tombe sainte. Enfin, un important édifice a été mis au jour lors de fouilles réalisées en 1885 et 1886 en contrebas du mausolée Cet édifice doit être étudié précisément pour une bonne compréhension de l'urbanisation du site. Tel qu'il est visible actuellement, cet ensemble se compose de trois cours successives autour desquelles les espaces s'organisent (voir pl. LXXXI à LXXXVIII, vol. III). La dernière (bâtiment 3), la plus importante, est agrémentée d'un bassin et d'une galerie couverte sur les côtés Nord et Sud. Chacun de ces portiques permet d'accéder à trois pièces, deux petites sur les côtés, et une autre occupant toute la longueur de la cour au fond. A l'Est et à l'Ouest, deux vastes espaces ont été aménagés et compartimentés au moyen d'arcades. A l'angle Sud-est, une latrine est aménagée, tandis que de l'autre côté, une petite pièce permet de faire le lien entre ce premier corps de bâtiment et le deuxième. Il nous semble possible de rattacher à cet édifice la pièce localisée en surplomb à l'Ouest, au niveau de l'entrée du sanctuaire, bien que nous n'ayons pas connaissance d'un éventuel escalier qui permettrait d'y accéder. En effet, elle est disposée juste au dessus de la salle méridionale et semble correspondre à un second niveau pour cette partie de l'édifice (voir pl.LXXXIX, photo. 4, vol.III). Le deuxième corps de bâtiment (bâtiment 2) présente quant à lui de grandes pièces distribuées sur les côtés d'une cour, compartimentées à l'Est et à l'Ouest en espaces de dimensions variables. Dans la partie sud on rencontre également un escalier qui dessert une grande pièce. L'existence d'un deuxième niveau est donc attestée dans cette partie de l'édifice de même que son accès. Enfin, l'espace de jonction entre le premier et le deuxième corps de bâtiment permet également d'accéder à un escalier donnant sur un ensemble de bains privés localisés à un étage inférieur. Ces bains sont composés de trois pièces voûtées en enfilade, chauffées par un système en hypocauste. Trois niveaux sont donc attestés dans la partie médiane de l'édifice, profitant de la dénivellation naturelle du terrain à cet endroit. Enfin, on rencontre un troisième corps de bâtiment (bâtiment 1) de taille beaucoup plus réduite. Il est desservi par trois ouvertures pratiquées dans le mur du fond de la pièce occidentale, dans le bâtiment 2. A nouveau, il s'organise autour d'une cour bordée de portiques sur trois côtés, le dernier étant occupé par une vaste salle. La présence des traces d'un départ de voûte sur les murs de cette salle laisse à penser que cette demeure se poursuivait vers l'Est. Cependant, il pourrait également s'agir d'un espace agrégé à l'ensemble dans un second temps. En effet, de
nombreuses structures se sont adossées sur le complexe. En l'absence de fouilles,
nous ne pouvons néanmoins proposer une quelconque séquence chronologique
pour ces aménagements qui sont toujours visibles aujourd'hui. Le jardin funéraire
localisé entre l'ensemble et le mausolée présente de nombreuses constructions,
dont un escalier qui constitue le seul point d'accès à l'édifice en question (voir pl.
LXXIX à LXXXI, puis LXXXIX à XC, vol. III). Les matériaux de constructions
sont la brique cuite, le pisé et les moellons, tous mis en œuvre sans séquence
chronologique distinguable. Ce type d'élévation est tout à fait comparable à ce qui
peut être observé à Chella, témoignant en faveur d'une contemporanéité des deux
architectures. Quant au décor de l'édifice, il se compose de pavements en
mosaïque de céramique ainsi que d'un revêtement mural en stuc sculpté. Des
portions de ce décor sont toujours visibles en *in situ* tandis que d'autres ont été
déposées au musée de la ville de Tlemcen (voir pl. LXXXII, puis LXXXVI à
LXXXVIII, vol. III). La forme de l'édifice ainsi que son dispositif ornemental ont
permis de l'identifier comme une riche habitation<sup>202</sup>. Bien qu'aucune source ou
inscription ne justifient cette dénomination, l'édifice est appelé *dār al-sułtān*
depuis l'époque de ses fouilles à la fin du XIXe siècle, en raison de ses
dimensions et de son décor. Cependant, il nous semble plus vraisemblable
d'interpréter l'ensemble comme étant le logement des hauts fonctionnaires
responsables du complexe, à savoir, pour la période qui nous intéresse, la famille
d'Ibn Marzūq<sup>203</sup>. En effet, la charge de la gestion du sanctuaire nécessitait un
logement sur place, et l'importance de la figure sainte faisait de l'administration
de sa tombe, et du complexe nouvellement élevé, une fonction honorifique et
certainement rémunératrice. De plus, l'élévation d'une maison de ce type devait
participer du prestige de l'ensemble. Il semble possible de dater son décor du
milieu du XIVe siècle. On retrouve en effet dans les revêtements muraux en place
des motifs rigoureusement identiques à ceux visibles dans la grande-mosquée.
Nous pouvons donc envisager une construction, ou tout du moins une réfection
contemporaine ou suivant immédiatement l'élévation du complexe mérinide

<footnote n="202">202 MARÇAIS (G.), *Tlemcen*, Blida, 2003, p. 75; MARÇAIS (G.), MARÇAIS (W.), *Les monuments arabes de Tlemcen*, Paris, 1903, p. 266-269.</footnote>

<footnote n="203">203 *Histoire des herbères...*, t. IV, p. 347.</footnote>
adjacent<fnref n="204" />. Quoiqu’il en soit, cette résidence participe naturellement à l’urbanisation de cette partie d’al-‘Ubbād, dont l’achèvement est atteint dès le début du XVIe siècle. En effet, Léon l’Africain décrit le site de la façon suivante : « [al-‘Ubbād est] une petite ville, une sorte de faubourg, à un mille environ de Tlemcen, vers le Sud, dans la montagne. Cette ville est très prospère et très peuplée, pourvue de nombreux artisans, en majorité des teinturiers »<fnref n="205" />. Cette dernière indication témoigne de la diversification dans la nature des occupants du site depuis le XIVe siècle qui ne sont pas seulement des religieux. Le fait qu’il s’agisse essentiellement de teinturiers dénote néanmoins du caractère polluant des activités qui y sont pratiquées, selon une association avec le monde funéraire tout à fait habituelle<fnref n="206" />.

Parallèlement, les édifices se multiplient également dans la partie d’al-‘Ubbād al-saflī. En effet, Yaḥyā b. Haldūn rapporte dans la biographie qu’il donne de Abū ‘Abd Allāh Muḥammad (m. 756/1355-1356), hağīb d’Abū al-Ḥasan puis de son fils Abū ‘Inān, que ce dernier a été déposé dans une zāwiya qui portait son nom, localisée « sur le chemin d’El-‘Obbād »<fnref n="207" />, donc dans cette partie basse. Il évoque également la présence de deux oratoires, le masġid al-raḥma, à proximité duquel une inhumation est réalisée en 735/1335, et le masġid ṣāliḥ, qui accueille quant à lui une tombe à une date indéterminée, probablement au cours du XIVe siècle<fnref n="208" />. Rien ne permet de considérer ces multiples oratoires comme étant intégrés à des quartiers d’habitation à proprement parler. Cependant, ils révèlent indéniablement la présence d’une population et même d’un habitat utilisant ces lieux de culte.

<footnote n="204">204 Nous n’avons pas connaissance d’un éventuel rapport de fouilles qui permettrait d’établir avec précision la date de l’élévation de l’édifice, ces phases d’occupation et de réfection ou encore la nature de l’occupation du site avant son édification. Il serait tout à fait profitable de procéder à une nouvelle analyse de l’édifice et de son bâti, ainsi que de ses relations avec les espaces circonvoisins, mausolée y compris, pour mieux comprendre l’articulation de l’ensemble et sa chronologie. Cependant, les importantes restaurations qui y ont été pratiquées, notamment par apposition de plaquages en briques cuites, rendent difficile une compréhension de la stratigraphie du bâti.</footnote>

<footnote n="205">205 Description de l'Afrique... t.II, p. 337. On trouve une description identique chez Marmol voir L'Afrique..., t. II, p. 355-356.</footnote>

<footnote n="206">206 Sur ce problème de la localisation des activités polluantes, ainsi que sur leur intéraction avec les cimetières voir l'article d'Abdallah FILI et Ahlam RHONDALI, « L'organisation des activités polluantes dans la ville islamique : l'exemple des ateliers de potiers », publié dans les actes du II Congreso internacional. La ciudad en al-Andalus y el Magreb, Grenade, 1999, p. 657-672.</footnote>

<footnote n="207">207 Histoire des Beni 'Abd al-Wād... vol. 1 p. 93-94.</footnote>

<footnote n="208">208 Idem, p. 46 et p. 69.</footnote>
L'influence de la tombe de Sīdī Abū Madyan sur l'urbanisation du site est donc considérable. Mais elle s'exerce également sur l'occupation funéraire du faubourg, à laquelle sont très probablement liés les différents oratoires évoqués précédemment. Tout d'abord, deux tombes sont évoquées par Ibn Qunfud dans la pièce accueillant celle du saint, une des deux étant identifiée comme étant celle de son serviteur et disciple, Bilāl<sup>209</sup>. Et c'est un disciple de ce dernier qui semble prendre en charge la sépulture sainte après son décès. Or ce disciple n'est autre que l'ancêtre d'Ibn Marzūq<sup>210</sup>. La sépulture du saint devient par là même une source de pouvoir et de légitimité pour la famille qui a le privilège de sa gestion. Ces sépultures témoignent par ailleurs d'un regroupement sur la base d'une filiation spirituelle pour la période suivant immédiatement l'inhumation du saint. Par la suite, la recherche de proximité est forte, entraînant la mise en place de lieux d'inhumations privilégiés : l'évolution de l'occupation funéraire du site est donc symptomatique de celle observée précédemment sur de nombreuses tombes saintes étudiées ici. Ibn Qunfud évoque ainsi la présence de sépultures qui se pressent autour de celle du saint<sup>211</sup> situation confortée par Ibn Marzūq qui évoque la présence d'une *rawda* à cet endroit<sup>212</sup>. De même, nombre de tombes appartenant à des membres de l'élite gouvernementale et intellectuelle sont déposées à cet endroit, faisant du site un lieu d'inhumations privilégié<sup>213</sup>. La recherche de proximité avec le saint est toujours perceptible aujourd'hui avec les cimetières privatifs d'époque ottomane localisés de part et d'autre de l'escalier menant à la tombe de Sīdī Abū Madyan, ainsi que dans le jardin qui la borde en arrière, contre le *dār al-sultān* (voir pl. LVIII, photo. 3 à 6, et photo. 1, pl. LXXX, vol. III).

Participant de cette même dynamique, il est également possible d'observer à *al-Ubbād* le processus de mise en abîme de la sainteté que nous avons pu identifier

<footnote n="209">209 *Uns...* p. 105-106.</footnote>

<footnote n="210">210 *Idem*, p. 93-94.</footnote>

<footnote n="211">211 *Idem*, p. 106.</footnote>

<footnote n="212">212 *Musnad...* p. 370.</footnote>

<footnote n="213">213 Plusieurs membres de la famille sultanienne ziyanides y sont déposés, malgré l'existence dans la ville de deux nécropoles princières voir *Histoire des Beni 'Abd al-Wād...* vol. 2 p. 127. Auparavant, le calife almohade défait al-Sa''id y avait été inhumé sur ordre de Yaghmurasan, voir BROSSELARD (C.), « Les inscriptions arabes de Tlemcen. X : Mausolée du Cheikh el-Ouali Sidi-Boumedin », *Revue Africaine*, n°20, 1859, p. 81-93, p. 89. De même, deux émirs hafsides ayant tenté de prendre le contrôle de la ville y sont inhumés après leur décès voir *Histoire des Beni Zeiyan* ...p. 140 et p. 142. Les tombes de juristes, ayant exercé ou non une charge officielle, sont légions voir *El-Bostan...* p. 256-257.</footnote>
pour d'autres sites. En effet, une multitude de tombes recherchées pour leur *baraka* vont s'installer sur le site pendant la période que nous étudions, entre la ville et la tombe du saint, et tout particulièrement le long de la voie reliant ces deux éléments. Ainsi, en partant du bas d'al-Ubbād, on note tout d'abord la présence du mausolée de Sīdī Sinūsī (m. 895/1490) dans laquelle sont déposées plusieurs sépultures, dont celle de son frère 'Alī al-Tallūtī, jurisconsulte renommé mort la même année (photo. 4 et 5, pl. CLXX, vol. III)<fnref n="214" />. Dans ses environs immédiats, on rencontre un autre mausolée, cette fois plus modeste. Il s'agit du tombeau de Sīdī Muḥammad b. Abī Amīr (m. 745/1345) qui était un juriste reconnu ayant exercé la fonction de cadi à Tlemcen (photo. 1 à 3, pl. CLXX, vol. III)<fnref n="215" />. Plus loin, on pouvait remarquer jusqu'à la fin du XIXe siècle un enclos funéraire dans lequel se trouvait une stèle marquant l'emplacement de la sépulture d'un des deux Ulād al-Imām, Abū Mūsā (m. 750/1349)<fnref n="216" />. La tombe de Sīdī Zakrī (m. 898/1494) a quant à elle été exhumée à la fin du XIXème siècle à moins de 300m de la tombe de Sīdī Sinūsī<fnref n="217" />. Enfin, face à l'extrémité de l'ancien cimetière où sont toujours visibles deux mausolées à coupole en briques cuites anonymes (photo. 1 et 2, pl. CLXIX, vol. III), se trouve le mausolée de Sīdī al-Ṭayyār (3/T/A), mausolée devenu peu de temps après le décès du saint en 700/1300 une étape incontournable pour toute visite à Sīdī Abū Madyan<fnref n="218" />. On voit donc bien que ce phénomène de mise en abîme de la sainteté par la multiplication des tombes saintes émerge donc à Tlemcen dès le XIVe siècle mais prend toute son ampleur à partir du siècle suivant. L'apogée du faubourg semble

<footnote n="214">214 BROSSELARD, (C.), « Les inscriptions arabes de Tlemcen. VI : Tombeau du Cid Mohamed Es-Senouci et de son frère le Cid Ali Et-Tallouti », *Revue Africaine*, n°16, Avril 1859, p. 245-248. Pour la biographie de ce saint et de son frère voir *El-Bostan...* (traduction), p. 153-155 et 270-273.</footnote>

<footnote n="215">215 Idem, « Les inscriptions arabes de Tlemcen. V : Tombeau du Cid Mohamed Ibn Abi Amer », *Revue Africaine*, n°16, Avril 1859, p. 241-244. Cet auteur nous informe de la présence dans ce petit monument de la tombe du fils du saint (m. 756/1355) portant le même nom, bien que la pierre tumulaire de ce dernier ait été perdue.</footnote>

<footnote n="216">216 MARÇAIS (G.), « Note sur l'épitaphe d'un savant tlemcénien, Aboû Moûsâ, « fils de l'Imâm » », *Revue Africaine*, vol. 59, 1918, p. 115-130 ; p. 115.</footnote>

<footnote n="217">217 BROSSELARD (C.), « Les inscriptions arabes de Tlemcen. XVIII : Le tombeau retrouvé de Sidi-Zékri », *Revue Africaine*, n°29, 1861, p. 334-336.</footnote>

<footnote n="218">218 *Histoire des Beni Zeiyan...* p. 25 : « Son tombeau, qui se voit à Hubbed, est pour cette localité une source de bénédictions ».</footnote>
en effet atteinte dès le milieu du XVe siècle, quand ‘Abd al-Bāsiṭ b. Ḥalīl compare
al-‘Ubbād avec al-Ṣāḥiliyya de Damas<fnref n="219" />.

Grâce à l'étude de différents sites, nous avons pu établir clairement que les
tombes saintes agissent à divers degrés comme des facteurs de développement et
de restructuration sur les espaces qui les accueillent. Véritable parangon du
phénomène, la tombe de Sīdī Abū Madyan exerce une attraction forte qui se
traduit à la fois par le développement d'une pratique d'inhumation spécifique, et à
la fois par la mise en place d'un faubourg. Parallèlement, le culte dont sa tombe
fait l'objet suscite la mise en place d'un complexe dévotionnel, véritable pôle de
dévotion sans équivalent à cette date au Maghreb, qui confère au quartier en
formation la valeur de centre religieux. Ce processus est à l'œuvre pour
l'ensemble des tombes de notre corpus suivant un rythme et une réussite variable.
Et l'appréhension de certaines de ces sépultures dans leur état actuel témoigne
d'une accélération du phénomène remarquable aux périodes post-médiévales.

<footnote n="219">219 Deux récits...p. 53. Pour une description d’al-Ṣālihiyya à cette date voir AL ‘UMARĪ, Masālik el-Abşār fī Mamālik el-Amșār, L’Egypte, la Syrie, le Hiğāz et le Yémen, Ed. SAYYID (A.F.), Le Caire, 1985, p. 112-114.</footnote>
# Deuxième chapitre : Mise en place d'une géographie sacrée

Nous l'avons vu précédemment, l'émergence d'une nouvelle sensibilité pour l'au-delà implique des modifications formelles indéniables dans les usages funéraires, ainsi que sur l'habitat et la pratique religieuse, par la mise en place de nouvelles structures dévotionnelles. Cette émergence d'une véritable hagiotopographie, de plus en plus complexe, soulève la problématique d'une influence supérieure qu'exerceraient ces pôles de dévotion. Comment, en effet, ne pas envisager un champ symbolique où s'exercerait la *baraka* des saints ? L'appréhension de la tombe sainte dans son espace nous amène à questionner de nouveau les sources du concept de *horm* que nous avons pu analyser précédemment. Car il semble possible de percevoir, sous l'effet du culte des saints, l'émergence de territoires où s'exerce l'autorité de ces figures tutélaires par différents biais. Malgré l'indigence des sources sur ce point, nous commençons ici par tenter de mettre en lumière le phénomène en question. Cette extra-territorialité ne s'est cependant pas constituée sans tentative de contrôle de la part des pouvoirs en place, tentatives que nous abordons dans un second temps.

## I : Sanctification d'un territoire

### I.1 : Tombes et territoires :

La recherche de proximité avec la dépouille sainte semble indiquer l'existence de limites pour la zone où s'exerce la *baraka* du défunt vénéré. Cette délimitation informelle témoigne de la constitution de véritables territoires sanctifiés. Car en effet, c'est bien cette notion qui est soulevée, telle que définie par Daniel Dory comme étant toute « portion naturelle et/ou anthropisée de la surface terrestre (continue ou discontinue) sur laquelle s'exerce un effet de pouvoir débouchant sur son appropriation (matérielle et/ou idéelle) par un groupe humain quel que soit son principe d'identité »<fnref n="220" />. Dans le cas présent, nous allons le voir, il s'agit le

<footnote n="220">²²⁰ DORY (D.), « En guise de conclusion : Religions et territoires. Eléments de théorie et propositions de recherche », *La construction religieuse du territoire*, Paris, 1995, p. 367-375, p. 369.</footnote>
plus souvent d'une portion anthropisée de surface terrestre sur laquelle s'exerce la *baraka* du saint, débouchant sur une appropriation matérielle ET idéelle par les personnes à charge de la tombe, que ces dernières revendiquent ou non une filiation quelconque avec le défunt en question.

Deux niveaux d'appropriation symbolique sont perceptibles. Le premier est visible dans les revenus haboussés au profit des sanctuaires<sup>221</sup>. En effet, par l'attribution de biens fonciers et immobiliers de différents types à sa tombe, le saint devient le propriétaire symbolique d'une partie de l'espace urbain et péri-urbain qui est cependant fragmentaire. Bien évidemment, ce sont ses dépositaires, à savoir les personnes en charge de la gestion de sa tombe, qui ont l'usufruit des revenus de ces biens. Cependant, cette jouissance est conditionnée, car ces revenus doivent être utilisés pour le service de la tombe et de ses annexes, ainsi que pour l'entretien de leurs occupants. Nous n'avons eu connaissance que de quatre fondations *habūs* datant de la période qui nous intéresse. Deux d'entre elles sont des *hubs ahlī*<sup>222</sup>, respectivement dédiées à la tombe d'al-Sabtī (3/M/M), et à la mosquée *al-Ṣābirīn* (2/F/M). En tant que fondations privées, elles sont peu importantes : dans le premier cas, il s'agit d'une carrière de pierre et d'arbres, et dans le second, d'un champ d'oliviers, ainsi que de biens fonciers et immobiliers, probablement des maisons. Tous ces éléments sont localisés dans le territoire de la ville où sont situées les tombes en question. Il n'en va pas de même avec les deux fondations dédiées au sanctuaire de Sīdī Abū Madyan (1/T/A) qui sont bien plus importantes. En effet, la première est ordonnée par le sultan mérinide Abū al-Ḥasan, et la seconde, par le sultan ziyanide Abū 'Abd Allāh Muḥammad (r. 1488-1505). Les legs sont alors constitués de nombreuses terres cultivées, de vergers, de maisons, de moulins, de bains ou encore de boutiques, tous ces éléments étant situés dans les différentes parties constituant la ville de Tlemcen, ainsi que sur son territoire, étendu jusqu'à la plaine d'Aïn Temouchent<sup>223</sup>. Malgré l'importance variable de ces donations, toutes induisent une extension du champ d'influence symbolique de la tombe bien au-delà de l'espace qui l'accueille, jusqu'à l'exercice

<footnote n="221"><sup>221</sup> Pour une analyse de cette pratique dans l'Occident musulman voir notamment les thèses parues simultanément de CARBALLEIRA DEBASA (A.M.), *Legados píos y fundaciones familiares en al-Andalus (siglos IV/X – VI/XII)*, Madrid, 2002 et GARCÍA SANJUÁN (A.), *Hasta que Dios herede de la tierra. Los bienes habices en al-Andalus, siglos X al XV*, Huelva, 2002.</footnote>

<footnote n="222"><sup>222</sup> Voir pages 184-185.</footnote>

<footnote n="223"><sup>223</sup> Voir pl. CLXVIII, vol. III pour une localisation approximative d'une partie de ces legs.</footnote>
d'une emprise physique sur un territoire fractionné et diffus, mais néanmoins pleinement inscrit dans celui de la ville.

Le second niveau d'appropriation peut être identifié en analysant la toponymie des villes dans les sources médiévales<fnref n="224" />. Ainsi, plusieurs cimetières accueillant des sépultures vénérées en prennent le nom comme à Bougie, avec la tombe de Sīdī Yaḥyā (1/B/A)<fnref n="225" />, et à Fès avec celles d'Abū Bakr b. al-'Arabī (1/F/M)<fnref n="226" />, d'al-Hizmirī (2/F/M) et d'Ibn 'Abbād (6/F/M)<fnref n="227" /> au XIVe siècle, ou encore à Kairouan avec celle d'al-Qābisī (2a/K/T)<fnref n="228" />, au milieu du siècle suivant. Dans cette même ville, le lieu de l'inhumation de Sīdī al-Balawī (4/K/T) prend le nom d'al-balawiyya, formé donc sur celui du saint, et ce dès le XIe siècle<fnref n="229" />. A Tunis enfin, la rawḍa d'al-Manubiyya est au XIVe siècle le « lieu des bénédictions », maḥall al-barakāt, un espace d'inhumation et de retraite spirituelle recherché<fnref n="230" />.

L'exercice de la tutelle symbolique des saints dépasse cependant ce seul contexte funéraire. En effet, nous disposons de témoignages textuels d'association de portes de ville à des figures saintes à partir du XIVe siècle<fnref n="231" />. La nature protectrice de cette association est clairement évoquée, mais à une période postérieure à celle qui nous intéresse, ce qui témoigne de l'état de gestation de cette conception au Moyen-Âge<fnref n="232" />. En effet, l'invocation d'Ibn Qunfūḍ sur la

<footnote n="224">224 Nous l'avons déjà évoqué plus haut, cette hagiotoponymie est encore plus présente aujourd'hui avec un certain nombre de sites prenant le nom du saint dont ils accueillent la dépouille, comme en Tunisie avec le village de Sīdī Bou Saʻīd, en Algérie, à Bougie, avec la baie de Sīdī Yaḥyā et à Tlemcen, avec le village de Sīdī Bou Mediene, ou encore au Maroc, avec le bourg de Moulay Idriss, avec les quartiers de Sīdī Youssef et de Sīdī Bel 'Abbās à Marrakech, ou encore à Salé avec celui de Sīdī Mūsa. De même, d'après *Région des Doukkala, Tome II : Azemmour et sa banlieue*, Paris, 1932, p. 17, la ville d'Azemmour était parfois nommée Moulay Bou Ch'aïb.</footnote>

<footnote n="225">225 *Unwān...* p. 82.</footnote>

<footnote n="226">226 Voir *Histoire des berbères...* t. IV p. 182.</footnote>

<footnote n="227">227 *Buyūtāt...* respectivement p. 65 et p. 67.</footnote>

<footnote n="228">228 *Maʻalim...* vol. 2, p. 143.</footnote>

<footnote n="229">229 Voir *Riyāḍ al-Nufūs...* vol. I, p. 55 : « On dit que sa tombe se trouve dans la maqbarat al-balawiyya. Aḥmad b. Abī Sulaymān rapporte qu'Abū Zum'a est enterré du côté de bāb tūnis, et à cet endroit au lieu-dit *al-Balawiyya*. Abū al-'Arab a dit : « Un de mes compagnons m'a rapporté avoir assisté au creusement de la tombe à *al-Balawiyya* ».</footnote>

<footnote n="230">230 *La sainte de Tunis...* p. 189.</footnote>

<footnote n="231">231 La plus ancienne indication de ce type peut en effet être trouvée chez Yaḥyā b. Haldūn, *Histoire des Beni 'Abd al-Wad...*, p. 19-20, qui nomme la porte Nord de Tlemcen bāb al-ḥalawī. On trouve par la suite une indication du même type quant à la porte Nord de Marrakech qui prend le nom de bāb šayḥ abī al-'abbās al-sabtī voir *Nozhet-Elhâdi...* t. II, p. 39.</footnote>

<footnote n="232">232 Sur la qualité des tombes de saint comme talisman protecteur aux portes des villes voir CALASSO (G.), « Les remparts et la loi, les talismans et les saints ; la protection de la ville dans les sources musulmanes médiévales », *Bulletin d'Etudes Orientales*, t. XLIV, année 1992, 1993, p. 83-104. L'auteur ne mentionne cependant aucun cas de sépulture protégeant les portes des villes pendant la période médiévale. Voir également l'épisode opposant la ville au souverain de Tunis au</footnote>
tombe d'Abū Madyan citée précédemment<sup>233</sup>, évoque le ḡiwār du saint dans lequel ses visiteurs sont placés. L'existence de ce concept de patronage semble donc exister dès le milieu du XIVe siècle. Le champ d'exercice de la protection du saint induit un redoublement symbolique du territoire de la ville, et c'est dans ce contexte que la tombe sainte peut apparaître comme un refuge échappant au pouvoir temporel<sup>234</sup>.

Cette hagiotoponymie se retrouve également à l'échelle de la ville<sup>235</sup>. En effet, Ibn al-Ḥaṭīb décrit Safi et sa région comme étant « karīm al-turba », c'est à dire, « à la tombe bienfaisante »<sup>236</sup>, quand pourtant, du vivant du saint, les relations que ce dernier entretenait avec la ville était plutôt conflictuelles<sup>237</sup>. Ce cas témoigne finalement de la réécriture de l'histoire des villes qui s'opère pour un certain

<footnote>XVe siècle rapporté par Ibn Maryām qui rattache explicitement une figure sainte comme protectrice de chacune des portes de la villes voir *El Bostan* (traduction)... p. 148.</footnote>

<footnote n="233">233 *Uns...* p. 105.</footnote>

<footnote n="234">234 Un exemple tardif de cette conception peut être vu dans un épisode dramatique rapporté par al-Ifrānī datant de 1027/1618 : un conflit de succession éclate après la mort du sultan Sulaymān. Un chef religieux du Zerhoun, donc probablement de Moulay Idriss, est proposé à la succession. Il est donc installé avec sa suite dans le cimetière de Sīdī Ḥarazem (4/F/M), où il attend l'allégeance des habitants de Fès qui sont pourtant soumis au sultan 'Abd Allāh b. al-šayh. Cette tentative de coup d'état est finalement déjouée après une sanglante bataille voir *Nozhet-Elhâdi*... p. 391. Quoi qu'il en soit, l'installation du prétendant au pouvoir sur la tombe du saint témoigne de la conception de cet espace comme étant sous la protection tutélaire du saint, et donc échappant théoriquement au reste du territoire fāsī.</footnote>

<footnote n="235">235 Les sites ruraux ne sont pas exclus de ce processus, bien au contraire : la lecture de n'importe quelle carte révèle une quantité indénombrable de toponymes liés à des figures saintes, le plus souvent identifiables par l'utilisation des titres Sīdī ou Mūlay. Cependant, il s'agit d'un processus tardif. Ainsi, dans notre corpus annexe, la translation du nom du saint au site qui l'accueille n'est visible pour Sīdī 'Uqba (2/A) qu'à partir du dernier quart du XVIIIe siècle voir *Nuzhat al-anẓar*... p. 93-98. Auparavant, il était toujours désigné par le nom de Tahūda voir *Description de l'Afrique septentrionale*... p. 74, toponyme qui désigne aujourd'hui un village au Nord de Sidi Okba. Vraisemblablement, l'occupation du site où se trouve l'emplacement supposé de la tombe du saint s'est intensifié sous l'influence du culte, comme en témoigne le nom donné à ses anciens habitants à savoir Zawā'ir voir MARÇAIS (G.) « Le tombeau de Sidi 'Oqba », *Mélanges d'Histoire et d'Archéologie de l'Occident musulman*, Alger, 1957, p. 151-159, p. 152. Quant à Mūlay Bou A'zzā (3/A), cette translation s'est faite très récemment, probablement au début du XXe siècle car depuis son inhumation et jusqu'en 1944, date de la rédaction de l'article de LOUBIGNAC (V.), « Un saint berbère : Moulay Bou 'Azza. Histoire et légende », *Hespéris*, t. XXXI, 1944, p. 15-34, le site prenait le nom de Tāġiya voir *al-Salsal*... p. 66. Dans ce cas également, l'occupation du site est directement liée à l'installation, puis à l'inhumation du saint à cet endroit voir *Description de l'Afrique*... t. I, p. 167-168.</footnote>

<footnote n="236">236 *Nufāḍat...* (*Haṭrat al-ṭayf*) p. 140.</footnote>

<footnote n="237">237 Voir FERHAT (H.), « L'élaboration du patrimoine sacré l'aube du XIVe siècle au Maroc : les zāwiya-s de Safi et de Aghmât », *Saint et sainteté dans le christianisme et l'islam. Le regard des sciences de l'homme*, Paris, 2007, p. 297-307, p. 298. Au contraire, à l'époque de la visite d'al-Ḥaṭīb, entre 760/1358 et 763/1361, ses descendants constituent l'élite de la ville, bien qu'ils soient, selon cet auteur, indignes de leur ancêtre voir *Nufāḍat...* (*Haṭrat al-ṭayf*) p. 138-140.</footnote>
nombre de site dès le XIVe siècle, en conséquence directe du développement de cette nouvelle piété que constitue le culte des saints<fnref n="238" />.

Le meilleur exemple de ce processus de recomposition est encore une fois visible à Tlemcen. En effet, dès le milieu du XIVe siècle, on rapporte qu'Abū Madyan (1/T/A) aurait volontairement choisi de reposer à *al-‘Ubbād*, et donc de faire profiter la ville et son territoire de sa *baraka*<fnref n="239" />. En reprenant un concept forgé en contexte chrétien, il semble que nous voyons là émerger la figure du saint-patron urbain dans le monde musulman médiéval<fnref n="240" />, figure qui avait déjà été repérée par Halima Ferhat<fnref n="241" />, et dont la postérité est évidente. Ainsi, au tout début du XVIe siècle, un auteur européen rapporte la croyance selon laquelle la ville de Safi aurait été fondée par Sīdī Ṣāliḥ (1/S/M)<fnref n="242" />. A la fin du siècle suivant, al-Qayrawānī indique que les habitants de Tunis rattachent la construction de l'enceinte de la ville à la figure de Sīdī Maḥrez (1/T/T)<fnref n="243" /> et deux siècles plus tard, les juifs tunisois considérent l'emplacement de la *hara* intramuros comme étant la

<footnote n="238">238 Ce processus de réécriture de l'histoire urbaine autour d'une figure sainte a également pu être observé dans la chrétienté médiévale comme en témoigne l'exemple de saint Antoine à Padoue voir PACE (E.) « La cité du saint. Les différents espaces du sanctuaire de saint Antoine de Padoue », *L'autorité des Saints. Perspectives historiques et socio-anthropologiques en Méditerranée occidentale*, Paris, 1998, p. 203-218.</footnote>

<footnote n="239">239 Voir le récit de son décès rapporté par al-Ġubrīnī, *‘Unwān…* p. 10 : « Il arriva à Tlemcen et s’arrêta au lieu-dit *al-‘Ubbād*. Là, il dit à ses compagnons – que Dieu soit satisfait de lui – il serait bon de reposer à cet endroit. Son décès eu lieu à cet endroit selon son souhait. Son mausolée a anobli cette province. Ceci fait partie de l’ensemble de ses charismes – que Dieu soit satisfait de lui ». Ce récit est repris par Yayḥyā b. Haldūn, voir *Histoire des Beni ‘Abd al-Wād…* p. 81, puis par Ibn Qunfūd qui précise, *Uns…* p. 103 : « A proximité de Tlemcen il était presque mort. Il fut alors porté jusqu’à *al-‘Ubbād* où son choix s’était arrêté. Ce terrain est anobli par son tombeau, et ceci est la conclusion de ces charismes – que Dieu soit satisfait de lui. »</footnote>

<footnote n="240">240 Ce processus d’élection d’un site pour y reposer a pu être identifié dans la chrétienté médiévale voir VAUCHEZ (A.), *La sainteté en occident aux derniers siècles du Moyen-Âge d’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques*, Rome, 1988, p. 505-506 : « Selon une tradition qui remonte aux origines chrétiennes, l’endroit par excellence où se manifestait, après leur mort, la puissance des serviteurs de Dieu était celui où ils avaient laissé leur dépouille mortelle. Ainsi voit-on, au XIIIe siècle, les saints choisir à dessein de venir mourir en un lieu qui n’était pas celui où s’était déroulé leur existence, mais où leur rayonnement posthume pouvait avoir des effets particulièrement bénéfiques ».</footnote>

<footnote n="241">241 Voir FERHAT (H.), *Le soufisme et les Zaouyas au Maghreb. Mérite individuel et patrimoine sacré*, Casablanca, 2003, p. 170. Cependant, cette analyse s’attache uniquement aux liens existant entre la ville et la figure sainte de son vivant, et non comme ici, après son décès.</footnote>

<footnote n="242">242 Voir FERNANDES (V.) *Description de la côte d'Afrique de Ceuta au Sénégal par Valentim Fernandes (1506-1507)*, Ed. et Trad. CENIVAL de (P.), MONOD (T.), Paris, 1938, p. 37 : « En dehors de Safi est un petit ermitage où est enterré le Maure qui le premier fonda Safi à ce qu'ils disent, et ils le tiennent pour saint. »</footnote>

<footnote n="243">243 *Histoire de l'Afrique...* p. 3.</footnote>
conséquence de l'intervention miraculeuse de ce même Sīdī Maḥrez<fnref n="244" />. Cette tradition orale, telle qu'elle nous est parvenue, est truffée d'incohérences chronologiques et met en présence des personnages n'appartenant pas aux mêmes époques. Néanmoins, elle témoigne de la volonté de rattachement de la ville à cette figure tutélaire, qui permet même à une population marginalisée de légitimer sa présence.

Sur la longue durée, ce processus de réécriture de l'histoire urbaine initié au XIVe siècle génère donc l'émergence d'une figure tutélaire suprême, qui surpasse toutes les autres dans la ville, quand bien même, elle ne les éclipse pas totalement. Ainsi, chacune des villes appréhendées dans le cadre de cette recherche dispose d'un patron qui appartient à notre corpus médiéval, et qui se distingue nettement des autres tombes saintes de nos jours par l'importance de l'ensemble architectural qui s'y trouve, comme à Marrakech, où il s'agit d'al-Sabtī (3M/M)<fnref n="245" />, ou à Kairouan où c'est al-Balawī (4K/T) qui domine. Nous ne pouvons relever que deux exceptions à cela : à Fès, où c'est une nouvelle figure qui vient prendre cette place et éclipser partiellement toutes les autres, à savoir celle d'Idrīs II<fnref n="246" />, et à Constantine où cette fois l'appréhension d'une figure tutélaire est plus problématique<fnref n="247" />. Dans ce contexte, le rôle joué par les élites gouvernantes, principaux évergètes identifiés à la période médiévale, doit de nouveau être questionné, réflexion sur laquelle nous reviendrons dans la dernière partie de cette recherche<fnref n="248" />.

## I.2 : Des réseaux de sainteté ?

Pendant la période qui nous intéresse, l'ensemble du territoire maghrébin apparaît comme étant ponctué de sépultures vénérées. Or, l'analyse de la

<footnote n="244">244 Voir SEBAG (P.), ATTAL (R.), *L'évolution d'un ghetto nord-africain. La Hara de Tunis*, Paris, 1959, p. 9, qui s'appuient sur une tradition orale recueillie par CAZES (D.), dans *Essai sur l'histoire des israélites de Tunisie*, paru en 1889 à Paris p. 75-78.</footnote>

<footnote n="245">245 Voir *Voyages en Afrique...*t. I, p. 267.</footnote>

<footnote n="246">246 Sur la construction symbolique de ce saint tutélaire à la fin de la période qui nous intéresse voir BECK (H.), *L'image d'Idrīs II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans marīnides (656-869/1258-1465)*, Leiden, 1989.</footnote>

<footnote n="247">247 Il semble que cette suprématie protectrice revienne aujourd'hui à la figure de Sīdī Mimoun à Constantine.</footnote>

<footnote n="248">248 Voir *supra* p. 206.</footnote>
documentation médiévale dévoile de nombreux liens entre ces différents sites, ce
qui soulève la question de l'existence d'un réseau.

Le point de départ de cette réflexion est bien entendu le développement de la pratique de la ziyāra au XIIIe siècle. En effet, elle conduit nombre de croyants sur les routes, à la recherche de tombes saintes, le prétexte du voyage étant soit la réalisation du Pèlerinage, et la visite de la tombe sainte entre toutes, celle de Muḥammad, soit la quête d'un savoir religieux et/ou mystique<fnref n="249" />. Les villes étapes où des tombes sont mentionnées comme ayant été visitées sont Safi, Tlemcen, puis Kairouan, Sfax et Gabès (pl. CLXXVII, vol. III)<fnref n="250" />. Elles forment donc une longue chaîne depuis le Sud marocain, jusqu'à la zone libyenne.

C'est dans ce contexte que s'inscrit pleinement le premier réseau mystique instauré au Maghreb par al-Ṣāliḥ (1/S/M), déjà analysé par Halima Ferhat et Abdelahad Sebti<fnref n="251" />. En effet, en faisant de la réalisation du pèlerinage la condition de l'adhésion à son mouvement, al-Ṣāliḥ instaure une route bordée d'étapes depuis Safi jusqu'aux villes saintes, offrant refuges et commodités pour les pèlerins. Or, parmi ces étapes où des filiales du *ribāt* de Safi sont installées, Halima Ferhat a relevé au Maghreb les villes d'Aghmat, Tlemcen et Bougie qui sont autant de sites où sont localisées des sépultures vénérées intégrées à notre corpus<fnref n="252" />. Des liens mystiques existent donc entre certaines des villes étudiées ici, conséquence du développement de la voie soufie de Sīdī Ṣāliḥ. Cependant, l'élection de ces villes pour y implanter des étapes doit avant tout se lire au travers du prisme des voies commerciales qui passent dans ces grandes villes, et qu'utilisent naturellement les pèlerins. Or, cette concomitance entre

<footnote n="249">249 Voir l'analyse du cas d'Ibn Baṭṭūṭa par DUNN (R.E.), « International migrations of literate muslims in the later middle period : the case of Ibn Baṭṭūṭa », *Golden roads, migrations, pilgrimage and travel in mediaeval and modern Islam*, Richmond, 1993, p. 75-85.</footnote>

<footnote n="250">250 Voir *Rihlat...* p. 9-10 pour Tlemcen, p. 58-60 pour Kairouan, p. 91 pour Gabès et Sfax et p. 133 pour Safi ; *Voyages...*t 1, p. 88 pour Sfax et t. III p. 365 pour Tlemcen ; *Rihlat al-Tiğānī...* p. 91 pour Gabès ; *Nufādat...* (*Hatrat al-ṭayf*) p. 138-149 pour Safi ; et enfin *Deux récits de voyage...* p. 47 pour Kairouan et p. 53-54 pour Tlemcen.</footnote>

<footnote n="251">251 Voir SEBTI (A.) « Hagiographie du voyage au Maroc médiéval », *Al-Qantara*, vol. XIII, fasc 1, 1992, p. 167-179, puis « Hagiographie et enjeux urbains au Maroc. Une biographie d'Idrîs II », *La religion civique à l'époque médiévale et moderne*, (Chrétienté et Islam), Rome, 1995, p. 77-88 et FERHAT (H.) *Le Maghreb aux XIIème et XIIIème siècles : les siècles de la foi*, Casablanca, [1993] et *Le soufisme et les Zaouyas au Maghreb. Mérite individuel et patrimoine sacré*, Casablanca, 2003.</footnote>

<footnote n="252">252 FERHAT (H.), « Le culte du Prophète au Maroc au XIIIème siècle : organisation du pèlerinage et célébration du mawlid », *La religion civique à l'époque médiévale et moderne*, Rome, 1995, p. 88-97, p. 91.</footnote>
l'emplacement des villes commerciales, l'installation de cellules mystiques fonctionnant en réseau et la présence de sépultures vénérées ne peut être le seul le fait du hasard. On peut en effet s'interroger sur le rôle des voyageurs, aspirants religieux en formation mais également commerçants, bien que dans une moindre mesure, dans le développement de la pratique de la ziyāra. La mise en place d'espaces d'accueil amplifie en effet naturellement le flux des visiteurs qui profitent de leur étape pour rendre visite aux grandes figures inhumées à cet endroit<sup>253</sup>. La mention par al-‘Abdarī de la présence de ḥuğğāğ-s à Tlemcen en très grand nombre<sup>254</sup>, confortée plus tard par leur évocation dans les ḥabūs de la zāwiya d'Abū Madyan (1/T/A) (doc. 20, vol. II) peut être interprétée dans ce sens : l'association des pèlerins en transit à Tlemcen avec la tombe de Sīdī Abū Madyan devient concrète, ces derniers pouvant y être logés et nourris. Cette tombe prend de fait une importance considérable, tout particulièrement pour le Maghreb occidental, car elle devient une étape incontournable pour tout voyageur en partance vers un Orient plus ou moins lointain<sup>255</sup>. Toutefois, dans l'état actuel de nos connaissances, aucune autre tombe sainte étudiée ici n'est associée aussi explicitement au Pèlerinage au Moyen-Âge.

La ṭā’ifa d’al-Ṣāliḥ n’est pas la seule à avoir essaimé en dehors du lieu de vie et de décès du maître fondateur, bien qu’il s’agisse du cas unique, à cette date, structuré en filiales institutionnalisées et hiérarchisées. Prenons comme point de départ la rihla d’Ibn Qunfud qui se propose de retrouver toutes les figures et ramifications liées d’une manière ou d’une autre à la figure d’Abū Madyan en parcourant le Maghreb central et occidental<sup>256</sup>. Par celle-ci un lien direct peut être tracé entre la tombe d’Abū Madyan et celle de ses maîtres, Sīdī Ḥarazem (3/F/M)

<footnote n="253">253 Ce processus était encore perceptible au XVIIIe siècle, comme en témoigne la rihla d'al-Warīlānī (m.1193/1779). Ce pélerin rejoint la caravane du ḥāğğ à Bougie, où il visite les saints morts et vivants, dont al-Zawāwī (1/B/A), avant de partir vers l'Est, faisant notamment étape à Sīdī Okba (2/A), et à Gabès, où il s'arrête sur la tombe de Sīdī Bou Labāba (1/G/T). Il relate aussi son étape à Tunis ors du trajet de retour, où il se rend sur les tombes de Sīdī Maḥrez (1/T/T), Sīdī Bou Sa‘īd (2/T/T) et al-Manūbiyya (3/T/T). Voir *Nuzhat al-anżar*... vol. 1, p. 23-25, p. 104-113, et p. 128, vol. 2, p. 667-668 et p. 694.</footnote>

<footnote n="254">254 *Rihlat...* p. 9.</footnote>

<footnote n="255">255 Cette situation est le prolongement du rôle de Tlemcen dans les échanges commerciaux depuis au moins le XIIe siècle. Voir *La première géographie de l'Occident*... p. 157 : « La ville de Tlemcen peut être considérée comme le verrou du Maghreb occidental. C'est le lieu de passage par où l'on arrive et par où l'on repart nécessairement. On doit y passer en toute circonstance ».</footnote>

<footnote n="256">256 Sur cette *riḥla* voir l'analyse donnée par Nelly AMRI dans « La gloire des saints. Temps du repentir, temps de l'espérance au Maghreb « médiéval » d'après une source hagiographique du VIIIᵉ au XIVᵉ siècle », *Studia Islamica*, 93, 2001, p. 133-147.</footnote>
et Mūlay Bou Aʻzzā (3/A), que le cadi constantinois a cherché à visiter<fnref n="257" />, tout comme celles d'al-Zawāwī (1/B/A), un frère mystique d'Abū Madyan, et d'al-Ṣaffār (1/C/A) un disciple<fnref n="258" />. Al-Ṣāliḥ (1/S/M), sur la tombe duquel il se rend également, est rattaché à Abū Madyan par l'intermédiaire d'un disciple de ce dernier, Abū Muḥammad 'Abd al-Razzāq al-Ğazūlī<fnref n="259" />, ainsi qu'à Abū Marwān, (2/C/M) dont il était un disciple direct<fnref n="260" />. La ṭā'ifa qu'il fonde a pour ramification celle des šuʻaybiyyūn, issue de la pensée de Mūlay Bou Šuʻayb (1/Az/M), lui-même maître de Mūlay Bou Aʻzzā (3/A)<fnref n="261" /> ainsi que celle dite des ḡammātiyyūn fondée par les deux frères Hizmīrī (1/A/M et 2/F/M), enterrés respectivement à Aghmat et à Fès<fnref n="262" />. La lecture de la biographie de Mūlay Bou Aʻzzā (3/A) rédigée au milieu du XIIIe siècle révèle la présence de disciples du saint à Ceuta induisant de nombreux déplacements entre ces deux villes<fnref n="263" />. Cette même tombe, bien qu'en milieu rural, était également étroitement liée à Fès<fnref n="264" /> : Léon l'Africain fait état d'un mawsim annuel auquel participait en grand nombre les habitants de Fès

<footnote n="257">257 *Uns...* p. 14, 25-26, et p. 42.</footnote>

<footnote n="258">²⁵⁸ *Idem*, p. 27 et p. 45.</footnote>

<footnote n="259">²⁵⁹ *Idem*, p. 61. Voir également *Tašawwuf...* p. 327-329 pour la biographie de ce disciple. Sur cette filiation spirituelle voir l'analyse de Mohammed RAIS, dans *Aspect de la mystique marocaine au VIIe-VIIIe/XIIIe-XIVe siècle à travers l'analyse critique de l'ouvrage Al-Minhāj al-Wāḍīḥ fī tāḥqīq karāmāt Abū Muḥammad Ṣāliḥ*, Thèse soutenue en 1996 à l'Université de Provence Aix-Marseille I, vol. I, p. 25-27.</footnote>

<footnote n="260">260 « Kitāb Tuḥfat al-mugtarib »... p. 159.</footnote>

<footnote n="261">²⁶¹ *Uns...* p. 64.</footnote>

<footnote n="262">²⁶² *Idem*, p. 67. Ibn Qunfuḍ ne s'est cependant rendu que sur la tombe d'Abū Zayd, à Fès voir p. 69-70. Abū 'Abd Allāh Muḥammad b. Tīġillāt est Un disciple de ce mouvement, ayant connu les deux fondateurs, a rédigé un ouvrage où il présente leur biographie ainsi que les principes de la ṭā'ifa. Il s'agit et du Itmid al-'aynayn, cité par Ibn Qunfuḍ, voir *Uns...* p. 69, et étudié par FERHAT (H.), TRIKI (H.), « Hagiographie et religion au Maroc médiéval », *Hespéris Tamuda*, vol. XXIV, 1986, p. 17-51, p. 34-35. Nous ne sommes malheureusement pas parvenue à consulter cette source pour cette recherche.</footnote>

<footnote n="263">²⁶³ *Daʻmat...* p. 37, 39, 40, 42-46, 58 et 60-65. Voir l'analyse de la Ceuta médiévale de Mohamed CHERIF qui fait état de ces liens étroits entre les deux sites dans *Ceuta aux époques almohade et mérinide*, Paris, 1996, p. 174.</footnote>

<footnote n="264">²⁶⁴ Un cénotaphe du saint est ainsi visible au Nord de Fès, sur la rive des Kairouanais. Voir ESCHER (A.), WIRTH (E.), MEYER (F.), PFAFFENBACH (C.), *Die Medina von Fes. Geographische Beiträge zu Persistenz und Dynamik, Verfall und Erneuerung einer traditionellen islamischen Stadt in handlungstheoretischer Sicht*, Erlangen, 1992, n° inventaire 57, p. 289. L'édifice est également inventorié dans le Schéma directeur de la ville de Fès sous le numéro 66, voir http://unesdoc.unesco.org/images/0003/000396/03967fr.pdf. On note également la présence d'une mosquée Abū Madyan dans ces mêmes listes, respectivement aux entrées 224 p. 303 et 95, que le saint aurait fréquenté de son vivant, et qui serait donc le point de ralliement de ses suiveurs voir BEL (A.), « Sidî Bou Medyan et son maître Ed-Daqqaq à Fès (Notes hagiographiques et épigraphiques) », *Mélanges René Basset, Etudes nord-africaines et orientales*, t. I, Paris, 1923, p. 31-68 ; p. 38-39 et MASLOW (B.) *Les mosquées de Fès et du Nord du Maroc*, Paris, 1937, p. 141 pour une étude du monument.</footnote>
qui s'y rendaient en pèlerinage collectif<fnref n="265" />. Bien que la date de la rédaction de ce
récit soit postérieure à la période qui nous intéresse, à savoir 1526, nous ne
pouvons que nous interroger sur son ancienneté, et ses probables sources
médiévales : il s'agit en effet du plus ancien témoignage de la pratique d'un
pèlerinage collectif annuel sur la tombe d'un saint au Maghreb. Al-Dahmānī
(2b/K/T) serait quant à lui parti suivre les enseignements d'Abū Madyan à
Bougie, diffusant donc par la suite sa pensée sur Kairouan et sa région<fnref n="266" />, de
même que Sīdī Būna (1/A), dans la région d'Alicante, puis Grenade<fnref n="267" />. Ibn
Qunfud rapporte également avoir visité la tombe du Qāḍī 'Iyād (2/M/M)<fnref n="268" /> dont
al-Sabtī (3/M/M) est un suiveur, par l'intermédiaire d'Abū 'Abd Allāh al-
Fahhār<fnref n="269" />. Bien que cette filiation ne soit pas exposée, nous devons ajouter à cette
arborescence la figure d'Ibn al-'Arīf (1/M/M) dont le courant de pensée, très
répandu en al-Andalus, aurait influencé la pensée d'Abū Madyan. Par ailleurs, Ibn
Qunfud rencontre Ibn 'Abbād (6/F/M) à Fès, lorsque ce dernier est encore
prédicateur à la Mosquée des Kairouanais<fnref n="270" />, et il mentionne aussi son maître, Ibn
'Āšir (2/Sal/M) dont il visite la sépulture à Salé<fnref n="271" />. Or, Ibn 'Abbād serait le
premier soufi revendiquant une affiliation avec le courant šāḍilite au Maroc<fnref n="272" />,
courant relié à Abū Madyan par l'intermédiaire de son fondateur Abū al-Ḥasan al-

<footnote n="265">265 Description de l'Afrique... t. I, p. 167-168 : « Taghia est une ville ancienne, bâtie par les Africains entre des montagnes qui font partie de l'Atlas. [...] Il existe là le tombeau d'un saint qui vécut au temps du pontif Habdulmumen. [...] La renommée de ces faits, la vénération portée au corps de ce saint sont les raisons pour lesquelles cette ville est très fréquentée. La population de Fez va rendre visite à ce tombeau tous les ans après la pâque mahométane [ʿid al-fiʿr]. Hommes, femmes, enfants y vont en si grand nombre que l'on dirait une armée en marche. Chacun en effet emporte sa tente, si bien que toutes les bêtes sont chargées de tentes et autres choses nécessaires pour vivre. Chaque groupe est de 150 tentes. Entre l'aller et le retour on compte 15 jours. Thagia est à environ 120 milles de Fez. Mon père m'emmenait avec lui en pèlerinage à cette tombe. Quand j'ai été un homme fait j'y suis allée quelques fois pour accomplir les vœux que j'avais formé lorsque que je m'étais trouvé en péril à cause des lions ».</footnote>

<footnote n="266">266 BRUNSCHVIG (R.), *La berbérie orientale sous les Hafṣides des origines à la fin du XVe siècle*, t. II, p. 321.</footnote>

<footnote n="267">267 CABELLO SECALL (M.I.), « Los Banū sīd Būna », *Sharq al-Andalus. Estudios Arabes*, n°4, 1987, p. 35-44, p. 38.</footnote>

<footnote n="268">268 *Uns...* p. 8</footnote>

<footnote n="269">269 *Tašawwuf...* p. 452.</footnote>

<footnote n="270">270 *Uns...* p. 79.</footnote>

<footnote n="271">271 *Idem*, p. 10.</footnote>

<footnote n="272">272 Voir NWIYA (P.), *Un mystique prédicateur à la Qarawīyīn de Fès, Ibn 'Abbād de Ronda (1332-1390)*, Beyrouth, 1961, p. XXXVIII, et plus récemment, HONERKAMP (K.), « Ibn 'Abbâd, modèle de la Shâdhiliya », *Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya*, Paris, 2005, p. 159-171.</footnote>
Šāḍilī (m. 656/1258) formé par un de ses disciples, Ibn Mašīš (m. 625/1228)<fnref n="273" />. Il semblerait néanmoins qu’al-Bādisī (1/B/M), mort quelques années plus tôt, doivent également y être rattaché, bien que de manière moins directe<fnref n="274" />. Avant de se répandre au Maroc, ce courant fait moult émules en Ifriqīya, et notamment à Tunis où le maître s’était installé et où il reçoit l’enseignement de Sīdī Abū Sa‘īd (2/T/T). Parmi ses disciples compte notamment al-Manūbiyya (3/T/T)<fnref n="275" />. Un autre courant donc que celui initié par al-Ṣāliḥ est perceptible sur plusieurs endroits du territoire maghrébin bien qu’encore une fois rattaché à la figure tutélaire d’Abū Madyan.

On le voit donc, par l’intermédiaire de leur formation et de leur filiation
spirituelle, tous les saints dont les tombes sont analysées ici, à quelques rares
exceptions près, ont mis en relation les différentes villes de notre corpus (pl.
CLXXVIII, vol. III). Les seules sépultures échappant à ce processus sont celles de
juristes et de compagnons, exclus par la date de leur décès et nature de leur
sainteté du grand mouvement mystique qui bouleverse la vie spirituelle au
Maghreb, ainsi que celles de soufis sans descendance spirituelle véritable, à savoir
Sīdī Youssef (4/M/M), Sīdī Mūsā (1/Sal/M), Abū Ğabal (3/F/M), Rayḥān al-
Aswad (1/C/M) et Sīdī al-Ḥulwī (4/T/A). ‘Abd al-‘Azīz al-Tūnsī (3/A/M) et ‘Abd
al-Salām al-Tūnsī (2/T/A), oncle et neuveu, respectivement inhumé à Aghmat et à
Tlemcen, de même que Sīdī Sa‘dūn (1/A/M) participent au contraire de ces
connexions par leur propre parcours individuel. Les deux premiers sont venus de
Tunis s’installer à Aghmat, et c’est au décès de son oncle que ‘Abd al-Salām est
parti pour Tlemcen<fnref n="276" />. De même, Sīdī Sa‘dūn s’est installé à Aghmat alors qu’il
était né et avait grandi à Kairouan<fnref n="277" />.

L’appréhension des deux grandes voies mystiques influentes au Maghreb au
cours de la période qui nous intéresse, à savoir celle d’al-Ṣāliḥ et celle d’al-Ṣāḍilī,
permet de percevoir ce que l’on peut considérer comme les prémices d’une mise

<footnote n="273">273 Voir NWYIA (P.), *Ibn 'Aṭā' Allāh* (m. 7091309) et la naissance de la confrérie šāḍilite. *Edition critique des Ḥikam, précédées d'une introduction sur le soufisme et suivies de notes sur le vocabulaire mystique*, Beyrouth, 1972, p. 17.</footnote>

<footnote n="274">²⁷⁴ FERHAT (H.), TRIKI (H.), « Hagiographie et religion au Maroc médiéval », *Hespéris Tamuda*, vol. XXIV, 1986, p. 17-51, p. 38.</footnote>

<footnote n="275">²⁷⁵ *La Sainte de Tunis...* p. 60. Voir également du même auteur, « Les Shâdhilîs de l'Ifrîqiya médiévale : filiation et affiliations à l'aune de l'historien », *Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya*, Paris, 2005, p. 133-158.</footnote>

<footnote n="276">²⁷⁶ *Tašawwuf...* p. 92 and p. 110.</footnote>

<footnote n="277">²⁷⁷ *Idem* p. 83.</footnote>
en réseau du territoire maghrébin, tel qu’il a pu être perçu au moment de la colonisation française<fnref n="278" />. Néanmoins, la différence majeure avec cette situation postérieure semble résider dans la nécessité de la présence d’une tombe comme ancrage de ces voies mystiques<fnref n="279" />.

La cartographie simpliste de ces différentes connexions fait ressortir avec force Tlemcen, et plus particulièrement, la tombe d’Abū Madyan, comme le véritable centre mystique du Maghreb pour la période allant du XIIe au XVe siècle : quand bien même d’autres villes parviennent à se distinguer, elles sont toujours également liées à cette figure sainte<fnref n="280" />. Il y a là sans nul doute une autre clef permettant de comprendre l’importance formelle sans équivalent du complexe architectural qui lui est dédié par Abū al-Ḥasan, qui peut, à cette occasion, témoigner à l’ensemble du territoire maghrébin de sa foi et de son attachement au soufisme, et même en véritable champion d’un renouveau sunnite.

## II : Une territorialisation en construction

Bien qu’ils n’en soient qu’à leurs débuts, la territorialisation des villes et le développement d’un réseau sont donc des phénomènes incontournables de la période post-almohade au Maghreb<fnref n="281" />, conséquences directes de cette nouvelles

<footnote n="278">²⁷⁸ Voir les inventaires par groupement affilié visibles chez NEUVEU de (E.), *Les Khouan. Ordres religieux chez les musulmans d’Algérie*, Paris, 1846 ; DEPONT (O.), COPPOLANI (X.), *Les confréries religieuses musulmanes*, Paris, 1987 ; VOINOT (L.), « Confréries et zaouias au Maroc. Les établissements religieux du Maroc oriental nord », *Bulletin trimestriel de la Société de Géographie et d’Archéologie d’Oran*, t. 57, fasc. 204 (3ème et 4ème trimestres), 1936, p. 233-268 ; ANDRÉ (P.J.), *Contribution à l’étude des confréries religieuses musulmanes*, Alger, 1956 et CARRET (J.), *Le maraboutisme et les confréries religieuses musulmanes en Algérie*, Alger, 1959.</footnote>

<footnote n="279">²⁷⁹ L’aboutissement de la nécessité de la présence physique du saint, par le biais de sa tombe, peut être vu dans les cénotaphes de certaines zāwiya-s utilisés pour représenter un saint, dont la dépouille est inhumée ailleurs, le plus souvent à l’endroit de ce qui représente la « maison-mère » du courant mystique du saint. C’est ainsi le cas pour al-Manūbiyya (3/T/T), qui dispose d’une tombe à Tunis et d’une zāwiya à Montfleuri ainsi que dans son lieu de naissance. Cependant, des exemples encore plus frappant peuvent être trouvés avec les multiples cénotaphes de ‘Abd al-Qādir, fondateur de la qādiriyya ou d’al-Ġazūlī, fondateur de la ḡazūliyya. Voir pour l’Algérie, DEPONT (O.), COPPOLANI (X.), *Les confréries religieuses musulmanes*, Paris, 1987.</footnote>

<footnote n="280">²⁸⁰ Voir sur ces pôlarisations mystiques en certains lieux du Maghreb FERHAT (H.), *Le soufisme et les Zaouyas au Maghreb. Mérite individuel et patrimoine sacré*, Casablanca, 2003, p. 83-116.</footnote>

<footnote n="281">²⁸¹ Les tentatives de contrôle, plus ou moins fructueuses, de ces derniers sur les mouvements soufis qui leur étaient contemporains constituent cependant un préalable fondateur. Voir sur ces dernières BARGAOUI (S.), « Saints et pouvoir au Moyen-Âge au Maghreb : entre le refus et la tentation », *L’autorité des Saints. Perspectives historiques et socio-anthropologiques en Méditerranée occidentale*, Paris, 1998, p. 239-248 ; FERHAT (H.), *Le Maghreb aux XIIème et XIIIème siècles :*</footnote>
religiosité que constitue le culte des saints. Dans ce contexte, les élites sociales traditionnelles, à savoir les gouvernants mais également la classe des savants, se voient concurrencer par une nouvelle catégorie à vocation plus ou moins hégémonique constituée par les saints ainsi que leurs émules et descendants. Par conséquent, elles sont amenées à réagir suivant différentes modalités au succès variable.

Revenons tout d'abord la réaction des élites gouvernantes. Nous l'avons vu précédemment, les souverains mérinides s'impliquent dans l'édification de structures magnifiant la sépulture de certaines dépouilles, voire, dans le cas d'Abū Madyan (1/T/A) mais également dans celui de Sīdī al-Ḥulwī (4/T/A), les dotent de véritables complexes dévotionnels qui permettent d'inscrire physiquement le sanctuaire dans l'espace de la ville, et même au delà. Ils sont ensuite imités par les souverains ziyanides et hafsides, mais dans une moindre mesure<fnref n="282" />. Les édifices réalisés alors constituent des supports de propagande de premier ordre : les souverains démontrent par là leur piété, mais également leur bienveillance à l'égard des mouvements mystiques associés à ces figures saintes, et tout particulièrement à leurs descendants ou assimilés ayant la charge de leur sépulture. Bien qu'en nombre très limité pendant la période allant du XIIe au XVe siècle, ces interventions révèlent parfois une forme de relation bilatérale entre ces deux pouvoirs. Ainsi, ces entreprises évergétiques permettent à Abū al-Ḥasan d'honorer la famille d'Ibn Marzūq en la chargeant de la conduite de certains travaux, et en lui confiant l'administration des importants ḥabūs qui sont dédiés au complexe. Dans le même temps, par l'entretien d'enseignants dans la madrasa, mais également de soufis de passage ou en résidence dans la zāwiya sur la tombe d'Abū Madyan, Abū al-Ḥasan cherche certainement à s'assurer la surveillance de ce cœur spirituel du Maghreb. En effet, des visiteurs venus de toutes parts, y compris d'Egypte, de Syrie et même d'Irak<fnref n="283" /> s'y rejoignent, certains dans une véritable perspective de propagande<fnref n="284" />. La dénonciation par les descendants d'al-Bādisī (1/B/M) de la

<footnote>les siècles de la foi, Casablanca, [1993], p. 101-126 et du même auteur, *Le soufisme et les Zaouyas au Maghreb. Mérite individuel et patrimoine sacré*, Casablanca, 2003, p. 74-81.</footnote>

<footnote n="282">²⁸² Voir supra p. 113-122.</footnote>

<footnote n="283">²⁸³ *Histoire des Beni 'Abd al-Wâd...* p. 83 : « Son tombeau – qu’Allah soit satisfait de cet homme ! – est à El-‘Obbâd ; il est l’objet de pieuses visites et l’on y vient en pèlerinage de l’Egypte et de la Syrie, de El-‘Irâq et du Soûs extrême ».</footnote>

<footnote n="284">²⁸⁴ Dans la biographie qu’il donne de son maître al-Abilī, Ibn Ḥaldūn évoque le séjour de ce dernier sur la tombe d’Abū Madyan, où il rencontra le chef d’un mouvement chérifien huseynite originaire de Karbalā’ voir *Muqaddima...* p. 68 et p. 679.</footnote>
présence d'insurgés cachés sur la tombe du saint<fnref n="285" /> fait penser à une forme d'allégeance que ces potentiels contrepouvoirs locaux prêteraient au souverain, en l'occurrence mérinide, en contrepartie de charges honorifiques mais également grassement rétribuées. C'est ainsi que l'on peut également interpréter la conduite de la caravane officielle du pèlerinage qui est octroyée, par ce même Abū al-Ḥasan, à un descendant d'al-Ṣāliḥ (1/S/M)<fnref n="286" />. La stratégie du pouvoir mérinide qui passe par la fondation de nombreuses madrasas et zāwiya-s, ainsi que par un évergétisme saint, entraîne donc une forme de domestication des mystiques dans l'Ouest maghrébin par le biais d'un maillage physique. L'épisode de la découverte du corps d'Idrīs I, et la tentative du sultan mérinide Abū Saʻīd ‘Uṭmān pour étouffer le culte renaissant autour de cette figure chérifienne par essence<fnref n="287" />, peuvent être interprétés dans ce contexte. En effet, cette figure échappait à tout réseau identifié et nettement défini. De surcroît, elle pouvait devenir la source de légimité d'un autre pouvoir, celui de la noblesse chérifienne. Toute une politique a alors été mise en œuvre pour déplacer ce culte sur la figure d'Idrīs II dont l'identité était en même temps recomposée, de manière à en faire la figure tutélaire de Fès, capitale mérinide<fnref n="288" />. La postérité de cette recherche d'association des pouvoirs en place avec les saints et les cellules mystiques s'y rattachant est très forte ; au Maroc, avec les dynasties saadienne et alaouite mais également en Tunisie et en Algérie, où les beys ottomans vont utiliser la dévotion et l'évergétisme saint comme facteur de légitimation<fnref n="289" />.

Les gouvernants, en l'espèce mérinides, sont donc partie prenante dans le processus de territorialisation sainte de l'espace de la ville, ainsi que dans la mise

<footnote n="285">²⁸⁵ Voir *supra* p. 95-96.</footnote>

<footnote n="286">²⁸⁶ *Musnad...* p. 454. De nombreux auteurs ont relevé cette association auparavant voir SEBTI (A., « Hagiographie du voyage au Maroc médiéval », *Al-Qantara*, vol. XIII, fasc 1, 1992, p. 167-179, p. 176-177 ; BENHIMA (Y.), *Espace et société rurale au Maroc médiéval. Stratégies territoriales et structures de l'habitat : l'exemple de la région de Safi*, Thèse soutenue en 2003 à l'Université Lumière-Lyon II, t. 2, p. 344-345</footnote>

<footnote n="287">²⁸⁷ Voir *supra* p. 109.</footnote>

<footnote n="288">²⁸⁸ Voir *supra* p. 203. Il est tout à fait remarquable de voir cette même démarche de détournement à l'œuvre avec les Bourides à Damas, qui, bien qu'ayant une politique évergétique envers d'anciennes tombes saintes, cherchent à détourner ces cultes par la création de nouveaux pôles, en l'occurrence autour de reliques du Prophète. Voir MOUTON (J.-M.), « De quelques reliques conservées à Damas au Moyen-Âge. Stratégie politique et religiosité populaire sous les Bourides », *Annales islamologiques*, t. XXVII, 1993 p. 245-254. Selon cet auteur, il s'agit certainement pour les émirs à la fois de témoigner par là de leur piété, mais également d'encadrer la vie religieuse locale, tout en s'attribuant un surcroit de légitimité.</footnote>

<footnote n="289">²⁸⁹ Voir l'implication de ces souverains dans la réalisation des complexes encore visible aujourd'hui sur des tombes appartenant à notre corpus.</footnote>
en place d'un réseau inter-cités. Toutefois, ils ne peuvent exercer qu'un contrôle limité et l'émergence d'une figure tutélaire est avant tout l'œuvre du groupe revendiquant sa filiation<sup>290</sup>. En effet, nous l'avons déjà constaté, le rattachement d'un individu et de son groupe familial à une sépulture vénérée leur confère un ancrage physique indéniable dans la ville, un certain prestige, mais également une manne financière importante. Là, le legs évoqué précédemment d'Abū Zayd b. Ḥanūsī et de sa mère, Fāṭima bint Abū al-Fadl al-Zarhūnī prend une autre signification. En effet, Fāṭima est issue de la prestigieuse famille des Banū al-Zarhūnī qui compte parmi ses membres mystiques et juristes, et elle est elle-même la fille d'un šayḥ<sup>291</sup>. Son fils Abū Zayd est né de son union avec un juriste des Banū Ḥanūsa, famille de savants ayant exercé des charges officielles depuis la période almohade<sup>292</sup>. La stratégie d'alliance de ces deux grandes familles de Fès semble donc dépasser un cadre strictement pécunier car par ce biais deux groupes au prestige divergent s'unissent : le gain honorifique est considérable. Parallèlement, le legs à destination d'un oratoire qui constitue un foyer mystique dans la ville formalise financièrement cette association de familles de juristes avec la sainteté fāsi-e.

La production d'une partie de la documentation hagiographique doit également être interprétée dans ce contexte. Les familles et groupes affiliés peuvent, par le biais de ces écrits, légitimer leurs avantages ou prétentions sur le territoire de la ville en réaffirmant la relation du saint avec cette dernière, tout en construisant l'image même du groupe en question et de son réseau<sup>293</sup>. *A fortiori*, la participation de nombre de savants à cette écriture de la sainteté témoigne de leur volonté de faire participer l'élite sociale traditionnelle à laquelle ils appartiennent à la prise du pouvoir par les acteurs de cette nouvelle piété, qui commencent à occuper le devant de la scène religieuse. Le meilleur témoignage de ce processus est visible

<footnote n="290">290 Un processus rigoureusement identique est à l'œuvre à la même période dans l'Occident chrétien. Voir VAUCHEZ (A.), *La sainteté en occident aux derniers siècles du Moyen-Âge d'après les procès de canonisation et les documents hagiographiques*, Rome, 1988, p. 280.</footnote>

<footnote n="291">291 *Buyūtāt*... p. 22.</footnote>

<footnote n="292">292 *Idem*, p. 40.</footnote>

<footnote n="293">293 Pour une étude des enjeux de l'écriture des recueils biographiques voir FIERRO (M.) « Why and How Do Religious Scholars Write About Themselves ? The Case of the Islamic West in the Fourth/Tenth Century », *Regards croisés sur le Moyen Âge arabe. Mélanges à la mémoire de Louis Pouzet s.j.* (1928-2002), Beyrouth, 2005, p. 403-423 sur le contexte juridique andalou.</footnote>
par l'association, dans ces sources biographiques, de figures mystiques et savantes mises sur un pied d'égalité<fnref n="294" />.

<figure><img src="image_7.png" /></figure>

<footnote n="294">²⁹⁴ Voir par exemple les *Maʻalim* d'Ibn Nāġī.</footnote>
Conclusion

La présence des saints dans les villes au Maghreb est aujourd'hui aisément perceptible. Le visiteur averti rencontre ça et là dans la ville et ses cimetières, ces constructions signalées par une toiture étagée ou à dôme - en fonction des styles locaux – qui marquent systématiquement l'emplacement d'une tombe vénérée. Le plus souvent, c'est un simple mausolée doté d'un mihrab qui remplit les différentes fonctions dévotionnelles de l'édifice. Ses dimensions peuvent cependant s'amplifier, et la division des espaces en son sein se complexifier, au point de donner de véritables ensembles de constructions distinctes, plus ou moins bien articulées entre elles. Des variations sont détectables dans l'emprise au sol par le nombre de constructions et dans la variété de leurs usages, mais l'œil est néanmoins frappé par une impression d'uniformité. De fait, on ne pouvait que s'interroger sur les racines médiévales de ces véritables pôles de dévotion constitués autour de tombes particulières.

Le champ de questions suscitées par ce sujet est vaste et à ce jour, relativement inexploité pour cette région du monde musulman médiéval. Or, l'exhaustivité ne pouvait être de mise en raison du nombre pléthorique de tombes saintes réparties sur l'intégralité du territoire, à la chronologie le plus souvent incertaine. Nous avons donc choisi d'envisager cette problématique en sélectionnant des sites sur la base de la mention, par les sources médiévales, d'une vénération entourant le défunt en question. Les bornes chronologiques considérées résultent alors de l'évolution intrinsèque de la sainteté, soit entre le milieu du XIIe siècle et le milieu du XVe siècle. De même, l'analyse s'est naturellement focalisée sur le milieu urbain sur lequel porte l'essentiel de la documentation consultée.

Notre première approche a été formaliste car il était nécessaire de retrouver l'aspect même de ces tombes pour pouvoir les envisager de manière plus globale. Il s'agissait de comprendre quelles formes avaient été choisies, et pour quels usages, dans une perspective chronologique. Or, en raison même de la postérité du
culte des saints, il ne reste généralement rien des structures médiévales. C'est donc presque exclusivement par une analyse de la documentation écrite médiévale que nous avons procédé à l'étude de cette architecture funéraire, donc dans une perspective d'archéologie du disparu. Nous avons tenté de compenser l'absence de vestiges et la pauvreté des descriptions dans les sources par une étude du lexique utilisé pour désigner de tels édifices, confronté à la réalité archéologique du monde funéraire médiéval. Cette analyse s'inscrivait dans la continuité des travaux entrepris par Thomas Leisten sur le Proche Orient du IXe au XIIe siècle<fnref n="1" />. Il a finalement été possible d'établir une typologie évolutive de ces aménagements, aspirant à un modèle de tombe vénérée de plus en plus élaboré. La première moitié du XIVe siècle est alors apparue comme un moment charnière dans la formalisation d'un concept de pôle de dévotion complet, incarné par les grands sanctuaires mérinides de Tlemcen. Cependant, différentes dynamiques se sont distinguées dans cette tendance générale, fonction de la nature de la sainteté des défunts, mais également des villes et régions où ces sépultures étaient localisées. Et le principal moteur des évolutions formelles s'est révélé être le culte lui-même. Bien évidemment, cette question de la forme adoptée par ces tombes saintes doit rester ouverte aux résultats d'investigations archéologiques de type fouille par lesquelles une chronologie affinée, voire modifiée, pourrait être proposée.

La force d'inertie de cette dévotion en construction questionnait la réaction des élites traditionnelles savantes et gouvernantes. Dans une société médiévale régie par la religion, un phénomène d'une telle ampleur ne pouvait être passé inaperçu chez les docteurs de l'islam et autres jurisconsultes. Et effectivement, ces derniers ont été amenés à statuer sur le culte des saints et pratiques y afférentes. *A contrario*, aucune documentation juridique n'a été produite spécifiquement pour réguler l'architecture sainte qui s'inscrit néanmoins dans le discours normatif portant sur les aménagements funéraires, discours déjà analysé par Maribel Fierro<fnref n="2" />. Il a été possible de constater une adhésion progressive de la classe des savants au culte des saints et à ses traductions formelles au cours de la période

<footnote n="1">¹ LEISTEN (T.), *Architektur für Tote. Bestattung in architektonischen Kontext in den Kernländern der islamischen Welt zwischen 3./9. und 6./12. Jahrhundert*, Berlin, 1998.</footnote>

<footnote n="2">² FIERRO (M.), « El espacio de los muertos ; fetuas andalusíes sobre tumbas y cementerios », *Urbanisme dans l'Occident musulman. Aspects juridiques*, Madrid, 2000, p. 153-189.</footnote>
étudiée, dans le silence et la reformulation de la norme portant sur ces deux
aspects. De même, en amont de cette recherche, il semblait évident que cette
nouvelle piété n'avait pas laissé indifférentes les dynasties en place ; elle pouvait
en effet devenir un nouveau support d'expression politique. La réalité s'est avérée
plus complexe. En prenant comme point de départ la politique évergétique, force
a-t-il été de constater un investissement tout à fait inégal pouvant expliquer
certaines variations typochronologiques. Seuls les Mérinides s'illustrent par des
commandes architecturales pendant la période étudiée, et le parangon de
sanctuaire est issu de la commande du sultan Abū al-Ḥasan, sur la tombe de Sīdī
Abū Madyan. Il est ensuite immédiatement imité par son fils et successeur Abū
ʻInān, avec un complexe dédié à Sīdī al-Ḥulwī. La promotion du culte des saints
s'inscrit avec les Mérinides dans une politique plus globale de légitimation par le
développement conjoint d'un culte dynastique. Mais l'appréhension des pratiques
almoravides et almohades, donc au moment même de l'émergence du concept de
la sainteté, permet d'envisager la stratégie mérinide comme l'aboutissement d'un
processus entamé dès le XIe siècle. La trajectoire propre à cette dynastie déjà mise
en lumière par Mohamed Kably<fnref n="3" />, constitue une source d'explication non
négligeable à leur participation précoce au développement du culte des saints. On
peut également suggérer ici une forme de « Sunnī Revival » occidental, tel
qu'observé au Proche Orient par Yasser Tabaa<fnref n="4" /> : après la parenthèse hétérodoxe
almohade, les Mérinides peuvent se présenter comme les restaurateurs d'un
sunnisme malikite<fnref n="5" />. D'où, peut être, le retard hafside et ziyanide, toutes deux
dynasties faisant figure de dérivé plus ou moins direct des Almohades<fnref n="6" />. Le soutien

<footnote n="3">³ Voir KABLY (M.), *Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen-Âge*, Paris, 1986, dont l'analyse a notamment été reprise par BECK (H.), *L'image d'Idrīs II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans marīnides (656-869/1258-1465)*, Leiden, 1989 et GUIBERT (S.), *Le maître dans tous ses « états ». Sujétion, théologie politique et royauté : dynastie mérinide (VIIe-IXe/XIIIe-XVe siècles)*, Thèse de Doctorat soutenue en 2004 à l'E.H.E.S.S., 3 vol., 911 p.</footnote>

<footnote n="4">⁴ TABAA (Y.), *The Transformation of Islamic Art during the Sunni Revival*, Londres-New York, 2001. Bien évidemment, le contexte est différent, mais il semble néanmoins possible de mettre en parallèle les observations de cet auteur tant sur le renouveau artistique que sur sa signification symbolique.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Les nombreuses madrasas édifiées par cette dynastie en une courte période s'inscrivent naturellement dans cette interprétation ; voir sur ces édifices ETTAHIRI (A.), *Les madrasas marinides de Fès : étude d'histoire et d'archéologie monumentales*, Thèse de Doctorat soutenue en 1996 à Paris IV Sorbonne 2 vol., et GUIBERT (S.), *Le maître dans tous ses « états ». Sujétion, théologie politique et royauté : dynastie mérinide (VIIe-IXe/XIIIe-XVe siècles)*, Thèse de Doctorat soutenue en 2004 à l'E.H.E.S.S., 3 vol., 911 p.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Voir encore KABLY (M.), *Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen-Âge*, Paris, 1986, p. 40-55.</footnote>
au soufisme et au culte des saints au Maghreb extrême s'inscrirait dans cette perspective, et la conception de pôles de dévotion autour de sépultures sunnites, dynastiques ou vénérées, participerait alors du renouveau artistique induit par ce « Sunnī Revival ».

Ouvrant enfin l'horizon aux sites accueillant ces dépouilles vénérées, nous avons souhaité reconsidérer la nature même de ces espaces. Une étude au cas par cas des sites, et l'établissement d'une typologie des localisations, ont permis d'envisager ces tombes dans le contexte général des milieux funéraires médiévaux en situation urbaine : ces sépultures s'inscrivent en effet dans la pratique funéraire vernaculaire. Cependant, la mise en place d'un culte autour de ces dépositions induit d'importantes conséquences. En effet, une hagiotopographie locale émerge entraînant une recomposition du fonctionnement des espaces funéraires, voir une conversion d'habitats en cimetière. Dans le même temps, et suivant un mouvement contraire, une population commence à se fixer dans le périmètre immédiat de ces édifices de manière plus ou moins effective et pérenne. C'est le cas de Sīdī Abū Madyan à Tlemcen qui apparaît une nouvelle fois comme le modèle le plus abouti de ce double phénomène de développement et de restructuration de l'occupation. Par différents mécanismes, une sanctification du territoire par ces tombes saintes est à l'œuvre, et qui s'opère à l'échelle de l'Occident musulman par le biais des réseaux scientifiques et mystiques organisés au même moment. Un double élan de territorialisation et de globalisation de la dévotion est en marche. L'espace du religieux est redéfini et complexifié par rapport à ce qu'il était auparavant ; les tombes vénérées constituent rapidement des pôles associant différents supports de dévotion, qui se substituent même parfois aux édifices cultuels traditionnels.

Malgré le caractère lacunaire des données disponibles pour cette étude, il a donc été possible d'avancer des éléments de réponse aux questions posées en introduction de ce travail. Cependant, cette recherche ne saurait constituer qu'une première approche de la question des tombes de saints dans l'Occident musulman médiéval. En effet, nous n'avons abordé que ponctuellement le versant rural de cette problématique. Or, on avance souvent la présence de tombes saintes comme facteur de fixation d'une population sédentaire ou semi-nomade, suivant le plus souvent la tradition orale véhiculée à propos de tels villages. Il serait tentant d'y
voir alors la traduction rurale du phénomène de territorialisation et d’affiliation à
une dépouille vénérée. La relation entre villes et campagnes pourrait alors être
repensée : la dernière demeure de Mūlay Bou A‘zzā, est située en milieu rural
mais elle influe sur l’organisation religieuse de plusieurs villes. Seul un inventaire
systématique de ces « saints des champs » évoqués dans les sources médiévales, et
confronté à une analyse archéologique et surtout toponymique des sites en
question, pourrait permettre d’appréhender la réalité de ces hypothèses.

Dans une perspective beaucoup plus large, il faut également reconsidérer ce
développement de pôles de dévotion autour de sépultures à l'échelle du monde
musulman, où il semble se mettre en place de manière synchronisée. Et le début
du XIVe siècle se démarque également par l'ampleur des constructions alors
érigées, comme cela a déjà pu être démontré par Lisa Golombek <fnref n="7" /> d'abord, puis
par Sheila Blair<fnref n="8" />. Que l'on regarde par exemple la chronologie et l'aspect du
sanctuaire élevé entre 1299 et 1312 sur la tombe du maître soufi Nūr al-Dīn ‘Abd
al-Samad b. ‘Alī al-Isfahānī à Natanz, composé d'un mausolée, d'une mosquée à
minaret et d'une *hanaqa*, et commandité par le vizir ilkhanide Zayn al-Dīn Ḫalīfa
b. al-Ḥusayn al-Mastarī (m. 1312)<fnref n="9" />. On peut de même considérer dans cette
perspective celui érigé entre 1298 et 1325 sur la tombe du soufi Zayn al-Dīn
Yūsuf au Caire, par un commanditaire anonyme, qui comprend un mausolée, une
mosquée, des annexes pour l'accueil des pèlerins et un espace pour les ablutions<fnref n="10" />.
Les ensembles reprenant ce même modèle pour sublimer les tombes de souverains
sont également légion. Pour ne prendre qu'un exemple, les parallélismes formels
et fonctionnels entre Chella et le complexe édifié par Rašīd al-Dīn (m.718/1318)

<footnote n="7">⁷ GOLOMBEK (L.), « The Cult of Saints and Shrine Architecture in the Fourteenth Century », *Near eastern numismatics, iconography, epigraphy and history, Studies in honor of George C. Miles*, Beyrouth, 1974, p. 419-430.</footnote>

<footnote n="8">⁸ BLAIR (S.), « Sufi saints and Shrine architecture in the early fourteenth century », *Muqarnas*, vol. 7, 1990, p. 35-49.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Voir *Idem* p. 35-36 et BLAIR (S.), BLOOM (J.), *The Art and Architecture of Islam 1250-1800*, Hong Kong, 1995, p. 10.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ BLAIR (S.), « Sufi saints and Shrine architecture in the early fourteenth century », *Muqarnas*, vol. 7, 1990, p. 36-37. Bien que le phénomène soit antérieur, on notera également la très forte concentration des entreprises architecturales dans le monde chrétien liées au culte des saints entre le XIe et le XIIIe siècle. Cette situation serait tout particulièrement vraie en France sur le chemin de Compostelle. Voir ABOU-EL-HAJ (B.), *The Medieval Cult of Saints. Formations and Transformations*, Cambridge, 1994, notamment p. 137-146. Cette auteure est également parvenue associer ces réalisations à la multiplication des vies de saints illustrées qui s'opère au même moment</footnote>
dit Rab‘-i Rašīdī à Tabriz tel que restituable par ses biens de mainmorte, sont évidents<fnref n="11" />. Et cette comparaison interroge de nouveau le rôle joué par ces commandes architecturales dans une stratégie de communication globale autour de ces figures et de leur parentèle.

La symétrie avec les sites tlémcenien est troublante, et la postérité du phénomène dans tout le monde musulman est également incontestable<fnref n="12" />. On pourra évoquer le désir d'une domestication, et même d'une canalisation des mouvements mystiques de la part des souverains en place, l'expansion du soufisme étant généralisée. Mais ces gouvernants semblent construire une forme de propagande politique par le biais de ces édifices ; pris dans une « folie des grandeurs », ils cherchent probablement à marquer leurs contemporains par ces réalisations à l'importance croissante qui dans le même temps leur assure une longévité physique, et peut être dynastique<fnref n="13" />. Il faut certainement reconsidérer dans cette perspective la spécificité des figures d'Abū al-Ḥasan et Abū 'Inān qui paraissent en fait s'inscrire dans un vaste mouvement perceptible à l'échelle du monde musulman. Une analyse lexicographique, archéologique et topographique des tombes saintes et de souverains mériterait d'être menée systématiquement et à plus grande échelle, pour pouvoir mesurer le synchronisme du phénomène sur un territoire étendu à plusieurs continents.

<footnote n="11">¹¹ BLAIR (S.), « Ilkhanid Architecture and Society : an Analysis of the Endowment Deed of the Rab‘-I Rashīdī », *Iran*, vol. 22, 1984, p. 67-90. On peut également comparer ce site au complexe associé à la sépulture de Ġazan Hān (m. 1304), également disparu et situé dans la même ville, ainsi qu’à celui édifié sur la tombe de Qala‘ūn au Caire, daté de 1283-1285, tout deux sites analysés dans O’KANE (B.), « Monumentality in Mamluk and Mongol Art and Architecture », *Art History*, vol. 19 n°4, décembre 1996, p. 499-522 et p. 506-07. La comparaison entre la nécropole mérinide d’al-Qula et celle timouride du Shāh-e Zande à Samarqand est également évidente. Voir pour ce dernier site SOUSTIEL (J.) et PORTER (Y.), *Tombeaux de paradis : le Shâh-e Zende de Samarcande et la céramique architecturale de l’Asie Centrale*, Saint-Rémy-en-l’Eau, 2003.</footnote>

<footnote n="12">¹² Sheila BLAIR et Jonathan BLOOM référent de très nombreux sanctuaires de ce type, élevés sur des tombes saintes ou princières dans *The Art and Architecture of Islam 1250-1800*, Hong Kong, 1995 mettant en lumière la synchronie et les parallélisme formels de ces réalisations pourtant situées sur différents continents. Pour la Turquie et le Proche Orient ottoman également BAHA TANMAN (M.), « Settings for the Veneration of Saints », *The Dervish Lodge. Architecture, Art and Sufism in Ottoman Turkey*, Berkeley, 1992, p. 130-171 et NECIPOĞLU (G.), *The Age of Sinan. Architectural Culture in the Ottoman Empire*, Londres, 2005, p. 77 qui voit dans l’architecture ottomane funéraire l’influence de modèles ilkhanides et mamelouks du XIVe siècle.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Nous reprenons ici la qualification de ce mouvement proposée par Bernard O’KANE dans « Monumentality in Mamluk and Mongol Art and Architecture », *Art History*, vol. 19 n°4, décembre 1996, p. 503.</footnote>
Quoiqu’il en soit, ces quelques exemples interrogent une nouvelle fois la situation *andalusī-e*: comment comprendre l’inexistence du culte des tombes de saints en *al-Andalus* quand le reste du monde musulman y est confronté à une même date, et semble y apporter une réponse tout à fait comparable ? L’analyse de la situation dans un autre extrême du *dār al-islām*, en l’occurrence l’Inde des Sultanats, pourrait peut être apporter certains éléments de réponse<fnref n="14" />.

<figure><img src="image_8.png" /></figure>

<footnote n="14">¹⁴ On peut ainsi évoquer l’architecture funéraire tughluqide qui semble pourtant connaître le même type de développement sur les tombes de saints et de dynastes. Voir les exemples mentionnés dans WELCH (A.) et CRANE (H.), « The Tughluqs: Master Builders of the Dehli Sultanate », *Muqarnas*, vol. 1, 1983, p. 123-166, notamment p. 140-148.</footnote>
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- *Marabouts et Khouan. Etude sur l'islam en Algérie*, Alger, Adolphe Jourdan, 1884.

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SAKLY (Mondher) :

- « Kairouan », dir. GARCIN (Jean-Claude), *Grandes villes méditerranéennes du monde musulman médiéval*, Rome, Ecole Française de Rome, 2000, p. 57-85.

SALADIN (Henri) :

- *Tunis et Kairouan*, Paris, H. Laurens, 1908 ; (coll. Les villes d'Art célèbres)

SALMON (G.) :

- « Marabouts de Tanger », *Archives Marocaines*, vol. II, n° I, 1904, p. 115-126.

- « Le droit d'asile des canons », *Archives Marocaines*, vol. III, n°II, 1905, p. 144-153.

- « Notes sur Salé », *Archives Marocaines*, Vol. III, n°II, 1905, p. 320-325.

- « Le culte de Moulay Idris et la mosquée des Chorfa de Fès », *Archives Marocaines*, vol. III, n°III, 1905, p. 413-429.

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- « Voyage et sainteté : formes et fonctions du prodige », dir. AMRI (Nelly), GRIL (Denis), *Saint et sainteté dans le christianisme et l'islam. Le regard des sciences de l'homme*, Paris, Maisonneuve et Larose, 2007, p. 283-296.

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- « Une confrérie religieuse secondaire du Maroc. Les Mbouoniyine ou Oulad Sidi Bounou », *Bulletin de la Société de Géographie d'Alger et de l'Afrique du Nord*, 41ème année, n° 147-148 (3ème et 4ème trimestres), 1936, p. 217-231.

- Pèlerinages judéo-musulmans du Maroc, Paris, Institut des Hautes Etudes Marocaines, Larose, 1948 (Notes et Documents IV).

WEIL (Moses) :

- Le cimetière israélite de Tlemcen, Avignon, Seguin Frères, 1881.

WELSH (Anthony) et CRANE (Howard) :

- « The Tughluqs : Master Builders of the Dehli Sultanate », *Muqarnas*, vol. 1, 1983, p. 123-166.

WESTERMARCK (Edward) :

- *Survivances païennes dans la civilisation mahométane*, Paris, Payot 1935.

WILBAUX (Quentin) :

- La médina de Marrakech. Formation des espaces urbains d'une ancienne capitale du Maroc, Paris, L'Harmattan, 2001.

ZAFRANI (Haïm) :

- Les juifs du Maroc. Vie sociale, économique et religieuse. Etudes de Taqqanot et Responsa, Paris, Geuthner, 1972.

ZAMAN (Muhammad Qasim) :

- « Death, funeral processions, and the articulation of religious authority in Early Islam », *Studia Islamica*, 93, 2001, p. 27-58.

ZBISS (Slimane-Mostafa) :

- « Documents d'architecture fatîmite d'occident », *Ars Orientalis*, vol. III, 1959, p. 27-31.

- Sidi Bou Saïd (*promontoire du Soleil Eternel*), Tunis, S.T.D, 1971.

## Mémoires et thèses :

ÁLVAREZ DOPICO (Clara-Ilham) :

- *Qallaline. Les revêtements céramiques des fondations beylicales tunisoises du XVIIIe siècle*, Thèse de Doctorat nouveau régime sous la direction de BARRUCAND (Marianne), VAN STAËVEL (Jean-Pierre), et GONZÁLEZ SANTOS (Javier), soutenue en 2010 à l'Université Paris IV Sorbonne, 1 vol., 955 p.

AOUNI (Lhadj Moussa) :

- *Etude des inscriptions mérinides de Fas*, Thèse de Doctorat nouveau régime sous la direction de ORY (Solange), soutenue en 1991 à l'Université Aix Marseille I, 3 vol., 700 p.

BENHIMA (Yassir) :

- *Espace et société rurale au Maroc médiéval. Stratégies territoriales et structures de l'habitat : l'exemple de la région de Safi*, Thèse de Doctorat nouveau régime sous la direction de BAZZANA (André), soutenue en 2003 à l'Université Lumière-Lyon II, 3 t., 826 p.
BOUBE (Jean) :

- *Sala : les nécropoles*, Thèse de Doctorat nouveau régime sous la direction de DOMERGUE (Claude), soutenue en 1990 à l'Université Toulouse II, 3vol., 1025 p.

CRESSIER (Patrice) :

- *Prospection archéologique dans le Rif (Zone de l'ancien royaume de Nakūr)*. Premiers résultats, Thèse de Doctorat d'Etat sous la direction de SOURDEL-THOMINE (Janine), soutenue en 1981 à l'Université de Paris-Sorbonne. 1 t., 316p.

DE ROSA (Gianluca) :

- *Implementazione di una applicazione GIS per l'analisi storica della regione del Rif (Marocco)*, Thèse de Doctorat sous la direction de MANZONI (Giorgio), soutenue en 2008 à l'Université de Trieste, 1 t., 120p.

DRISSI (Mustapha) :

- *La ville sainte de Mouley Idriss du Zerhoun*, Thèse de Doctorat d'Etat, sous la direction d LACOSTE (Yves), soutenue en 1987 à l'Université Paris VII-Jussieu, 345 p.

ETTAHIRI (Ahmed) :

- *Les madrasas marinides de Fès : étude d'histoire et d'archéologie monumentales*, Thèse de Doctorat nouveau régime sous la direction de BARRUCAND (Marianne), soutenue en 1996 à Paris IV Sorbonne, 2 t.

FERHAT (Halima) :

- *Sabta des origines à 1306. Vie et mort d'une cité*, Thèse de Doctorat d'Etat sous la direction de DEVISSE (Jean), soutenue en 1990 à l'Université Paris I-Sorbonne, 2 t., 645 p.

GHRAB (Saâd) :

- *Ibn 'Arafa et le malikisme en Ifriqiya au VIII/XIVe S.*, Thèse de Doctorat d'Etat sous la direction de ARKOUN (Mohamed), soutenue en 1984 à l'Université Paris IIII-Sorbonne Nouvelle 2 t., 857 p.

GUBERT (Serge) :

- *Le maître dans tous ses « états ». Sujétion, théologie politique et royauté : dynastie mérinide (VIIe-IXe/XIIIe-XVe siècles)*, Thèse de Doctorat nouveau régime sous la direction de DAKHLIA (Jocelyne), soutenue en 2004 à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 3 vol., 911 p.

HASSAR-BENSLIMANE (Joudia) :

- *Recherches sur la ville de Salé et problèmes d'archéologie marocaines*, Thèse de Doctorat d'Etat, sous la direction de SOURDEL-THOMINE (Janine), soutenue en 1987 à l'Université Paris-Sorbonne, 4 t.

KHELEF (Mohamed Nadjib) :

- *L'évolution des topographies urbaines dans le Maghreb médiéval. VIe-XIIIe siècle*, Thèse de Doctorat nouveau régime sous la direction de GARCIN (Jean-Claude), soutenue en 2002 à l'Université de Provence, 649 p.

MAGRA (Abdelmoundhir) :

- *Evolution des oratoires turcs de Constantine après la conquête française, Mémoire de D.E.A. sous la direction de BARRUCAND (Marianne)*, soutenu en 1995 à l'Université Paris IV Sorbonne, 162 p.

MAHJOUB (Naziha) :
- Les zawiyas des wali à Tunis et dans ses environs au IXe siècle à nos jours ou la peur et les lieux privilégiés d'expression de la peur, Thèse de Doctorat d'Etat sous la direction de ARKOUN (Mohammed), soutenue en 1988 à l'Université Paris III Sorbonne Nouvelle, 3 t., 1512 p.

MEZZINE (Mohamed) :

- Le temps des marabouts et des chorfa. Essai d'Histoire Sociale Marocaine à travers les écrits de jurisprudence religieuse. Thèse de Doctorat d'Etat sous la direction de LIAUZU (Claude), soutenue en 1988 à l'Université Paris VII – Jussieu, 4 vol., 1027 p.

MOSTEFAI (Imane) :

- Monuments funéraires de la région du Touat (sud-ouest de l'Algérie), Mémoire de D.E.A. sous la direction de BARRUCAND (Marianne), soutenu en 1996 à l'Université Paris IV Sorbonne, 175 p.

MOUALEM (Rim) :

- La médina e Sfax et son souk : mutation d'un héritage urbain, Thèse de Doctorat nouveau régime sous la direction de DEMIER (Francis), soutenue en 2008 à l'Université Paris X-Nanterre, 400 p.

RAIS (Mohamed) :

- Aspect de la mystique marocaine au VIe-VIIIe/XIIIe-XIVe siècle à travers l'analyse critique de l'ouvrage Al-Minhāj al-Wādiḥ fī taḥqīq karāmāt Abū Muḥammad Ṣāliḥ, Thèse de Doctorat nouveau régime sous la direction de PREMARE de (Alfred-Louis), soutenue en 1996 à l'Université de Provence Aix-Marseille I, 2 vol., 791 p.

RAJI ELILLAH (Youssef) :

- La ville de Marrakech sous les Sa'adiens. L'activité architecturale et le développement urbain, Thèse de Doctorat nouveau régime sous la direction de BARRUCAND (Marianne), soutenue en 1996 à l'Université Paris IV Sorbonne, 3 vol., 401 p.

SKALI LAMI (Mohamed Faouzi) :

- Topographie spirituelle et sociale de la ville de Fès, Thèse de Doctorat nouveau régime sous la direction de JAULIN (Robert), soutenue en 1990 à l'Université de Paris VII, 5 vol., 1100 p.

TAGINA (Mohamed-Aziz) :

- Gabès et sa région (Tunisie). Etude géographique, Thèse de Doctorat d'Etat sous la direction de DEPOIS (Jean), soutenue en 1971 à l'Université de Paris-Sorbonne, 406 p.

TERRASSE (Michel) :

- L'architecture hispano-maghrébine et la naissance d'un nouvel art marocain à l'âge des Mérinides, Thèse de Doctorat d'Etat sous la direction de SOURDEL-THOMINE (Janine), soutenue en 1979 à l'Université Paris-Sorbonne, 3 vol., 713 p.

TOURI (Abdelaziz) :

- Les oratoires de quartier de Fès : essai d'une typologie, Thèse de Doctorat d'Etat sous la direction de SOURDEL-THOMINE (Janine), soutenue en 1980 à l'Université Paris IV Sorbonne, 2 vol., 433 p.

VALÉRIAN (Dominique) :

- Bougie, port maghrébin à la fin du Moyen Âge (1067-1510), Thèse de Doctorat nouveau régime sous la direction de BALARD (Michel),
soutenue en 2000 à l'Université
Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 733 p.

ZEGGAF (Abdelmajid) :

- *Des récits hagiographiques marocains : Essai d'analyse morphologique et mythologique,*
Thèse de Doctorat d'Etat sous la

direction de MAURAND
(Georges), soutenue en 1987 à
l'Université Toulouse 2, 351 p.

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Table des matières

REMERCIEMENTS I

TRANSLITTERATION III

INTRODUCTION 1

PREMIERE PARTIE : FORMES ET FORMATION DES SANCTUIRES 27

PREMIER CHAPITRE : LEXICOGRAPHIE DES TOMBES SAINTEs : 28

I : LEXIQUE DES DISPOSITIFS FUNERAIRES 29

I.1 : La tombe : 30

I.2 : Marqueurs extérieurs : 31

I.3 : Superstructures : 35

II : LEXIQUE DES COMPLEXES ARCHITECTURAUX 40

II.1 : Toponymes funéraires : 40

II.2 : Dispositifs annexes : 42

II.2.1 : Lieux de culte : 42

II.2.2 : Lieux d'enseignement : 46

II.2.3 : Nature des constructions : 49

DEUXIEME CHAPITRE : TYPO-CHRONOLOGIE DES SANCTUIRES 57

I UNE TYPOLOGIE REDUITE : 57

I.1 Les réalisations ex-nihilo 58

I.2 Les dépositions dans des constructions antérieures 61

I.3 Une typologie spécifique ? 65

II DIACHRONIE DES TOMBES SAINTEs 67

II. 1 Une approche globale 67

II.2 Approche locale 69

TROISIEME CHAPITRE : LE CULTE COMME VECTEUR D'UNE ELECTION FORMELE ? 73

I : TYPES DE SAINT ET TYPES DE SANCTUIRES 73

II : NOUVEAUX USAGES, NOUVELLES FORMES ? 76

DEUXIEME PARTIE : TOMBES SAINTEs ET ELITES : UNE ETUDE DE CAS 86

PREMIER CHAPITRE : MODALITES DE L'ACCEPTATION JURIDIQUE 87

I : CONSTRUCTIONS FUNERAIRES ET AMBIGUÏTES DU DISCOURS NORMATIF 88

II : MISE EN PLACE D'UN CORPUS NORMATIF SUR LE CULTE 96

DEUXIEME CHAPITRE : CULTES DYNASTIQUES ET CULTE DES SAINTS. LES MODALITES D'UNE

INSTRUMENTALISATION 107

I : UN EVERGETISME PRINCIER 107
I.1 Modalités de la commande princière 108

I.2 : Paroxysmes de la commande mérinide 113

I.2.1 Sīdī Abū Madyan (1/T/A) : 113

I.2.2 : Sīdī al-Ḥulwī (4/T/A) 118

II : DES GLISSEMENTS SEMANTIQUES ET FORMELS : LA NECROPOLE MERINIDE DE CHELLA 124

II.1 : Le cas mérinide ou l'aboutissement d'un processus entamé au Maghreb extrême 125

II.1.1 : Le précédent almoravide : la tombe de ‘Abd Allāh b. Yāsīn (1/P) 125

II.1.2 : Le cas almohade (2/P) 127

II.2 : Un sanctuaire complet 130

II.3 : Des tombes de saints ? 140

## TROISIEME PARTIE : TOMBES SAINTES ET TERRITOIRES 147

## PREMIER CHAPITRE : LA TOMBE DANS SON ESPACE 148

I : TYPOLOGIE DES LOCALISATIONS 149

I.1 : Présentation systématique des sites 149

I.1.1 : Maroc : 149

I.1.2 : Algérie : 166

I.1.3 : Tunis : 169

I.2 : Les inhumations en milieu funéraire 174

I.3 : Les inhumations dans des « lieux de vie » 176

II : CONDITIONNEMENT DE L'OCCUPATION 179

II. 1 : Une hagiotopographie 180

II. 2 : Un paroxysme : al-‘Ubbād de Tlemcen 191

## DEUXIEME CHAPITRE : MISE EN PLACE D'UNE GEOGRAPHIE SACREE 199

I : SANCTIFICATION D'UN TERRITOIRE 199

I.1 : Tombes et territoires : 199

I.2 : Des réseaux de sainteté ? 204

II : UNE TERRITORIALISATION EN CONSTRUCTION 210

## CONCLUSION 215

## BIBLIOGRAPHIE 222

## TABLE DES MATIERES 252

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## INHUMATION ET BARAKA

### LA TOMBE DU SAINT DANS LA VILLE DE L'OCCIDENT MUSULMAN, AU MOYEN-ÂGE

(XIIe-XVe SIÈCLES)

**Résumé :**

Depuis les premières publications d'époque coloniale, qui s'attachaient surtout à en démontrer le caractère folklorique et endémique, le culte des saints au Maghreb a fait l'objet de nombreuses études portant tant sur son origine que sur son évolution diachronique. La première phase de son développement qui va du XIIe au XVe siècle est bien connue. Toutefois, cette dévotion s'attache avant tout aux tombes des figures révérées qui n'ont fait l'objet d'aucune étude portant spécifiquement sur leur matérialité. Cette recherche se propose donc de restituer les étapes de construction de pôles de dévotion autour de ces sépultures saintes dont le paroxysme est atteint au XIVe siècle. Elle s'inscrit dans une démarche d'archéologie du disparu, et s'attache donc à l'analyse des sources écrites pour tenter d'approcher une réalité physique inaccessible autrement.

La première approche est formelle. Il s'agit de comprendre quels sont les aménagements opérés sur les tombes de saints et pour quels usages, dans une démarche chronologique. La formation des sanctuaires est ensuite envisagée dans son contexte social, avant de considérer la façon dont ces tombes s'inscrivent dans un espace donné, et participent même d'une écriture symbolique du territoire de la ville.

La mise en place de ces pôles de dévotions funéraires n'est cependant pas un phénomène isolé, puisqu'il peut être constaté à l'échelle du *dār al-islām*. Le Maghreb s'inscrit donc pleinement dans l'histoire de l'architecture religieuse médiévale du monde musulman.

**Mots-clés** : tombe, sanctuaire, architecture funéraire, culte des saints, pôle de dévotion, Maghreb, Espagne, Chella, Tlemcen, *al-‘Ubbād*, Mérinide, Sīdī Abū Madyan, Abū al-Ḥasan, Abū ‘Inān, XIVe siècle

## BURIAL AND BARAKA

### THE TOMB OF THE SAINT IN THE TOWN OF THE WESTERN ISLAMIC WORLD DURING
THE MIDDLE AGES (XIIth-XVth CENTURY)

**Summary :**

Since the first publications dated from colonial times, which mostly sought to show its folk and endemic character, the cult of saints in North Africa has been the subject of numerous studies both dealing with its origins as its diachronic evolution. The first stage of development that goes from the twelfth to the fifteenth century is well known. However, this worship is committed to the graves of revered figures and there have been no studies specifically focusing on their materiality. This research then intends to reconstruct the building stages of real poles of devotion around the holy tombs whose climax is reached during the fourteenth century. This approach is in line with archaeology of the lost, and therefore focuses on the analysis of written sources in order to approach a physical reality, otherwise unattainable.

The first step is formal. The point is to understand what is erected over the tombs of the saints and for what purposes, in a chronological way. The constitution of shrines is subsequently considered in its social context, before analysing how these burials inscribe themselves in a given space, and even participate in a symbolic writing of the city's territory.

The set up of these funerary poles of devotion is not an isolated phenomenon, since it can be seen across the *dār al-Islām*. The Maghreb is therefore fully inscribed in the history of medieval religious architecture of the Muslim world.

**Key-words** : tomb, shrine, funerary architecture, cult of saints, pole of devotion, Maghreb, Spain, Chella, Tlemcen, *al-‘Ubbād*, Merinid, Sīdī Abū Madyan, Abū al-Ḥasan, Abū ‘Inān, XIVth century
UNIVERSITE PARIS IV-SORBONNE

ECOLE DOCTORALE VI - Histoire de l'Art et Archéologie
UMR 8167 - Orient et Méditerranée, laboratoire «Islam Médiéval»

THESE

pour obtenir le grade de Docteur de
l'Université Paris IV

Archéologie / archéologie islamique

Présentée et soutenue par

Bulle TUIL

le 12 octobre 2011

INHUMATION ET BARAKA

LA TOMBE DU SAINT DANS LA VILLE DE L'OCCIDENT
MUSULMAN, AU MOYEN-ÂGE (XIIÈE-XVe SIÈCLES)

Volume II : Corpus

Sous la direction de

Mme Marianne BARRUCAND (†) et M. Jean-Pierre VAN STAËVEL

Université Paris IV-Sorbonne

Devant un jury composé de:

M. Abdallah Cheikh-Moussa

Professeur, Université Paris IV-Sorbonne

M. Ahmed Ettahiri

Professeur, INSAP

Mme. Manuela MARÍN NIÑO

Professeur, CSIC

M. Christophe PICARD

Professeur, Université Paris I-Panthéon Sorbonne

M. Yves PORTER

Professeur, Université Aix-Marseille I

M. Jean-Pierre VAN STAËVEL

Professeur, Université Paris IV-Sorbonne
UNIVERSITE PARIS IV-SORBONNE

ECOLE DOCTORALE VI - Histoire de l'Art et Archéologie
UMR 8167 - Orient et Méditerranée, laboratoire «Islam Médiéval»

### THESE

pour obtenir le grade de Docteur de
l'Université Paris IV
Archéologie/archéologie islamique

Présentée et soutenue par

Bulle TUIL

le 12 octobre 2011

# INHUMATION ET BARAKA

## LA TOMBE DU SAINT DANS LA VILLE DE L'OCCIDENT
MUSULMAN, AU MOYEN-ÂGE (XIIÈE-XVE SIÈCLES)

### Volume II : Corpus

Sous la direction de

Mme Marianne BARRUCAND (†) et M. Jean-Pierre VAN STAËVEL

Université Paris IV-Sorbonne

Devant un jury composé de:

M. Abdallah Cheikh-Moussa

Professeur, Université Paris IV-Sorbonne

M. Ahmed Ettahiri

Professeur, INSAP

Mme. Manuela MARÍN NIÑO

Professeur, CSIC

M. Christophe PICARD

Professeur, Université Paris I-Panthéon Sorbonne

M. Jean-Pierre VAN STAËVEL

Professeur, Université Paris IV-Sorbonne
ÉCOLE DOCTORALE VI – Histoire de l'art et Archéologie
UMR 8167 Orient et Méditerranée - laboratoire « Islam Médiéval »

THÈSE
pour obtenir le grade de
DOCTEUR DE L'UNIVERSITÉ PARIS-SORBONNE

Archéologie /archéologie islamique

Présentée et soutenue par :

Bulle TUIL

le : 12 octobre 2011

Inhumation et *baraka*

La tombe du saint dans la ville de l'Occident
musulman au Moyen-Âge (XIIe-XVe siècle)

Sous la direction de :

Mme Marianne BARRUCAND (†) Professeur, Université Paris IV Sorbonne

M. Jean-Pierre VAN STAËVEL Professeur, Université Paris IV Sorbonne

JURY :

M. Abdallah CHEIKH MOUSSA Professeur, Université Paris IV Sorbonne

M. Ahmed ETTAHIRI Professeur, INSAP

Mme Manuela MARÍN NIÑO Professeur, CSIC

M. Christophe PICARD Professeur, Université Paris I Panthéon-Sorbonne

M. Jean-Pierre VAN STAËVEL Professeur, Université Paris IV Sorbonne
Présentation des corpus

La deuxième partie de cette étude est constituée par le catalogue des sites analysés dans le cadre de cette recherche. Il se divise en trois corpus fonction de la nature des tombes considérées, auxquels s'ajoute les inscriptions historiques médiévales et ḫabūs appréhendés dans cette étude :

I. Corpus principal

II. Corpus annexe de sites en milieu rural

III. Corpus annexe de tombes princières

IV. Corpus des inscriptions historiques et ḫabūs

Le premier corpus rassemble quarante et une tombes vénérées réparties sur l'ensemble du territoire maghrébin. Il est donc divisé en trois sections correspondant aux frontières étatiques actuelles. Les sites sont disposés en suivant un parcours allant du Nord vers le Sud, et de l'Ouest vers l'Est. Chaque entrée de ce corpus correspond à une tombe désignée par le nom du saint usuel et dialectal associé à un code alphanumérique qui attribue à la tombe un chiffre, suivi de l'initiale du nom de la ville où elle est insérée, ainsi que de l'initiale du pays où elle se trouve actuellement.

Le deuxième corpus rassemble sept sépultures, essentiellement localisées au Maroc, mais également en Espagne et en Algérie et présentées successivement. Chaque entrée correspond également à une tombe définie, associée à un code alphanumérique composé d'un chiffre et de la lettre A, pour « annexe ».

Le troisième corpus des tombes princières, qui ne contient quant à lui que trois sites, est disposé chronologiquement. Chacun est présenté individuellement, et associé à un code alphanumérique composé d'un chiffre et de la lettre P, pour « tombe princière ».

Toutes les données disponibles sur chacun des sites appréhendées sont donc rassemblées dans des fiches
individuelles et réparties sur sept entrées :

*Situation actuelle:* chaque tombe est localisée dans l'espace qui l'accueille par l'indication du nom du pays, de la région, de la ville ou village actuel ; la topographie du site, si elle est connue, est précisée, de même que les éventuels toponymes désignant le site en question qu'ils soient encore en usage ou non.

*Documents cartographiques* : les sources cartographiques utilisées pour localiser précisément les sites en question, et établir les cartes schématiques présentées en annexe, sont référencées.

*Coordonnées*: quand cela a été possible, nous avons procédé à une géolocalisation des tombes par l'utilisation du moteur de recherche Google Earth afin de permettre un positionnement précis des sites considérés.

*Caractéristiques générales* : nous proposons ici une description du site évoqué dans l'état perçu lors de notre visite sur le site. Il s'agit uniquement d'une description succincte mettant en lumière les éléments les plus significatifs du site dans son aspect actuel.

*Terminologie médiévale* : notre approche des sites médiévaux étant presque exclusivement lexicale, nous avons donc choisi de présenter l'ensemble du lexique relevé dans les sources médiévales pour chacun d'entre eux. Chaque terme translittéré, indiqué en italique, est suivi d'un numéro renvoyant à l'entrée de la source ayant utilisé ce terme. La pagination renvoie aux éditions indiquées dans la liste des abréviations bibliographiques.
*Eléments de datation* : véritable cœur de la fiche, cette section contient les éléments biographiques significatifs pour la compréhension du site, identité du défunt et date de décès ainsi que la première ou dernière évocation effective de culte sur la tombe en question. Les différentes phases de travaux référencées, ainsi que leurs commanditaires, quand bien sûr, ils ont pu être identifiés, sont indiqués dans cette section.

*Sources* : toutes les sources écrites disponibles que nous ayons pu rencontrer évoquant la figure sainte et/ou sa sépulture sont référencées. L'ensemble de ces sources est présenté par nom d'auteur. Les sources médiévales sont mentionnées chronologiquement, suivies des éléments épigraphiques connus. Le texte de ces inscriptions est présenté dans la quatrième partie de ce catalogue. Viennent ensuite les sources d'époque pré-moderne, soit postérieures au début du XVIe siècle, puis contemporaines, postérieures au début du XIXe siècle, toutes indiquées suivant un ordre chronologique. Enfin, la bibliographie ayant trait au saint ou à sa sépulture est référencée en indiquant le nom de l'auteur ayant fait l'étude en question, suivi de la date d'édition de sa publication. L'évocation de ces études suit cette fois un ordre alphabétique.

Le quatrième corpus de cet ensemble contient les inscriptions historiques de type épigraphiques et fondations ḫabūs que nous avons pu utiliser pour cette recherche.

Chacun de ces documents, présenté sous un numéro individualisé, et édité puis traduit. Dans certains cas, l'état de dégradation de certaines inscriptions nous a empêché de produire une édition de leur contenu, et nous nous sommes donc fondée sur celle déjà connue pour en donner une traduction. De même, pour les ḫabūs rapportés par al-Wanšarīsī, nous avons uniquement reproduit le texte édité par Muḥammad Ḩağī avant d'en proposer une traduction.
Sommaire

<table><tr><td>I. Corpus Principal</td><td>p. 5</td></tr><tr><td>II. Corpus annexe. Sites en milieu rural</td><td>p. 48</td></tr><tr><td>III. Corpus annexe. Tombes princières.</td><td>p. 56</td></tr><tr><td>IV. Corpus des inscriptions historiques et ḫabūs</td><td>p. 61</td></tr><tr><td>V. Diagrammes et graphiques</td><td>p. 80</td></tr><tr><td>VI. Liste des abréviations bibliographiques</td><td>p. 83</td></tr></table>
. Corpus principal
N°1/C/M

**Rayhān al-Aswad**

<figure><img src="image_11.png" /></figure>

**Situation actuelle :**

- Pays, région : Maroc

- Ville : Ceuta

- Topographie du site : anciennement dans le cimetière du faubourg d'Al-Manāra, sur la presqu'île orientale.

**Documents cartographiques**

- Carte du Maroc, 1 : 50 000, IGN, 1969.

**Coordonnées :**

- Site non localisé.

**Caractéristiques générales :** site disparu.

**Terminologie médiévale :** qabr (2-p. 148), maqbara (2-p. 148), mazār (2-p. 148)

**Eléments de datation :**

- Identification : Soufi.

- Date du décès du saint : c. 540/1145

- Première/dernière mention du culte : al-Anșarī (XVe) évoque les nombreuses visites sur cette tombe où l'invocation est exaucée.

- Phases de construction : inconnues.

- Commanditaires : inconnus.

**Sources :**

- médiévales

-textuelles :

1. al-Tādilī (vers 617/1220)

2. al-Anșarī (XVe)

-épigraphiques

- pré-modernes

- contemporaines

- bibliographie :

3. Chérif (1996)

4. Ferhat (1990)

N°2/C/M

**Abū Marwān al-Yuḥansī**

<figure><img src="image_12.png" /></figure>

**Situation actuelle :**

- Pays, région : Maroc

- Ville : Ceuta

- Topographie du site : à l'Est de la ville, lieu dit Ḩağar al-sūdān.

**Documents cartographiques**

- Carte du Maroc, 1 : 50 000, IGN, 1969.

**Coordonnées :**

- Site non localisé.

**Caractéristiques générales :** site disparu.

**Terminologie médiévale :** ḍarīḥ (3-p. 151), maqbara (3p. 151),

**Eléments de datation :**

- Identification : Abū Marwān ‘Abd al-Mālik b. Muḥammad al-Yuḥansī, soufi. Maître d’al-Ṣāliḥ.

- Date du décès du saint : 667/1268-69

- Première/dernière mention du culte : al-Anșarī
(XVe) évoque la valeur de la tombe.

- *Phases de construction* : inconnues.

- *Commanditaires* : inconnus.

**Sources :**
- médiévales

- textuelles :

1. al-Qaštālī (657/1249-1250)

2. al-Bādisī (711/1311-12)

3. al-Anṣarī (XVe)

- épigraphiques

- pré-modernes

- contemporaines

- *bibliographie* :

4. Chérif (1996)

5. Ferhat (1990)
N°1/B/M

Sīdī Bou Yaʻqūb al-Bādisī

<figure><img src="image_13.png" /></figure>

**Situation actuelle :**

- Pays, région : Maroc, Rif

- Ville : Bades

- Topographie du site : sur la rive droite de la rivière Bādis, en dehors du village de Bades.

**Documents cartographiques**

- *Carte du Maroc*, 1 :50 000, NI-30-XX-2a, Bades : Beni Boufrah IGN, 1968.

**Coordonnées :**

- Mausolée : 35°09'53.83"N – 4°17'13.56"O

**Caractéristiques générales** : Le mausolée cubique est associé à une cour carrée, à un oratoire moderne et à un puits. *Site non visité.*

**Terminologie médiévale** : madfan (2-p. 71), turba (3-p. 259)

**Eléments de datation :**

- *Identification* : Abū Yaʻqūb Yūsuf b. Muḥammad ‘Abd Allāh al-Zuhaylī al-Bādisī, dit Ibn al-Ġammāz, soufi de tendance šāḍilite.

- *Date du décès du saint* : 734/1332

- *Première/dernière mention du culte* : Ibn al-Ḥatīb (entre 760 et 763/1358-1361) fait état de l'importance de la tombe dans la ville.

- *Phases de construction* : inconnues

- *Commanditaires* : inconnus

**Sources :**

- médiévales

-textuelles :

1. al-Bādisī (711/1311-12)

2. Ibn al-Ḥatīb a (entre 760 et 763/1358-1361)

3. Ibn al-Ḥatīb b (entre 760 et 763/1358-1361)

4. al-Awrābī (m. 786/1384-1385) non consulté

5. ‘Abd al-Raḥmān b. Ḥaldūn a (m. 1406)

6. ‘Abd al-Raḥmān b. Ḥaldūn c (m. 1406)

-épigraphiques

- pré-modernes :

7. Léon l'Africain (1526)

- contemporaines

8. Mouliérac (1895)

- bibliographie :

9. Cressier (1981)

10. Cressier, Naïmi, Touri (1992)

11. Cressier, El Boudjay, Erbati, Siraj (2002)

12. De Rosa (2008)
N°1/Sal/M
Sīdī al-Dukkālī

<figure><img src="image_14.png" /></figure>

- *Commanditaires* : Mallāla bint Ziyādat Allāh pour la première réalisation et Mūlay Ismaʻīl pour l'état actuel.

**Sources :**

- médiévales

-textuelles :

1. al-Tādilī (c. 617/1220)

-épigraphiques

- pré-modernes

- contemporaines

- bibliographie

**Situation actuelle :**

- Pays, région : Maroc

- Ville : Salé

- Topographie du site : au Nord-est de la ville sur le rivage, en face d'un quartier éponyme.

**Documents cartographiques**

- Rabat-Ribāṭ, 1 : 10 000, I.G.N., 1958.

**Coordonnées :**

- Mausolée : 34°02'34.10"N – 6°49'53.91"O

**Caractéristiques générales** : Le mausolée est un édifice quadrangulaire desservi par une cour qui permet d'accéder à la salle du tombeau elle-même par deux entrées. Un oratoire y est accolé, oratoire disposant d'un accès extérieur. Une petite cuisine récente et quadrangulaire a été aménagée contre l'oratoire, hors-oeuvre.

**Terminologie médiévale** : qabr (1-p. 207), rābītat al-qidm (1-p. 207), qubba (1-p.207)

**Eléments de datation :**

- **Identification** : Abū Mūsā al-Dukkālī ou Abū ‘Imrān Mūsā al-Dukkālī, soufi.

- **Date du décès du saint** : XIIe siècle

- **Première/dernière mention du culte** : al-Tādilī(c. 617/1220).

- **Phases de construction** : Le premier état de la tombe est un mausolée à coupole. Des réfactions sont réalisées sous Mūlay Ismaʻīl, entre 1672 et 1727.

N°2/Sal/M
Sīdī b. ‘Ašīr

<figure><img src="image_15.png" /></figure>

**Situation actuelle :**

- Pays, région : Maroc

- Ville : Salé

- Topographie du site : au Nord-ouest de la ville dans l'enceinte, à l'entrée de la zone du cimetière éponyme actuel.

**Documents cartographiques**

- Rabat-Ribāṭ, 1 : 10 000, I.G.N., 1958.

**Coordonnées :**

- Mausolée : 34°03'34.96"N – 6°49'03.22"O

**Caractéristiques générales** : Edifice quadrangulaire ouvrant par une cour sur un vestibule qui distribue la
salle du tombeau-*masġid*, ainsi que le couloir annulaire autour de cette salle, desservant les différentes annexes du complexe. La salle du tombeau est divisée par une cloison en bois pour faire la partition entre hommes et femmes. Les annexes sont constituées de cellules et latrines distribuées autour de petites cours, avec dix-sept cellules au Nord, et onze au Sud, auxquelles s'ajoutent six loges à l'Est dans un pavillon ouvrant également sur l'extérieur.

*Terminologie médiévale : qabr (1-p. 10), ġāmi‘ (2-p. 25), maqbara (2-p. 26)*

**Eléments de datation :**

- *Identification* : Abū al-‘Abbās Aḥmad b. ‘Āšir al-Andalusī ; soufi de l’époque d’Abū ‘Inān qu’il a refusé de rencontrer. Parmi ses disciples, on compte Ibn ‘Abbād. Passe une partie de sa formation dans la zāwiya de Sīdī al-Ḥāġġ ‘Abd Allāh al-Yābūrī, qui serait localisé dans l’hôtellerie à l’entrée de la nécropole de Chella.

- *Date du décès du saint* : 765/1363

- *Première/dernière mention du culte* : Ibn Qunfud le visite de son vivant, mais aussi après sa mort.

- *Phases de construction* : Ibn ‘Ašīr est inhumé dans un cimetière localisé à l’arrière d’une grande-mosquée, probablement dans un enclos privatif. D’après une légende tardive, sa tombe serait restée très longtemps sans aménagement spécifique. En 1733, le mausolée est édifié puis en 1737, les annexes qui le flanquent sont réalisées. Le mausolée fait immédiatement office de lieu d’accueil pour infirmes et pèlerins en visite. En 1846, la *qubba* est restaurée et les annexes agrandies avec notamment l’adjonction des dix-sept cellules septentrionales. Puis quatre sessions de travaux se succèdent jusqu’en 1925, comprenant l’ajout de onze cellules dans l’aile Sud, puis d’une grande salle en 1917. Des travaux d’assainissement ont lieu en 1918, puis une autre grande salle est édifiée en 1921 avant que ne soient améliorées les six chambres pour aliénés.

- *Commanditaires* : Le premier mausolée connu est commandité par le sultan Mūlay ‘Abd Allāh (1146/1733) avant que n’intervienne le caïd Abū ‘Abd Allāh al-Hawat en 1737. Les annexes septentrionales sont ordonnées par le sultan Mūlay ‘Abd al-Rahmān en 1846, et les travaux suivants par l’amīn Sīdī ‘Abd al-Ḥadī Zanibar et enfin par un noble de Salé, Hāġġ Aḥmad Subunġ. Le maristān est modernisé sur la demande du sultan Mūlay Yūsuf.

**Sources :**

- médiévales

-textuelles :

1. Ibn Qunfud (763/1361)

2. al-Ḥadramī (ap. 773/1372)

-épigraphiques

- pré-modernes :

3. Ibn ‘Āšir al-Ḥāfī (m. 1163/1750)

- contemporaines :

4. al-Nāṣirī (c. 1303/1886)

5. Ṣāhir (1327/1908) non consulté

6. al-Kattānī (m. 1345/1926)

- bibliographie :

7. Luccioni (n.s.)

8. Marty (1929)

9. Marty (1933)
N°I/W/M
Mūlay Idrīs

<figure><img src="image_16.png" /></figure>

**Situation actuelle :**

- Pays, région : Maroc

- Ville : Walīlī / Moulay Idriss

- Topographie du site : au cœur du bourg installé sur un piton rocheux.

**Documents cartographiques**

- Carte du Maroc, 1 : 50 000, NI-30-XIII-1b, Sidi Kacem (Petitjean – Moulay Idriss), IGN, 1957.

**Coordonnées :**

- Mausolée : 34°03'15.58"N – 5°31'19.73"O

- Grande-mosquée : 34°03'15.61"N – 5°31'20.88"O

**Caractéristiques générales :** La tombe est insérée dans un complexe articulé autour d'une cour, sur laquelle ouvrent le mausolée de Moulay Idrīs, une mosquée, une zāwiya dite « Maison des saintes », ainsi qu'une seconde cour. Cette dernière donne sur une grande-mosquée ainsi que des latrines, et permet d'accéder à un cimetière divisé en quatre parties dont trois recevant une couverture. Dans ce cimetière prend place la tombe de Mūlay al-Rāšid qui est disposée dans un mausolée. A l'entrée principale, une vaste allée à portique dessert un muṣallā, relié à un hammam. L'allée rejoint la mosquée qui borde la cour principale, et un accès a été aménagé entre le muṣallā et la cour de la « Maison des saintes ».

**Terminologie médiévale :** qabr (1-p. 28 et p. 61, 2-p. 15), ṣaḥn al-rābīṭa (1-p. 28), turba (1-p. 28), ribāṭ (1-p. 61))

**Eléments de datation :**

- Identification : Idrīs I.

- Date du décès du saint : 791

- Première/dernière mention du culte : Ibn Abī Zar‘ (c. 731/1331): Sa tombe est l’objet de visite après sa déposition.

- Phases de construction : Son corps est déposé dans la cour d’une rābīṭa préexistante au devant de la porte de Walīlī, dans un mausolée. Après sa réapparition en 718/1318, la nature des aménagements probablement opérés est inconnue. En 1660, une qubba est construite pour être ensuite démolie et reconstruite avec des annexes entre 1132/1719 et 1134/1721. Puis une mosquée lui est annexée en 1822, mosquée dont le décor en céramique est réalisé dans un second temps, entre 1859 et 1873.

- Commanditaires : L’inhumation et les premiers aménagements sur sa tombe sont faits sur ordre de Rāšid. Lors de la découverte du corps, le sultan mérinide Abū Sa‘īd fait dissiper la foule. Le premier mausolée à coupole est commandité par le naqīb des chorfas Sīdī ‘Abd al-Qādir b. ‘Abbū, puis, les interventions suivantes sont ordonnées par les sultans Mūlay Ismā‘īl pour le mausolée, Mūlay ‘Abd al-Raḥmān pour la mosquée, et Mūlay Muḥammad pour son décor.

**Sources :**

- médiévales

-textuelles :

1. Ibn Abī Zār’ (c. 731/1331)

2. al-Ġaznā’ī (entre 766/1365 et 768/1367)

3. Ibn al-Sakkāk (m. 818/1415) non consulté

4. al-Ġazī (m. 909/1503)

-épigraphiques

- pré-modernes :

5. Aḥmad b. ‘Alī Maḥallī dit Ibn Zenbel (10ème/ XVIe siècle)

6. Ibn al-Qāḍī (m. 1025/1616)

7. Léon l’Africain (1526)

8. Marmol (m. 1600)

- contemporaines :

9. al-Nāṣirī (c. 1303/1886)

- bibliographie :

10. Beck (1989)

11. Ben Talha (1965)

12. Berthier (1938)
13. Drissi (1987)

14. Luccioni (n.s.)
N°I/F/M

Sīdī Bou Bakr b. al-ʻArabī

<figure><img src="image_17.png" /></figure>

### Situation actuelle :

- Pays, région : Maroc

- Ville : Fès

- Topographie du site : au Nord de la médina, dans le cimetière localisé à la jonction entre Fās al-Bālī et Fās al-Ğadīd.

### Documents cartographiques

- Plan de Fès, 1 : 10 000, I.G.N., 1953.

### Coordonnées :

- Mausolée : 34°03'38.58"N – 4°59'24.47"O

**Caractéristiques générales :** La tombe est localisée dans un mausolée-masġid de grandes dimensions. Un cénotaphe est disposé au centre, sous une grande coupole pyramidale en bois sculpté et peint faisant face au mur occidental où une stèle également en bois est insérée, surmontée d'une seconde coupole de dimensions moindres. Dans les espaces latéraux prennent place de nombreuses sépultures à couverture en zellige parfois associées à des stèles insérées dans les murs, ainsi que la zone de l'oratoire à mirhab agrémenté d'une annexe. Le long hall qui dessert l'édifice et qui présente un étage est utilisé comme habitation par la famille des gardiens.

**Terminologie médiévale :** ġabbāna (3-p. 123), qabr (4-p. 42, 6-p. 59), rawḍa (7-p. 9), zāwiya (1-p. 80)

### Eléments de datation :

- Identification : Abū Bakr b. al-ʻArabī al-Muʻafirī, juriste ayant exercé la fonction de cadi.

- Date du décès du saint : 543/1148

- Première/dernière mention du culte : Ibn Marzūq (772/1371) évoque les visites régulières du sultan Abū al-Ḥasan sur sa tombe.

- Phases de construction : Au moment de son décès sa tombe est localisée dans un espace enclos en pierres où se réunissent les juristes de la ville. D'après les sources du XVIIe siècle, le saint aurait été déposé dans une turba préexistante appartenant au caïd Mazfar, cependant, ce dernier a vraisemblablement été associé à la sépulture du saint dans un second temps. La construction de l'édifice actuel, la mise en place d'un cénotaphe sur l'emplacement de la tombe associé à une stèle en bois épigraphiée insérée dans le mur occidental date d'entre la fin du XVIIe siècle et le début du siècle suivant. Le sanctuaire alors constitué ḫurm.

- Commanditaires : L'ensemble actuel a été demandé par Ḥanātat bint Bakkār à son époux Mūlay Isma'īl, et les travaux conduits par le gouverneur de Fès al-Rūsī.

### Sources :

- médiévales

-textuelles :

1. al-Ġaznā'ī (entre 766/1365 et 768/1367)

2. Ibn Marzūq (772/1371)

3. al-Ḥulal (783/1381-82)

4. Ibn Qunfud (787/1385-86)

5. ‘Abd al-Raḥmān b. Ḥaldūn a (m. 1406)

6. Ibn al-Aḥmar b (m. 817/1404 ou 820/1407)

7. al-Zarkašī (fin XVe)

-épigraphiques

- pré-modernes :

8. al-Tādilī al-Ṣawmi‘ī (m. 1577)

9. Ibn al-Qāḍī (m. 1025/1616)

10. al-Maqqarī (m. 1013/1631)

11. Ibn ‘Ayšūn al-Ṣarrāṭ (m. 1109/1697)

- contemporaines :

12. al-Kattānī (m. 1345/1926)

- bibliographie :

13. Biblioteca de al-Andalus (vol. 2, notice n°298)

14. Skali (1990)
N°2/F/M

Abū Zayd al-Hizmīrī

<figure><img src="image_18.png" /></figure>

Situation actuelle :

- Pays, région : Maroc

- Ville : Fès

- Topographie du site : cimetière intérieur de Bāb Ftūḥ, au Sud-est de Fās al-Bālī. Le site était désigné par des toponymes variés : rawḍat al-anwār, masġid al-ṣābirīn, rawḍat abī madyan, madrasat abī madyan, madrasat al-ṣābirīn, masġid al-Hizmirī

Documents cartographiques

- Plan de Fès, 1 : 10 000, I.G.N., 1953.

Coordonnées :

- Site non localisé.

Caractéristiques générales : non localisé. Tombe disparue ?

Terminologie médiévale : qabr (1-p. 66 et 69), rawḍa (1-p. 66 et 69,3-p. 65), masġid (2-p. 163,6), ġāmiʻ (1-p. 69,6-t.VII p. 312)

Eléments de datation :

- Identification : Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān al-Hizmīrī. Soufi originaire d’Aghmat, et co-fondateur de la tā‘ifa des ġammātiyyān, liée à celle d’al-Ṣāliḥ. Il s’était opposé au siège de Tlemcen par le sultan mérinide Abū Ya‘qūb Yūsuf (1286-1307) avant de s’installer à Fès.

- Date du décès du saint : c. 706/1306

- Première/dernière mention du culte : Ibn Qunfud (747/1347) fait état de la valeur de la visite de la

tombe pour exaucer les requêtes. Ibn Marzūq (772/1371) rapporte que le sultan Abū al-Ḥasan se rendait régulièrement sur sa tombe.

- Phases de construction : La tombe est entourée d'un muret sans couverture, et disposée dans un enclos privatif à l'Ouest d'une mosquée. En 747/1346, elle est rénovée avec un nouvel enduit de chaux par un particulier. L'individu tombe ensuite en disgrâce à la cour mérinide, et cette rénovation est recouverte sur ordre du sultan mérinide Abū al-Ḥasan. Aucune phase de travaux n'est évoquée, mais à l'époque contemporaine, le cimetière privatif en question serait devenu la propriété de la famille des Banū Sūda.

- Commanditaires : Les commanditaires de la tombe et de ses restaurations sont inconnus. La mosquée fondée à laquelle l'édifice est associé aurait été fondée par le sultan almoravide Yūsuf b. Tašfīn.

Sources :

- médiévales

-textuelles :

1. Ibn Qunfud (747/1347)

2. Ibn Marzūq (772/1371)

3. Ibn al-Aḥmar b (m. 817/1404 ou 820/1407)

4. Ibn Tīġillāt (m. XIVe siècle) non consulté

5. al-Tanāsī (avant 868/1463)

6. al-Wanšarīsī (m. 914/1508) ḫabūs de 791/1388

-épigraphiques

- pré-modernes :

7. Ḥawālāt (958/1550 - 974/1566) non consultées

8. Ibn al-Qāḍī (m. 1025/1616)

9. Ibn ‘Ayšūn al-Šarrāṭ (m. 1109/1697)

- contemporaines :

10. al-Kattānī (m. 1345 /1926)

- bibliographie :

11. Escher, Wirth, Meyer, Pfaffenbach (1992)

12. Skali (1990)

13. Skali (2007)

14. Al-Tazi (1972)

15. Touri (1980)
N°3/F/M
Abū Ġabal

<figure><img src="image_19.png" /></figure>

**Situation actuelle :**

- Pays, région : Maroc

- Ville : Fès

- Topographie du site : dans le cimetière de bāb al-Ġīsa, au Nord-est de l'enceinte de Fās al-Bālī ; anciennement au débouché du bāb Așlītan, sur le Ġabal al-'ard ; au lieu dit al-Qula.

**Documents cartographiques**

- Plan de Fès, 1 : 10 000, I.G.N., 1953.

**Coordonnées :**

- site non localisé.

**Caractéristiques générales :** tombe disparue.

**Terminologie médiévale :** qabr (2-p. 101), rābiṭa (1-p. 189, 3-p. 214)

**Eléments de datation :**

- *Identification* : Abū al-Ḥasan ‘Abd al-Raḥmān b. Ḥalaf al-Kinānī dit Abū Ḥabal Yaʻlā, dit également Abū Drār ; soufi.

- *Date du décès du saint* : 502/1107-8 ou 503/1109-10

- *Première/dernière mention du culte* : al-Tādilī (c. 617/1220) évoque l'importance du saint.

- *Phases de construction* : Le saint aurait été déposé à l'entrée de sa rābiṭa. Par la suite, aucune phase de travaux n'est référencée dans les sources.

- *Commanditaires* : inconnus.

**Sources :**

- médiévales

-textuelles :

1. al-Tamīmī (m. 603-604/1207)

2. al-Tādilī (c. 617/1220)

3. Ibn Abī Zār‘ b (c. 731/1331)

-épigraphiques

- pré-modernes :

4. Ibn ‘Ayšūn al-Šarrāṭ (m. 1109/1697)

- contemporaines :

5. al-Kattānī (m. 1345/1926)

- bibliographie

N°4/F/M
Sīdī Ḥarazem

<figure><img src="image_20.png" /></figure>

**Situation actuelle :**

- Pays, région : Maroc

- Ville : Fès

- Topographie du site : cimetière extramuros de bāb Ftūḥ, au Sud-est des enceintes de Fās al-Bālī.

**Documents cartographiques**

- Plan de Fès, 1 : 10 000, I.G.N., 1953.

**Coordonnées :**

- Mausolée : 34°03′34.88″N – 4°57′41.50″O

**Caractéristiques générales :** La tombe se trouve dans un vaste mausolée-masğid agrémenté d'annexes. Le mausolée lui-même est de plan carré sous une coupole hexagonale en bois sculpté, et présente un mihrab dans le mur oriental où s'insère également
une stèle en marbre sculpté. Deux stèles prismatiques de petites dimensions en marbre marquent l'emplacement de la tombe du saint et de celle de son fils, et des couverture en zellige sont aménagées sur la tombe du sultan Mūlay Rašīd et son ministre Ibn Sūda. Le décor en céramique est tout à fait particulier car il associe des cadres en zelliges à des remplissages alternant carreaux de Delft et carreaux de Séville. L'entrée couverte du mausolée présente deux petites pièces latérales utilisées par les visiteurs qui souhaitent coucher sur place, et où prenaient place des sépultures aujourd'hui invisibles. Puis, se développe une longue cour où sont aménagées deux tombes anonymes ainsi que deux espaces annexes voûtés anciennement utilisés comme cimetières privatifs et aujourd'hui utilisés comme résidence des gardiens. Un petit escalier a également été aménagé dans cette cour pour permettre d'accéder aux terrasses.

**Terminologie médiévale : qabr** (4-p. 14)

**Eléments de datation :**

- *Identification* : Abū al-Ḥasan ‘Alī b. Ismā‘īl b. Muḥammad b. ‘Abd Allāh b. Ḥirzihim. Soufi, introducteur de Ghazali au Maghreb, et notamment auprès d’Abū Madyan son disciple. Fréquente la rābīṭa où est inhumé Sīdī Abū Ḥabal.

- *Date du décès du saint* : 559/1163

- *Première/dernière mention du culte* : Ibn Qunfuḍ qui date sa première visite de 759/1357

- *Phases de construction* : L'état initial est inconnu. En 961/1554, pendant la période wattaside, un mausolée à coupole est réalisé à cet endroit et associé à une stèle inscrite et peinte en marbre. Entre 1757 et 1790, le mausolée est détruit pour être remplacé par celui visible actuellement, associé à une cour, et la stèle replacée dans le mur.

- *Commanditaires* : Le premier mausolée et la stèle sont commandités par Abū al-Ḥasan ‘Alī b. Muḥammad al-Wattāsī puis la réfraction est ordonnée par le sultan alaouite Sīdī Muḥammad b. ‘Abd Allāh, et dirigée par son gouverneur à Fès Muḥammad b. Muḥammd al-Ṣaffār.

**Sources :**

- médiévales

-textuelles :

1. al-Tamīmī (m. 603-604/1207)

2. al-Tādilī (c. 617/1220)

3. Ibn Abī Zār‘ b (c. 731/1331)

4. Ibn Qunfuḍ (787/1385-86)

-épigraphiques

- pré-modernes :

5. Ibn al-Qāḍī (m. 1025/1616)

6. Ibn ‘Ayšūn al-Ṣarrāṭ (m. 1109/1697)

- contemporaines :

7. al-Nāṣirī (c. 1303/1886)

8. al-Kattānī (m. 1345/1926)

- bibliographie :

9. Lévi-Provençal (1937) *stèle wattaside*

10. Maslow (1937)

11. Skali (1990)

12. Al-Tazī (1972)

13. Terrasse (M.) (1979)

14. Touri (1980)

N°5/F/M
Sīdī Dirās

<figure><img src="image_21.png" /></figure>

**Situation actuelle :**

- *Pays, région* : Maroc

- *Ville* : Fès

- *Topographie du site* : dans le cimetière en dehors de Bāb al-Ḥamrā’, anciennement Bāb al-Ġiziyyīn, au Sud-est de l’enceinte de Fās al-Bālī, au lieu-dit muṭraḥ al-ağla.

**Documents cartographiques**

- *Plan de Fès, 1 : 10 000, I.G.N.*, 1953.

**Coordonnées :**

- Mausolée : 34°03′27.75″N – 4°57′59.26″O
**Caractéristiques générales** : La tombe est localisée dans un mausolée carré de grandes dimensions mais sans annexes, en restauration au moment de notre visite en avril 2009. Le décor intérieur en stuc sculpté a été entièrement restauré. Cependant, la coupole dodécagonale de bois sculpté et peint, les volets de bois peint, et le sol en mosaïque de céramique organisée sur la base d'un réseau de polygones étoilés sont conservés. La tombe du saint est surmontée d'une stèle prismatique en marbre, associée à une stèle sculptée du même matériau insérée dans le mur occidental et aujourd'hui repeinte. Trois stèles modernes sont insérées dans le mur oriental du mausolée.

**Terminologie médiévale** : *qabr* (3-p. 21), *qabr* (5-p. 45), *qubba* (6)

**Eléments de datation** :

- *Identification* : Abū Maymūna Sīdī Dirās b. Isma‘īl, juriste.

- *Date du décès du saint* : 357/967

- *Première/dernière mention du culte* : al-Ġaznā’ī (entre 766/1365 et 768/1367).

- *Phases de construction* : L'état initial de la sépulture du juriste est inconnu. En 754/1353, la tombe est surmontée d'un mausolée à coupole et associée à une stèle en marbre sculpté, déposée à l'origine à la tête du saint. En 1112/1700, le mausolée visible aujourd'hui est édifié à la place du précédent, la stèle étant replacée dans le mur. Des restaurations très importantes étaient en cour en avril 2009, entraînant notamment une réfaction quasi-complète du décor.

- *Commanditaires* : Le premier mausolée est à mettre au compte du sultan mérinide Abū ‘Inān. Puis les travaux sont commandités par le sultan alaoite Abū ‘Abd Allāh Sīdī Muḥammad b. ‘Abd Allāh, avant qu’une réfaction de nature inconnue ne soit ordonnée par Mohammed V.

**Sources** :

- médiévales

-textuelles:

1. al-Tamīmī (m. 603-604/1207)

2. Ibn Abī Zār‘ b (c. 731/1331)

3. al-Ġaznā’ī (entre 766/1365 et 768/1367)

4. Ibn Marzūq (772/1371)

5. Ibn al-Aḥmar b (m. 817/1404 ou 820/1407)

6. Stèle. *Inédite*.

- pré-modernes :

7. Ibn al-Qāḍī (m. 1025/1616)

8. Ibn ‘Ayšūn al-Ṣarrāṭ (m. 1109/1697)

9. al-Ifrānī (début du XVIIIe siècle)

- contemporaines

10. al-Kattānī (m. 1345/1926)

- bibliographie :

11. Skali (1990)

12. Skali (2007)

-épigraphiques :

N°6/F/M
Sīdī Muḥammad Ibn ‘Abbād

<figure><img src="image_22.png" /></figure>

**Situation actuelle** :

- *Pays, région* : Maroc

- *Ville* : Fès

- *Topographie du site* : cimetière intramuros de Bāb al-Ḥamrā', anciennement Bāb al-Ġiziyyīn, au Sud-est de Fās al-Bālī. Localisation incertaine, au lieu-dit kudiyat al-barāṭīl.

**Documents cartographiques**

- *Plan de Fès, 1 : 10 000, I.G.N.*, 1953.

**Coordonnées** :

- *Rawḍa* : 34°03′33.50″N – 4°58′00.46″O

**Caractéristiques générales** : Tombe non localisée en surface, dans une rawḍa trapézoïdale de grandes dimensions constituée de plusieurs pans de murs
recouverts d'un enduit lissant endommagé. Selon les parties de l'édifice, l'élévation se fait exclusivement en briques cuites ou en matériaux mélangés, briques cuites et moellons, mis en œuvre selon un schéma complexe, témoignant des différentes phases de construction de l'édifice. Chacun de ces pans de mur est agrémenté de niches ou de baies au tracé divergent qui constitue l'essentiel du décor conservé, auquel on peut ajouté deux revêtements en mosaïque de céramique et carreaux excisés associés à des sépultures, ainsi que des portions de décor disposé au dessus de certains arcs. Une stèle moderne datée de 1977 a été disposée dans une des niches intérieures.

**Terminologie médiévale : rawḍa (2-p. 67)**

**Eléments de datation :**

- *Identification* : Muhammad Ibn 'Abbād al-Rundī al-Andalusī, soufi du courant šadulite. Disciple de Sīdī b. 'Ašīr ayant notamment exercé la charge de prédicateur de la mosquée *al-Qarawiyīn* de Fès.

- *Date du décès du saint* : 792/1390

- *Première/dernière mention du culte* : Ibn al-Aḥmar (m. 817/1404 ou 820/1407) fait état de l'importance de la tombe.

- *Phases de construction* : Etranger à Fès, Ibn 'Abbād ne dispose pas d'un enclos funéraire familial. Il est donc enterré dans celui de son disciple Ibn al-Sakkak (m. 818/1415) qui y est enterré par la suite, de même que son compagnon Sīdī Yaḥyā b. Aḥmad al-Sarrāğ (m. 805/1402), suivi de nombreuses autres dépositions. L'enclos s'effondre ensuite sur trois de ses côtés à un moment indéterminé, au point qu'en 1061/1651, la construction d'un nouveau mur est décidée de même que la réalisation d'une couverture sur une structure quadrangulaire antérieure comprenant la tombe du saint, et dont la base était encore visible jusqu'à une date récente. Une stèle est également apposée en 1679 mais perdue rapidement, entraînant l'oubli de l'emplacement exact de la sépulture d'Ibn 'Abbād. L'enclos devient par la suite le lieu d'inhumation des chérifs ṭāhirī-s jusqu'à une période récente, comme en témoigne la stèle de 1977 signalant l'inhumation à cet endroit d'un chérif ṭāhirī.

- *Commanditaires* : Le premier état de la sépulture est certainement à mettre au compte d'Ibn al-Sakkak, dont la famille est responsable de la réalisation de l'enclos initial. Puis les travaux de 1061/1651 sont commandités par le gouverneur *dilā'ī* de la ville, Abū al-'Abbās Aḥmad (m. 1064/1654), fils du sultan Abū Muhammad al-Ḥağğ (m. 1069/1659). Par un ḉāhir,

il ordonne également que les offrandes faites pour le saint lui reviennent ainsi qu'à sa descendance.

**Sources :**

- médiévales

-textuelles :

1. Ibn Qunfud (787/1385-86)

2. Ibn al-Aḥmar b. (m. 817/1404 ou 820/1407)

-épigraphiques :

3. Inscription en mosaïque de céramique. *Inédite*.

- pré-modernes :

4. Ibn 'Askar (m. c. 986/1578)

5. Ibn al-Qāḍī (m. 1025/1616)

6. al-Maqqarī (m. 1631)

7. Ibn 'Ayšūn al-Ṣarrāṭ (m. 1109/1697)

- contemporaines :

8. al-Nāṣirī (c. 1303/1886)

9. al-Kattānī (m. 1345/1926)

- bibliographie :

10. Honerkamp (2005)

11. Nwyia (1961)

12. Skali (1990)

N°7/F/M
Sīdī Bou Gīda

<figure><img src="image_23.png" /></figure>

**Situation actuelle :**

- *Pays, région* : Maroc

- *Ville* : Fès

- *Topographie du site* : dans le quartier éponyme au Nord-est de Fās al-Bālī. Deux toponymes étaient