La tentation commence, dans l’oeuvre de Pascal, avec l’absence. Le mot lui-même n’est guère fréquent sous sa plume : on glanera quatre occurrences seulement du substantif dans les hétéroclites *Pensées*, et cinq dans *Les Provinciales* (dont une au sein d’une citation), mais aucune dans la *Comparaison des chrétiens d’hier avec ceux d’aujourd’hui*, aucune dans l’*Écrit sur la conversion du pécheur*, aucune dans la *Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies*, et une seule occurrence du verbe « tenter » dans la correspondance avec M<sup>lle</sup> de Roannez<fnref n="1" />. L’*Abrégé de la vie de Jésus-Christ*, éclatante concorde des évangiles, utilise trois fois le verbe mais avec une remarquable discrétion : la tentation de Jésus au désert est évoquée avec l’économie de Marc (1, 13), et le célèbre verset de Jésus au mont des Oliviers exhortant ses disciples endormis à « veille[r] et prie[r] pour ne pas entrer en tentation » (Marc 14,38 ; Matthieu 26,41 ; Luc 22,46) n’est pas mentionné. Dans la glose de la même scène au fragment 749, le passage est évidemment évoqué mais le mot de « tentation » n’apparaît pas<fnref n="2" />. Conclurons-nous de la relative absence du mot à l’absence de la chose ? Certes non, mais il faut d’emblée constater que, d’une part, le mot *tentation* ne suffit pas à dire, dans l’oeuvre de Pascal, la vie du pécheur et que, d’autre part, la discrétion du mot lui impose une assez grande spécification permettant de préciser les dimensions de la tentation qui intéressent le plus l’oeuvre pascalienne. C’est ce que j’examinerai en insistant d’abord sur la dimension attractive d’une tentation infinie, puis sur l’épreuve qu’elle constitue et enfin sur l’ignorance du retrait de Dieu dont elle témoigne.

<footnote n="1">Toutes les références seront données d’après Blaise Pascal, 2023. La référence aux *Pensées* sera donnée dans le corps du texte en indiquant le numéro du fragment précédé de « fr. ». Pour les occurrences du substantif « tentation » dans les *Pensées*, voir fr. 309, 461, 751, 800 ; pour *Les Provinciales*, voir p. 685, p. 691, p. 794 ; Lettre 6 à M<sup>lle</sup> de Roannez, p. 1519. Le verbe « tenter » apparaît quant à lui dans les *Pensées* aux fr. 14, 176, 182, 309, 432, 461, 648, 681, 690, 751.</footnote>

<footnote n="2">Fr. 749 : « Jésus au milieu de ce délaissement universel et de ses amis choisis pour veiller avec lui, les trouvant dormant, s’en fâche à cause du péril où ils exposent non lui, mais eux-mêmes, et les avertit de leur propre salut et de leur bien avec une tendresse cordiale pour eux pendant leur ingratitude, et les avertit que l’esprit est prompt et la chair infirme. » Il ne cite donc que la fin du verset de Matthieu (26, 41) : « Veillez et priez, afin que vous ne tombiez point dans la tentation ; l’esprit est prompt, mais la chair est faible. » Toutes les traductions bibliques seront prises à la traduction de Le Maistre de Sacy, 1990.</footnote>
# La tentation infinie de nos vies

La définition la plus explicite de la tentation n’est pas, dans les *Pensées*, de Pascal lui-même. Inséré dans la liasse intitulée « Rabbinage », le fragment 309 est de fait constitué de notes de lecture du *Pugio Fidei* que Pascal lit dans l’édition commentée de Joseph de Voisin (1651), non pour refuser au nom de la religion chrétienne la tradition juive mais tout au contraire pour mettre en évidence les fondements communs aux deux religions – et dès lors une anthropologie acceptable et acceptée. Il y lit notamment : « *Midrasch Kohelet* sur l’*Ecc.* 9. *Un grand roi a assiégé une petite ville*. Ce grand roi est le mauvais levain. Les grandes machines dont il l’environne sont les tentations, et il a été trouvé un homme sage et pauvre qui l’a délivrée, c’est-à-dire la vertu<fnref n="3" /> » ; « Cette malignité tente le coeur de l’homme en cette vie et l’accusera en l’autre<fnref n="4" />*.* » Si le substantif « tentations » traduit le latin « *insidiae*» (guet-apens, piège), le verbe « tenter » traduit « *instigare* » (exciter, stimuler). Quoique minimale, la définition ne laisse pas d’être évocatrice, qualifiant triplement la tentation comme tromperie, comme sollicitation, comme processus sans cesse relancé ici-bas.

1. *La tromperie*. Cela va de soi, partant du principe que « tout ce qui n’est pas Dieu ne peut pas remplir mon attente » (Pascal, *Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies*, p. 1772, désormais *PDD*). De quoi cette « attente » sera-t-elle faite sinon d’objets attirants mais toujours décevants, comme peut en témoigner telle liste burlesque des souverains biens choisis par différentes « sectes » philosophiques<fnref n="5" /> ? Le burlesque signe surtout la présence d’un « étrange renversement » : « La sensibilité de l’homme aux petites choses et l’insensibilité pour les grandes choses, marque d’un étrange renversement » (fr. 525). L’insubstantialité, dans sa futilité, même, acte d’un scandale : il suffit d’un rien pour que l’homme se détourne de l’essentiel.

2. *La sollicitation*. La tentation circonscrit également en propre le présent d’un homme assiégé – autant dire aliéné par la tentation : « Les objets du dehors nous tentent d’eux-mêmes et nous appellent, quand même nous n’y pensons pas » (fr. 176). L’idée est commune, mais l’insistance de Pascal sur l’agentivité des objets (la tentation étant glosée de façon métaphorique par l’appel) est tout à fait remarquable<fnref n="6" />. Et non moins importante est la rature que la tentation impose sur notre pensée autant que sur notre volonté (« quand même nous n’y pensons pas »). C’est que la tentation n’est en effet pas exactement un mouvement volontaire, ou n’est que problématiquement un mouvement volontaire. Il faut combiner deux éléments : l’aliénation que la tentation inflige à l’homme au sein de sa volonté – d’où l’alliance de la tentation et de l’involontaire dans un fragment<fnref n="7" /> et son association ailleurs au « charme » de la « douceur<fnref n="8" /> » – et la liberté de l’homme qui n’est pas inexistante, mais comme fantomatique, abandonnée aux plaisirs d’un monde dangereusement érotique. Il y a de fait un consentement au mal que reconnaît pleinement Pascal, par l’intermédiaire de saint Augustin, dans ses *Écrits sur la grâce* : « [C]ette volonté, qui est libre dans le mal parce qu’elle trouve sa délectation dans le mal, n’est pas libre dans le bien, parce qu’elle n’est pas délivrée<fnref n="9" /> » (Pascal, *Écrits sur la grâce*, p. 565, désormais *EG*). Dans le bien comme dans le mal, « on fait toujours ce qui plaît le mieux » (*EG*, p. 575), de sorte que « les hommes ne veulent point faire ce qui est juste à cause que ce qui est juste ne leur paraît pas tel, ou parce qu’il ne les délecte pas » (*EG*, p. 567). D’un certain point de vue, donc, la tentation, dont l’attraction et l’appel sont des dimensions spirituelles décisives pour Pascal, ne nie pas la liberté de l’homme – elle en manifeste la présence et la blessure. Car précisément l’appel est irrésistible et reçoit proprement le nom de *lien*(*EG*, p. 577), la liberté en question ici étant une parodie de liberté, une mauvaise copie de la *vraie* liberté que donne la grâce. Pour que la volonté veuille ce qu’elle veut, et cesse de répondre aux sirènes du monde, il lui faudra l’aide d’une grâce plus tentatrice (et une autre sorte de lien), si l’on peut dire, que les tentations du monde.

C’est ainsi la délectation qui, dans la tentation, intéresse Pascal, le dynamisme d’une volonté qui suit toujours ce qui lui plaît le plus, davantage que la spécificité de la tentation. Aussi la spiritualité pascalienne est-elle peu soucieuse sur ce point de distinguer des degrés du mal, que Montaigne évoque en ses *Essais* à l’occasion d’une remarque sur le « Notre Père » :

> Et le Saint Esprit de même, *ne nos inducas in tentationem*. Nous ne prions pas que notre raison ne soit combattue et surmontée par la concupiscence, mais qu’elle n’en soit pas seulement essayée : Que nous ne soyons conduits en état où nous ayons seulement à souffrir les approches, sollicitations, et tentations du péché : Et supplions notre seigneur de maintenir notre conscience tranquille, pleinement et parfaitement délivrée du commerce du mal.
> — Montaigne, 2009, iii, 10, p. 334<fnref n="10" />

Il pourrait en aller autrement selon Pascal, pour qui la « tentation » n’est pas une antichambre du péché ou sa première étape ; l’attrait du mal semble *déjà*, pour lui, de la malice. Un seul texte, précoce, sépare très nettement tentation et péché : « La nature nous tente continuellement, l’appétit concupiscible désire souvent ; mais le péché n’est pas achevé, si la raison ne consent » (Pascal, « Lettre sur la mort de son père [17 octobre 1651] », p. 324). C’est qu’autre chose importe à l’écrivain : l’antithèse entre l’attraction de la concupiscence (c’est sous cette forme que l’on devine la tentation dans les *Écrits sur la grâce* : de ce point de vue, le mot *tentation* n’appartient pas à leur vocabulaire théologique) et celle de la grâce ; l’antithèse entre deux formes dynamiques d’appel (vers le monde, vers Dieu). Les *Pensées* conceptualiseront pour leur part encore autrement l’attraction : « Quand nous voulons penser à Dieu, n’y a-t-il rien qui nous détourne, nous tente de penser ailleurs ? Tout cela est mauvais et né avec nous » (fr. 14). La tentation est ici pour Pascal un autre nom du divertissement, et s’ouvre alors à un concept radicalement différent de ce que la tradition spirituelle a proposé.

3. *La relance de la tentation*. À vrai dire, plus qu’au caractère incessant, c’est à l’infini de son dynamisme que nous confronte la tentation : « Les bienheureux ont cette joie sans aucune tristesse ; les gens du monde ont leur tristesse sans cette joie, et les chrétiens ont cette joie mêlée de la tristesse d’avoir suivi d’autres plaisirs, et de la crainte de la perdre par l’attrait de ces autres plaisirs qui nous tentent sans relâche » (Pascal, « Lettre 6 à M<sup>lle</sup> de Roannez*»*, p. 1519). On lit encore dans la quatrième provinciale : « Et enfin comment s’imaginer que les idolâtres et les athées aient dans toutes les tentations qui les portent au péché, c’est-à-dire *une infinité de fois en leur vie*, le désir de prier le vrai Dieu, qu’ils ignorent, de leur donner les vraies vertus qu’ils ne connaissent pas ? » (Pascal, *Provinciales*, iv, p. 691 ; je souligne) La tentation n’a pour forme que le mauvais infini, celui qui correspond à une répétition proprement maléfique et qui disperse l’homme dans la série quotidienne de ses tentations irrésistibles. De là la requalification de l’ordinaire dans la *Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies*, sans doute écrite en 1659 ou en 1660, en tout cas au coeur de la maladie et d’un moment de sécheresse du coeur. On y voit l’évocation des « fautes qui se commettent *tous les jours*, et qui même sont *ordinaires* aux plus justes, de sorte que leur vie doit être une pénitence continuelle sans laquelle ils deviennent injustes et pécheurs » (*PDD*, p. 1775). De là, également, le danger de l’entreprise des Jésuites fustigés par Pascal dans ses *Provinciales*, enracinée dans une raison toute spirituelle : les « bons pères », comme il les appelle ironiquement, glorifient précisément cet « ordinaire » là et avec lui, l’infinitisation du désir, comme le révèle scandaleusement telle liste de leurs procédés casuistiques<fnref n="11" />.

<footnote n="3">Cela traduit à peu près le passage latin suivant : « venit ad eam rex magnus, et circumdedit eam, *hoc est figmentum malum. Et cur vocat ipsum magnum ?* *Quia est majus tredecim annis figmento bono*. Et aedificavit contra eam munitiones magnas. *Hae sunt insidiae, et circumventiones*, sive obsidiones in gyro. Et inventus est in ea vir pauper sapiens, *Hoc est figmentum bonum* » (Martin, 1651, p. 467).</footnote>

<footnote n="4">Cela traduit : « [Dixit R. Jonathan] *Figmentum malum instigat hominem in saeculo isto, et testatur contra ipsum in saeculo futuro* » (Martin, 1651, p. 465).</footnote>

<footnote n="5">Fr. 181 : « Et depuis qu[e Dieu] l’a quitté, c’est une chose étrange qu’il n’y a rien dans la nature qui n’ait été capable de lui en tenir la place : astres, ciel, terre, éléments, plantes, choux, poireaux, animaux, insectes, veaux, serpents, fièvre, peste, guerre, famine, vices, adultère, inceste. »</footnote>

<footnote n="6">Il faut à cet égard traiter tout à fait à part l’occurrence étonnante du verbe « tenter » dans le fr. 227 : « Quelle raison a eu la nature de me la donner telle et de choisir ce milieu plutôt qu’un autre dans l’infinité, desquels il n’y a pas plus de raison de choisir l’un que l’autre, rien ne tentant plus que l’autre ? » Non seulement la construction absolue du verbe avec sujet inanimé est sans autre exemple, mais la tentation sert en outre à dire ici une sorte de neutralité de la nature ou le refus (à ce niveau existentiel du moins) d’un principe de raison.</footnote>

<footnote n="7">Fr. 648 : « D’où vient donc qu’il est glorieux à la raison de succomber sous l’effort de la douleur, et qu’il lui est honteux de succomber sous l’effort du plaisir ? C’est que ce n’est pas la douleur qui nous tente et nous attire. C’est nous-mêmes qui volontairement la choisissons. »</footnote>

<footnote n="8">Voir fr. 182 : « [T]outes les créatures ou l’affligent ou le tentent, et dominent sur lui ou en le soumettant par leur force ou en le charmant par leur douceur, ce qui est une domination plus terrible et plus injurieuse. »</footnote>

<footnote n="9">Voir encore : « On est réduit sous la servitude de celui par qui on est vaincu. Quelle peut donc être la liberté de l’esclave assujetti sous le péché, sinon de ce qu’il trouve sa délectation à pécher ? Car celui-là sert librement son maître, qui fait sa volonté de bon coeur. Et c’est par ce moyen que celui qui est esclave du péché est libre pour pécher » (*EG*, p. 564).</footnote>

<footnote n="10">Voir entre autres François de Sales : « Ainsi Dieu voulant faire en nous, par nous et avec nous, quelque action de grande charité, premièrement, il nous la propose par son inspiration ; secondement, nous l’agréons ; tiercement, nous y consentons ; car, comme pour descendre au péché il y a trois degrés, la tentation, la délectation et le consentement, aussi en y a-t-il trois pour monter à la vertu » (1962, ii, 18, p. 99). Et Jean Climaque : « Le premier mouvement est absolument sans péché ; le second ne l’est pas absolument et le troisième, qui est le consentement, est plus ou moins péché selon l’état et la disposition de l’esprit de celui qui pèche après avoir fait quelque résistance » (1658, p. 245, xv<sup>e</sup> degré).</footnote>

<footnote n="11">Voir par exemple Pascal, *Premier écrit des curés de Paris*, p. 979. Je me permets de renvoyer sur ce point à Lyraud, 2023, p. 87-102.</footnote>
# La nuit du mal : l’épreuve de la tentation

Certes, l’insistance pascalienne sur les assauts quotidiens de la tentation doit quelque chose au climat intellectuel de Port-Royal – autant que l’insistance, elle aussi partagée, sur la nécessité de la prière continuelle<fnref n="12" /> : « [P]riez, de peur d’entrer en tentation – il est dangereux d’être tenté. Et ceux qui le sont c’est parce qu’ils ne prient pas » (fr. 461). Se comprennent par là cette exhortation dans les lettres de quasi-direction spirituelle que Pascal envoie à M<sup>lle</sup> de Roannez – « il est bien juste que la prière soit continuelle quand le péril est continuel » (« Lettre 1 à M<sup>lle</sup> de Roannez », p. 1510) – et l’examen, dans les *Écrits sur la grâce*, de la prière, qui est elle-même l’effet d’une grâce : « [Q]ui ne voit que le changement du coeur détruit l’effet de la prière précédente, et que, pour avoir la continence demain, il ne faut point cesser de la demander ? Et ainsi, si dans l’instant présent, on demande le don de la prière pour l’instant suivant, n’est-il pas clair qu’on ne l’obtiendra pas si l’on ne continue pas à le demander ? » (*EG*, p. 582)

Mais peut-être plus que la tentation *per se*(le motif de la lutte contre la tentation est rare dans son oeuvre) c’est *l’humilité* chrétienne qui intéresse ici Pascal – tout à la fois la séparation de l’homme avec Dieu et l’impossibilité de faire un pas sans sa grâce. De là, sans doute, l’insistance particulière, dans son oeuvre, non seulement sur le thème du péché abyssal mais aussi sur la dépendance à l’égard de Dieu. Là par exemple où la Bible déclare « Heureux celui à qui Dieu n’a point imputé de péché<fnref n="13" /> » (autrement dit : quand Dieu lui a pardonné ses fautes), Pascal en fait, pour sa part, l’objet non d’un constat, mais d’une demande : « Que Dieu ne nous impute pas nos péchés, c’est-à-dire toutes les conséquences et suites de nos péchés, qui sont effroyables des moindres fautes, si on veut les suivre sans miséricorde » (fr. 569). Pourquoi cette demande ? Parce que le péché est sans fin et sans fond : Dieu seul, dans son « énorme » (fr. 680) miséricorde (c’est l’étonnant adjectif qu’emploie Pascal) peut voir les péchés que l’homme ignorera jusqu’à la fin. De ce point de vue, les pluriels euphémisants, faute de mieux, saisissent globalement des objets en fait innombrables et innommables : « Mais je reconnais, mon Dieu, que mon coeur est tellement endurci et plein des idées, des soins, des inquiétudes et des attachements du monde, que la maladie non plus que la santé […] ne peuvent rien du tout pour commencer ma conversion » (*PDD*, p. 1772). Ils sont la transcription microstylistique du thème psalmique de la malice occulte – « Qui est celui qui connaît ses fautes ? Purifiez-moi, mon Dieu ! de celles qui sont cachées » (Ps 18, 13) – auquel Pascal consacre de constants renvois, depuis l’*Abrégé de la vie de Jésus-Christ*<fnref n="14" />, en passant par *Les* *Provinciales*<fnref n="15" />, l’*Entretien avec M. de Sacy*<fnref n="16" />, jusqu’aux *Pensées* :

> Si tu connaissais tes péchés tu perdrais coeur. Je le perdrai donc, Seigneur, car je crois leur malice sur votre assurance. Non car moi par qui tu l’apprends t’en peux guérir et ce que je te le dis est un signe que je te veux guérir. À mesure que tu les expieras tu les connaîtras et il te sera dit : Vois les péchés qui te sont remis.
> Fais donc pénitence pour tes péchés cachés et pour la malice occulte de ceux que tu connais.
> — fr. 751

La connaissance ouvre à l’abîme, plus qu’elle ne le referme. Le dialogue entre Jésus et l’âme en prière, quant à lui, est ce qui permet à la fois la reconnaissance de la possibilité de l’abîme (la rédemption fait progressivement connaître cela même qui est rédimé) et l’amitié<fnref n="17" /> de l’interlocuteur qui, alors que l’homme est au bord de l’effondrement, se charge *pour lui* de le relever. L’échange noue et dénoue, il dit la possibilité du redressement, l’énormité de la miséricorde, en même temps que la séparation ; il la révèle même au moment où il lie les participants. À cet égard, deux contre-modèles s’offraient à Pascal : celui de Montaigne, confiant dans sa capacité à liquider les tentations jugées peu excitantes – « Mes tentations sont si cassées et mortifiées, qu’elles ne valent pas que [ma raison] s’y oppose. Tendant seulement les mains au-devant, je les conjure » (Montaigne, 2009, iii, 2, p. 50-51) ; celui des Jésuites des *Provinciales*, dont la théologie, pour le moins confiante elle aussi, assure de l’assistance, à *chaque* tentation, de la grâce de Dieu et dès lors de l’impossibilité conceptuelle d’un péché occulte : « [N]ous voulons que Dieu donne des grâces actuelles à tous les hommes à chaque tentation, parce que nous soutenons que si l’on n’avait pas à chaque tentation la grâce actuelle pour n’y point pécher, quelque péché que l’on commette, il ne pourrait jamais être imputé<fnref n="18" /> » (Pascal, *Provinciales*, iv, p. 685). C’est bien oublier, dans l’un comme dans l’autre cas, la nécessaire médiation de Jésus-Christ qui seul révèle les péchés et assiste l’homme dans son combat contre les tentations.

Du rapport de Jésus à la tentation, témoigne évidemment au premier chef l’*Abrégé de la vie de Jésus-Christ* – mais de façon étonnamment discrète dans les lieux les plus attendus. La tentation de Jésus au désert est traitée avec le laconisme de l’Évangile de saint Marc (1, 13) et laissée à méditer au lecteur :

> 18 [1]. Jésus étant baptisé fut incontinent mené par le Saint-Esprit au désert où il jeûna durant quarante jours et quarante nuits.
> 18 [2]. Ensuite il fut tenté du Diable.
> 18 [3]. Et le Diable le laissant pour un temps, les Anges vinrent et le servirent.
> — *AVJ*, p. 456

On a déjà mentionné, en outre, que le verset de Jésus trouvant ses disciples endormis et leur enjoignant de « prier pour ne pas entrer en tentation » n’était pas évoqué par l’*Abrégé*<fnref n="19" />. Aucune suggestion dans l’*Abrégé*, non plus, du parallèle, traditionnel depuis Irénée de Lyon, entre Adam et Jésus, le premier succombant à la tentation contre laquelle le second aide à combattre<fnref n="20" />. Pascal n’ignore certes pas le parallèle dans les *Pensées*<fnref n="21" /> – c’est un élément décisif de la « morale<fnref n="22" /> » – mais n’en dit mot dans l’*Abrégé*. Quelles figures expriment alors la tentation dans cette oeuvre ? Plutôt que celle du Diable, donc, celle, tout humaine, des scribes, sur lesquels se reversent les enjeux de la tentation au désert quasiment passée sous silence, et dont les questions sont ainsi autant de pièges :

> 121. Lors un scribe *le tentant*, il l’instruit, par l’histoire du bon Samaritain, quel est son véritable prochain.
> […]
> 173. Les scribes et Pharisiens, jugeant bien qu’ils ne pourraient le surprendre sur l’explication des Écritures, *le tentent* sur le sujet de la politique, pour le faire tomber entre les mains du Gouverneur.
> 174. Ainsi ils l’interrogèrent touchant le tribut dû à César. Mais il les confond par sa réponse, ensuite de laquelle les Saducéens voulurent encore *le tenter* sur la religion, et lui proposent une difficulté sur les mariages après la résurrection, laquelle étant facilement résolue, il leur en propose une autre lui-même, savoir si le Christ est fils de David, et met en évidence les vices cachés des scribes.
> — *AVJ*, p. 469 et p. 476, je
            souligne

Ici comme ailleurs dans l’*Abrégé*, les actes de parole sont avant tout des événements, liant les hommes, configurant des rapports. La première occurrence du verbe reprend ainsi le latin « *tentans* » (Matthieu 22, 18) mais évacue tout à fait le contenu de la parole. Quant aux deux autres occurrences, elles ne reprennent pas le verbe des versets dont elles sont issues – respectivement « *in verbo capere* » (Marc 12, 13) et « *in sermone capere*» (Matthieu 22, 15) – mais le verbe qu’emploie *a posteriori* Jésus pour désigner leurs manoeuvres : « *Quid me tentatis ?* (Marc 12, 15 ; Luc 20, 23). La tentation y est une épreuve, rythmant par sa répétition la vie terrestre de Jésus<fnref n="23" />.

Et c’est une autre épreuve qu’il doit affronter lorsque Judas succombe au Tentateur lui-même. Se déploie alors une des scènes les plus travaillées de l’*Abrégé*, tableau nocturne où le drame est autant celui de Judas trahissant que celui de Jésus trahi :

> 185. Le soir, quand l’heure fut venue,
> 186. Jésus mangea l’agneau de Pâque avec ses disciples.
> 187. Il leur déclare le grand désir qu’il a eu de manger cette Pâque avec eux.
> 188. Après souper, il leur lave les pieds, ce que Pierre refuse d’abord, puis y consent. [Jean 13, 1-17]
> 189. Ensuite il institue et leur confère le sacrement de son corps et de son sang, et leur dit qu’il n’en boira plus jusqu’à ce qu’il le boive de nouveau au Royaume de Dieu. [Luc 22, 18 ; Matthieu 26, 22 (mais *après* l’aveu à Judas) ; Marc 14, 25 (mais *après* l’évocation d’une trahison) ; pas présent chez Jean]
> 190. Puis il fut troublé en esprit. [Jean 13, 21 seulement]
> 191. Et prédit que Judas le trahirait.
> 192. Et qu’il serait meilleur à cet homme-là de n’être point né [Marc 14, 21 ; Matthieu 26, 24] Jean se repose sur la poitrine de Jésus. [Jean 13, 23 ; 25 seulement]
> 193. Judas demande s’il parle de lui. Jésus l’avoue. [Matthieu 26, 25 seulement]
> 194. Et après que Judas eut pris le morceau trempé, le Diable entra en lui [Jean 13 ; 27 seulement]. – Ce morceau n’était pas le corps du Seigneur, car il l’avait déjà reçu. (Aug. *Tract. 62. Conc. Bracarens. tertium. Can. 1.*) Et Jésus lui dit « Fais bientôt ce que tu as à faire. » [Jean seulement].
> — *AVJ*, p. 477-478. Entre crochets, je
            renvoie aux versets retenus par Pascal, et dès lors à ceux qui ne le sont pas

La très grande simplicité syntaxique de ce récit de la Cène masque sa forte composition rythmique, qui met en scène l’entrée dans la nuit. Les détachements typographiques, d’abord, à l’instar de celui qui décroche les premiers circonstants temporels – « Le soir, quand l’heure fut venue » –, soulignent le poids de l’épisode, en liant d’emblée la trahison de Judas à la nuit, littérale comme symbolique, et à l’accomplissement d’un destin (« quand l’heure fut venue ») que Jésus accepte. Mais à partir de l’article 190, Pascal multiplie les ajouts à une phrase de départ (« Puis il fut troublé en esprit »), détache la prédiction (« Et prédit que Judas le trahirait ») de la traduction littérale des Évangiles (« et qu’il serait meilleur à cet homme-là de n’être point né ») dans des articles à part : chaque article devient l’occasion d’une pause spirituelle, comptant sur l’effet d’un « et » de relance (« *et* prédit […] » ; « *et* qu’il serait […] ») qui tout à la fois tisse les éléments du récit, de même que les assonances et les allitérations (« esprit » / « prédit » / « trahirait » / « n’être point né »), et semble vouloir leur donner une clôture sémantique, mais à chaque fois rouverte. De là aussi, la répétition des noms propres, préférée à l’escamotage anaphorique, et tout particulièrement le maintien du nom propre « Judas » dans une phrase spirituellement décisive – « Et prédit que Judas le trahirait » – puisqu’elle révèle l’acceptation volontaire par Jésus-Christ de la malice des hommes. À ces effets de suspension narrative s’ajoutent des phénomènes de contraste, entre la longueur ou la brièveté des articles, entre le passé simple et le présent qui recrée la scène sous nos yeux, entre l’action et la parole narrativisée qui remplace, comme quasiment dans la totalité de l’*Abrégé*, tous les discours directs présents dans les quatre Évangiles, créant une scène apparemment silencieuse où l’agentivité est mise au premier plan.

Le montage de la séquence, surtout, met au centre du texte la relation de Jésus à ses disciples. Pascal se montre ici fidèle à la lecture du traité lxii sur*l’Évangile de saint Jean* de saint Augustin mentionné par le *Tetrateuchus* de Jansénius (mais qu’il a peut-être relu, comme à son habitude). Il dédouble ainsi la communion avec les disciples et en établit la première occurrence avant la prédiction de Jésus : un premier partage unit tous les disciples, Judas compris, puis Jésus prédit que quelqu’un le trahira, et Judas reçoit une deuxième bouchée, un morceau de pain trempée. Pascal suit l’Évangile de Jean en plaçant la consommation après la parole de trahison mais suit également le seul Évangile de Luc en plaçant une autre consommation avant la prédiction de la trahison et la révélation du nom du traître. Pourquoi ce choix ? C’est évidemment lié à l’exercice de la concordance : Pascal fait co-exister dans la même séquence les indications différentes de Luc et de Jean. Mais ce faisant, il suggère que Judas a d’abord été intégré à la communion et seulement ensuite s’en est écarté, séduit par le diable qu’il rejoint librement. Cet acte de division est d’autant plus terrible que l’amitié de Jésus, par la première communion, s’est déjà déclarée : la deuxième bouchée devient ainsi l’indice d’une perversion, comme le montre le commentaire qui rompt la narration (« Ce morceau n’était pas le corps du Seigneur, car il l’avait déjà reçu »). Avec cette méditation sur la manducation, deux tentations se font face dans la séquence : celle à laquelle a succombé Judas et qui est tue ; celle qu’affronte Jésus et qui est développée, à savoir l’épreuve d’une amitié infidèle et pourtant maintenue par-delà la faute, comme pourrait l’indiquer le choix de boucler la séquence sur une adresse à Judas (« fais… »). Plus que ce dernier, peut-être, c’est Jésus qui est tenté – et qui résiste.

Mais le montage fait également toute la place à l’opposition entre Judas et Jésus, nommés chacun en début de phrase dans le même article (« Judas demande s’il parle de lui. Jésus l’avoue »), et à l’opposition entre Judas et Jean, non seulement réunis dans le même article (« Et qu’il serait meilleur à cet homme-là de n’être point né. Jean se repose sur la poitrine de Jésus »), mais aussi se faisant écho entre la séquence 192 et la séquence 193. Le choix de la réunion dans la même unité compositionnelle indique la valeur spirituelle de la relation antithétique : le choix du mal de Judas *versus* la fidélité de Jean, symbolisée métonymiquement par le motif de la poitrine ; Judas victime du mal *versus* Jésus qui « permet » (§194) à Judas l’accomplissement de son dessein. Reste alors en définitive à méditer le « trouble » de Jésus, qui doit devenir *notre* trouble, comme le commente d’ailleurs Augustin, face à la miséricorde là aussi énorme de Jésus pour laisser la réparation des péchés s’accomplir (« fais bientôt ce que tu as à faire »), et à deviner l’exemplarité de la fidélité de Jean et celle de Jésus à l’ordre de Dieu. L’écriture du mal est ici fondamentalement méditative : elle est à la croisée de la litanie et de l’exercice spirituel, et elle est déjà, en cela, une réponse à cela même qu’elle nomme.

<footnote n="12">Voir Hurel et Icard, 2017.</footnote>

<footnote n="13">Ps 31, 2 ; Rm 4, 8.</footnote>

<footnote n="14">« [C]e péché n’est pas bien connu des hommes, et son horreur n’est bien connue que de Dieu seul » (Pascal, *Abrégé de la vie de Jésus-Christ*, p. 486, désormais *AVJ*).</footnote>

<footnote n="15">Pascal, *Provinciales*, iv, p. 692.</footnote>

<footnote n="16">Voir Pascal, *Entretien avec M. de Sacy*, p. 1540-1541 : « Et j’aurais aimé de tout mon coeur le ministre d’une si grande vengeance, si, étant disciple de l’Église par la foi, il eût suivi ses règles dans la morale, en portant les hommes, qu’il avait si utilement humiliés, à ne pas irriter par de nouveaux crimes celui qui peut seul les tirer de ceux qu’il les a convaincus de ne pouvoir pas seulement connaître ».</footnote>

<footnote n="17">Voir dans le même fragment : « Je te suis plus ami que tel et tel, car j’ai fait pour toi plus qu’eux et ils ne souffriraient pas ce que j’ai souffert de toi ».</footnote>

<footnote n="18">Voir de fait ce qu’écrit le père Annat dans *Réponse à quelques demandes dont l’éclaircissement est nécessaire au temps présent*: « C’est une doctrine catholique que jamais la tentation ou de la colère, ou de l’envie, ou de la médisance, ne fait pécher un homme juste, qu’il n’ait dans son entendement, et dans sa volonté tout ce qui est nécessaire pour pouvoir dire avec vérité, qu’il peut s’abstenir du péché qu’il commet » (1656, p. 8).</footnote>

<footnote n="19">Voir en revanche fr. 751 : « Nous implorons la miséricorde de Dieu, non afin qu’il nous laisse en paix dans nos vices, mais afin qu’il nous en délivre. »</footnote>

<footnote n="20">Voir Irénée de Lyon, *Démonstration de la prédication apostolique*, 32 sur la « récapitulation » d’Adam en Jésus-Christ.</footnote>

<footnote n="21">Voir fr. 749 : « Le Mystère de Jésus. […] Jésus est dans un jardin non de délices comme le premier Adam où il se perdit et tout le genre humain, mais dans un de supplices où il s’est sauvé et tout le genre humain. » Voir également : « Adam, tenté par le Diable, succomba à la tentation, se révolta contre Dieu, enfreignit ses préceptes, voulut être indépendant de Dieu et égal à lui » (*EG*, p. 637).</footnote>

<footnote n="22">Voir fr. 258 : « Toute la foi consiste en Jésus-Christ et en Adam et toute la morale en la concupiscence et en la grâce. » Voir également fr. 182 : « Adam. Jésus-Christ ».</footnote>

<footnote n="23">Voir Thomas d’Aquin, *Somme théologique*, iiaiiae, q. 97, art. 1, concl. : « Tenter quelqu’un, c’est à proprement parler le mettre à l’épreuve. On le fait par des paroles ou par des actes. Nous parlons pour éprouver si notre interlocuteur sait ce que nous cherchons et s’il peut ou s’il veut l’accomplir. Nous tentons par les actes lorsque par notre conduite nous explorons la prudence de l’autre, sa volonté ou son pouvoir. »</footnote>
# Tenter Dieu, tenter la recherche

L’*Abrégé* met ainsi en lumière *l’épreuve* que constitue la tentation et la patience de Jésus-Christ face aux tentateurs. C’est là une dimension fondamentale qu’approfondissent les *Pensées* et qu’elles intègrent au parcours proposé au lecteur de bonne volonté. En quel sens ? Il faut repartir du verbe « tenter » et l’envisager non plus comme une action du monde sur l’homme – ce que l’on a fait jusque là – mais comme une action de l’homme envers Dieu, ou de Dieu envers l’homme.

Pour dire la relation de l’homme à Dieu et de Dieu à l’homme, le verbe « tenter » est susceptible de deux constructions, selon que Dieu tente ou que Dieu est tenté. Les deux ne s’équivalent pas du tout. Pour le premier cas, un fragment, qui appartient à un dossier ouvert après le miracle de la Sainte Épine (24 mars 1656) condense l’essentiel :

> Il y a bien de la différence entre tenter et induire en erreur. Dieu tente mais il n’induit pas en erreur. Tenter est procurer les occasions que, n’imposant point de nécessité, si on n’aime pas Dieu, on fera une certaine chose. Induire en erreur est mettre l’homme dans la nécessité de conclure et suivre une fausseté.
> — fr. 431

L’expression n’est évidemment pas insolite : elle est d’abord biblique (« *tentat vos Dominus Deus vester*<fnref n="24" /> » – verset cité au fragment 432) avant d’être augustinienne<fnref n="25" />. Mais elle ne laisse pas d’être singulièrement connectée ici à une distinction opératoire (tenter n’est pas piéger) et à la liberté de l’homme défendue ardemment par les théologiens de Port-Royal. « Tenter » signifie ici voir sa liberté, et en définitive sa fidélité, éprouvée par Dieu. Si on a déjà vu la tentation comme qualité maléfique du monde agissant sur la liberté fantomatique de l’homme, on la voit ici comme action divine présupposant la liberté et sondant les coeurs. D’où le lien entre la tentation et le miracle, envisagé comme un signe équivoque que seul un coeur bien disposé peut interpréter correctement ; d’où, également, la présence de la tentation au tout début du *Projet de Mandement*, écrit de circonstance destiné sans doute aux curés de Paris pour les inviter à galvaniser la fidélité des croyants, et dans le fragment 800, qui est un brouillon de ce texte. Comment réagir, de fait, face à une Église corrompue de l’intérieur, face aux Jésuites « relâchés » (fr. 800) ? Une phrase barrée, plus par souci stylistique que par repentir conceptuel, rappelle que la Bible prophétisait « que ces […] tentations […] s’élèveraient pour éprouver ceux qui lui sont véritablement fidèles » (fr. 800). Les tentations des hommes correspondent ici, à un autre niveau, à des épreuves disposées par Dieu pour tester leur fidélité.

Quant aux manières de tenter Dieu, Laurent Thirouin a dit l’essentiel<fnref n="26" /> et je me contenterai d’ajouter quelques remarques de détail. Trois éléments, évidemment liés entre eux, me paraissent traditionnellement définir la tentation de Dieu par l’homme :

Qu’en est-il pour Pascal ? Les trois points se trouvent précisément articulés dans son oeuvre, avec un accent propre. L’importance du premier point se lit au fragment 751, seul fragment, sauf erreur, à méditer la scène génésique de la tentation du serpent. Le fragment cite en effet un verset décisif et commente : « *Eritis sicut dii scientes bonum et malum* [Genèse 3, 5]. Tout le monde fait le dieu en jugeant “Cela est bon ou mauvais”, et s’affligeant ou se réjouissant trop des événements ». Montaigne s’était montré lui aussi sensible à la définition de la tentation qu’offre ce verset :

> La première loi, que Dieu donna jamais à l’homme, ce fut une loi de pure obéissance, ce fut un commandement nu et simple, où l’homme n’eût rien à connaître et à causer, d’autant que l’obéir est le propre office d’une âme raisonnable, reconnaissant un céleste supérieur et bienfaiteur. De l’obéir et céder naît toute autre vertu, comme du cuider tout péché. Et au rebours, la première tentation qui vint à l’humaine nature de la part du diable, sa première poison, s’insinua en nous, par les promesses qu’il nous fit de science et de connaissance, *Eritis sicut dii scientes bonum et malum*<fnref n="29" />.
> — 2009*,* ii, 12, p. 232-233

Tenter, c’est, dans la langue du xvi<sup>e</sup> siècle, « cuider », antonyme d’« obéir » et de « céder ». C’est là, pour Pascal, « faire le dieu » : ne plus se conformer à l’ordre des « événements » prévu et pré-ordonné par Dieu mais distribuer les bons et les mauvais points. Il n’incombe pourtant pas à l’homme de se réjouir devant les prospérités ou de s’affliger devant les disgrâces, comme s’il pouvait percer « les secrets de [la] providence [de Dieu] » (*PDD*, p. 1780) et juger des plans divins : il lui incombe de les accueillir avec égalité d’esprit. Orgueilleuse prétention que la première attitude, en ce qu’elle revient à *amoindrir* Dieu, selon les étonnantes formules du premier paragraphe de la *Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies* où l’énonciateur souhaite précisément se conformer à l’ordre divin et qui peut reconnaître : « [V]ous n’êtes pas moins Dieu, quand vous affligez que quand vous usez d’indulgence » (*PDD*, p. 1769). S’attendre à ce que les événements soient tels ou tels, bénéfiques ou néfastes, revient ainsi, selon les cas, à se proclamer soi-même « puissance de peines et de biens » (fr. 649), à reprocher à Dieu une mauvaise conduite, ou encore à « murmurer<fnref n="30" /> » contre lui au lieu de se conformer à son ordre : voilà en propre la définition pascalienne du péché – « l’essence du péché consistant à avoir une volonté opposée à celle que nous connaissons en Dieu » (Pascal, « Lettre 9 à M<sup>lle</sup> de Roannez », p. 1522) – et la méconnaissance d’un Dieu susceptible de manifestations éclatantes (le miracle de la sainte Épine) comme d’un apparent retrait (*Deus absconditus*, Dieu « s’est voulu cacher », fr. 275).

On rejoint là le second point et l’absurdité qu’il y a à réclamer une manifestation divine. Car « il est vrai tout ensemble que [Dieu] se cache à ceux qui le tentent, et qu’il se découvre à ceux qui le cherchent » (fr. 690). C’est le seul texte qui oppose conceptuellement « tenter » et « chercher » de façon peut-être contre-intuitive, et c’est le texte qui permet de lier le plus étroitement la tentation au projet lisible dans les *Pensées*. Comment comprendre, de fait, que « tenter » Dieu revienne à ne jamais le voir au lieu que « chercher » en révèle la présence ? C’est que tenter Dieu le somme d’apparaître comme s’il revenait à l’homme de contrôler son évidence : ignorant sa séparation ou son défaut de « communication » (fr. 221) avec Dieu, l’homme qui tente Dieu s’éloigne de lui à mesure qu’il « s’approche<fnref n="31" /> » parce qu’il refuse de reconnaître d’abord l’indignité de sa condition. Un fragment peu commenté est sur ce point très explicite : « Pourquoi Dieu ne se montre-t-il pas ? – En êtes-vous dignes ? – Oui. – Vous êtes bien présomptueux, et indigne par là. – Non. – Vous en êtes donc indigne » (fr. 784). Qu’est-ce donc que chercher ? S’éloigner d’abord, au lieu de s’approcher ; reconnaître la séparation et dès lors l’inévidence de Dieu. La tentation est ainsi un mouvement mal compris : ce n’est pas l’homme qui va à Dieu mais d’abord Dieu qui vient à l’homme – l’homme est trouvé plus qu’il ne trouve. Réclamer la présence divine comme « le jour en plein midi » (fr. 644) consiste non seulement à ne pas comprendre que tout dépend de Dieu, que tout est suspendu au don de la grâce, mais encore qu’une telle reconnaissance suppose un difficile travail d’humilité. Il y a ainsi attente et attente : l’attente affairée et paresseuse tout à la fois de celui qui tente Dieu, l’attente patiente et laborieuse de celui qui cherche Dieu.

Quant à la mise en doute de Dieu, elle croît lorsque les temps deviennent crépusculaires et que l’orage gronde dans une Église que l’on croit mal protégée par Dieu. Mais un extrait du fragment 751 l’indique encore fort bien : « C’est me tenter plus que t’éprouver, que de penser si tu ferais bien, telle et telle chose absente. Je la ferai en toi si elle arrive. » Il y a un doute envers soi qui équivaut à un doute envers Dieu, une épreuve de soi qui cache en réalité une tentation : celle de douter du soutien du Dieu, de faire preuve de désespérance à l’égard de la grâce de Dieu. La tentation cache un pessimisme fondamental, tandis que la recherche menée le coeur large est transie par l’espérance d’une assistance.

On voit à quel point les quelques fragments que Pascal consacre, directement ou non, à la tentation, configurent pour le projet qu’il nourrissait une voie tout à fait singulière. Le « chemin » qu’il propose n’est pas un chemin qui approche de Dieu, c’est là le plus paradoxal : c’est un chemin qui, tout en ne menant pas nulle part, fait d’abord connaître sa difficulté, sa longueur, la séparation. Tout s’oppose en définitive à l’homme certes de bonne volonté mais de trop grande confiance à l’égard de ses propres forces. Tout s’oppose également à cet homme qui, désespéré de ne pouvoir rien trouver par lui-même, s’en remet à une autre *tentative*. Que dit cet homme ? « Je veux aller sans prévoyance et sans crainte tenter un si grand événement et me laisser mollement conduire à la mort dans l’incertitude de l’éternité de ma condition future » (fr. 681). Après avoir tenté Dieu, celui qui est « dans l’indifférence de savoir ce qui en est » (fr. 681) tente la mort, non au sens où il la somme d’apparaître, mais précisément au sens où il s’en remet tout entier au risque qu’elle représente, la réduit affreusement et absurdement à un *essai*. En un sens, cet indifférent ne veut en réalité plus rien tenter du tout : c’est un désespéré. Pascal oppose à cette conduite celle de son lecteur idéal : « [I]l faut faire pour eux ce que nous voudrions qu’on fît pour nous si nous étions à leur place et les appeler à avoir pitié d’eux-mêmes et à faire au moins quelques pas pour tenter s’ils ne trouveront pas de lumières » (fr. 681). Pour le dire un peu simplement, il s’agit de passer d’une tentative invraisemblable, à la fois orgueilleuse et indolente, à une tentative humble, et d’un mode de la rencontre à un autre. La différence est capitale : tenter le chemin, c’est précisément ne pas tenter Dieu, mais se disposer humblement à l’idée que Dieu se manifeste gratuitement à l’homme. Se disposer à la rencontre avec Dieu, c’est précisément ne pas tenter la mort, ne pas s’abandonner à un « peut-être » fanfaronnant : cela suppose de *prévenir* le moment décisif de la mort, d’apprendre à finir. De la tentation de l’homme envers Dieu à la tentative de la recherche, il y a certes eu un glissement : les mots ne renvoient plus à la même chose. Mais le glissement, disons, du théologique au protreptique, signale la cohérence d’une argumentation qui fait entendre ici et là des résonances complémentaires.

Apprendre à finir : telle est la place qui revient sur le plan humain à ce projet qui reconnaît trop bien que tout vient de Dieu pour ne jamais prétendre vouloir convertir qui que ce soit. Plus humblement, il prétend engager le lecteur à chercher, si ce lecteur a déjà une « bonne volonté » (*EG*, p. 556) – qui n’est ni la foi ni la grâce – pour faire un pas sur le chemin de la recherche. C’est le rôle de la « machine », comme Pascal l’appelle au fragment 41, entreprise de régulation des « passions » par mimétisme – « Suivez la manière par où ils ont commencé. C’est en faisant tout comme s’ils croyaient, en prenant de l’eau bénite, en faisant dire des messes, etc. » (fr. 680) – que l’on peut rapprocher d’une distinction de *L’échelle sainte* de Jean Climaque : si « le chrétien est celui qui imite Jésus-Christ autant qu’il est possible à l’homme de l’imiter », et si « l’amateur de Dieu est celui qui use de toutes les choses naturelles qui sont innocentes et permises », le « continent ou le tempérant est celui qui étant au milieu des tentations, des pièges et des troubles, s’efforce de tout son pouvoir d’imiter les moeurs de ceux qui sont délivrés de ces agitations » (Climaque, 1658, p. 8). La « machine » est similairement pour Pascal (qui, là encore, n’emploie pas le vocabulaire de la théologie spirituelle) cet instrument mimétique par lequel l’homme qui veut guérir diminue à son niveau ses passions pour qu’une autre forme de vie soit possible.

<footnote n="24">Deutéronome 13, 3.</footnote>

<footnote n="25">Voir saint Augustin, 1993, Livre xvi, p. 291 et suiv.</footnote>

<footnote n="26">Voir Thirouin, 2016, p. 613-639.</footnote>

<footnote n="29">Voir Lebègue, 1962, p. 275-284.</footnote>

<footnote n="30">Mot biblique (Exode 17, 2-7) mais aussi paulinien et stoïcien pour Pascal ; voir « Lettre aux Périer (printemps 1657 ?) », p. 1524 et *Entretien avec M. de Sacy,*p. 1530.</footnote>

<footnote n="31">Voir le capital fr. 224 : « Il est non seulement impossible mais inutile de connaître Dieu sans Jésus-Christ. Ils [les philosophes] ne s’en sont pas éloignés mais approchés ; ils ne se sont pas abaissés mais *quo quisque optimus eo pessimus si hoc ipsum quod sit optimus ascribat sibi.*»</footnote>
# ***

Faire l’inventaire des formes du mal reviendrait à épuiser ses propres forces plus que les formes du monde, tant le mal a pour nature de se transmuer infiniment : « Le mal est aisé, il y en a une infinité ; le bien presque unique » (fr. 454). Voilà qui ne condamne toutefois pas à le taire. Car s’il est vrai, comme le pense saint Augustin, que le péché n’est pas de l’être, mais du néant, et qu’à ce titre il ne crée rien mais défait, « produit du vide et du manque » (Chrétien, 2002, p. 229), alors l’informe est tout à fait propre à le dire ; et le désordre, les figures de la déliaison ou de l’éparpillement seront autant de façons de traduire, comme négativement, le péché. De cette poétique maléfique, le fragment pascalien des *Pensées* donne plusieurs exemples, non pas en tant que fragment – bien davantage lié à l’effort d’une consolation qu’à l’effet d’un tragique éclatement – mais en tant que petit drame concentrant le portrait d’une condition humaine éparpillée, distraite et égarée, et surtout, *séparée*. Tel est pour Pascal le propre du péché : non pas exactement, comme pour saint Augustin, de défaire, mais de détruire la « communication » avec Dieu.

Et c’est bien sous cet angle qu’il faut lire également son analyse de la tentation. On redira ici la rareté du terme sous sa plume, mais non son peu d’importance. Si la tentation est chez Pascal une mise à l’épreuve, ou bien de la fidélité du croyant quand elle vient de Dieu, ou bien de la miséricorde et de la justice de Dieu, quand elle vient de l’homme (ce par quoi Pascal retient surtout la définition vétérotestamentaire de la tentation comme épreuve, plutôt que la définition néotestamentaire de sollicitation du mal), elle dit encore, aussi fondamentalement, la nécessité de reconnaître la distance qui sépare l’homme du Dieu qui se cache et se découvre. La tentation outrepasse ce retrait : elle s’opiniâtre à voir par-delà le clair-obscur. Tel est le seul sens, enfin, que Pascal accorde à l’idée d’une *preuve* de Dieu. Elle n’est pas là pour le rendre évident à l’esprit – la preuve ne saurait tenter – mais elle est là pour faire connaître les raisons de son obscurité ou comprendre « le secret de la conduite de la grâce » (Nicole, 2016, p. 462), et pour faire connaître la raison de l’humiliation et de l’humilité ; bref, pour éloigner plus que pour approcher l’homme de Dieu, condition d’une authentique consolation à venir. La quasi-absence de la tentation dans l’oeuvre de Pascal n’équivaut ainsi à aucune liquidation : c’est bien contre elle que se définit le parcours proposé dans une partie des *Pensées*.

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