ λόγος μέλει· ἡ μὲν ἔχει λύραν, ὁ δὲ βιθλίον ἀσπάζεται· τὴν μὲν Ἀφροδίτη φιλεῖ, τὸν δὲ Ἀπόλλων ἠγάπηκεν· ὁ μὲν ἠιθέων πρῶτος, ἡ δὲ ἐν κόραις προκέκριται· ὁ μὲν ὑπηνήτης ἔτι πρωΐτερον τῆς ἡλικίας βλαστήσας ἵουλον, ἡ δὲ ἀκμάζει πρὸς γάμον.

[15] Voilà donc ce qui en est de leurs familles ; mais leurs mœurs ainsi que la fleur de leur âge sont des preuves bien plus fortes de leur affinité. Ils atteignent tous deux leur maturité en même temps, tout comme des calices de fleurs printanières issues de la même prairie ou des grappes qui fleurissent et se séparent dans le même instant. Et qu'il est remarquable, le rapport de leurs âmes ! Sages tous les deux, d'un caractère droit, n'était séparés que par les œuvres propres à leur sexe. Elle, en effet, par son travail de la laine, a acquis l'art d'Athéna, et lui, par ses travaux, a gagné la faveur d'Hermès ; et c'est elle qui s'occupe de la navette, et lui qui s'occupe de l'éloquence. C'est elle qui tient la lyre, tandis que lui s'attache à un livre. Elle, c'est Aphrodite qui l'aime, lui, c'est Apollon qui le chérit, il est le premier des jeunes gens, et elle l'emporte chez les filles. Lui, qui porte encore son premier duvet, vient de voir naître la toute première barbe de l'adolescence ; pour elle, elle est mûre pour le mariage.

Himérius a suivi les préceptes du rhéteur Ménandros II sur l'épithalame²⁷ : pour louer les jeunes mariés,

[Τρίτος τόπος ἐστὶν ὁ ἀπὸ τῶν νυμφίων,] χαριέστατος δ' ἂν οὖτος γένοιτο εἰ κατὰ συμπλοκὴν ἀντεξεταστικῶς προέλθοι, ὅτι θαυμάσιος μὲν ὁ νεανίας, θαυμασία δὲ ἡ κόρη, ἐν παιδείᾳ σοφὸς οὖτος, ἐν λύρᾳ, καὶ ἐν μούσαις οὖτος ἁρίζηλος, ἐκείνη δὲ ἐν σεμνότητι.

on traiterait ce point avec le plus d'élégance, si on recourait à une comparaison alternée complexe : par exemple 'Merveilleux est le jeune homme, merveilleuse aussi la jeune fille. Lui, il est habile en culture générale, à la lyre, et brillant dans les arts ; quant à elle, elle l'est par la dignité de son caractère'.

En suivant cette méthode, Himérius associe étroitement les jeunes mariés pour louer leur jeunesse atteinte à la même époque, comparée avec l'éclosion des fleurs, puis l'affinité de leurs âmes (sagesse et droiture) ; pour louer leurs activités, le sophiste traite chacune de manière alternée, en rapportant une occupation tantôt à la jeune femme tantôt au jeune homme, compte tenu de la diversité des tâches selon les sexes (tissage et lyre pour elle, éloquence et lecture pour lui). Pour amplifier leurs qualités, Himérius les décrit comme chéris des dieux, donc favorisés, et même excellents, puisque chacun des jeunes mariés est « premier » parmi les hommes ou les femmes, ce qui équivaut à un superlatif, fréquent dans l'éloge²⁸.
17 Comme le recommande Ménandros II, l'encomiaste décrit la première barbe du jeune homme et compare la jeune fille à une pomme, mais il préfère comparer le jeune marié à Achille plutôt qu'à une rose selon le traité du même rhéteur²⁹ ; en effet, Himérius loue le pouvoir de séduction de la jeune mariée et les exploits guerriers de Sévère :

[16] Σαπφοῦς ἦν ἄρα μήλῳ μὲν εἰκάσαι τὴν κόρην, τοσοῦτον χαρισαμένην τοῖς πρὸ ὥρας δρέψασθαι σπεύδουσιν, ὅσον ἄκρω τοῦ δακτύλο υ γεύσασθαι, τῷ <δὲ> καθ' ὥραν τρυγᾶν τὸ μῆλον μέλλοντι τηρῆσαν τὴν χάριν ἀκμάζουσαν· τὸν νυμφίον τε Ἀχιλλεῖ παρομοιώσαι καὶ εἰς ταὐτὸν ἁγαγεῖν τῷ ἦρωι τὸν νεανίσκον ταῖς πρᾶξει. Ὠσπερ γὰρ ἐκεῖνον ἡ ποίησις τοῦ παντὸς Ἐλληνικοῦ κατὰ τοὺς πολέμο υς προίστησιν, οὕτω καὶ οὖτος τῆς καθ' αὐτὸν ἁγέλης ἡγούμενος πολλοὺς καὶ μεγάλους ἄθλους ἀνείλετο·

[16] Ce serait bien à Sappho de comparer à une pomme la jeune fille qui n'accordait, à ceux qui désiraient la cueillir avant le temps, que le plaisir de la toucher du bout du doigt, tandis que, pour qui était destiné à cueillir la pomme en son temps, elle gardait la grâce de sa maturité; quant au jeune marié, c'est à Achille qu'elle pourrait l'assimiler et mettre au même rang que celles du héros les grandes actions de ce jeune homme. Comme la poésie met celui-là à la tête de toute la Grèce, dans les guerres, de même notre ami, à la tête de son propre troupeau, a remporté de nombreuses et grandes luttes.

Himérius fait allusion au poème où Sappho compare une jeune fille à une pomme, une citation absente chez Ménandros II. En effet, la poétesse de Lesbos assimile une jeune beauté à une pomme inatteignable :

Οἶον τὸ γλυκύμαλον ἐρεύθεται ἄκρωι ἐπ' ὕσδωι,
ἄκρον ἐπ' ἀκροτάτωι, λελάθοντο δὲ μαλοδρόπηες·
οὐ μὰν ἐκλελάθοντ' ἀλλ' οὐκ ἐδύναντ' ἐπίκεσθαι.

Comme on voit la pomme douce rougir au sommet d'une branche, là-haut, sur la plus haute branche où les cueilleurs de pommes l'ont oubliée :
- non, ils ne l'ont pas oubliée, mais ils n'ont pas pu l'atteindre (ainsi la jeune fille etc.)³⁰.

Concernant l'éloge associé à un blâme, le sophiste met en parallèle le retour de deux bannis : Eschine, exilé pour ses vices, donc blâmable, et Aristide le Juste, exilé pour sa vertu, un paradoxe qui donne toute sa force à la σύγκρισις :

[22] Ὁ δῆμον ὁ τῶν Ἀθηναίων Αἰσχίνη γράφει τὴν κάθοδον, ὁ τὰς ἀπ' Ἰνδῶν φήμας ὡς ὅπλα καὶ μάχας φοβούμενος ... [23] Ὠκνουν Ἀριστείδην κατάγειν, καὶ ταῦτα οὐ κακίαν, ἀλλ' ἀρετὴν τῆς φυγῆς ἔχοντα πρόφασιν· ἵνα γὰρ πεισθὼσι τῷ Σόλωνι, οὐδ' αὐτὸν ἔφευγον ἀδικεῖν δόξαι τὸν δίκαιον...

[22] Le peuple d'Athènes propose le retour d'Eschine, parce qu'il redoute les rumeurs venues des Indes comme des armes et des combats... [23] On hésitait à faire revenir Aristide, et cela bien que la cause de son exil fût non le vice, mais la vertu ; en effet, pour obéir à Solon, on n'évitait pas de paraître injuste envers le Juste lui-même³¹...

Aristide fut ostracisé en 482 avant J.-C., sans doute parce qu'il s'opposait à Thémistocle ; Himérius semble attribuer l'instauration de l'ostracisme à Solon, alors que, d'après Aristote, cette loi fut promulguée à l'instigation de Clisthène³². La comparaison d'Eschine avec Aristide surnommé le Juste fait reposer tout le scandale du retour du banni sur la décision d'Alexandre le Grand, qui, lors de son expédition vers les Indes, ordonnait aux cités grecques l'amnistie pour les citoyens exilés³³.

18 Himérius recourt également aux blâmes doubles : dans l'exorde de la déclamation (Or. 3), où Épicure est l'objet d'une accusation pour impiété, parce qu'il nie l'existence de la Providence, l'orateur compare l'accusé avec d'autres philosophes criminels :

[5] Ἀναβαίνει δὲ καὶ εἰς οὐρανὸν ἄνω τοῖς ἀδικήμασι, καὶ τόπος οὐδεὶς τῆς θρασύτητος Ἐπικούρου καὶ τῶν τολμημάτων ἐξαίρετος. Τὸ δ' αἴτιον· ἡσχύνθη τοῖς
ἀρχαίοις ἑμμεῖναι φιλοσοφίας ὅροις Ἐπίκουρος καὶ τὴν αὐτὴν ὀδὸν ἐλθεῖν τοῖς πρότερον φιλοσοφήσασιν ὥκνησε, μᾶλλον δὲ μικροψυχίαν καταγνοῦς τῶν ὅσοι παρ' ἡμῖν ἐπὶ πονηροῖς δόγμασι πλημμελοῦντες ἐκολάσθησαν, ἔγνω πάντας ἀθρόως ὑπερθαλέσθαι τοῖς ἀδικήμασιν...

[5] Il monte même jusqu'au ciel, par ses méfaits, et aucun lieu n'est épargné par l'audace d'Épicure et ses témérités. En voici la raison : c'est qu'Épicure a eu honte d'observer les limites antiques de la philosophie et il a hésité à suivre la même voie que les philosophes qui l'ont devancé ; et bien plus, condamnant la pusillanimité de tous ceux qui, chez nous, ont été punis pour de méchantes doctrines, il a cru bon de les surpasser tous, d'un seul coup, par ses méfaits...

Ainsi le sophiste amplifie le crime d'impiété commis par Épicure, en soulignant que ce
philosophe a eu l'audace d'aller plus loin dans sa doctrine incriminée que tous les
autres philosophes accusés d'impiété à Athènes : cette σύγκρισις opposant à la totalité
des criminels un seul homme pire que les autres fait de lui, pour ainsi, dire, un monstre
redoutable. Pour grandir encore ses crimes, l'orateur ajoute à son sujet : « Il surpasse
Ixion en témérité, notre homme, il surpasse Salmonée en insolence, en audace il
surpasse Tantale³⁴ » : « ὑπέρ τὸν Ιξίονα τὸ θράσος ἄνθρωπος, ὑπέρ τὸν Σαλμωνέα τὴν
 ὑβριν, τὴν τόλμαν ὑπέρ τὸν Τάνταλον ». L'anaphore des prépositions ὑπέρ scande la liste
de ses crimes, encore renforcée par le chiasme, qui enferme entre les prépositions ὑπέρ
les méfaits d'Épicure, pris au piège de son hubris : le philosophe accusé devient un
criminel pire que les damnés de la mythologie.

19
Au lieu de mettre en parallèle des qualités ou des défauts de deux personnes point par
point, Himérius pratique aussi le parallèle avec un seul comparé et plusieurs
comparants : l'un des exemples les plus remarquables est celui du discours 42, où
Himérius rapproche chaque qualité du préfet Salutius³⁵ de celle d'un homme illustre :
Salutius possède la sagesse de Thémistocle, l'énergie de Miltiade, l'incorruptibilité
d'Aristide le Juste, l'éloquence de Périclès, l'ardeur dans l'action d'Alcibiade, le
commandement efficace de Nicias, la noblesse d'esprit de Phocion, la vertu de Céphale,
le caractère amical d'Agésilas. Particulièrement habiles, les questions oratoires invitent
les auditeurs à se demander si Salutius égale ou surpasse par toutes ses qualités les
grands hommes de la Grèce classique.

Τίς μετὰ θεμιστοκλέα σοφός, καὶ τίς μετὰ Μιλτιάδην σπο υδαῖος, καὶ τίς μετὰ
Ἀριστείδην κρείττων τοῦ λήμματος; Τίς εἰπεῖν κατὰ Περικλέα δεινότερος, τίς πρᾶξαι
κατ' Ἀλκιβιάδην θερμότερος; Τίς εὐτυχὴς ἐν στρατηγίαις ὀποῖος ὁ Νικίας; Τίς γνώμην
χρηστὸς τὸ τοῦ Φωκίωνος γνώρισμα, τίς σ υκοφάνταις ἀνάλωτος τὸ Κεφάλου καλὸν
θρυλούμενον, τίς ἐπὶ φίλοις σπουδαῖος ὅπερ ὁ Λάκων ἑφρόνησεν;

Quel homme fut sage, après Thémistocle ? Quel homme fut énergique, après Miltiade, et quel homme fut incorruptible, après Aristide ? Qui est plus habile à parler que Périclès, et qui est plus ardent dans l'action qu'Alcibiade ? Qui est heureux dans son commandement tel que Nicias ? Qui a un esprit noble, ce qui est la marque de Phocion, qui est insaisissable par les délateurs, ce qui est la vertu si renommée de Céphale, qui s'est montré empressé envers ses amis comme le Lacédémonien³⁶ ?

Outre la σύγκρισις individuelle (louant ou blâmant un particulier), on relève également chez Himérius la σύγκρισις collective (louant l'ensemble des guerriers³⁷).

20
Dans la déclamation (Or. 2) où Himérius met en scène Démosthène conseillant aux
Athéniens de rappeler Eschine, parce que la rumeur s'est répandue qu'Alexandre allait
rappeler les bannis, l'orateur met en parallèle les exploits des Lacédélieniens sur la
terre ferme et les exploits des Athéniens sur mer :
[48] Παρνασσὸς δὲ ἐς τὴν θάλασσαν ἑσφενδόνα τὰς κορυφάς, καὶ τοῖς ἑαυτοῦ μέλεσιν ἀντὶ βελῶν ὑπέρ τοῦ γένους ὁπλίζεται. Μερίζονται δὲ τὰς μάχας Ἕλληνες καὶ νέμουνται πρὸς ἀλλήλους μετὰ τῶν στοιχείων τὰ κατορθώματα, Λακεδαιμόνιοι τὴν ἤπειρον, ἡμεῖς τὴν θάλατταν· ἑκεῖνοι τριακοσίοις τὰς Πύλας σώμασιν, ἡμεῖς τοσαύταις τριήρεσι τὰς τῆς Ἐλλάδος παρόδους κλείσμεν.

[48] Le Parnasse projetait ses sommets, comme avec une fronde, dans la mer et s'armait de ses propres membres, plutôt que de traits, pour défendre notre race. Les Hellènes se partagent les combats et se répartissent entre eux les succès aussi bien que les éléments : les Lacédémoniens ont le continent, nous la mer ; eux ferment les Pyles avec trois cents hommes, et nous avec autant de trières nous fermons les entrées de la Grèce.

Cette σύγκρισις s'insère dans un contexte grandiose : lors de la deuxième guerre médique, un prodige est survenu à Delphes, lorsque les Perses, désireux de piller les trésors sacrés, étaient à la hauteur du sanctuaire d'Athéna Pronaia³⁸. Selon le récit d'Hérodote, c'est à ce moment que la foudre tomba du ciel sur les ennemis ; du Parnasse, deux crêtes de rocher se détachèrent et écrasèrent de nombreux Barbares, tandis que, du temple de la Pronaia, on entendait des appels et des cris de guerre³⁹. Cette aide divine providentielle donne un caractère épique à la guerre et prépare l'amplification des exploits humains. En effet, alors que les dieux combattent du ciel les Barbares, les Hellènes se répartissent les autres éléments : la terre pour les Lacédémoniens, avec le sacrifice de Léonidas et de ses trois cents Spatiates aux Thermopyles, et la mer pour les Athéniens, vainqueurs à Salamine sous le commandement de Thémistocle assisté par Aristide⁴⁰. Le parallélisme des actions (la fermeture des Thermopyles et celle des voies navigables) et du nombre des forces militaires engagées (trois cents Lacédémoniens et trois cents trières) tend à mettre les deux cités sur un pied d'égalité⁴¹ et à les unir par leur vaillance et leur dévouement héroïque. Cette σύγκρισις est donc un parallèle selon l'égalité (κατὰ τὸ ἴσον), comme elle se pratique dans le cadre des exercices préparatoires⁴². Elle consiste en un double éloge collectif, amplifiant la bravoure et les exploits des guerriers, comme s'ils commandaient l'accès aux éléments naturels.

## Les parallèles louant ou blâmant les choses ou les abstractions

21

Himérius a montré la supériorité de l'éloquence sur la peinture, parce qu'elle peut mieux représenter la nature⁴³ :

Ἐσα γὰρ γραφεῖς, καὶ λόγοι δύνανται, μᾶλλον δὲ μικροτέρα μίμησις πᾶσα πρὸς λόγους ὁῦτω δεινοῖ τινες ἄρα πρὸς θήραν τῆς ἀληθείας τυγχάνουσιν...

En effet, tout ce que peuvent faire les peintres, l'éloquence le peut aussi ; bien plus, toute représentation de la nature est inférieure à ce que fait l'éloquence ; c'est ainsi donc que les hommes habiles vont à la poursuite de la Vérité...

La confrontation de ces deux arts⁴⁴ a notablement intéressé les sophistes, comme Dion de Pruse et Philostrate. Avec subtilité, Himérius met en parallèle la grande statue d'Athéna (Parthénos) de Phidias avec la petite statue de la même déesse par le même sculpteur, afin de prouver la supériorité de la grande statue, parce que Phidias avait pu ainsi conserver toute la puissance de son art pour son grand œuvre :

Ἐποίει Φειδίας πρὸ τῆς μεγάλης παρθένου μικράν τινα παρθένον ἐπ' ἀκροπόλεως, Περικλέους τοῦτο προστάξαντος, ἐπειδὴ οὐκ ἐχώρει τῇ Φειδίο υ τέχνῃ τὸ δαίδαλμα περὶ μὲν ἐκεῖνο σπουδάσαι, ὅσον ἐδίδου, τὸ μέγεθος, τῇ δὲ μεγάλῃ <παρθένῳ> τὴν ὅλην τῆς αὐτοῦ τέχνης τηρῆσαι δύναμιν...

Phidias, avant de créer la grande Parthénos, en fit une petite sur l'Acropole, car Périclès l'avait exhorté, et comme l'ouvrage ne faisait pas toute sa place à l'art de
Phidias, à s'appliquer à un objet dont la taille le lui permettait et à conserver pour la grande «Parthénos» toute la puissance de son art⁴⁵.

## Les parallèles louant ou blâmant les dieux

22 Dans le discours 17 prononcé pour accueillir des citoyens chypriotes, Himérius met en parallèle l'Aphrodite Vulgaire et l'Aphrodite Céleste, en combinant éloge et blâme. Sur ce sujet, le sophiste s'est inspiré des recommandations données par Aelius Théon dans ses Progymnasmata à propos de la composition de la σύγκρισις⁴⁶ :

Ἐστι δὲ ὁ τρόπος τῶν λόγων διττός· ἤ γὰρ ὑπὲρ ἑκάστου τῶν συγκρινομένων ἰδίᾳ τινὰ λόγον διεξελευσόμεθα, ἤ ἔνα παρ' ἀμφοῖν θατέρου προκρίνοντες, καθάπερ καὶ Ξενοφῶν ἐν τῷ συμποσίῳ τὸν τῆς ψυχῆς ἔρωτα τῷ τοῦ σώματος ἀντιπαραβάλλων προκρίνει.

Il y a aussi deux façons de composer ces discours : ou bien nous proposons un développement particulier pour chacun des éléments mis en parallèle, ou bien nous n'en proposons qu'un seul pour les deux en donnant l'avantage à l'un des deux, comme Xénophon dans le Banquet donne l'avantage à l'amour qui s'adresse à l'âme, qu'il oppose à l'amour physique.

En effet, dans le Banquet de Xénophon, Socrate confronte l'Aphrodite « Céleste » et l'Aphrodite « Vulgaire » par une σύγκρισις :

Εἰ μὲν οὖν μία ἐστὶν Ἀφροδίτη ἤ διπταί, Οὐρανία τε καὶ Πάνδημος, οὐκ οἶδα· καὶ γὰρ Ζεὺς ὁ αὐτὸς δοκῶν εἶναι πολλὰς ἐπωνυμίας ἔχει· ὅτι γε μέντοι χωρὶς ἑκατέρᾳ βωμοί τε καὶ ναοί εἰσι καὶ θυσίαι τῇ μὲν Πανδήμῳ ῥαδιουργότεραι, τῇ δὲ Οὐρανίᾳ ἁγνότεραι, οἶδα. Εἰκάσαις δ' ἂν καὶ τοὺς ἔρωτας τὴν μὲν Πάνδημον τῶν σωμάτων ἐπιπέμπειν, τὴν δ' Οὐρανίαν τῆς ψυχῆς τε καὶ τῆς φιλίας καὶ τῶν καλῶν ἔργων.

Existe-t-il une seule Aphrodite, ou bien deux, la Céleste et la Vulgaire, je l'ignore, car Zeus, qui cependant paraît toujours le même, possède de nombreux noms ; ce que je sais, cependant, c'est que pour chacune des deux séparément il existe des autels et des temples, et aussi des rites qui pour la « Vulgaire » sont pleins de relâchements, tandis qu'ils sont purs pour la « Céleste ». On peut conjecturer que la « Vulgaire » nous fait aimer les corps, et la « Céleste » l'âme, l'amitié et les belles actions⁴⁷.

Dans la σύγκρισις qu'il adresse aux Chypriotes, Himérius reprend le blâme de l'Aphrodite populaire et l'éloge de l'Aphrodite céleste :

Πανδήμω· Ἀφροδίτη πρὸς τὴν Οὐρανίαν οὐδὲν κοινόν· ἡ μὲν γὰρ βεβήλο υς καὶ οὐ καθαροῦς τὴν φύσιν γεννᾶ τοὺς ἔρωτας· τῇ δὲ χρ υσοῖ μὲν οἱ παῖδες, χρ υσᾶ δὲ τὰ τούτων καὶ βέλη· σκοποῦ δὲ αὐτοῖς ψυχαὶ νεοτελεῖς καὶ ἀκήρατοι.

L'Aphrodite Vulgaire n'a rien de commun avec l'Aphrodite Céleste, car la première engendre des amours de nature profane et impure, tandis que la seconde, ses enfants sont d'or, et d'or aussi sont leurs traits. Les cibles de ces derniers sont des âmes fraîchement initiées et sans tache⁴⁸.

## L'association de plusieurs parallèles dans un même discours

23 Comme le recommandait Ménandros, Himérius a su également intégrer plusieurs parallèles en suivant la topique des discours encomiastiques⁴⁹. En effet, la virtuosité technique atteint son summum, lorsque, dans la Monodie en l'honneur de son fils Rufinus, Himérius enchaîne les parallèles avec un crescendo allant de l'enfance à l'immortalisation⁵⁰. Quant à la variété et à la virtuosité dans la pratique de la σύγκρισις, elles se justifient lorsque l'on examine attentivement ses fonctions dans l'ensemble du corpus himérien.
# Les fonctions de la synkrisis

## Docere

24 Dans la même Monodie en l'honneur de son fils Rufinus (Or. 8), Himérius rappelle la généalogie de sa famille pour montrer que son fils était issu d'une longue lignée d'intellectuels et notables cultivés et que, en raison de sa précocité, il avait fait naître chez son père Himérius l'espoir que Rufinus surpasserait ses ancêtres et même son père par son éloquence admirable :

[21] Θρηνῶ νῦν ὃν δεινότερον ἤλπισα Μινουκιανοῦ φθέγξασθαι, σεμνότερον δὲ Νικαγόρου, Πλουτάρχου δὲ εὐγλωττότερον, Μο υσωνίου δὲ φιλοσοφώτερον, Σέξτο υ δὲ καρτερικώτερον, πάντων δὲ ὁμοῦ τῶν προγόνων λαμπρότερόν τε καὶ κρείττω. Αὐτὸς μὲν γὰρ παρεχώρουν ἔτι κουρίζοντί σοι τὰ νικητήρια, καὶ τοὺς σοὺς λόγο υς τῶν ἐμαυτοῦ λόγων ἡγούμην κρείττονας, προκρίνων ἀεὶ τῶν σπουδασμάτων τὰ σὰ ψελλίσματα.

[21] Je pleure maintenant celui dont j'avais espéré qu'il parlerait plus habilement que Minucianus, plus noblement que Nicagoras, plus éloquemment que Plutarque, plus savamment que Musonius, plus énergiquement que Sextus, à la fois plus brillant et plus grand que tous ses ancêtres à la fois. Moi-même, en effet, je te cédais la victoire, alors que tu étais encore jeune, et je trouvais tes discours supérieurs aux miens propres, préférant toujours aux œuvres soignées tes balbutiements.

25 Cette σύγκρισις est fondée sur des comparants multiples, qui sont tous des membres de la famille d'Himérius et tous bien connus des Athéniens en particulier et des Hellènes en général, y compris des Béotiens, d'où est originaire la famille de Plutarque de Chéronée : ainsi Himérius, absent d'Athènes au moment où il apprend la mort de son fils, peut être compris de son auditoire, lorsqu'il prononce sa monodie sur les bords du fleuve Mélas (fleuve Noir), en Béotie, sans doute près de l'antre de Trophonios, à Lébadée⁵¹. Dans un discours antérieur, adressé aux Aréopagites d'Athènes, Himérius rappelle également sa généalogie avec beaucoup d'habileté, lorsqu'il demande pour son fils Rufinus le statut de citoyen libre avant l'âge légal :

Οὖτος ἐστιν ἐκ Πλουτάρχου, δι' οὖ πάντας ὑμεῖς παιδεύετε· οὖτος ἐκ Μινουκιανοῦ, τοῦ διὰ τῆς ἑαυτοῦ φωνῆς πολλοὺς πολλάκις ἐλευθερώσαντος· τὸν ἐκ Νικαγόρου προσήγαγον ὑμῖν, τὸν ἐξ ἐμαυτοῦ. Σοφιστῶν ὑμῖν καὶ φιλοσόφων λέγω κατάλογον, Ἀττικὴν ὄντως εὐγένειαν...

[Rufinus] est un descendant de Plutarque grâce auquel vous formez tous les hommes, il est un descendant de Minucianus qui, par sa parole, a affranchi tant d'hommes si souvent ; c'est le descendant de Nicagoras que je vous ai amené, c'est mon fils. Je vous cite une liste de sophistes et de philosophes qui sont d'une vraie noblesse attique⁵².

En mentionnant Plutarque de Chéronée, dont les Vies parallèles et les Œuvres morales sont devenues des ouvrages de référence dans la παιδεία hellénique, le sophiste est certain de convaincre les Aréopagites de lui accorder la faveur demandée. Quant à Minucianus et Nicagoras, ils appartiennent eux aussi à la famille de l'épouse d'Himérius. La généalogie de cette famille athénienne est assez bien connue : on peut remonter jusqu'à Plutarque, qui vécut de 46 à 125 après J.-C. Himérius mentionne aussi le philosophe « Sextus », neveu de Plutarque et maître de Marc Aurèle. Sextus a eu pour fille Salvia, qui a peut-être épousé⁵³ Minucianus I (sous Antonin le Pieux) : leur fils est Mnésaios, père de Nicagoras I, lui-même père de Minucianus II, à son tour père de Nicagoras II, dont la fille (ou peut-être la petite-fille⁵⁴) est l'épouse d'Himérius⁵⁵. Quant à « Musonius », également mentionné par Himérius, il ne s'agit pas du célèbre
philosophe romain Musonius Rufus, dont le sophiste Dion de Pruse a suivi les cours, mais du philosophe stoïcien Musonius, enseignant à Athènes au IIIe siècle après J.-C., dont Longin fut le disciple⁵⁶. Du côté paternel, Rufinus pouvait également s'enorgueillir d'avoir un grand-père rhéteur et un père, Himérius, fameux sophiste à Athènes.

Comme Rufinus était issu d'une famille de brillants intellectuels et qu'il avait donné très tôt des preuves de son talent oratoire, Himérius parvient à montrer dans sa *Monodie* que son fils défunt aurait pu surpasser ses ancêtres par son éloquence, si la mort ne l'en avait pas empêché. Avec soin, le sophiste varie les comparatifs élogieux pour chaque personnalité : Rufinus aurait pu parler « plus habilement que Minucianus », peut-être Claudius Minucianus, l'auteur de traités visé par Hermogène dans des passages polémiques de son traité *Περὶ στάσεων*⁵⁷ ; « plus noblement que Nicagoras », peut-être Nicagoras I, sophiste « titulaire de la chaire » à Athènes, qui célèbre sa généalogie remontant à Plutarque⁵⁸ ; « plus éloquemment que Plutarque », en surpassant son style ; « plus savamment que Musonius », philosophe stoïcien, qui aurait enseigné sans publier aucun ouvrage⁵⁹ ; « plus énergiquement que Sextus », philosophe platonicien de Chéronée.

La fin de cette σύγκρισις, où Rufinus aurait été « à la fois plus brillant et plus grand que tous ses ancêtres à la fois », est une hyperbole usuelle dans l'éloge, mais l'excès de compliments trouve sa justification dans l'admiration sans borne du père, qui avait nourri beaucoup d'espoirs pour l'avenir de son fils. Ainsi le recours à une généalogie fondée sur des liens familiaux avérés et connus de tous contribue à donner créance à l'éloge et à convaincre les auditeurs.

Une autre σύγκρισις d'Himérius a également pour fonction d'instruire (*docere*) les auditeurs en leur montrant la supériorité des services rendus par un haut fonctionnaire romain. En effet, Scylacius, proconsul d'Achaïe, lorsqu'il était auparavant vicaire d'Asie, avait constaté en Pisidie les dégâts provoqués par le Méandre, qui inondait des terres au point de former une mer : le vicaire décida donc de détourner le cours du Méandre en faisant creuser un canal. Ce sont ses travaux d'aménagement du territoire que le sophiste Himérius veut célébrer, en les comparant à des travaux semblables de Cyrus, dont l'utilité fut inférieure :

Κῦρον μὲν δὴ λόγος τὸν Πέρσην χαλεπήναντα Γύνδη τῷ ποταμῷ, ὅτι Νισαῖον ἐπικλύσας ἔκρυψε πῶλον τῷ κύματι, εἰς διώρυχας σχίσαι τὸ ῥεῦμα - ἦν δὲ τὸ πρῶτον ναυσιπόρος - ἵνα γυναιξὶν Ἀσσυρίαις βατὸν τὸν Γύνδην ἑργάσηται. Σὺ δὲ οὐ πῶλον ζητῶν ἀγέρωχον, ἀλλ' ἰδῶν ἀδικουμένην <τὴν χώραν κύματα ἀπέτρεψας>, ἦ ὁ ποταμῷ φύσις κομίζεσθαι, τῇ πόλει δὲ ἀπέδωκας τοὺς λιμένας καὶ τὰ <πεδία... Σοῦ δὲ ἔνεκα > ὦδέ πως εἰργάσθη.

Cyrus le Perse, selon la tradition, qui s'était courroucé contre le fleuve Gyndès du fait qu'en débordant, il avait de son flot recouvert un cheval de Nisa, fit diviser son cours en courants- il était auparavant accessible aux bateaux – pour rendre le Gyndès guéable aux femmes assyriennes. Mais toi, ce n'est pas en recherchant un poulain altier, mais en voyant les dommages que subissait <le pays que tu as détourné ses flots >, à l'endroit du fleuve où la nature se porte et que tu as rendu à la cité ses ports < et ses plaines ... Grâce à toi >, c'est à peu près ainsi que cela fut réalisé⁶⁰.

Pour mettre en parallèle Scylacius et Cyrus, Himérius exploite le récit où Hérodote rapporte la campagne du Roi de Perse contre Babylone : quand Cyrus voulut traverser le Gyndès, un de ses chevaux blancs considérés comme sacrés fut emporté par la violence du fleuve. Pour se venger de l'insulte du Gyndès, Cyrus voulut l'affaiblir en faisant creuser par ses soldats cent quatre-vingts canaux sur chaque rive du fleuve, qui
devint guéable pour les femmes au terme de ce travail titanesque⁶¹. Afin de montrer la supériorité des travaux effectués par Scylacius, Himérius rabaisse l'entreprise de Cyrus, en la présentant comme inspirée par la colère, en désignant le cheval sacré avec la tournure péjorative « un poulain altier » et en passant sous silence les trois cent soixante canaux creusés. Les travaux de Scylacius surpassent ceux de Cyrus, parce qu'ils sont inspirés par le désir d'aider une cité entière et non par un désir de vengeance personnelle. Comme ces faits historiques sont avérés, le parallèle convainc pleinement et sert à montrer la supériorité de l'intérêt général sur l'intérêt privé, de la noble cause sur le caprice d'un roi.

Enfin, dans le *Discours du polémarque*, Himérius parvient, avec une nouvelle σύγκρισις, à montrer l'excellence des Athéniens qui ont remporté trois guerres la même année. En effet, en 506 avant J.-C., Athènes eut à mener simultanément trois guerres helléniques : contre les Lacédémoniens, contre les Béotiens et contre les Chalcidiens. Mais le parallèle montre que les Athéniens ont alors fait encore mieux que de remporter trois trophées :

Έκίνησε φθόνος ποτὲ κατὰ τῆς πόλεως Δωρικὸν ὁμοῦ καὶ Βοιώτιον, καὶ προσέτι Χαλκιδέων τῶν ἀπ' Εὐβοίας ἐκ τρίτου πόλεμον. Πῶς οὖν ἄπασι τούτοις ἡ πόλις ἀντέστη; Ἕπιπτον Βοιωτοί, Δωριεῖς ἡγάπων σῳζόμενοι, Χαλκιδεῖς ἄπαντες ἤγοντο- τρία δὲ εἰστήκει τρόπαια. Τῶν δὲ τροπαίων τὸ τάχος ἐστὶ λαμπρότερον· τὸ γὰρ κατ' Εὐβοίας καὶ Βοιωτῶν μιᾶς ἦν ἡμέρας τὸ συναμφότερον.

L'envie, un jour, suscita contre notre cité une guerre dorienne et béotienne à la fois, et, qui plus est, une guerre des Chalcidiens d'Eubée, en troisième lieu. Comment donc la cité résista-t-elle à tous ces ennemis ? Les Béotiens tombaient, les Doriens préféraient sauver leur vie, tous les Chalcidiens étaient emmenés prisonniers ; et trois trophées furent érigés. Mais plus éclatante que les trophées fut la promptitude de la victoire, car les deux affaires contre l'Eubée et les Béotiens ne requirent qu'une seule journée⁶².

Ces événements historiques ont fait l'objet d'un récit chez Hérodote et d'un éloge dans le *Panathénaique* d'Aelius Aristide⁶³. Pour insister lui aussi sur la triple victoire des Athéniens, Himérius souligne la rapidité des exploits grâce à un rythme ternaire et à la parataxe : « Les Béotiens tombaient, les Doriens préféraient sauver leur vie, tous les Chalcidiens étaient emmenés prisonniers ». Ce rythme ternaire est lui-même encadré par les chiffres « trois » (τρίτου ... τρία). Après la présentation des faits, c'est le parallèle qui achève de célébrer la rapidité des trois succès athéniens : « Mais plus éclatante que les trophées fut la promptitude de la victoire, car les deux affaires contre l'Eubée et les Béotiens ne requirent qu'une seule journée ». Alors que les trois trophées devraient être les symboles les plus illustres des succès athéniens, c'est finalement la rapidité de la victoire qui l'emporte pour la glorification de la cité, parce que la promptitude suggère l'idée de la toute-puissance d'Athènes, capable d'achever deux guerres en un seul jour.

Fondés sur des faits historiques, tous ces parallèles servent à montrer l'excellence et la supériorité des objets loués en permettant à l'encomiaste de tirer des enseignements utiles à ses auditeurs (docere). Mais les parallèles chez Himérius ont aussi pour fonction d'émouvoir, en suscitant des sentiments intenses.
## Mouere

31 Dans le *Discours du polémarque*, Himérius ravive l'indignation des Athéniens contre les Perses en soulignant la haine de Xerxès pour les Hellènes supérieure à celle de son père Darius :

[23] Δαρείῳ μὲν οὖν καὶ τῆς τύχης καὶ τῆς ἐπιθυμίας πέρας Μαραθῶν γίγνεται· ἐκδέχεται δὲ Ξέρξης παρὰ Δαρείο υ τὸ συναμφότερον, καὶ τὴν Μήδων ἀρχὴν καὶ τὸν πόλεμον <>δὲ</x> μετὰ τὸ κλέος ὥδινεν ἐκεῖνο κατὰ τῆς πόλεως· μᾶλλον δὲ τὸ μῖσος πλέον τότε κατ' Ἀθηναίων Ξέρξη, ἤ πάλαι παρὰ Δαρείῳ πρότερον. Τὸν μὲν γὰρ Σάρδεις ἐλύπουν· τὸν δὲ καὶ Μαραθῶν πρὸς Σάρδεσι. θυμουμένου δὲ Ξέρξου κατὰ τῆς πόλεως, οὐδὲν τῶν πάντων ἡσύχαζεν, ἀλλὰ πᾶν αὐτῷ συνεκινεῖτο καὶ συνεσείετο, καθάπερ Ποσειδῶνος αὐτοῦ τινάσσοντος τὴν γῆν ὁμοῦ πᾶσαν καὶ τὴν θάλασσαν.

[23] Marathon fut donc pour Darius le terme de sa destinée et de ses désirs. Xerxès reçut deux héritages de Darius : à la fois le commandement des Mèdes et la guerre <qu'il> méditait contre notre cité, après cette action de renom. Que dis-je ? La haine d'Athènes fut alors plus grande de la part de Xerxès que jadis de celle de Darius, avant lui, car, si Sardes avait affligé le premier, Marathon, en sus de Sardes, affligeait le second. Comme Xerxès était furieux contre la cité, rien, dans le monde ne restait en place ; il agitait et ébranlait tout, comme si Poséidon en personne avait ébranlé toute la terre et toute la mer à la fois.

Le polémarque explique la haine de Xerxès à la fois comme un héritage lié à la première guerre médique et comme une réaction à la défaite de Marathon, qui s'ajoute à l'humiliation de Sardes. En effet, comme le polémarque l'avait précisé auparavant en se souvenant du récit d'Hérodote, les Athéniens « avaient porté le feu contre Sardes⁶⁴ », incendiant la cité perse en 498. Ce qui donne toute sa vigueur à cette σύγκρισις, c'est le passage rapide (μετάβασις) d'un roi perse à un autre, avec alternance entre la réaction du père et celle du fils, mais aussi la véhémence (σφοδρότης) du blâme redoublé, le fils ayant reçu la haine en héritage. Ce parallèle est amplifié par la dramatisation du comportement de Xerxès, qui ne se maîtrise plus : en raison de la colère du roi perse, le monde entier est bouleversé ; les hyperboles et la comparaison de Xerxès avec Poséidon lui-même donnent au chaos une dimension épique ; la colère du roi est telle que le dieu de la mer n'est plus seulement « l'ébranleur de la terre », son épiclèse usuelle, mais aussi « l'ébranleur de la mer ». Ce parallèle s'avère d'autant plus frappant que le sophiste fait allusion à des faits historiques, souvent rappelés dans ses discours : Xerxès avait construit un pont de bateaux sur l'Hellespont, transformant la mer en terre, et il avait percé par un canal l'isthme qui unissait le mont Athos au reste du continent pour donner passage à sa flotte, transformant cette fois la terre en mer, d'où le bouleversement des éléments naturels.

32 Étant donné l'ampleur du chaos provoqué par Xerxès, Himérius consacre, dans ce même discours, une nouvelle σύγκρισις à glorifier les exploits héroïques accomplis par les Athéniens. C'est avec une envolée lyrique que le polémarque suscite l'admiration du public :

[28] Ἡ τίνας μὲν ἐπωνυμίας ἀξίας τῶν ἔργων, τίνας δὲ καὶ κλήσεις ἐξεύροι τις; Ἡ πάσης φύσεως ἀνθρωπίνης προκινδυνεύσαντες· ὦ μείζονα Ξέρξου τολμήσαντες· ὦ ψυχὰς στοιχείων βεβαιοτέρας ἐπιδειξάμενοι· ὦ τοῖς Περσῶν τοξεύμασιν οὐ καλυφθέντες τὸ φρόνημα· ὦ δύο τροπαίοις δεκαετῆ στόλον ἐλέγξαντες.

[28] Oh ! quels noms, quels adjectifs trouver qui soient dignes de vos exploits ! Ô vous qui avez affronté le danger pour tout le genre humain ! Ô vous qui avez osé des actions plus fortes que Xerxès ! Ô vous qui avez montré des âmes plus fermes que les éléments ! Ô vous dont la grandeur d'âme n'a pas été obnubilée obscurciepar les
flèches des Perses ! Ô vous qui, par deux trophées, avez éclipsé une expédition de dix ans !

Avec une anaphore et une série d'apostrophes, l'orateur s'adresse aux Athéniens vainqueurs des Perses : non seulement il met en parallèle les actions des Hellènes et celles de Xerxès pour célébrer la supériorité de leur force physique, mais il amplifie leur fermeté morale en rappelant qu'ils ont lutté contre les éléments bouleversés par Xerxès, donnant à leur courage un aspect épique, comme Ulysse bravant la tempête. Par une ultime σύγκρισις, le polémarque conclut à la supériorité de la victoire des Hellènes aux batailles de l'Artémision (en août 480) et de Salamine (en septembre 480) sur la victoire remportée par les Achéens à la guerre de Troie : un parallèle que le sophiste a emprunté au Panégyrique d'Isocrate⁶⁵.

Πῶς γὰρ ἂν γένοιτο σύμμετροι τοιούτοις ἀνδράσιν, οἱ τοσοῦτον μὲν τῶν ἐπὶ Τροίαν στρατευσαμένων διήνεγκαν ὅσον οἱ μὲν περὶ μίαν πόλιν [στρατεύσαντες] ἔτη δέκα διέτριψαν, οἱ δὲ τὴν ἐξ ἀπάσης τῆς Ἀσίας δύναμιν ἐν ὀλίγῳ χρόνῳ κατεπολέμησαν, οὐ μόνον δὲ τὰς αὐτῶν πατρίδας διέσωσαν, ἀλλὰ καὶ τὴν σύμπασαν Ἐλλάδ' ἡλευθέρωσαν ;
Comment des paroles pourraient-elles être à la hauteur de pareils hommes, bien supérieurs à ceux qui allèrent en expédition contre Troie, puisque ceux-ci consumèrent dix ans autour d'une seule ville, tandis que les premiers en peu de temps triomphèrent des forces de toute l'Asie et, non contents de sauver leur patrie, délivrèrent la Grèce dans son ensemble ?

33

Outre l'indignation et l'admiration, Himérius cherche également à faire naître une profonde compassion en évoquant la mort de son fils Rufinus, dans la *Monodie* qu'il lui dédie. Particulièrement émouvante, la σύγκρισις rapproche l'initiation aux Mystères d'Éleusis par Déméter et Coré et l'initiation aux mystères de la mort par les Érynies :

Οἶμοι Δήμητερ καὶ Κόρη, τὸν ἀφ' ἑστίας οὐκ ἐτηρήσατε. Τελεῖται μέν, ἀλλ' ἐν τῷ κάτω τεμένει, οὐ πατρὸς μυσταγωγοῦντος, ἀλλά τινος οἶμαι σκυθρωποῦ καὶ πικροῦ δαίμονος· οὐ τὸ δαδούχων πῦρ βλέπει, ἀλλὰ τὰς Ἐρινύων καὶ Ποινῶν λαμπάδας.

Hélas, ô Déméter et Coré, vous n'avez pas préservé l'enfant du foyer. Il reçoit certes l'initiation, mais dans le sanctuaire des enfers, non pas sous la conduite de son père, mais de celle de quelque divinité sombre et cruelle, je pense ; ce n'est pas le feu des dadouques qu'il voit, mais les torches des Érinyes et des déesses de la Vengeance⁶⁶.

Pour appréhender toute l'importance de cette σύγκρισις, il est essentiel de rappeler que la famille d'Himérius est très attachée aux cultes traditionnels, tout particulièrement aux mystères d'Éleusis : Nicagoras I avait le grade de hiérokéryx ; Nicagoras II était dadouque⁶⁷. Himérius lui-même était initié aux mystères d'Éleusis⁶⁸, comme d'autres ténors de la sophistique. En outre, le sophiste de Prousias compare souvent ses élèves fidèles à des initiés⁶⁹ ; il utilise un savant système de correspondances métaphoriques⁷⁰ : l'initiation désigne l'enseignement de la rhétorique ; puisque l'initié est celui qui apprend la rhétorique, le myste est l'étudiant débutant, l'épopte l'étudiant avancé, l'hiérophante ou le mystagogue le maître de rhétorique⁷¹. Mais, dans la *Monodie*, à cette métaphore de l'initiation pédagogique toujours valable, puisque Rufinus avait commencé à étudier la rhétorique, s'ajoute la considération de la mort. Lorsque Himérius évoque l'initiation aux mystères d'Éleusis, que Rufinus, trop jeune, n'aura pas connu, le père reproche à Déméter et à Coré de « ne pas avoir préservé l'enfant du foyer » : l'idée de protection des deux déesses rappelle à l'esprit des auditeurs la grande stèle des mystères d'Éleusis, également appelée le relief de l'initiation, conservée au musée national archéologique d'Athènes, sur laquelle Déméter et Coré entourent le roi Triptolème⁷², représenté plus petit que les déesses pour symboliser le rang inférieur des humains, ce qui peut suggérer aussi aux auditeurs l'image de l'enfant ou de l'adolescent, comme dans le cas de Rufinus.
Ces mystères étaient liés à la mort, puisqu'ils étaient consacrés à Déméter et à Coré, déesses de la terre, et à Hadès, dieu de la mort, qui avait enlevé Coré : après son rapt, Déméter partit à sa recherche et reçut l'hospitalité du roi d'Éleusis, qu'elle récompensa en révélant ses mystères ; mais Coré devait rester six mois de l'année avec Hadès aux Enfers, et six mois avec sa mère sur terre. Les mystères promettaient aux initiés l'immortalité⁷³. Mais, puisque Rufinus est mort, Himérius reproche aux deux déesses de ne pas l'avoir protégé, donc de ne pas l'avoir initié comme il le fut lui-même. Ce qui accroît la dimension tragique, c'est que Rufinus a reçu une initiation toute contraire : au lieu de connaître l'immortalité promise par les déesses éleusiniennes, il a été initié aux mystères de la mort par les Érynies, les trois déesses infernales, qui tourmentent les criminels. Selon Himérius, cette initiation se déroulerait « dans le sanctuaire des enfers », qui remplace le télestérion d'Éleusis. Elle n'a pas lieu « sous la conduite de son père », allusion à la présentation de l'enfant à Dionysos par son père remplissant le rôle de πατρομύστης, de dadouque⁷⁴ ; avec habileté, le sophiste substitue au dadouque les Érynies et les Poinai, déesses de la Vengeance, qui, elles aussi, portent des torches. Ainsi, par cette subtile σύγκρισις, Himérius compare deux sortes d'initiation, l'une terrestre et l'autre infernale, pour blâmer la cruauté et l'envie des Érynies, sur un mode majeur, et pour reprocher l'abandon de Déméter et Coré, sur un mode mineur, ce qui renforce le chagrin du père endeuillé et suscite chez les auditeurs une profonde compassion.

## Delectare

La σύγκρισις chez Himérius cherche également à procurer du plaisir au public. En particulier, les parallèles louant les cités sont particulièrement appréciés. Par exemple, dans le discours 62, prononcé en l'honneur d'un étudiant constantinopolitain, le sophiste compare les deux capitales de l'Empire, l'ancienne et la nouvelle, en donnant la supériorité à la cité de Constantin :

[5] Σὺ καὶ τὴν Ῥωμύλο υ πόλιν μόνη παρῆλθες τῷ θαύματι, τοσοῦτον κάλλος τῷ μεγέθει μίξασα, ὡς καὶ τοὺς ἐκείνης οἰκήτορας οὐκ ἔχειν ὅ τι πρὸς τὸ κάλλος ἀντιφθέγονται. Σοι πανταχόθεν ὁλκάδες καὶ ἐκ πάντων λιμένων ἀνάγονται, οὐδὲν δεόμεναι θύμβριδος, ἵν' ὡς περίβολον γένωνται, ἀλλ' ἐκ θαλάττης τε εὐθὺς καταίρουσι καὶ ἐξ αὐτῶν τειχῶν ἀναδοῦσι τὰ πείσματα.

[5] Et toi, tu es aussi la seule à avoir surpassé la cité de Romulus par l'étonnement que tu suscites, alliant une telle beauté à ta grandeur, que même les habitants de Rome ne savent que répliquer à ta beauté. De toutes parts et de tous les ports, des navires font voile pour venir à toi ; ils n'ont nul besoin du Tibre, pour approcher de tes murailles, mais y abordent directement, après avoir quitté la mer, et attachent leurs amarres à tes murs mêmes.

En plaçant Constantinople à la première place devant Rome, Himérius fait naturellement plaisir à son destinataire, un étudiant de la nouvelle Rome : si la cité de Constantin mérite d'occuper le premier rang, un sujet très sensible pour les cités qui convoitaient ardemment ce titre⁷⁵, ce n'est pas pour son antique origine ou sa population, mais pour « l'étonnement » qu'elle fait naître chez un visiteur qui contemple « sa beauté mêlée à sa grandeur ». Himérius précise même que les Romains restent sans voix devant un tel spectacle, ce qui coupe court par avance à toute objection venant de Rome. Pour justifier la supériorité de Constantinople sur Rome, le sophiste a trouvé un point de comparaison, la navigation maritime, et une différence essentielle : alors que les navires doivent emprunter le Tibre jusqu'à Ostie pour aller à Rome, le site de Constantinople, en revanche, offre la commodité aux marins d'accoster
directement depuis la mer, sans naviguer sur un fleuve, et d'amarrer leurs bateaux en tous points du rivage, jusque sous les murs de la cité. Cet avantage naturel s'avère précieux et décisif, car il permet à Constantinople d'être rejointe plus facilement et plus sûrement, ce qui lui vaut le rang de première cité de l'Empire, sous ce rapport, pour le plus grand plaisir de l'étudiant originaire de la nouvelle Rome.

Pour prendre un autre exemple dans le même discours prononcé à Constantinople, nous ne pouvons passer sous silence le magnifique exorde mettant en parallèle la musicalité des discours d'Himérius avec celle du colosse de Memnon en Égypte :

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[1] Τὸν λίθον ἀκούω τὸν Αἰθιοπικὸν ὃν καὶ αὐτοὶ καλοῦσιν ἑκεῖνοι Μέμνονα, ἐπώνυμον εἶναι λέγοντες τοῦ παιδὸς τῆς Ἠμέρας τοῦ Μέμνονος, παράδοξόν τι μουσικῆς πρὸς τὸ φῶς τῆς ἡμέρας ἑργάζεσθαι. Φασὶ γὰρ δῆπο υ Ἀἰθίοπες ὡς, ἐπειδὰν ἤδη τὴν Ἠῶ μειδιῶσαν πρῶτον, λύσας τὴν ἀφωνίαν ἐξαίφνης μουσικόν τι ἡχεῖ καὶ μέλη κατὰ τῆς μητρὸς ἀναφθέγγεται. Ἀρ' οὖν, ὦ φίλοι, χείρους ἡμᾶς τὰ περὶ μουσικὴν φανῆναι προσήκει τοῦ Μέμνονος, ἢ σιωπῆ προσιδεῖν τὴν πόλιν, ἀλλ' οὐ πᾶσαν μὲν μουσικήν, πᾶσαν δὲ ἐπ' αὐτῇ κινῆσαι Σειρῆνα;

[1] La fameuse pierre d'Éthiopie, ai-je entendu dire, que les Éthiopiens eux-mêmes nomment Memnon, disant qu'elle porte le nom du fils du Jour, Memnon, produit une musique merveilleuse à la lumière du Jour. Les Éthiopiens, bien sûr, disent que, dès qu'il voit l'Aurore sourire, mettant fin à son mutisme, il fait entendre aussitôt une musique et salue, de ses chants, sa mère. Or donc, mes amis, nous convient-il donc de nous montrer inférieurs à Memnon en art musical et de regarder, en silence, cette cité ? Ne convient-il pas, au contraire, de mobiliser, en son honneur, toutes les musiques ainsi que toutes les Sirènes ?

Même si Himérius situe le colosse de Memnon à tort en Éthiopie au lieu de l'Égypte, les auditeurs auront reconnu grâce à la description et à la tradition orale qu'il s'agit de la statue de pierre monumentale située sur la rive occidentale de Thèbes. Sur les deux colosses présents en ce site, le colosse placé au nord s'est fissuré en raison du tremblement de terre survenu en 27 avant J.-C., un an avant la visite de Strabon : le géographe rapporte que, d'après une légende locale, la statue se met à chanter à l'Aurore. Quant à Pausanias, il mentionne le son « d'une corde de cithare ou de lyre qui se rompt⁷⁶ ». Il s'agirait du cri de Memnon, guerroyant à Troie, et saluant Aurore, sa mère. Mais comme l'empereur Septime Sévère fit restaurer la statue sous son règne (193-211), elle ne chantait plus à l'époque d'Himérius⁷⁷ , qui décrit donc cette statue à titre de comparaison. En effet, dans cette σύγκρισις plaisante, le sophiste veut s'assimiler au colosse musical de Memnon et faire entendre, devant la cité de Constantinople, des discours d'une musicalité qui surpasse celle du colosse : par sa question oratoire, il révèle qu'il ne voudrait pas être « inférieur à Memnon en art musical », puis avec la métaphore des « Sirènes », il souhaite charmer son auditoire constantinopolitain. Comme, au paragraphe suivant, Himérius veut emprunter la lyre de Pindare, il est probable que le sophiste se souvient de la métaphore de Pausanias décrivant le son de la statue. En outre, cette référence au poète thébain éclaire l'ambition de l'orateur, qui entend louer la nouvelle Rome en s'inspirant de ses odes triomphales. Ainsi, le parallèle, très théâtral, entre la musicalité des discours d'Himérius et celle de la statue de Memnon ne peut que charmer et plaire, en annonçant une allocution lyrique.

Une dernière fonction de la σύγκρισις s'avère également essentielle : le parallèle, chez Himérius, est utilisé aussi pour asseoir son autorité de chef d'école, ce que nous pouvons prouver par une analyse du caractère (ἀὴθος, ethos) de l'encomiaste.

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L'ήθος de l'orateur

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Grâce aux parallèles, Himérius renforce son image de sophiste : il s'affiche comme chef d'école, en s'assimilant implicitement à Isocrate, et se montre prévenant à l'égard de ses étudiants, en prononçant des éloges à leur arrivée ou à leur départ. Le discours qui montre le modèle d'Isocrate est celui qu'il adresse à Phoibos, le fils d'Alexandre le proconsul (Or. 33) : le titre complet précise que Phoibos a été « envoyé [à Himérius] par son père, après avoir fréquenté les écoles de Corinth78 ». Il n'est pas nécessaire de nous y attarder, car l'assimilation d'Himérius à Isocrate reste implicite et se fait, non par un parallèle, mais par une métaphore filée dont voici la signification : Évagoras est Alexandre, le père qui envoie son fils Phoibos (Nicoclès) étudier à l'école d'Isocrate (Himérius⁷⁹). Dans ce jeu de masques, facilité par le même lieu d'étude (les écoles d'Isocrate et d'Himérius se trouvant à Athènes), le sophiste accueille Phoibos en présentant Isocrate sous un jour qui rappelle Himérius lui-même :

[1] Σοφιστοῦ δὲ θύραν ἐκ μικροτέρας γλώττης ἀμείψαντας σοφιστικοῖς εἰκὸς οἶμαι περιτυχίανει καὶ διηγήμασιν. Ἵσοκράτης ὁ σοφιστής — γνώριμον δὲ ἄπασιν οἶμαι μετὰ τῶν λόγων καὶ τοῦνομα, ὅτι δι' ἐκεῖνον σοφιστῶν γλῶττα τὰς ποιητικὰς ἀτιμάσασω οἰκεῖον νόμον ἡσπάσατο [...].

[1] Pour ceux qui ont échangé leur petite voix contre la porte du sophiste, il est naturel d’en arriver à des écrits de sophistes. Isocrate le sophiste – car tout le monde, je pense, lui reconnaît ce titre à cause de ses discours, parce que c’est grâce à lui que le langage des sophistes, rejetant celui de la poésie, s’est attaché à un usage qui lui est propre⁸⁰ [...].

Dans l'exorde, Himérius raille le maître d'école que Phoibos avait fréquenté à Corinth et met en valeur Isocrate comme un sophiste, en adoptant la vision de son époque, qui encense les sophistes. Sans doute ce portrait d'Isocrate est-il ambivalent, car Himérius, tout en reconnaissant à son illustre prédécesseur le mérite d'avoir institué un langage sophistique distinct de la poésie, cherche à rapprocher, dans ses discours personnels, la prose de la poésie. En tout cas, cette assimilation à Isocrate est une bonne publicité pour l'école du sophiste.

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Si Himérius ne partage pas l'idéal d'Isocrate pour une prose libérée de la poésie, en revanche il emprunte de nombreux parallèles à son devancier : comme nous l'avons vu, il réemploie la σύγκρισις du Panégyrique montrant la supériorité des Athéniens sur les guerriers de Troie. Il exploite aussi dans un parallèle le Panathénaïque d'Isocrate, qui glorifie l'image d'Agamemnon par une hyperbole des plus élogieuses : selon Isocrate,

ή δ' Ἀργείων πόλις [παρέσχεν] Ἀγαμέμνονα τὸν οὐ μίαν οὐδὲ δύο σχόντα μόνον ἀρετὰς,
ἀλλὰ πάσας, ὅσας ἂν ἔχοι τις εἰπεῖν, καὶ ταύτας οὐ μετρίως, ἀλλ' ὑπερβαλλόντως.

La cité d'Argos [donna] Agamemnon qui posséda, non pas une ou deux vertus, mais toutes celles que l'on pourrait énumérer, et cela non pas dans une mesure ordinaire, mais à titre exceptionnel⁸¹.

En considérant aussi le chef de l'armée grecque comme un être exemplaire, Himérius se met en parallèle avec lui pour montrer que, lui, maître d'école, s'afflige des erreurs de ses élèves, comme le général Agamemnon s'afflige des échecs de ses subordonnés :

Ἐκεῖνο τὸ θέατρον καὶ τὴν ἐπ' αὐτῷ γνώμην τοῦ ποιητοῦ κατανόησον ὅτι στ υγνάξει μὲν ὁ βασιλεὺς ἐπὶ τοῖς παροῦσι πράγμασι καὶ κατηγορεῖ τῆς τύχης, ὅτι αὐτῷ τραυματίαν τὸν λαὸν ὅλον πεποίηκεν. [...] Ἀποδεξώμεθα τοῦτο τοῦ βασιλέως, ὦ παῖδες· στρατηγικῆς γὰρ οἶμαί που τοῦτο διανοίας τεκμήριον, καὶ νικῶσι στρατιώταις συνήδεσθαι καὶ σφαλλομένοις συνάχθεσθαι.

Observe cette scène et apprécie l'esprit du poète en cet endroit : il montre que le roi
[Agamemnon] est affligé par les événements présents et accuse la fortune de ce
qu'elle lui a fait blesser toute son armée. [...] Approuvons l'esprit de ce roi et imitons-le, mes enfants, car c'est là, je crois, la preuve de l'intelligence d'un général, de se réjouir avec ses soldats vainqueurs et de s'affliger avec ceux qui échouent⁸².

Tel est le conseil que donne le maître d'école Himérius à ses élèves dans un discours précisément intitulé « Contre ceux qui se trouvaient en conflit et qui abandonnaient sa déclamation ». C'est une façon très habile de blâmer les élèves réfractaires et indisciplinés, que de se comparer à un chef exemplaire, qui veut le bien de ses subordonnés.

De même, Himérius se fait le champion de la sophistique athénienne, attaché au rayonnement culturel d'Athènes, comme Isocrate et Aelius Aristide, chacun respectivement dans son *Panathénaique*.

Pour nuancer son *ethos* selon les circonstances, Himérius passe de la fausse modestie – en mettant en parallèle son petit théâtre (son école) avec les petits ateliers des sculpteurs Phidias et Praxitèle⁸³ – à un véritable orgueil, en se présentant comme supérieur à Pindare, voire aux Muses, ce qui s'explique par le contexte du discours épidictique, fondé sur l'amplification. Un de ses derniers masques, qui définit bien son *ethos*, c'est celui de Protée avec qui il se compare, car il se présente comme un sophiste soucieux de variété dans les discours⁸⁴.

## Conclusion

Telle est donc, en somme, l'alchimie rhétorique de la σύγκρισις chez Himérius : la découverte d'une affinité ou d'une différence entre un comparé et un ou plusieurs comparants, le doublement bref ou ample de l'éloge ou du blâme, l'insistance sur la supériorité, l'infériorité ou l'égalité pour amplifier les qualités ou les défauts, à la fois dans le cadre de l'école, dans les assemblées (l'Aréopage) et les théâtres des cités. Ce qui caractérise le mieux la pratique himérienne du parallèle, c'est sa variété (ποικιλία) assimilée à l'art de Protée, son habileté (δεινότης) à bâtir un discours multipliant les parallèles selon les différentes rubriques des topiques encomiastiques, sa vivacité (γοργότης) et sa rapidité (τάχος) dans les développements grâce à un passage (μετάβασις) à d'autres points de comparaison, sa véhémence (σφοδρότης) dans les parties agonistiques d'un blâme, son art de la complication (περιβολή) permettant d'atteindre la grandeur (μέγεθος) du style. Ainsi la σύγκρισις chez Himérius remplit plusieurs fonctions : elle tend à montrer des qualités et des défauts pour instruire le public (docere), en s'appuyant sur des faits historiques et sur les actions de personnalités éminentes ; elle cherche à émouvoir (mouere), en suscitant des émotions intenses, comme l'admiration, l'indignation et la compassion, notamment dans la *Monodie en l'honneur de son fils Rufinus* ; elle procure aussi du plaisir (delectare) au public en amplifiant les qualités d'un *laudandus* (l'objet de l'éloge) ou en comparant subtilement la musicalité du discours avec les colosses de Memnon.

Mais Himérius ne tient pas seulement à faire montre de sa virtuosité : comme le prouvent le parallèle avec l'école d'Isocrate et les nombreuses références à l'éloquence athénienne, le sophiste veut s'imposer comme chef d'école à Athènes, accroître sa notoriété et diffuser les Muses d'Athènes dans l'Empire, notamment à Constantinople et dans sa patrie, en Bithynie. Pour y parvenir, il entretient dans ses parallèles l'*ethos* d'un sophiste soucieux de ses étudiants, sollicité par l'empereur Julien et de hauts magistrats, comparant l'Attique et l'Ionie lorsqu'il accueille des disciples d'Asie. Sur
bien des points, Himérius poursuit la tradition de la Seconde Sophistique, en imitant les déclamations et discours de Dion Chrysostome (avec le parallèle sur les statues de Phidias) et d'Aelius Aristide (surtout le *Panathénaïque*); il confronte même sa pratique avec celle des premiers sophistes (notamment Protagoras)⁸⁵. Mais l'analyse de ses parallèles prouve que le sophiste Himérius innove et se positionne aussi comme un représentant de la Troisième Sophistique : il rapproche la sophistique et la philosophie, notamment dans le parallèle sur l'âme humaine. Le platonisme d'Himérius ne se limite pas au médio-platonisme de Plutarque, mais s'ouvre au néo-platonisme. Comme le montre également le parallèle de la *Monodie* avec l'initiation de Déméter, Himérius est influencé par les Mystères d'Éleusis : l'assimilation de ses élèves à des mystes n'est pas une simple métaphore filée ; elle tisse des liens avec un puissant courant religieux qui rayonne dans tout l'Empire. Compte tenu de ce contexte, les parallèles d'Himérius doivent s'analyser également comme des discours relevant des rhétoriques religieuses de l'Antiquité : ils constituent un écho et une réponse aux aspirations à la renaissance après la mort, présentes dans les Mystères d'Éleusis et dans la religion chrétienne. À l'époque de l'empereur Julien, de Libanius et de Thémistius, la σύγκρισις d'Himérius a des répercussions à la fois politiques et religieuses, qui font bruire jusqu'au Ciel de l'Attique et jusqu'au palais de Constantinople.

## NOTES

1. Le texte grec d'Himérius que nous citons dans cet article a été établi par J.-Ph. Garnaud, qui est également l'auteur de la traduction française que nous suivons, sauf quelques modifications que nous y avons apportées. Nous lui savons gré de pouvoir exploiter ses travaux sur Himérius, destinés à être publiés dans la Collection des Universités de France, avec un commentaire en cours d'élaboration. Nous remercions également J.-H. Sautel pour sa relecture attentive de notre article et pour ses remarques critiques concernant le texte d'Himérius, notamment à propos du discours 25, § 9 (voir la note 71).

2. Eunape de Sardes, *Vies des philosophes et des sophistes*, éd. R. Goulet, tome 2, Paris, CUF, 2014, p. 66-83 (Prohérésius), p. 85 (Himérius); Sozomène, *Histoire ecclésiastique*, VI, 17 : Basile de Césarée et Grégoire de Nazianze « ont fréquenté Himérius et Prohérésius, les sophistes les plus renommés à cette époque à Athènes ».

3. Voir respectivement : Souda, *Lexicon*, s.v. *Ιμέριος* (I, 2, 633, éd. Adler) : « ἀντιπαιδεύσας Προαιρεσίω ἐν Ἀθήναις » ; R. Goulet, « Prohérésius le païen et quelques remarques sur la chronologie d'Eunape de Sardes », *Antiquité tardive*, 8, 2000, p. 209-222 ; Photius, *Bibliothèque*, tome 2, codex 165, 108b42 – 109a2, texte établi et traduit par R. Henry, Paris, CUF, 1960, p. 140 : « Ἀλλὰ τοιοῦτος ὥν ἐν τοῖς λόγοις ἀσεβής (ώς δῆλόν) ἐστι τὴν θρησκείαν, εἰ καὶ τοὐς λαθραίους μιμεῖται τῶν κυνῶν καθ' ἡμῶν ὑλακτῶν » (« Mais, avec ces qualités littéraires, [Himérius] est de religion païenne et il imite les chiens qui aboient en secret contre nous ») ; H. von Arnim, *Leben und Werke des Dio von Prusa*, Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1898, chapitre premier, p. 4-114.

4. Himérius, *Or. XXXIII* ; voir J. Schamp, « Himérius de Prousias », *Dictionnaire des philosophes antiques* (= DPhAnt), t. 3, 2000, p. 727.

5. G. A. Kennedy, *A New History of Classical Rhetoric*, Princeton, University Press, 1994, p. 243.
6. L. Pernot, *La rhétorique de l'éloge dans le monde gréco-romain*, Paris, Institut d'Études Augustiniennes, 1993, tome I, p. 59.

7. Aphthonios, *Progymnasmata*, X.

8. H. Lausberg, *Handbuch der literarischen Rhetorik*, Stuttgart, F. Steiner Verlag, 1990³, § 799 et 1130.

9. Libanius, *Orationes et declamationes*, éd. J. Reiske, t. IV, Altenburgi, sumtibus et litteris Richteri, 1797, p. 992-1008.

10. R. J. Penella, *Man and the Word. The Orations of Himerius, translated, annotated, and introduced*, Berkeley et Los Angeles, University of California Press, 2007, p. 156-206. Sur les progymnasmata chez Himérius, voir G. A. Kennedy, *op. cit.*, p. 246 ; O. Vox, « Aspetti della prassi retorica di Imerio », dans U. Criscuolo éd., *La retorica greca fra tardo antico ed età bizantina: idee e forme*, Naples, M. D'Auria editore, 2012, p. 169-192.

11. Himérius, éd. R. J. Penella, *op. cit.*, p. 107-140 : *Or.* 10-11, 13 (§ 6-8), 14-15, 17-18, 21, 26-27, 30, 33, 54, 59-60, 63-64.

12. *Ibid.*, p. 66-106 : *Or.* 13 (§ 1-5), 16, 19, 22, 29, 34-35, 44-45, 61, 65-66, 68-69, 74.

13. *Ibid.*, p. 207-271 : *Or.* 12, 20, 23-25, 28, 31-32, 36, 38, 42-43, 46-48.

14. L. Pernot, *op. cit.*, tome II, p. 689-690.

15. *Ibid.*, p. 690, n. 159.

16. Photius, *Bibliothèque*, tome II, codex 165, 108 b 31-41, éd. R. Henry, Paris, CUF, p. 140.

17. Hermogène, *Les catégories stylistiques du discours*, 277-295, dans Hermogène, *L'art rhétorique*, traduction française intégrale, introduction et notes par M. Patillon, Paris, L'âge d'homme, 1997, p. 380-397.

18. M. Patillon, *La théorie du discours chez Hermogène le rhéteur. Essai sur les structures linguistiques de la rhétorique ancienne*, Paris, Les Belles Lettres, 2010, p. 112.

19. M. Patillon, *ibid.*, p. 112, 230, 236-239, traduit par « complication » et, p. 238, justifie son choix de traduction.

20. L. Pernot, *La rhétorique dans l'Antiquité*, Paris, Le Livre de Poche, 2000, p. 296.

21. M. Patillon, *op. cit.*, p. 236.

22. *Ibid.*, p. 238.

23. L. Pernot, *La rhétorique de l'éloge*, tome I, p. 395-421 (tropes et figures épidictiques), dont la comparaison et la métaphore, p. 410-420.

24. M. Patillon, *op. cit.*, p. 112 et 238 ; L. Pernot, *La rhétorique dans l'Antiquité*, p. 296, traduit *μεστότης* par « plénitude ».

25. Himérius, *Or.* 9.16 (εἰκάσαι et παρομοιῶσαι) ; 20.3 (εἰκάσαι) ; 46.6 (εἰκάζεσθαι) ; 47.7 (εἰκάζειν deux fois) ; 47.8 (εἰκάζεσθαι deux fois) ; 47.10 (παραβάλλοιτο).

26. Aphthonios, *Progymnasmata*, VIII, 2-3 ; X, 2.

27. Ménandros II, 399.11-405.13, éd. D. A. Russell & N. G. Wilson, *Oxford, Clarendon Press, 1981*, p. 134-147. Nous traduisons en français la section 403.26-30, p. 142.

28. L. Pernot, *La rhétorique de l'éloge*, tome II, p. 697.

29. Ménandros II, 404.7-10.

30. Sappho, *Épithalames*, fr. 112 Reinach = fr. 105a Voigt = fr. 93 Bergk = fr. 116 Diehl. Nous citons ici l'édition et la traduction de Th. Reinach, avec la coll. d'A. Puech, dans Sappho, *Alcée, Fragments*, Paris, CUF, 1937 (retirage 1994), p. 279-280. Pour une étude de l'image de la pomme, cf. O. Thévenaz, « Fleurs d'intertextualité : images épithalamiques chez Sappho, Catulle et Virgile », dans Ph. Mudry, O. Thévenaz (éd.), *Nova studia Latina Lausannensia*, 2004, p. 59-60.

31. Himérius, *Or.* 2, § 22-23.

32. H. Völker, *Himerios. Reden und Fragmente. Einführung, Übersetzung und Kommentar*, Wiesbaden, L. Reichert Verlag, 2003, p. 93, n. 54.

33. *Ibid.*, p. 92, n. 52.

34. Himérius, *Or.* 3, § 11.
35. R. J. Penella, qui a commenté l'ensemble du *Discours* 42 dans « Himerius and the praetorian prefect Secundus Salutius », *Prometheus*, 32 (2006), p. 85-60, a montré (p. 86-87) que ce préfet s'appelle en réalité « Salutius » : le texte reçu remonte à Photius, *Bibliothèque*, tome 2, codex 165, 108a39 – 108b13, qui le nomme « Saloustios » dans le titre du discours (Διάλεξις εἰς Σαλούστιον ἔπαρχον).

36. Himérius, Or. 42, § 1.

37. Aphthonios, *Progymnasmata*, VIII, 2, distingue l'éloge individuel et l'éloge collectif : cette dichotomie s'applique aussi aux parallèles.

38. A. Jacquemin, D. Laroche, « Pourquoi Athéna est-elle Pronaia à Delphes ? », *Revue des études grecques*, 132, 2019, p. 13-14 : l'épiclèse d'Athéna « Pronaia » à Delphes renvoie au premier emplacement du sanctuaire « devant le temple d'Apollon ». La déesse avait également l'épiclèse « Pronoia » (Athéna Providence) : cf. Plutarque, *Moralia*, 825 b, mais Hérodote ne fait pas de paronomase dans ce contexte des guerres médiques.

39. Hérodote, *Histoires*, VIII, 35-39.

40. *Ibid.*, VII, 201-233 (les Thermopyles) ; VIII, 40-96 (Salamine).

41. L'adjectif τοσαύταις (« autant de ») établit une égalité numérique.

42. Pseudo-Hermogène, *Progymnasmata*, VIII, 5.

43. Himérius, Or. 23, § 3. Cf. aussi Or. 31, § 5.

44. L. Pernot, « Dialogue du texte et de l'image dans l'Antiquité gréco-romaine », Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, séance de rentrée solennelle du 24 novembre 2017 : https://www.aibl.fr/seances-et-manifestations/coupoles-312/coupole-2017-691/article/dialogue-du-texte-et-de-l-image.

45. Himérius, Or. 28, § 8.

46. Aelius Théon, *Progymnasmata*, 115, 7-12, texte établi et traduit par M. Patillon, Paris, CUF, 1997, p. 82.

47. Xénophon, *Banquet*, VIII, 9-10, texte établi et traduit par F. Ollier, Paris, CUF, 1961, p. 72.

48. Himérius, Or. 17, § 7.

49. L. Pernot, *La rhétorique de l'éloge*, tome II, p. 691, n. 163.

50. Himérius, Or. 8.

51. Nous suivons la conjecture pleinement convaincante de R. J. Penella, *Man and the Word. The Orations of Himerius*, p. 21-22, qui identifie le Mélas comme le fleuve de Béotie et identifie le lieu du discours grâce à la mention de Trophonius (Or. 8, § 23).

52. Himérius, Or. 7, § 4.

53. O. Schissel, « Die Familie des Minukianos », *Klio*, 21, 1926, p. 361-373, l'avait affirmé, mais R. J. Penella, op. cit., p. 20, et M. Heath, « The Family of Minucianus ? », *Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik*, 1996, 113, p. 66-70 émettent des doutes.

54. T. D. Barnes, « Himerius and the Fourth Century », *Classical Philology*, 1987, 82, p. 222.

55. J. Schamp, op. cit., p. 721 (arbre généalogique). R. J. Penella, op. cit., p. 19-20, corrige la généalogie, en renvoyant à l'article (cité n. 61) de M. Heath, p. 66-70.

56. R. J. Penella, op. cit., p. 20, citant M. Heath, « Hermogenes' biographers », *Eranos* 96, 1998, p. 44-54. L. Brisson, « Musonius », *DPhAnt*, t. 4, 2005, p. 555.

57. M. Heath, « The Family of Minucianus ? », *Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik*, 113, 1996, p. 66-70. Il convient de distinguer deux Minucianus à Athènes : cf. B. Puech, *Orateurs et sophistes grecs dans les inscriptions d'époque impériale*, Paris, Vrin, 2002, p. 352-356.

58. B. Puech, op. cit., s. v. « (Marcus Junius) Nicagoras », p. 357-360.

59. L. Brisson, op. cit., p. 555.

60. Himérius, Or. 25, § 9. En relisant notre article, J.-H. Sautel a modifié le texte grec établi par J.-Ph. Garnaud et proposé une nouvelle traduction, avec l'apparat critique suivant, pour les passages lacunaires : « post ἀδικονμένην in lac. 23 litt. restituit τὴν χώραν Colonna κύματα ἀπέτρεψας addidi (Ἐτρεψας Colonna) || in lac. 26 litt. restituit πεδία Colonna Σοῦ δὲ ἔνεκα addidi. » – Par ces
conjectures, la première lacune est comblée entièrement, mais la seconde ne l'est que partiellement.

61. Hérodote, *Histoires*, I, 189-190.

62. Himérius, *Or*. 6, § 12.

63. Hérodote, *Histoires*, V, 74-77 ; Aelius Aristide, *Panathénaique*, 91.

64. Hérodote, *Histoires*, V, 97-102 ; Himérius, *Or*. 6, § 15.

65. Isocrate, *Panégyrique*, 83, éd. et trad. de G. Mathieu et É. Brémond, Paris, CUF, 1938, p. 35.

66. Himérius, *Or*. 8, § 8. Dadouque : prêtre porteur de torche à Éleusis.

67. J. Schamp, op. cit., p. 721-722.

68. T. D. Barnes, « Himerius and the Fourth Century », *Classical Philology*, 82, 3, 1987, p. 206-225.

69. Himérius, *Or*. 22, § 7 ; V. Magnien, *Les Mystères d'Éleusis : leurs origines, le rituel de leurs initiations*, Paris, Payot, 1950 (1929¹), p. 93.

70. H. Völker, *Himerios*, p. 68.

71. H. Völker identifie le maître de rhétorique comme « hiérophante » ; pour V. Magnien, *op. cit.*, p. 156, c'est le « mystagogue ».

72. Musée national archéologique d'Athènes, inv. 126.

73. L. Gernet, A. Boulanger, *Le génie grec dans la religion*, Paris, Albin Michel, 1970 (1932¹), p. 116-117.

74. R. J. Penella, *op. cit.*, p. 27, n. 34.

75. L. Robert, « La titulature de Nicée et de Nicomédie : la gloire et la haine », *Harvard Studies in Classical Philology*, 81, 1977, p. 1-39 (repris dans *Opera Minora Selecta*, VI, Amsterdam, A. M. Hakkert, 1989, p. 211-249, et dans *Choix d'écrits*, Paris, Les Belles Lettres, 2007, p. 673-703).

76. Strabon, *Géographie*, XVII, 1, 46 ; Pausanias, *Périégèse*, I, 42.

77. A.-J. Letronne, *La statue vocale de Memnon considérée dans ses rapports avec l'Égypte et la Grèce*, dans Œuvres choisies d'A.-J. Letronne, tome 2, Paris, E. Leroux, 1881.

78. Himérius, *Or*. 33 : « Εἰς τὸν ἀπὸ Ἀλεξάνδρου τοῦ ἀνθυπάτου παῖ<δα Φοῖβον στελλόμενον> αὐτῷ παρὰ τοῦ πατρὸς μετὰ τὰ ἑν Κορίνθῳ διδασκαλεῖα ».

79. J. Schamp, *op. cit.*, p. 724-725.

80. Himérius, *Or*. 33, § 1.

81. Isocrate, *Panathénaique*, § 72, éd. et trad. de G. Mathieu et É. Brémond, Paris, CUF, 1962, p. 105.

82. Himérius, *Or*. 65, § 1-2.

83. Himérius, *Or*. 64, § 4.

84. Himérius, *Or*. 68, § 9.

85. *Ibid.*, § 10-11.

AUTEUR

THIERRY GRANDJEAN

Université de Strasbourg