# Inhumation et Baraka. La tombe du saint dans la ville de l'Occident musulman au Moyen-Âge (XIIe-XVe siècles)

Bulle Tuil

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Bulle Tuil. Inhumation et Baraka. La tombe du saint dans la ville de l'Occident musulman au Moyen-Âge (XIIe-XVe siècles). Archéologie et Préhistoire. Université Paris IV Sorbonne, 2011. Français.
NNT: 2011PA040277. tel-04344438

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UNIVERSITE PARIS IV-SORBONNE

ECOLE DOCTORALE VI - Histoire de l'Art et Archéologie

UMR 8167 - Orient et Méditerranée, laboratoire «Islam Médiéval»

### THESE

pour obtenir le grade de Docteur de
l'Université Paris IV

Archéologie / archéologie islamique

Présentée et soutenue par

Bulle TUIL

le 12 octobre 2011

## INHUMATION ET BARAKA

### LA TOMBE DU SAINT DANS LA VILLE DE L'OCCIDENT
MUSULMAN, AU MOYEN-ÂGE (XIIÈ-XVe SIÈCLES)

#### Volume I : Texte

Sous la direction de

Mme Marianne BARRUCAND (†) et M. Jean-Pierre VAN STAËVEL

Université Paris IV-Sorbonne

Devant un jury composé de:

M. Abdallah Cheikh-Moussa

Professeur, Université Paris IV-Sorbonne

M. Ahmed Ettahiri

Professeur, INSAP

Mme. Manuela MARÍN NIÑO

Professeur, CSIC

M. Christophe PICARD

Professeur, Université Paris I-Panthéon Sorbonne

M. Yves PORTER

Professeur, Université Aix-Marseille I

M. Jean-Pierre VAN STAËVEL

Professeur, Université Paris IV-Sorbonne
ÉCOLE DOCTORALE VI – Histoire de l’art et Archéologie
UMR 8167 Orient et Méditerranée - laboratoire « Islam Médiéval »

## THÈSE

pour obtenir le grade de
DOCTEUR DE L'UNIVERSITÉ PARIS-SORBONNE

Archéologie /archéologie islamique

Présentée et soutenue par :

Bulle TUIL

le 12 octobre 2011

# Inhumation et *baraka*
## La tombe du saint dans la ville de l'Occident musulman au Moyen-Âge (XIIe-XVe siècle)

Sous la direction de :

Mme Marianne BARRUCAND (†) Professeur, Université Paris IV Sorbonne

M. Jean-Pierre VAN STAËVEL Professeur, Université Paris IV Sorbonne

JURY :

M. Abdallah CHEIKH MOUSSA Professeur, Université Paris IV Sorbonne

M. Ahmed ETTAHIRI Professeur, INSAP

Mme Manuela MARÍN NIÑO Professeur, CSIC

M. Christophe PICARD Professeur, Université Paris I Panthéon-Sorbonne

M. Jean-Pierre VAN STAËVEL Professeur, Université Paris IV Sorbonne
Remerciements

Le cheminement du doctorant est solitaire mais fort heureusement, il n'est pas
exempt de contacts humains. Je tiens donc ici à exprimer ma profonde
reconnaissance envers tout ceux qui m'ont accompagné pendant ces cinq
dernières années.

En premier lieu, je tiens à remercier et à saluer Madame le Professeur Marianne Barrucand avec laquelle j'ai eu la chance de commencer cette thèse. Elle reste pour moi un modèle de courage et de persévérance, et j'espère que ce travail honore sa mémoire.

Je remercie également M. le Professeur Jean-Pierre Van Staëvel qui a repris la
direction de ma thèse pour son accompagnement et ses conseils, et plus encore.
Merci de m'avoir transmis un peu de votre passion pour l'archéologie islamique
qui me porte maintenant depuis mon arrivée à la Sorbonne, en deuxième année de
DEUG.

Toute ma reconnaissance va aux chercheurs avec qui j'ai pu discuter des tombes
de saint et qui m'ont ouvert de nouvelles pistes de réflexion. Je remercie vivement
Ahmed Ettahiri et Abdallah Fili que j'ai eu la chance de rencontrer, et sans qui
Chella et Aghmat seraient restées bien hermétiques. Merci à Pascal Burési de
m'avoir permis de travailler sur des documents de chancellerie almohade, je
n'aurais certainement jamais osé m'attaquer aux sources médiévales sans cela.
Enfin j'exprime ma profonde reconnaissance à Maribel Fierro, Nelly Amri et
Kenneth Honerkamp qui ont pu trouver le temps de répondre à mes sollicitations.

Ce doctorat n'aurait pu être réalisé sans le soutien financier de l'UFR Histoire
de l'Art et Archéologie de l'Université Paris IV - Sorbonne, par le biais d'une
allocation de recherche qui m'a été attibuée. Je remercie également le laboratoire
« Islam Médiéval », et l'école doctorale VI, qui ont tous deux participé au
financement de mes prospections. A cet endroit, que Melle Marie Planchot,
reçoive toute ma reconnaissance.
Mes prospections n'ont été rendues possibles que grâce à l'intervention
bienfaitrice de Habib Kazdaghli, que je remercie pour son accueil et ses conseils,
et celle de Leila Mrabet, qui m'a largement orienté dans mes démarches. Je
remercie également Mourad Rammah et Brahim Chenoufi qui m'ont permis de
travailler respectivement à Kairouan et à Tlemcen.

Merci à vous Séphanie, Lou et mon père qui m'avez accompagné dans des
pérégrinations sur la voie des saints riches en aventures. Merci pour votre soutien
et votre humour qui auréolent cette thèse de biens heureux souvenirs. Amine,
Sabrina et Othmane, recevez ici toute ma gratitude, qui à elle seule ne peut
exprimer tout ce que je vous dois.

Merci aussi à vous, mes relecteurs et amis, pour votre patience et votre
gentillesse. Toutes mes pensées sont pour vous, mes parents, Lou, Stella, Maïté et
Raphaël. Je remercie ici plus particulièrement Claire, Rania et Sandra pour votre
dévouement et votre aide, inestimables.

Enfin, toute ma gratitude va à ma famille et à mes amis qui étayent ma vie, à
mes parents, mes grands-parents, mes frères, et ma sœur, à Marc et Sylviane, à
Raphaël. Merci aussi à Quentin et Virginie d'avoir toujours table ouverte, y
compris chez Georges et Brigitte, à Maïté, Stella, Anna, Lise et Aurélien, Thomas,
Saadia...

<figure><img src="image_2.png" /></figure>
Translittération

La translittération utilisée dans ce travail est celle proposée par la revue *Arabica*. Les termes usuels tels que mihrab et madrasa, et la majeure partie des toponymes comme Chella, La Mekke ou Tlemcen sont laissés dans leur état francisé afin de ne pas alourdir le texte. De même, les saints sont évoqués dans le texte sous leur nom usuel dialectal, et suivant la tradition maghrébine, précédés du titre honorifique de Sīdī ou Mūlay.

<figure><img src="image_3.png" /></figure>
« Le pot, de grande taille, en porcelaine grossière, était peint, au fond, d'un œil que le calcaire et la silice obstruaient à moitié. A petits coups précis, Athanagore fit sauter les éclats pétrifiés, dégageant l'iris et la pupille. Vu en entier, c'était un assez bel œil bleu, un peu dur, aux cils plaisamment recourbés. Athanagore regardait plutôt d'un autre côté pour se dérober à l'interrogation insistante qu'impliquait l'expression de ce vis-à-vis céramique. Lorsque le nettoyage fut chose faite, il remplit le pot de sable, pour ne plus voir l'œil, le retourna sens dessus dessous et le brisa de plusieurs coups de marteau, puis il ramassa les fragments épars. Ainsi, le pot tenait très peu de place et pourrait entrer dans une boîte du modèle standard sans déparer la régularité des collections du maître. »

Boris Vian, L'automne à Pékin
# Introduction

## 1/ Un vide historiographique :

Au Maghreb, l'empreinte de la présence sainte dans la ville a été fortement perçue par les premiers observateurs occidentaux, dès les débuts de la colonisation. En effet, ces derniers se sont tout de suite intéressés à l'un des éléments constitutifs des sociétés maghrébines rencontrées à cette époque, à savoir ce qui a été nommé le maraboutisme. Les premières publications étaient celles des militaires et administrateurs des nouveaux territoires colonisés dont les visées étaient de comprendre le fonctionnement des forces en présence, afin de s'en servir comme relais à l'autorité française nouvellement instaurée. Il s'agissait aussi de prendre le contrôle des nombreux biens détenus par des groupes affiliés, alors assimilés à des confréries. Les publications de cette phase présentent le plus souvent une perspective centrée sur l'observation de la situation contemporaine et de fait, sont relativement anhistorique. Elles constituent généralement plus un recensement des différents courants qu'une analyse sociologique véritable<fnref n="1" />.

Parallèlement à cette approche ethnographique s'est rapidement développé un questionnement théologique sur l'origine du culte des saints en islam, ses sources et son évolution interne, tout particulièrement vraie au Maghreb où il semblait avoir donné lieu à un phénomène unique. La sainteté dans l'Islam maghrébin est donc étudiée depuis le dernier quart du XIXe siècle<fnref n="2" />.

<footnote n="1">¹ La première publication monographique que nous ayons consultée est : NEUVEU de (E.), *Les Khouan. Ordres religieux chez les musulmans d'Algérie*, Paris, 1846 (Deuxième édition). Dans cet ensemble nous comprenons également les publications suivantes : DEPONT (O.), COPPOLANI (X.), *Les confréries religieuses musulmanes*, Paris, 1987, (Première édition à Alger, par Adolphe Jourdan en 1897) ; VOINOT (L.), « Confréries et zaouias au Maroc. Les établissements religieux du Maroc oriental nord », *Bulletin trimestriel de la Société de Géographie et d'Archéologie d'Oran*, t. 57, fasc. 204 (3ème et 4ème trimestres), 1936, p. 233-268 ; ANDRÉ (P.J.), *Contribution à l'étude des confréries religieuses musulmanes*, Alger, 1956 ; CARRET (J.), *Le maraboutisme et les confréries religieuses musulmanes en Algérie*, Alger, 1959.</footnote>

<footnote n="2">² GOLDZHIER (I.), « Le culte des saints chez les musulmans », *Revue de l'Histoire des Religions, Annales du Musée Guimet*, n°1, t. II, 1880, p. 257-351 ; WESTERMARCK (E.), *Survivances païennes dans la civilisation mahométane*, Paris, 1935. Dans ce deuxième ensemble, les publications d'Edmond DOUTTE, « Notes sur l'Islam maghribin. Les marabouts», *Revue de</footnote>
Dans un deuxième temps, des études sociologiques utilisant de nouveaux outils
épistémologiques, mais prenant également en compte la diachronie du culte et des
groupements affiliés ont été élaborées. Les problématiques sont toujours celles qui
pouvaient être décelées dans les publications de la période précédente, notamment
la question des racines de ce culte, les pratiques qui y sont liées et leurs variantes.
Néanmoins, les interprétations divergent et permettent de poser de nouvelles
pistes de réflexion grâce à des tentatives de remise en contexte chronologique<fnref n="3" />.

Au même moment, et profitant des nombreuses sources hagiographiques alors
éditées, des études abordant spécifiquement le versant historique du culte des
saints voient le jour. Parallèlement, l'emploi de ces textes hagiographiques
évolue. Ils deviennent en effet un outil historique à part entière, utilisé en dehors
même des recherches monographiques sur la sainteté<fnref n="4" />. Dans le même temps,
l'ensemble de ces études reprend à son compte certaines questions qui avaient été
soulevées par les publications de type sociologiques, pour les reposer nettement
dans une perspective historique et politique. Le rôle social du saint, et l'évolution
de ce dernier ayant amené à la situation perçue au XIXe siècle est alors

<footnote>l'Histoire des Religions, t. 40, 1899, p. 343-369, « Notes sur l'Islam maghribin. Les marabouts (Suite) », Revue de l'Histoire des Religions, t. 41, 1900, p. 22-66, « Notes sur l'Islam maghribin. Les marabouts (Fin) », Revue de l'Histoire des Religions, t. 41, 1900, p. 289-336, L'islám algérien en l'an 1900, Alger, 1900, Magie et religion dans l'Afrique du Nord, Paris, 1984, (Première édition à Alger en 1908) se distinguent nettement par la finesse des interprétations de l'auteur, notamment grâce à sa bonne connaissance de l'arabe. Cependant, il n'échappe pas au modèle de cet ensemble de publications-recensions.</footnote>

<footnote n="3">³ Chronologiquement, cette deuxième phase chevauche partiellement la première. Le premier auteur de ce courant est E. DERMENGHEM, avec ses ouvrages *Vies des saints musulmans*, Alger, [1943], et *Le culte des saints dans l'Islam maghrébin*, Paris, 1954. Viennent ensuite : GELLNER (E.), *Saints of the Atlas*, Londres, 1969, PROVANSAL (D.), « Le phénomène maraboutique au Maghreb », *Genève-Afrique*, vol. XIV, n°1, 1975, p. 59-77, DAKHLIA (J.), « De la sainteté universelle au « modèle maraboutique ». Hagiographie et parenté dans une société maghrébine », dir. ELBOUDRARI (H.), *Modes de transmission de la culture religieuse en Islam*, Le Caire, 1993, p. 181-198 ; M'HALLA (M.), « Culte des saints et culte extatique en islam maghrébin », *L'autorité des Saints. Perspectives historiques et socio-anthropologiques en Méditerranée occidentale*, Paris, 1998, p. 121-131. Ayant une démarche plus participative, on peut noter les travaux de Sossie ANDEZIAN, « Maghreb », *Le culte des saints dans le monde musulman*, Paris, 1995, p. 97-114 ; « Sidi Boumediène à Tlemcen », *Le culte des saints dans le monde musulman*, Paris, 1995, p. 115-118 ; « Le lien avec les saints dans l'espace tlemcénien », *L'autorité des Saints. Perspectives historiques et socio-anthropologiques en Méditerranée occidentale*, Paris, 1998, p. 163-181 et *Expérience du divin dans l'Algérie contemporaine, Adeptes des saints dans la région de Tlemcen*, Paris, 2001 ainsi que ceux de Fenneke REYSOO, *Des Moussems du Maroc, Une approche anthropologique des fêtes patronales*, [n.s.], 1988 et *Pèlerinages au Maroc*, Berne, 1991.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Voir par exemple KABLY (M.), *Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen-Âge*, Paris, 1986 qui les utilise au même titre que n'importe quel autre type de source.</footnote>
appréhendé plus précisément au fur et à mesure des publications<fnref n="5" />. L’analyse théologique est également affinée, bien que ce champ d’investigation connaisse un certain désinvestissement<fnref n="6" />.

Pour ce qui est des études portant sur les constructions que ce culte a pu générer, et donc de l'une de ses traductions concrètes visibles dans l'espace habité, on observe une situation tout à fait différente. En effet, il n'y a que très peu d'études portant sur le monde funéraire du Maghreb à la fin du Moyen-Âge<fnref n="7" />. Les rares tombes saintes ayant été considérées architecturalement le sont dans des

<footnote n="5">⁵ Voir pour le Maroc actuel les travaux de Halima FERHAT, *Le Maghreb aux XIIème et XIIIème siècles : les siècles de la foi*, Casablanca, [1993] ; « Saints et pouvoir au Moyen-Âge au Maghreb. Entre le refus et la tentation », *L'autorité des Saints. Perspectives historiques et socio-anthropologiques en Méditerranée occidentale*, Paris, 1998, p. 239-247 ; *Le soufisme et les Zaouyas au Maghreb. Mérite individuel et patrimoine sacré*, Casablanca, 2003 ; et « L'élaboration du patrimoine sacré l'aube du XIVe siècle au Maroc : les zâwiya-s de Safi et de Aghmât », *Saint et sainteté dans le christianisme et l'islam. Le regard des sciences de l'homme*, Paris, 2007, p. 297-307 ; de Abdelahad SEBTI, « Hagiographie du voyage au Maroc médiéval », *Al-Qantara*, vol. XIII, fasc. 1, 1992, p. 167-179 ; « Hagiographie et enjeux urbains au Maroc. Une biographie d'Idrîs II », *La religion civique à l'époque médiévale et moderne, (Chrétienté et Islam)*, Rome, 1995, p. 77-88 ; « Voyage et sainteté : formes et fonctions du prodige », *Saint et sainteté dans le christianisme et l'islam. Le regard des sciences de l'homme*, Paris, 2007, p. 283-296 ; et de Hamid TRIKI, avec Halima FERHAT, « Hagiographie et religion au Maroc médiéval », *Hespéris Tamuda*, vol. XXIV, 1986, p. 17-51. Ces trois auteurs accordent une importance particulière à l'étude des sources hagiographiques et à leur évolution pour étudier ce phénomène. Pour la Tunisie, voir les travaux de Mohamed KERROU, « Autorité et sainteté. Perspectives historiques et anthropologiques », *L'autorité des Saints. Perspectives historiques et socio-anthropologiques en Méditerranée occidentale*, Paris, 1998, p. 11-37, et « Sainteté, savoir et autorité dans la cité islamique de Kairouan », p. 219-237 du même ouvrage ; et de Nelly AMRI, « La gloire des saints. Temps du repentir, temps de l'espérance au Maghreb « médiéval » d'après une source hagiographique du VIIIème au XIVème siècle », *Studia Islamica*, 93, 2001, p. 133-147. ; *al-Walāya wa-al-muğtama'. Musāhma fī al-tārīh al-dīnī wa-al-iğtamā'ī al-Ifrīqīya fī al-'ahd al-ḥafsī*, Tunis, 2001 ; « Magistère scientifique, ascèse et patronage rural. Les figures du saint homme à Kairouan du VIe/XIIIe au IXe/XVe siècle d'après le dictionnaire biographique d'Ibn Nâjî », *Saint et sainteté dans le christianisme et l'islam. Le regard des sciences de l'homme*, Paris, 2007, p. 167-230 ; ainsi que ceux de Naziha MAHJOUB, *Les zawiyas des wali à Tunis et dans ses environs au IXe siècle à nos jours ou la peur et les lieux privilégiés d'expression de la peur*, Thèse soutenue en 1988 à l'Université Paris III Sorbonne Nouvelle, 3 t., 1512 p., suivie des articles « A propos de la stèle funéraire d'un saint de Tunis Sidi al-Marjani », *Africa*, XIII, 1995, p. 205-222 ; « Al-Sayyida : une femme, un monument », *Africa*, XIII, 1995, p. 223-242 ; « A propos de la stèle funéraire d'un saint de Tunis Sidi Katib az-Ziyar », *Africa*, XV, 1997, p. 167-183« Sidi Abû Sa'îd : un homme, un monument », *Africa*, XVIII, 2000, p. 209-237 ; les publications de ce dernier auteur sont cependant assez problématiques. Pour l'Algérie actuelle, il n'y a pas de travaux historiques comparables à notre connaissance.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Voir CHODKIEWICZ (M.), « La sainteté et les saints en islam », éd. CHAMBERT-LOIR (H.), GUILLOT (C.), *Le culte des saints dans le monde musulman*, Paris, 1995, p.13-32.</footnote>

<footnote n="7">⁷ On note cependant l'existence d'un travail fondateur : l'article de CAUVET (n.s.), « Les marabouts. Petits monuments funéraires et votifs du Nord de l'Afrique », *Revue Africaine*, vol. 64, 1923, p. 274-329 et p. 448-552. Son recensement ne prend pas uniquement en compte les mausolées à coupole réalisés au dessus de sépultures saintes, mais tout ceux dont il a pu avoir connaissance.</footnote>
publications qui ne leur sont cependant pas consacrées<fnref n="8" />. Il y a donc un paradoxe
qui fait que les historiens reconnaissent la place du saint dans son époque et celle
qu'il occupe après son décès, par la constitution d'un groupe qui se revendique
comme dépositaire de son enseignement. Toutefois, l'espace concret que son
corps occupe, la forme qui est donnée à ce réceptacle ainsi que les éléments qui
peuvent être générés pour répondre aux besoins des croyants ne sont pas pris en
compte. L'approche monumentale est donc lacunaire<fnref n="9" /> et il en va de même quant à
la problématique de l'insertion de ces sites dans les l'espace habité qui n'a jusqu'à
lors pas été traitée. Elle semble affleurer sans avoir été abordée concrètement,
alors même qu'il existe une reconnaissance de l'interaction entre cet espace et le
culte des saints<fnref n="10" />. En effet, « le premier acte d'un fondateur religieux qui réussit à
imposer la reconnaissance sociale en son charisme est toujours de descendre au
premier degré de cette réalité en cherchant à concrétiser la position acquise dans
ce qui abstraitement s'appelle le champ religieux par l'emprise symbolique, voire
aussi juridique sur un espace, c'est à dire un territoire, les hommes et les choses
qui le peuplent » et ce au moins depuis la période pré-moderne<fnref n="11" />. Et des
publications traitant de ces questions existent pour l'Orient musulman, créant un

<footnote n="8">⁸ Voir MARÇAIS (G.), *Tlemcen, Blida, 2003*, (Première édition en 1950, Paris), *Tunis et Kairouan*, Paris, 1937, *L'architecture musulmane d'occident, Tunisie, Algérie, Maroc, Espagne et Sicile*, Paris, 1954 et co-signé avec W. MARÇAIS, son frère : *Les monuments arabes de Tlemcen*, Paris, 1903, ainsi que TERRASSE (M.), *L'Architecture hispano-maghrébine et la naissance d'un nouvel art marocain à l'âge des Mérinides*, Thèse soutenue à à l'Université Paris-Sorbonne en 1979. Ces lacunes de la bibliographie résultent peut être également de publications trop peu diffusées qui nous auraient de fait échappées.</footnote>

<footnote n="9">⁹ L'article d'Oleg GRABAR, « The earliest Islamic commemorative structures, Notes and documents », *Ars Orientalis*, vol. 6, 1966, p. 7-46, constitue sur ce point une avancée dans la mesure où il invite à repenser la question de l'architecture commémorative par rapport à l'article de CAUVET mentionné précédemment. Cependant, il s'attache surtout à l'analyse des premiers siècles de l'Islam, et la majorité des constructions conservées pour cette époque sont orientales.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Voir ELBOUDRARI (H.), « Quand les saints font les villes : lecture anthropologique de la pratique sociale d'un saint marocain du XVIIe siècle », *Annales ESC*, 40ème année, n°3, mai-juin 1985, p. 489-508 qui concerne cependant une période plus tardive que celle qui nous intéresse ; de même que MAYEUR-JAOUEN (C.), « Tombeau, mosquée et zâwiya : la polarité des lieux saints musulmans », *Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires, Approches terminologiques, méthodologiques, historiographiques et monographiques*, Rome, 2000, p. 133-147. Sur la territorialité du fait religieux voir VINCENT (J.-F.), DORY (D.), VERDIER (R.), *La construction religieuse du territoire*, Paris, 1995, p. 367-375. Le lieu de résidence du saint est quant à lui mieux étudié ; voir par exemple VAN STAËVEL (J.P.), « La caverne, refuge de « l'ami de Dieu » : une forme particulière de l'érémitisme au temps des Almoravides et des Almohades (Maghreb extrême, XIe – XIIIe siècles) », *Cuadernos de Madīnat al-Zahrā'*, 7, 2010, p. 313-327.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ ELBOUDRARI (H.), « Quand les saints font les villes : lecture anthropologique de la pratique sociale d'un saint marocain du XVIIe siècle », *Annales ESC*, 40ème année, n°3, mai-juin 1985, p. 489-508, p. 489.</footnote>
vide historiographique d'autant plus significatif pour l'Occident<fnref n="12" />.Ces lacunes
nous ont donc conduite à vouloir aborder la question du culte des saints par leur
versant monumental et topographique, afin de le percevoir sous d'autres aspects
que ceux révélés par les études historiques et sociologiques.

Avant d'aller plus loin dans notre présentation, il est nécessaire de s'arrêter un
instant sur la terminologie utilisée ici pour désigner l'objet de notre étude. En
effet, nous avons cherché à réduire l'utilisation du lexique arabe, quand une
traduction, même imparfaite pouvait être utilisée. Nous avons ainsi choisi
d'utiliser le terme de saint et son champ lexical pour désigner le personnage
vénéré, bien qu'il constitue une traduction imparfaite du concept arabe de walī. Il
en va de même pour celui de sanctuaire, que nous utilisons pour désigner les
tombes saintes et les ensembles architecturaux qu'elles ont parfois générés quand
bien même il n'y a pas d'équivalent exact dans la documentation médiévale
consultée. *A contrario*, le vocabulaire qui désigne les pratiques elles-mêmes,
comme la visite des tombes, *ziyāra*, ainsi que certaines structures sans équivalent
dans le monde latin, comme *zāwiya* ou *ribāt*, est conservé en arabe<fnref n="13" />.

## 2 / Délimitations du champ de la recherche :

L'Occident musulman que nous avons choisi de considérer est un espace dont
les limites n'ont cessé de fluctuer au cours du Moyen-Âge, et en son sein, la
dimension des différentes entités politiques n'est jamais restée longtemps
identique. Considérant les éléments historiques dont nous disposions par les
études précitées, nous avons été amenée à choisir de limiter cette recherche aux
pays actuels du Maghreb au sens restreint, Maroc, Algérie et Tunisie, ainsi qu'à la
Péninsule Ibérique. Le territoire ainsi défini est très étendu. Il est cependant

<footnote n="12">¹² Voir GOLOMBEK (L.), « The Cult of Saints and Shrine Architecture in the Fourteenth Century », *Near eastern numismatics, iconography, epigraphy and history, Studies in honor of George C. Miles*, Beyrouth, 1974, p. 419-430 ; RĀĠIB (Y.), « Al-Sayyida Nafīsa. Sa légende, son culte et son cimetière », *Studia Islamica*, n°44, 1976, p. 61-86 et n°45, 1977, p. 27-55 ; BLAIR (S.S.): « Sufi saints and Shrine architecture in the early fourteenth century », *Muqarnas*, vol. 7, 1990, p. 35-49 ; BAHA TANMAN (M.) « Settings for the Veneration of Saints », *The Dervish Lodge. Architecture, Art and Sufism in Ottoman Turkey*, Berkeley, 1992, p. 130-171 ; TAYLOR (C.S.), *In the Vicinity of the Righteous. Ziyāra & the Veneration of Muslim Saints in Late Medieval Egypt*, Leiden, 1999.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Au fur et à mesure de l'exposé, la terminologie arabe sera présentée et expliquée.</footnote>
nécessaire d'étudier le phénomène des tombes saintes sur une vaste région pour pouvoir considérer un nombre suffisant de sites, et procéder à une appréhension sérielle de ces derniers. Par ailleurs, il apparaît nettement que la question du culte des saints transcende les frontières politiques ce qui nous a conduit à vouloir nous extraire de ces délimitations étatiques. Enfin, il s'agit de l'essentiel du territoire ayant appartenu à l'empire almohade et ayant ensuite été dirigé par des dynasties revendiquant tout ou parti de cet héritage. Il y a donc une cohérence idéologique, culturelle et cultuelle entre ces différentes régions. Au sein de ce territoire, la répartition des sites est inégale, certains espaces ressortant nettement comme étant plus enclins à recevoir, et à promouvoir, la *baraka* des saints. Ce sont sur ces zones que notre étude s'attachera plus spécifiquement.

Dans le cadre spatial ainsi défini, il est nécessaire de présenter la fourchette chronologique considérée. Cette étude portant sur les structures aménagées au dessus de l'emplacement supposé de la tombe d'un personnage vénéré, elle s'inscrit naturellement dans l'histoire de cette dévotion spécifique.

L'émergence d'une nouvelle sensibilité pour les défunts évoluant ensuite en véritable culte des saints se fait au cours au XIIe siècle. Par ailleurs, les évolutions internes que connaît le soufisme au Maghreb, et qui conditionnent ce culte, nous ont conduits à ne pas prendre en compte les saints dont la date de décès allait au-delà de la toute fin du XIVe siècle. En effet, jusqu'à cette date, et bien que l'on puisse trouver en germe les mutations de la période suivante, la sainteté est encore essentiellement individuelle. Les proto-regroupements, les ṭā'ifa, rassemblent des soufis mais elles sont encore minoritaires et très localisées par rapport aux grandes figures isolées. Celles-ci sont rattachées les unes aux autres par des chaînes d'initiation mystique les reliant, généralement par l'intermédiaire d'Abū Madyan, à la figure du Prophète<fnref n="14" />. *A contrario*, à partir du XVe siècle ces ṭā'ifa-s, devenues zāwiya-s, prennent de l'importance. Elles se divisent l'héritage de grands maîtres soufis qui font l'objet d'un culte très important et de plus en plus

<footnote n="14">¹⁴ L’un des témoignages les plus nets à ce sujet est celui délivré par Ibn Qunfud dans son *Uns al-faqīr wa 'izz al-ḥaqīr*, Ed. EL-FASI (M.), FAURE (A.), Rabat, 1965. Voir pour l’analyse de ces évolutions perceptibles dans les sources FERHAT (H.), TRIKI (H.), « Hagiographie et religion au Maroc médiéval », *Hespéris Tamuda*, vol. XXIV, 1986, p. 17-51. On peut noter qu’en germe, cette périodisation était déjà présente dans les travaux d’A. BEL évoqués précédemment.</footnote>
structuré<fnref n="15" />. Dès le siècle suivant, cette situation où le groupe semble prendre le pas sur l'individu se solidifie. On voit également émerger de nouvelles figures de saints comme celle du « saint fou », mağdūb<fnref n="16" />. Pour pouvoir considérer la sainteté et son culte dans la pleine maturité de leur première phase de développement, nous fixons donc comme cadre chronologique à cette recherche la période allant du milieu du XIIe au milieu du XVe siècle.

On note cependant qu’il n’y a pas limite de départ pour la date de décès des saints considérés. En effet, les personnages auxquels un culte est rendu ne sont pas seulement des mystiques. Il s’agit également de grands juristes ou de personnages dont la réalité historique n’est pas toujours assurée. L’emplacement supposé de la dépouille de ces savants et Compagnons du Prophète jouit de cette dévotion qui entoure les défunts au même titre que les soufis considérés comme saints.

La présentation du cadre spatio-temporel nous amène à considérer plus précisément notre objet de recherche à savoir les tombes saintes. En effet, afin de constituer notre corpus, nous avons établi des critères de sélection auxquels se superposent ceux chronologiques et géographiques présentés précédemment. Les sites étudiés sont des ensembles constitués d'un nombre variable d'éléments, aménagés autour de l'emplacement reconnu comme tel de la tombe d'un personnage. Nous insistons ici sur l'identification de ces emplacements par les contemporains du culte, quand bien même l'écart existant entre l'inhumation du personnage considéré, l'émergence de ce culte et la rédaction de la source en faisant état, peut avoir amené à des translations et restitutions quant à la localisation et la forme de la tombe considérée. Notre appréhension formelle de la tombe et de l'espace qui l'accueille porte sur la période allant du XIIe au XVe siècle et n'est pas conditionnée par la réalité physique de ces tombes avant cette date, réalité d'ailleurs impossible à mesurer. Sont donc exclus tous les sanctuaires

<footnote n="15">¹⁵ Voir pour le culte de certaines grandes figures et la mutation du soufisme au XVe siècle CORNELL (V. J.), « Mystical doctrine and political action in Moroccan Sufism : the role of the exemplar in the Ṭarīqa al-jazūliyya », *Al-Qanṭara*, vol. XIII, fasc. 1, 1992, p. 201-230 ; KABLY (M.), *Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen-Âge*, Paris, 1986 ; FERHAT (H.), *Le soufisme et les Zaouyas au Maghreb, Mérite individuel et patrimoine sacré*, Casablanca, 2003 et NWYIA (P.), *Un mystique prédicateur à la Qarawīyīn de Fès, Ibn 'Abbād de Ronda (1332-1390)*, Beyrouth, 1961.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ MEDIANO (F.R.), « Santos arrebatados : algunos ejemplos de maŷdūb en la *Salwat al-anfās* de Muḥammad al-Kattānī », *Al-Qanṭara*, vol. XIII, fasc. 1, 1992, p. 233-256.</footnote>
édifiés sur les étapes du parcours du saint, ainsi que les cénotaphes seuls,
commémorant un personnage enterré à un autre endroit. Ce type de dispositif est
d'ailleurs plus caractéristique de la période suivante. Cette exclusion s'étend aux
lieux où les mystiques se rassemblent et s'installent pour un laps de temps
variable, c'est à dire principalement les ribāṭ-s et les zāwiya-s<fnref n="17" />. En effet, si ces
sites constituent parfois des sanctuaires, dans le sens où de la baraka en émane
par le biais de la fréquentation régulière, voire la déposition, de nombreux soufis,
ils ne sont pas constitués autour d'une déposition particulière pour la période qui
nous intéresse. Cependant, ces structures sont appréhendées quand elles
participent de l'ensemble architectural constitué autour d'une tombe vénérée.

Par ailleurs, la dévotion qui entoure le saint doit être explicitement évoquée dans les sources médiévales, ou tout du moins, l'importance symbolique de sa tombe dans l'espace de la ville. De fait, cela restreint naturellement cette étude aux tombes localisées en contexte urbain, les rares sites en milieu rural mentionnés dans ces sources étant alors considérés mais à titre comparatif. Il n'y a pas d'obligation à ce que l'ensemble architectural ait été aménagé d'un seul tenant.

Seuls les saints musulmans sont pris en compte par cette étude. Cette situation exclusive résulte du cadrage chronologique que nous avons choisi de mettre en œuvre. En effet, pour ce qui est du contexte hébraïque, à cette date et dans cette région du monde musulman, nous n'avons pas connaissance d'une quelconque déposition de saint juif. D'après la documentation que nous avons pu consulter, il semble même que le développement d'un culte autour de la tombe de rabbis particuliers ne semble prendre réellement place qu'à partir du XVIe siècle<fnref n="18" />. Pour ce qui est des saints chrétiens, nous n'avons rencontré qu'un sanctuaire qui drainait des pèlerins malgré la domination musulmane. Il s'agit de l'Eglise des Cordeaux, Kanīsat al-ġurāb, dédiée à Saint Vincent et localisée sur le promontoire éponymiè dans la région actuelle de l'Algarve (Portugal).

<footnote n="17">17 Cela exclue donc les célèbres ribāṭ-s de Tīt, de Šakur et de Monastir qui sont cependant étudiés voir MARÇAIS (G.), « Note sur les ribâts en Bérbérie », *Mélanges René Basset*, t. II, Paris, p. 395-430 ; BASSET (H.), TERRASSE (H.), *Sanctuaires et forteresses almohades*, Paris, 2001 ; AMRI (N.), *al-Walāya wa al-muğtama', Musāhma fī al-tārīh al-dīnī wa al-iğtamā'ī al-Ifrīqīya fī al-'ahd al-ḥafṣī*, Tunis, 2001 ; et FERHAT (H.), *Le soufisme et les Zaouyas au Maghreb, Mérite individuel et patrimoine sacré*, Casablanca, 2003.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Il semble également qu’il émerge d’abord au Maroc pour la région Maghreb. Voir notamment BEN AMI (I.), *Culte des saints et pèlerinages judéo-musulmans au Maroc*, Paris, 1990 ; STILLMAN (N.A.), « Ṣaddīq and Marabout in Morocco », dir. BEN AMI (I.), *The sepharadi and oriental Jewish heritage. Studies*, Jérusalem, 1982, p. 489-500.</footnote>
Cependant, ce culte préexiste à l'islamisation de la Péninsule Ibérique et semble
s'interrompre pendant la période considérée<fnref n="19" />, ce qui de fait exclut ce site de notre
étude.

3/ Méthodologie appliquée à la recherche :

Pour pouvoir mener à bien l'analyse de ce sujet, il a fallu croiser les approches, chacune tendant à combler les lacunes laissées par la précédente, pour finalement obtenir un spectre dont les contours étaient suffisamment nets pour être lus.

La première démarche a été l'étude des sources arabes médiévales. Nous
n'avons utilisé que des sources déjà éditées, en les confrontant aux traductions qui
en avaient parfois été proposées. Bien qu'il s'agisse d'une démarche de type
historique, nous ne nous sommes pas livrés à une analyse critique de ces éditions,
et nous avons focalisé notre intérêt sur les informations qu'elles pouvaient
délivrer dans leur contenu. L'essentiel était de parvenir à déterminer quels étaient
les personnages dont la tombe était visitée, et quelle était la forme de la structure
funéraire contenant leur dépouille. Or on ne peut nier la part probable
d'interprétation des copistes au fil du temps. En effet, l'évolution permanente de
la sainteté et de son culte, ainsi que de la forme même de la tombe des saints
modifient le référent vécu par les copistes. Ces derniers peuvent alors avoir été
amenés à opérer des modifications dans le texte reproduit, dans un but de
clarification<fnref n="20" />. Et la rareté de certains manuscrits a parfois amené les éditeurs à
n'utiliser qu'un nombre restreint de copies, ce qui ne permet pas toujours de
repérer ces divergences, et donc les modifications réalisées dans le texte. Il

<footnote n="19">¹⁹ La dernière référence à l’Eglise dédiée à Saint Vincent se trouve chez Abū al-Fidā au XIIIe siècle, et la dernière mention d’un pèlerinage remonte à la première moitié du siècle précédent, chez Idrīsī. Voir : AL-IDRĪSĪ, *La première géographie de l'Occident*, Trad. BRESC (H.), NEF (A.), Paris, 1999, p. 263 ; TORRES BALBÁS (L.), *Ciudades hispano-musulmanas*, Madrid, 1985, t. I, p. 207.</footnote>

<footnote n="20">20 Ainsi, dans un des manuscrits utilisés pour l'édition du *Tašawwuf* d'al-TADILI, Ahmed TOUFIQ a pu relever une note marginale apposée dans un manuscrit qui précisait que la tombe d'Abū Ḩafş 'Umar était « connue dans sa zāwiya » voir AL-TĀDILI, *al-Tašawwuf ilā riğāl al-taşawwuf wa-ahbār abī al-'Abbās al-sabtī*, Ed. TOUFIQ (A.), Rabat, 1984, p. 342 note 54. Cette précision qui n'existe pas dans le texte lui-même, est un anachronisme : les zāwiya-s n'apparaissant au Maghreb qu'au siècle suivant, sous l'impulsion de la commande mérinide voir BENCHEKROUN (M.B.A.), *La vie intellectuelle marocaine sous les Mérinides et les Waṭṭāsides (XIIIe, XIVe, XVe, XVIe siècles)*, Rabat, 1974, p. 62-63.</footnote>
convient donc de rester prudent au moment d'utiliser certaines informations fournies par ces documents dans le cadre d'une réflexion historique.

Considérant que la mise en place du culte des saints a profondément marqué les contemporains de leur développement, nous avons choisi de prendre en compte toutes les sources médiévales dont nous pouvions disposer, rédigées essentiellement à partir du XIIe siècle<fnref n="21" />. En effet, les informations recélées par chaque type de document varient nettement, allant de la simple évocation d'une date de décès, à la description détaillée des constructions funéraires ainsi que du culte rendu au saint<fnref n="22" />.

Parmi les sources utilisées, l'ensemble regroupant le plus grand nombre de textes est assez naturellement celui des biographies. En effet, on peut y trouver de manière plus ou moins systématique des indications sur la vie des grands hommes, saints et savants, et notamment la date et le lieu de leur décès, ainsi que l'emplacement de leur tombe. Le nom de leurs disciples, et de leurs maîtres est le plus souvent référencé, et la nature des pratiques associées à la visite de leur tombe est parfois mentionnée. Au sein de cet ensemble, nous percevons plusieurs sous-types. Tout d'abord, il y a celui des recueils de biographies régionaux, c'est à dire portant sur un espace géographique déterminé. Le plus ancien utilisé ici est rédigé par Abū Bakr al-Mālikī (m. c. 453-474/1061-1081)<fnref n="23" />. Comme son titre l'indique, il est consacré aux grands hommes de Kairouan, et plus généralement, de l'Ifrīqīya. Etant donné la date précoce de sa rédaction, il ne contient aucune indication ayant trait à la sainteté de certains des personnages dont il livre une biographie. Le constat est différent pour le recueil de Ṭāhir al-Ṣadafī, rédigé entre

<footnote n="21">21 Nous ne prétendons pas nous livrer ici à une analyse historiographique approfondie des sources médiévales utilisées ici que l'on trouvera notamment dans SHATZMILLER (M.), *L'Historiographie mérinide. Ibn Khaldūn et ses contemporains*, Leiden, 1982, FERHAT (H.), TRIKI (H.), « Hagiographie et religion au Maroc médiéval », *Hespéris Tamuda*, vol. XXIV, 1986, p. 17-51 et KABLY (M.), *Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge*, Paris, 1986, p. XXII-XXXI. Plus récemment, voir l'introduction de la thèse de GUBERT (S.), *Le maître dans tous ses « états ». Sujétion, théologie politique et royauté : dynastie mérinide (VIIe-IXe/XIIIe-XVe siècles)*, Thèse soutenue en 2004 à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 3 vol., vol. 1, p. 26-70.</footnote>

<footnote n="22">22 Malheureusement, nombre de sources non éditées ou tout du moins non publiées n'ont pu être consultées. Elles sont toutefois évoquées dans les fiches de notre corpus quand nous avons pu avoir connaissance de leur existence et d'une partie de leur contenu ayant trait au figures saintes.</footnote>

<footnote n="23">23 ABŪ BAKR AL-MĀLIKĪ, *Riyāḍ al-nufūs fī ṭabaqāt 'ulamā' al-qayrawān wa-ifrīqiyya wa-zihādu-hum wa-'ubbādu-hum wa-nisāku-hum wa-sīr min aḥbāri-him wa-faḍā'ili-him wa-awṣāfī-him*, Ed. MU'NIS (Ḥusayn), Le Caire, (n.s.). (=Riyāḍ al-nufūs...)</footnote>
552/1157 et 572/1177²⁴. Cet auteur andalou fait le récit des vies de soufis qui lui sont contemporains. Il ne délivre aucune information quant à un éventuel culte sur la tombe de certains d'entre eux, pas plus que sur les dispositifs architecturaux mis en œuvre sur celle-ci, mais il est cependant fondamental pour comprendre l'émergence du soufisme et de la sainteté dans l'Occident musulman. Le dictionnaire biographique d'Ibn Baškuwāl<fnref n="25" /> (m. 578/1183) écrit à la même période s'apparente plus à celui d'Abū Bakr al-Mālikī dans la mesure où il est consacré aux savants et grands hommes andalusī-s, sans qu'aucune attention ne soit prêtée à leur éventuelle sainteté. Chronologiquement vient ensuite le Rūh al-quds fī munāsahat al-nafs d'Ibn 'Arabī, rédigé en 600/1203-1204²⁶. Dans cet épître relativement théorique sur la pratique soufie et la voie, la sainteté est nettement présente, notamment au travers des biographies de contemporains andalusī-s et maghrébins que l'auteur a côtoyé plus ou moins directement. Aucun culte funéraire n'est cependant évoqué pour l'Occident musulman. Le pas est franchi avec le recueil de biographies rédigés par al-Tādilī autour de 617/1220²⁷. Les très nombreuses biographies de saints du Maghreb occidental assemblées par l'auteur révèlent l'existence de la pratique d'un culte véritable sur la tombe de certains d'entre eux, et nous pouvons même relever çà et là des indices quant à la forme des structures funéraires employées. Moins d'une centaine d'années après, en 711/1311-1312, al-Bādisī rédige un recueil de biographies consacré aux saints du Rīf<fnref n="28" />, et plus particulièrement aux saints de Badès. Cet auteur indique vouloir compenser par cette compilation l'ouvrage d'al-Tādilī qui aurait laissé trop de place aux saints du Sud marocain. La forme est donc calquée sur ce précédent ouvrage, mais le nombre de biographie est bien inférieur. Entre ces deux textes se

<footnote n="24">24 TĀHIR AL-ṢADAFĪ, *al-Sirr al-maṣūn fī mā ukrima bi-hi al-muḥliṣūn*, Beyrouth, 2006. (= *al-Sirr...*).</footnote>

<footnote n="25">25 IBN BAŠKUWĀL, *Kitāb al-șila*, 3 vol., Ed. AL-ABIYĀRĪ (I.), Le Caire-Beyrouth, 1989. (=*Kitāb al-șila...*).</footnote>

<footnote n="26">26 L'ouvrage a été consulté dans deux traductions qui sont *Vidas de Santones Andaluces*, Trad. ASÍN PALACIOS (M.), Madrid, 1933 et *Les Soufis d'Andalousie (Rûh al-quds et ad-Durrat al-fâkhirah)*, Trad. AUSTIN (R.W.J.), Paris, 1979.</footnote>

<footnote n="27">27 AL-TĀDILĪ, *al-Tašawwuf ilā riğāl al-taşawwuf wa-ahbār abī al-‘Abbās al-sabtī*, Ed. TOUFIQ (A.), Rabat, 1984, (= al-Tašawwuf...). Cette source a été traduite sous le titre *Regard sur le temps des soufis, Vie des saints du Sud marocain des Vᵉme, VIᵉme, VIIᵉme siècles de l’Hégire*, Trad. FENOYL (M.), [n.s.], 1994. (=*Regard sur le temps des soufis ...*).</footnote>

<footnote n="28">28 AL-BĀDISĪ, *al-Maqṣad al-šarīf wa-al-manza‘ al-laṭīf fī al-ta‘rīf bi ṣulaḥā* al-rīf, Ed. A‘RĀB (S.), Rabat, 1993, (= *al-Maqṣad...*). Une traduction du manuscrit a été réalisée au début du XXe siècle sous le nom *El-Maqṣad (Vies des saints du Rīf)*, Trad. COLIN (G.S.), *Archives Marocaines* vol. XXVI, Paris, 1926.</footnote>
place la rédaction du recueil d'Ibn Ṭawwāḥ (m. c. 717/1318) qui rassemble des biographies de soufis et savants de la vaste région comprenant Bougie et Hannaba<fnref n="29" />. Sa forme et son organisation sont encore une fois calquées sur le *Tašawwuf*. Enfin, nous avons consulté l'enquête sur la sainteté au XIVe siècle réalisée par al-Ḥaḍramī (ap. 763/1361)<fnref n="30" />, qui évoque des saints ayant vécu et étant décédés sur les villes de Rabat, Salé, Meknès et Fès. Ce recueil est néanmoins spécifique dans la mesure où il s'agit du seul cas de réponse à une commande officielle, en l'occurrence, mérinide.

Le deuxième sous-type qui se dégage parmi les sources biographiques utilisées est celui des textes ayant une portée locale car dédiés à une ville et son territoire. Ces dictionnaires sont rédigés pour valoriser ces sites car les personnages dont sont présentées les notices y sont rattachés, que ce soit par leur origine, leur formation ou leur décès. Le plus ancien de ce type est celui consacré aux saints de Fès par al-Tamīmī (m. 603-604/1207)<fnref n="31" />. De par son ancienneté il ne prête aucune attention aux lieux d'inhumation des personnages dont il donne la biographie, pas plus qu'au dispositif utilisé pour en signaler l'emplacement. Cependant, il permet d'entrevoir une première topographie sainte de la ville en indiquant les lieux de vie et de rencontre de ces personnages. La situation est tout à fait différente avec le recueil d'al-Ġubrīnī (m. 714/1314)<fnref n="32" />. Dans cet ouvrage l'auteur recense chronologiquement tous les savants de Bougie, au nombre desquels comptent soufis et mystiques. L'emplacement des sépultures est précisément situé, et le cas échant, la nature du dispositif funéraire indiquée : tout visiteur doit pouvoir retrouver aisément les tombes en question. Il en va de même dans le monumental dictionnaire consacré aux saints et savants de Kairouan par Ibn Nāġī (m. 839/1436)<fnref n="33" /> où la succession des constructions érigées sur une tombe est même précisée ponctuellement.

<footnote n="29">²⁹ IBN AL-ṬAWWĀḤ, *Sabk al-maqāl li-fākk al-‘aqāl. Tarāğim wa-a‘lām min al-qarnayn al-sābi‘ wa-l-ṭāmin al-hiğriyīn*, Ed. AL-‘ABBĀDĪ (A.M.), Beyrouth, 1995. (= *Sabk...*).</footnote>

<footnote n="30">³⁰ AL-ḤAḍRAMĪ, *Al-salsal al-‘aḍb*, Ed. AL-NAĞĞĀR (M.), Salé, 1988. (= *al-Salsal...*).</footnote>

<footnote n="31">³¹ AL-TAMĪMĪ, *al-Mustafād fī manāqib al-‘ubbād bi-madīnat fās wa-mā yalīhā min al-bilād*, Ed. CHERIF (M.), Tétouan, 2002. (= *al-Mustafād...*).</footnote>

<footnote n="32">³² AL-ĠUBRĪNĪ, ‘Unwān al-dirāya fī-man ‘urifa min al-‘ulamā’ fī al-mi’a al-sābi‘a biğāya, Alger, 1910. (= ‘Unwān...’).</footnote>

<footnote n="33">³³ Pour cette source nous avons consulté l'édition relativement moderne *Ma'alim al-imān fī ma'rifat ahl al-qayrawān*. Ed. ŠABŪGG (I.), Le Caire, 4 vol., 1968-1972-1978. (= *Ma'alim...*) Le volume 4 étant manquant dans la seule bibliothèque où nous avons pu le consulter, nous nous</footnote>
Enfin, le dernier sous-type distingué au sein de l'ensemble des biographies est celui des monographies. L'enjeux est alors différent : il s'agit le plus souvent de fixer une figure et son enseignement, qu'il soit scientifique ou mystique, pour l'ensemble de ses suiveurs. L'évocation de la tombe est alors le plus souvent anecdotique. Ici, la source monographique la plus ancienne consultée est celle rédigée par Abū l-Ṭāhīr al-Fārizī en 430/1029³⁴. Elle est dédiée à Sīdī Maḥrez (1/T/T)<fnref n="35" />, et rédigée seulement sept ans après son décès, probablement par un descendant du juriste<fnref n="36" />. Par cette biographie, l'auteur rappelle le prestige de la formation du défunt, ses multiples actions, et en citant un rescrit officiel, réaffirme le prestige et les privilèges économiques dont Sīdī Maḥrez jouissait et auxquels semblent prétendre par cette source ses suiveurs et successeurs. Vient ensuite la biographie consacrée par Abū al-‘Abbās al-‘Azafī (m. 633/1235) à Mūlay Bou A‘zzā (3/A)<fnref n="37" />. Cette fois, il ne s’agit pas d’un descendant du saint, même spirituel : l’auteur est cadi à Ceuta. Cependant, Mūlay Bou A‘zzā est originaire de cette ville, et, comme cela a pu être démontré, la visée de cette biographie est éminemment politique : l’évocation de cette grande figure du mysticisme musulman, originaire de Ceuta, permet à l’auteur de valoriser les tenants du soufisme sabtī, présentés à cette occasion comme faisant front commun avec les ulémas contre les puissances chrétiennes et leur influence croissante<fnref n="38" />. La monographie suivante est celle consacrée par al-Qaštālī en 657/1249-50 à Abū Marwān al-Yuḥansī (2/C/M)<fnref n="39" />. Il s’agit de l’écrit d’un disciple cherchant à valoriser la figure du maître en évoquant ses prodiges, et à fixer sa pensée pour ses suiveurs et descendants. Il en va de même pour la biographie rédigée vers 705/1305 qu’al-Mağirī consacre à son arrière grand-père, al-Ṣāliḥ (1/S/M)<fnref n="40" />.

<footnote>sommes donc également servie de l'édition ancienne, *Ma'alim al-imān fī ma'rifat ahl al-qayrawān*, Tunis, 1902-1907, pour le quatrième volume. (= *Ma'alim...* vol. 4).</footnote>

<footnote n="34">³⁴ ABŪ AL-ṬĀHIR AL-FĀRISĪ, *Manāqib d'Abû Ishāq Al-Jabanyānī* par Abû l-Qāsim al-Labîdī et *Manāqib de Muḥriz b. Halaf* par Abû l-Ṭāhir al-Fārisī, Ed. et Trad. IDRIS (H.R.), Paris, 1959. (= *Manāqib de Muḥriz...*)</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Ce code alphanumérique correspond à l'entrée de la fiche du saint en question dans nos corpus.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ *Idem* p. XXX.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ ABŪ AL-‘ABBĀS AL-‘AZAFĪ, *Da‘āmat al-yaqīn fī za‘āmat al-muttaqīn*. Manāqib al-šayḥ abī ya‘zā, Ed. Al-TAWFĪQ (A.), Rabat, 1989. (= *Da‘āmat...*)</footnote>

<footnote n="38">³⁸ CHERIF (M.), *Ceuta aux époques almohade et mérinide*, Paris, 1996 p. 173-174.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ AL-QAṢTĀLĪ, « El Kitāb Tuḥfat al-mugtarib bi-bilād al-Magrib », Ed. DE LA GRANJA (F.), *Revista del Instituto Egipcio de estudios islámicos en Madrid*, vol. XVII, 1972-1973, p. 123-130 (introduction) et 5-181 (texte arabe). (= «Tuḥfat al-mugtarib...»).</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Cette source a fait l'objet d'une édition dans le cadre d'une thèse non publiée par RAIS (M.) intitulée *Aspect de la mystique marocaine au VIIe-VIIIe/XIIIe-XIVe siècle à travers l'analyse*</footnote>
L’enjeu est cette fois de taille. L’auteur cherche non seulement à rappeler les épisodes marquant de la vie du saint et ses miracles, mais également sa pensée et surtout les règles qu’il a édictées pour les nombreux adeptes de sa ṭarīqa. Véritablement polémique, l’auteur critique ardemment ce qu’il considère comme étant les dérives des masses incultes ayant adhérées à l’ordre d’al-Ṣāliḥ. La dernière monographie que nous avons consultée, à savoir celle dédiée à al-Manūbiyya (3/T/T) par un auteur anonyme, ne présente pas les mêmes enjeux<fnref n="41" />. Rédigée au cours du XIVe siècle, cette biographie aurait été commanditée par l’imam de la mosquée de la Manouba, village dont était originaire la sainte. L’objectif était de valoriser cette figure féminine suiveuse d’al-Ṣādilī dont la légende commençait à être fixée, et de l’inscrire pleinement dans la vénération dont jouissaient ses disciples<fnref n="42" />.

Les *riḥla-s*, ou relations de voyage, constituent le deuxième grand ensemble de sources fondamentales pour cette recherche car les voyageurs évoquent avec force détails les sites remarquables qu’ils traversent, au nombre desquels comptent de nombreuses tombes saintes à partir du XIIIe siècle. Selon la nature du voyage, et les aspirations personnelles du voyageur, la qualité des informations varie d’un texte à l’autre. Le plus ancien récit de ce type que nous utilisons est celui d’al-‘Abdarī<fnref n="43" /> qui date de 690/1290. L’auteur parti du Sous se rend en Orient pour réaliser le Pèlerinage. Cependant, ce n’est pas le seul but de son voyage : l’auteur cherche également à compléter sa formation auprès de maîtres soufis vivants, et cette démarche est redoublée par la visite de toutes les sépultures prestigieuses que son pèlerinage par la route l’amène à rencontrer. Quand il entame son périple à Fès en 1325, Ibn Baṭṭūṭa (m. 1377) est animé des mêmes motivations. Sa chronique, dictée à un secrétaire du sultan Abū ‘Inān à son retour, est cependant moins riche que la précédente concernant les tombes saintes maghrébines que l’auteur n’a visité que de manière très ponctuelle<fnref n="44" />. Il ne donne d’ailleurs aucune indication sur la forme et la situation des sépultures en question. Le voyageur égyptien ‘Abd al-Bāsiṭ b. Halīl (m.920/1514) effectue quant à lui le voyage

<footnote>critique de l'ouvrage *Al-Minhāj al-Wāḍiḥ fī taḥqīq karāmāt Abū Muḥammad Ṣāliḥ*, soutenue en 1996 à l'Université de Provence Aix-Marseille I, 2 vol., 791 p. (= *Minhāğ...*)</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ AMRI (N.), *La Sainte de Tunis. Présentation et traduction de l'hagiographie de 'Âisha al-Mannûbiyya*, n.s., 2008. (= *La Sainte de Tunis...*).</footnote>

<footnote n="42">⁴² *Idem* p. 60-64.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ AL-‘ABDARĪ, *al-Riḥlat al-maġribiyya*, Ed. IBN ĠADDŪ (A.), Constantine, [n.s.]. (= *Riḥlat...*)</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ IBN BAṬṬŪṬA, *Voyages*, 3 t., Trad. DEFREMERY (C.), SANGUINETTI (B.R.), Paris, 1968. (= *Voyages...*).</footnote>
inverse<fnref n="45" />. En effet, en 1464 il commence un périple maghrébin pour parfaire sa
formation scientifique auprès de maîtres occidentaux. Au fur et à mesure de ses
déplacements, il se rend sur les tombes saintes des différentes villes où il séjourne.
Le voyage entrepris par al-Tiğānī en 706/1306 n'obéit pas aux mêmes
motivations<fnref n="46" />. En effet, l'auteur est au service du futur sultan hafside Abū
Zakāriyya b. Aḥmad al-Liḥyānī, alors šayḥ des Almohades. L'objectif annoncé du
voyage est de rétablir l'ordre sur l'île de Djerba, tandis qu'en réalité, le prince
souhaite faire le Pèlerinage et guette le passage de la caravane en provenance de
Fès. Pendant ce périple, Abū Zakāriyya et son avoué profitent des étapes sur la
route depuis Tunis vers l'Orient pour visiter des tombes vénérées. Les notes de
voyages d'Ibn al-Ḥāğġ peuvent y être comparées. En effet, elles font suite à la
participation de l'auteur, en tant que membre de la chancellerie, à un déplacement
du sultan Abū al-Ḥasan dans son royaume en 745/1344⁴⁷. Mais il s'agit d'une
source secondaire pour notre étude car elle ne fait pas état de tombes saintes sur
lesquelles l'auteur aurait pu s'arrêter. Pendant son exil marocain qui dure de
760/1358 à 763/1361, le grenadin Ibn al-Ḥaṭīb (m.776/1375) compose deux
ouvrages dans lesquels il décrit les différents sites qu'il a pu visiter<fnref n="48" />. Parmi ceux-
ci, les tombes saintes occupent une place très réduite. Néanmoins, le style très
détaillé de ses récits nous permet de disposer de plusieurs descriptions de premier
ordre pour une approche formelle des tombes saintes. Le dernier récit de voyage
que nous avons consulté est d'un genre unique<fnref n="49" />. L'auteur, Ibn Qunfud est un

<footnote n="45">⁴⁵ BRUNSCHVIG (R.), *Deux récits de voyage inédits en Afrique du Nord au XVᵉ siècle*, Paris, 2001. Dans ce même ouvrage, l'auteur donne également la traduction du récit de voyage d'Ansleme Adorne, originaire de Bruges et en pèlerinage vers la Terre Sainte vers 1470. Il fait étape à Tunis pour y prendre un bateau, et décrit plusieurs monuments marquant Tunis, dont la tombe de Sīdī Maḥrez (1/T/T) voir p. 112.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ AL-TIĞĀNĪ, *Rihlat al-tiġānī*, Ed. ‘ABDALWAHHĀB (Ḥ.Ḥ.), Francfort, 1994. (= *Rihlat al-tiġānī...*). Pour une traduction voir « Voyage du Scheikh Et-Tidjani dans la régence de Tunis pendant les années 706, 707 et 708 de l’Hégire (1306-1309) », Trad. ROUSSEAU (A.), *Journal Asiatique*, 4ème série t. XX, août-septembre 1852, p. 57-208, 5ème série, t. I, février-mars 1853, p. 101-168 et avril-mai 1853, p. 354-425.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ PREMARE de (A.L.), *Maghreb et Andalousie au XIVe siècle. Les notes de voyage d'un andalou au Maroc 1344-1345*, Lyon, 1981.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ IBN AL-ḤAṬĪB, *Miʻyār al-ijtiyār fī dikr al-maʻāhid wa-al-diyār*. Ed. et Trad. CHABANA (M.K.), (n. s.), 1977, (= *Miʻyār al-ihtiyār...*), et *Nufāḍat al-ġirāb fī ‘ulālat al-i‘tirāb*, Ed. AL-‘ABBĀDĪ (A. M.), Le Caire, (1985), (= *Nufāḍat...*). Ces deux sources ont été rééditées récemment dans un même volume intitulé *Haṭrat al-ṭayf*. *Rihlāt fī al-maġrib wa-al-andalus 1362-1347*, Ed. AL-‘ABBĀDĪ (A.M.), (n.s.), 2003. (= *Nufāḍat...(Haṭrat al-ṭayf)*).</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ IBN QUNFUD, *Uns al-faqīr wa-‘izz al-ḥaqīr, Enquête sur la vie, les maîtres et les disciples de Sīdī Bū Madian et voyages à travers le Maroc*, Ed. EL-FASI (M.), FAURE (A.), Rabat, 1965. (= *Uns...*)</footnote>
soufi ayant exercé de hautes charges à la cour hafside de Constantine, dont celle
de cadi. Il rédige en 787/1385 une véritable enquête sur la figure d'Abū Madyan
et sur les multiples voies issues de sa pensée. La trame du récit d'Ibn Qunfuḍ est
l'évocation des voyages qu'il a effectués à travers l'Ouest maghrébin entre
760/1358 et 770/1369. L'emplacement des sépultures des soufis évoqués est
précisément donné, et certaines pratiques dévotionnelles sont décrites.

Bien que de manière relativement éparse, les écrits de type historicisant
apportent également de nombreuses informations concernant les tombes saintes, et
ils constituent donc le troisième ensemble de sources utilisé. Tout d'abord, on
trouve souvent dans le sous-type des chroniques dynastiques la description des
activités pieuses des dynastes au nombre desquelles comptent la visite des tombes
saintes et la commande de constructions liées à ces tombes. Ces récits procèdent
de la volonté des auteurs de mettre en avant les qualités d'une dynastie<fnref n="50" />.
Néanmoins, leur intérêt pour nous réside dans leur exposé des lieux d'inhumation
des souverains, qui, nous le verrons, s'inscrivent dans notre étude sur la sainteté.
C'est ainsi le cas de la chronique almohade que délivre Ibn al-Qaṭṭān al-Marrākušī
(m. 628/1231)<fnref n="51" /> qui contient notamment la copie d'une lettre de victoire où sont
évoqués les travaux sur la tombe du Mahdī à Tinmal (2/P). Vient ensuite la
chronique mérinide attribuée à Ibn Abī Zār ‘et intitulée *al-*Dahīrat al-saniyya fī
tārīḥ al-dawlat al-mariniyya*<fnref n="52" />. Dédiée au sultan Abū Sa‘īd ‘Uṭmān, qui en est
probablement le commanditaire, elle relate l’arrivée au pouvoir des mérinides et
leurs premières années de règne, jusqu’en 1310, suivant un développement
chronologique, comme cela est habituel dans ce type de texte. Les annales
ziyanides rédigées par Yaḥyā b. Ḥaldūn (m. 780/1378-79), et sur commande du
sultan Abū Ḩammū<fnref n="53" />, ont été rédigées postérieurement à cette source. Après une
introduction sur la valeur de la capitale ziyanide Tlemcen, notamment par une

<footnote n="50">50 Pour l’analyse historiographique du contenu de ces sources et du traitement des informations par leurs auteurs voir : BECK (H.L.), *L’image d’Idrîs II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans marīnides (656-869/1258-1465)*, Leiden, 1989, KABLY (M.), *Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen-Âge*, Paris, 1986, SHATZMILLER (M.), *Historiographie mérinide : Ibn Khaldûn et ses contemporains*, Leiden, 1982.</footnote>

<footnote n="51">51 IBN AL-QAṬṬĀN AL-MARRĀKUṢĪ, *Naẓm al-ġumān li-tartīb mā salafa min aḥbār al-zamān*, Ed. MAKKĪ (M.’A.), Beyrouth, 1990. (= Naẓm...).</footnote>

<footnote n="52">52 IBN ABĪ ZĀR‘, *al-*Dahīrat al-saniyya fī tārīḥ al-dawlat al-mariniyya*, Ribat, 1972. (=al-Dahīrat...).</footnote>

<footnote n="53">53 IBN HALDŪN (Abū ZakaryaYaḥ’yā), *Histoire des Beni ‘Abd al-Wād jusqu’au règne d’Abou H’ammou Moûsa II*, Ed. et Trad. BEL (A.), Alger, 1903. (=Histoire des Beni ‘Abd al-Wād...).</footnote>
présentation des grandes figures saintes qui en ont marqué l'histoire, l'auteur décrit les différents souverains ziyanides et leur règne en suivant une progression chronologique. Le polygraphe Ibn al-Aḥmar (m. 817/1404 ou 820/1407) a quant à lui laissé une chronique double, contenant d'une part l'apologie de la dynastie mérinide<fnref n="54" />, et d'autre part une attaque en règle de celle des Ziyanides<fnref n="55" />, toutes deux présentées en règnes successifs. Selon toute vraisemblance, il s'agissait d'écrits de commande, et l'auteur gravitait à la cour mérinide. Malgré les viscissitudes que connait cette dynastie, la vie intellectuelle sous les Ziyanides était très riche. De fait, une troisième chronique leur est consacrée, probablement sur commande du sultan Abū 'Abd Allāh Muḥammad al-Mutawakkil et rédigée par al-Tanāsī avant 868/1463⁵⁶. Ce récit s'insérait dans un ensemble plus large, contenant d'autres sections dynastiques et géographiques notamment, mais qui n'ont pas fait l'objet d'une édition à ce jour. La présentation de la partie ziyanide est chronologique et les entrées se font par règne. On note qu'une attention toute particulière est portée par l'auteur à la vie intellectuelle du royaume, et il contient donc de nombreuses notices biographiques. Enfin, les dernières annales dynastiques que nous ayons consultées sont plus centrées sur l'Est maghrébin. Il s'agit de la chronique des Almohades et des Hafsides rédigée par al-Zarkašī à la fin du XVe siècle<fnref n="57" />. Le plan chronologique adopté par l'auteur laisse une large place aux évocations de grandes figures ayant marqué leur temps, ainsi qu'à leur lieu d'inhumation.

Deux mémoires adoptant une forme particulière doivent être évoqués dans ce contexte. Le premier est le récit de la campagne militaire d'Abū 'Inān dans le Zab, rédigé par Ibn al-Ḥāġġ et datant 758/1357⁵⁸. Il s'agit d'une commande officielle, dédiée à un événement spécifique, en l'occurrence une campagne militaire soldée

<footnote n="54">⁵⁴ IBN AL-AḤMAR, *Histoire des Benî-Merîn, Rois de Fâs intitulée Rawḍat En-Nisrîn* (Le Jardin des Eglantines), Ed. et Trad. MARÇAIS (G.), BOUALI (G.), Paris, 1917. (= *Histoire des Benî-Merîn*...).</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Idem « Histoire des Benou-Ziyan de Tlemcen », Trad. DOZY (R.), *Journal Asiatique*, t. III, 4ème série, 1844, p. 378-416.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ AL-TANĀSĪ, *Histoire des Beni Zeiyan* Rois de Tlemcen, par l'imam Cidi Abou-Abd' Allah-Mohammed Ibn-Abd' el-Djelyl et-Tenessy, Trad. BARGÈS (J.J.L.), Paris, 1852. (= *Histoire des Beni Zeiyan*...).</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ AL-ZARKAṢĪ, *Tārīḥ al-dawlatayn al-muwahḥidiyya wa-al-ḥafsiyya*, Ed. MĀḍAWR (M.), Tunis 1966. (= *Tārīḥ*...). Pour une traduction voir *Chronique des Almohades et des Hafsides*. Trad. FAGNAN (E.), Constantine, 1895.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ IBN AL-ḤĀĞĠ AL-NUMAYRĪ, *Fayḍ al-ʻubāb wa-ifāḍat qidāḥ al-ʼādāb fī al-ḥarakati al-ṣaʼidati ilā qusaṇṭīna wa-al-zāb*, Ed. BENCHEKROUN (M.), Beyrouth, 1990. (= *Fayḍ*...).</footnote>
par un relatif échec ; sa forme s'apparente à celle d'une *riḥla*. De nombreuses tombes saintes sont alors évoquées de manière à signifier la grande piété du souverain qui n'hésite pas à s'y arrêter. Il en va de même avec le second ouvrage, le *Musnad* d'Ibn Marzūq (m. 781/1379), écrit en 772/1371⁵⁹. Il est intégralement consacré au sultan Abū al-Ḥasan. De fait, sa forme s'apparente à une biographie sainte divisée en sections thématiques. Cette spécificité s'explique par le contexte de sa rédaction : Ibn Marzūq écrit cet ouvrage pendant son exil à Tunis. Il le dédicace au souverain Abū Fāris, et espère par ce panégyrique revenir en grâce à la cour mérinide dont il a été chassé.

Le troisième sous-type est celui des chroniques historiques générales de tout ou partie de l'Occident musulman, qui présentent leur contenu de manière chronologique. Pour ce qui nous concerne, les informations contenues dans ces sources sont rares et souvent d'une qualité moindre par rapport aux précédentes. Il s'agit essentiellement de la mention du décès de quelques saints, étant intervenus d'une manière ou d'une autre sur la scène politique, ou tirant leur prestige de leurs qualités scientifiques. Le plus ancien écrit de ce type consulté est le recueil anonyme intitulé *Kitāb mafāḥir al-barbar*, rédigé vers 712/1312⁶⁰. Il s'agit d'une compilation qui présente la caractéristique de signaler avec une certaine précision le lieu d'inhumation de certaines des grandes figures que nous analysons. Vient ensuite le célèbre *Rawḍ al-qirtās* d'Ibn Abī Zār‘, rédigé vers 731/1331⁶¹. Le fil conducteur de l'ouvrage est l'histoire de la ville de Fès, dont le développement permet à l'auteur d'évoquer toutes les dynasties ayant régné sur l'Ouest maghrébin depuis l'arrivée d'Idrīs I. Dédié à Abū Sa‘īd, il témoigne plus que tout autre de la mise en place d'une historiographie officielle du royaume mérinide. L'ouvrage d'un auteur andalou anonyme intitulé *al-Ḥulal al-mawšiyya* et achevé

<footnote n="59">⁵⁹ IBN MARZŪQ, *al-Musnad al-ṣahīh al-Ḥasan fī ma’atir muḥāsin mawlānā Abī al-Ḥasan*, Ed. VIGUERA (M. J.), Alger, 1981. (= *al-Musnad...*). Une traduction partielle de cette oeuvre avait été faite dès 1925, voir « Un nouveau texte d’histoire mérinide : le *Musnad* d’Ibn Marzūḥ », Ed. et Trad. LÉVI-PROVENÇAL (E.), *Hespéris*, vol. V, 1925, p. 1-82. Pour une traduction complète voir *El musnad : Hechos memorables de Abū al-Ḥasan, sultán de los Benimerines*, Trad. VIGUERA (M.J.), Madrid, 1977. (= *El Musnad...*).</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ (Anonyme), *Kitāb mafāḥir al-barbar. Extraits inédits d'un recueil anonyme compilé en 712-1312*, Ed. LEVI-PROVENÇAL (E.), Rabat, 1934. (= *Kitāb mafāḥir...*).</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ IBN ABĪ ZĀR‘, *al-Anīs al-muṭrib bi-rawḍ al-qirtās fī aḥbār mulūk al-maġrib wa-tārīḥ madīnat fās*, Ed. IBN MANSŪR (‘A.), Ribat, 1999. (= *Rawḍ...*). Pour la traduction voir *Rawd al-Qirtās*, Trad. HUICI MIRANDA (A.), 2 vol., Valence, 1964.</footnote>
en 783/1381-1382, reprend la même construction<fnref n="62" />. En effet, il s'articule autour
de l'histoire de la ville de Marrakech, depuis sa fondation, jusqu'au règne du
souverain à qui est dédiée cette œuvre, à savoir Muḥammad V de Grenade. A la
différence du précédent, il est constitué d'une compilation de sources antérieures,
et ne présente pas d'éléments nouveaux. Tombé en disgrâce à la cour de Grenade
entre 774/1372 et 776/1374, Ibn al-Ḥaṭīb rédige alors une somme historique à
vocation universelle. Divisée en trois, elle contient une partie consacrée aux
dynasties orientales, une histoire d'al-Andalus et une histoire du Maghreb et suit
une présentation chronologique tout à fait habituelle<fnref n="63" />. En l'absence de données
réellement nouvelles, cette œuvre n'a pas eu une grande postérité. Ceci n'est pas
le cas de la très célèbre Histoire des berbères d'Ibn Haldūn<fnref n="64" />, assortie d'une
introduction théorique<fnref n="65" />, dont un premier jet semble dater d'entre 776/1375 et
780/1378. Cependant pour notre étude, les données portant sur la sainteté sont
quasiment inexistantes dans ces ouvrages.

Pour compléter notre approche des sources médiévales, nous avons également
utilisé un certain nombre d'ouvrages géographiques que l'on peut classer dans
deux différents sous-types. Tout d'abord nous pouvons distinguer celui des
géographies portant sur l'ensemble de l'Occident musulman. La plus ancienne
utilisée ici est celle rédigée par al-Bakrī vers 460/1068⁶⁶, puis vient celle d'al-
Idrīsī (m.c. 548/1154), composée moins d'une centaine d'années plus tard<fnref n="67" />. Par
la date de leur rédaction, ces sources ne font pas état de l'émergence du culte des

<footnote n="62">⁶² (Anonyme), *al-Ḥulal al-mawchiyya, Chronique anonyme des dynasties almoravide et almohade*. Texte arabe publié d'après de nouveaux manuscrits, Ed. ALLOUCHE (S.I.), Rabat, 1936, (= *al-Ḥulal*...). Une traduction espagnole est disponible voir *Al-ḥulal al-mawṣiyya, Crónica árabe de las dinastías almoravide, almohade y benimerin*, Trad. HUICI MIRANDA (A.), Tétouan, 1951.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Nous n’avons consulté que la section consacrée à *al-Andalus* sous le titre *Kitāb a‘māl al- a‘lām fī man būyi‘a qabla al-iḥtilām min mulūk al-islām wa-mā yağğuru dālika min šuğūn al-kilām*. *Histoire de l’Espagne musulmane extraite du Kitab A‘māl al-a‘lām*. Ed. LEVI-PROVENÇAL (E.), Rabat, 1934.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ IBN HALDŪN (‘Abd al-Raḥmān), *Histoire des berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale*, Trad. SLANE de (n.s.), 4 Tomes, Paris, 1925-1956. (= *Histoire des berbères*...).</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Idem, *Discours sur l’Histoire Universelle-al-Muqaddima*, Trad. MONTEIL (V.), Paris, 1978, 3 Tomes, et plus récemment, *Le Livre des Exemples. I Autobiographie. Muqaddima*, Trad. CHEDDADI (A.), Paris, 2002. (= *Muqaddima*...).</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ AL-BAKRĪ, *Description de l'Afrique septentrionale*, Ed. et Trad. SLANE de (n.s.), Paris, 1965. (= *Description de l'Afrique septentrionale*...).</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ AL-IDRĪSĪ, *Description de l'Afrique et de l'Espagne par Edrîsî*, Ed. et Trad. DOZY (R.), de GOEJE (M.J.), Leiden, 1968. (= *Description de l'Afrique et de l'Espagne*...). Une nouvelle traduction assortie d'un appareil critique a été publiée voir *La première géographie de l'Occident*, Trad. BRESC (H.), NEF (A.), Paris, 1999. (= *La première géographie*...).</footnote>
saints. Cependant, elles permettent de comprendre la chronologie de la mise en
place d'une dévotion autour des sépultures les plus anciennes prises en compte
dans notre corpus. A ces deux ouvrages s'ajoutent deux géographies du monde
arabe qui contiennent une section réservée à l'Occident et rédigées par des
auteurs orientaux. La première est le fait du fonctionnaire ayyoubide Abū al-Fiḍā
en 721/1321<sup>68</sup>, et la seconde de son homologue syrien al-ʻUmārī, entre 1342 et
1349<sup>69</sup>. Aucun des deux ne se s'est déplacé au Maġrib, et ils ne font donc que
compiler des sources antérieures.

Le second sous-type est celui des descriptions locales. Rédigées dans le but de glorifier un site, elles mentionnent tous les personnages prestigieux qui peuvent y être rattachés ainsi que leurs lieux d'inhumation. La plus ancienne source de ce type utilisée pour cette recherche est celle écrite sur Fès par al-Ġaznā'ī entre 766/1365 et 768/1367<sup>70</sup>. Véritable manuel de bonne gouvernance, l'ouvrage n'hésite pas à critiquer l'état de délabrement de certains édifices et apporte de nombreuses informations complémentaires sur l'apparence de la ville par rapport au Rawḍ al-qirṭās évoqué précédemment. Vient ensuite la monographie consacrée à Ceuta par al-Anșārī au XVe siècle<sup>71</sup> qui décrit la ville dans ses moindres détails. Nous avons également consulté la description de Meknès rédigée par Ibn Ġāzī (m. 909/1503)<sup>72</sup> car l'auteur envisage également son territoire dans lequel prend place la tombe d'Idrīs I (1/W/M). Nous associons à cet ensemble de textes la monographie qu'Ibn al-Aḥmar consacre aux grandes familles de Fès<sup>73</sup> car l'auteur délivre de très précieuses informations sur la topographie de la ville, tout

<footnote n="68">68 ABŪ AL-FIDĀ, *Kitāb taqwīm al-buldān, Géographie d'Aboulféda*, Ed. REINAUD (J.T.), MAC GUKIN de SLANE (n.s.), Paris, 1840, et sa traduction, *Géographie d'Aboulféda*, Trad. REINAUD (J.T.), GUYARD (S.), Francfort, 1998.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ AL-‘UMARĪ, *Masālik el-Abşār fī mamālik el-amşār*. I: *L’Afrique moins l’Egypte*, Trad. GAUDEFROY-DEMOMBYNES (n.s.), Paris, 1927, pour la section occidentale et *Masālik el-Abşār fī Mamālik el-Amşār, L’Egypte, la Syrie, le Hiğāz et le Yémen*, Ed. SAYYID (A.F.), Le Caire, 1985 pour l’Orient.</footnote>

<footnote n="70">70 AL-ĞAZNĀ'Ī, Ğanā zahrat al-ās. Fī binā' madīnat fās. Ed. IBN MANṢŪR ('A.W.), Rabat, 1967. (=Ğanā...).</footnote>

<footnote n="71">71 AL-ANṢĀRĪ, « Une description de Ceuta musulmane au XVe siècle, l'Ihtiṣār al-aḥbār de Muḥammad b. al-Ṣāsim Ibn 'Abd al-Malik al-Anṣārī », Ed. LÉVI-PROVENÇAL (E.), *Hespéris*, vol. XII, 1931, p. 145-176. (=Une description de Ceuta...).</footnote>

<footnote n="72">72 IBN ĠĀŻĪ, « Monographie de Méquinez », Trad. HOUDAS (M.O.), *Journal Asiatique*, 8ème série, t. V, février-mars-avril 1885, p. 101-147.</footnote>

<footnote n="73">⁷³ IBN AL-AḤMAR, *Buyūtāt Fās al-Kubrā* / Dikr baʻaq mašāhīr aʻyān Fās fī al-qadīm, Rabat, 1972. (= *Buyūtāt...*).</footnote>
particulièrement funéraire, au fur et à mesure des entrées de son ouvrage classé par famille.

Enfin, nous avons également utilisé un ensemble de sources de nature juridique dont nous pouvions disposer, à savoir ḫabūs, fatwas et nawāzil et même un traité de ḫisba. Bien que ces documents comportent des informations très précieuses, nous n'avons pu en consulter qu'un nombre restreint. Il s'agit des compilations réalisées par le juriste andalou Muḥammad b. ‘Iyāḍ<fnref n="74" /> (m. 575/1184 ou 572/1176), le tunisois al-Burzulī<fnref n="75" /> (m. 841/1438) et le tlemcenien al-Wanšarīsī<fnref n="76" /> (m. 914/1508). A ces ouvrages, bien connus et largement commentés par ailleurs<fnref n="77" />, s'ajoutent les tables des ḫabūs de la nécropole mérinide de Chella (3/P) et du sanctuaire de Sīdī Abū Madyan (1/T/A) (doc. 20 et 21, vol. II)<fnref n="78" /> ainsi que le traité de ḫisba d'Ibn ‘Abdūn<fnref n="79" />. Tout ces documents sont parfois d'une utilisation difficile en raison de la technicité du vocabulaire qu'ils présentent, mais ils constituent néanmoins une source de premier ordre pour notre étude.

Pour compléter cette documentation, nous avons choisi d'appréhender également un certain nombre de sources pré-modernes et contemporaines, tant arabes qu'européennes. En effet, elles recèlent de nombreuses informations non seulement sur les saints eux-mêmes, mais également sur leur culte, et sur la chronologie des aménagements qui surmontent leur tombe. Nous n'allons pas nous livrer ici à une analyse historiographique de cette documentation, mais il est

<footnote n="74">⁷⁴ IBN ‘IYĀD, *Maḍāhib al-ḥukkām fī nawāzil al-aḥkām* (La actuación de los jueces en los procesos judiciales), Trad. SERRANO (D.), Madrid, 1998. (= *Maḍāhib...*).</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ AL-BURZULĪ, *Gāmi‘ al-aḥkām limā nazala min al-qiḍāyā bi-l-muftiyīn wa-al-ḥukkām*, Ed. EL-HILA (M.H.), Beyrouth, 7 vol., 2002. (=Gāmi‘...)</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ AL-WANṢARĪSĪ, *al-Mi‘yār al-maġrib wa-al-ġāmi‘ al-maġrib ‘an fatāwī ‘ulamā’ ifriqiyya wa-al-andalus wa-al-maġrib*, Ed. ḤAĞĪ (M.), Beyrouth, 1981. (=Mi‘yār...).</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ Voir MEZZINE (M.), *Le temps des marabouts et des chorfa. Essai d'Histoire Sociale Marocaine à travers les écrits de jurisprudence religieuse*. Thèse de Doctorat soutenue en 1988 à l'Université Paris VII – Jussieu, 4 vol. ; LAGARDÈRE (V.) *Histoire et société en occident musulman au Moyen-Âge, analyse du Mi'yār d'al-Wanšarīsī*, Madrid, 1995 ; VAN STAËVEL (J.P.) « Masġid al-dunyā, « la mosquée de l'ici-bas » : Statut foncier, construction et usage des lieux de culte en Ifrīqiya, au travers des sources jurisprudentielles d'époque fātimide et zīride (Xe-XIe siècles), Lieux de cultes : aires votives, temples, églises, mosquées. IXe colloque international sur l'histoire et l'archéologie de l'Afrique du Nord antique et médiévale, Tripoli, 19-25 février 2005, Paris, 2008, p. 257-272 et du même auteur, Droit mālikite et habitat à Tunis au XIVe siècle. Conflits de voisinage et normes juridiques d'après le texte du maître-maçon Ibn al-Rāmī*, Le Caire, 2008.</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸ Les références entre parenthèses renvoient aux volumes annexes de cette thèse : vol. II est le volume des corpus qui contient toutes les fiches de site ainsi que les éditions et traductions de sources, et les documents statistiques ; vol. III est le volume des planches qui contient les photographies, les cartes et les plans des villes et des tombes saintes.</footnote>

<footnote n="79">⁷⁹ IBN ‘ABDŪN, *La Séville musulmane au début du XIIème siècle. Le traité d’Ibn ‘Abdun sur la vie urbaine et les corps de métiers*, Trad. LEVI PROVENÇAL (E.), Paris, 2001.</footnote>
néanmoins nécessaire d'évoquer succinctement leur nature<fnref n="80" />. Nous retrouvons la même typologie de documents que celle relevée pour les sources médiévales : les compilations biographiques, avec les recueils régionaux<fnref n="81" />, les recueils locaux<fnref n="82" /> et les monographies<fnref n="83" /> ; les sources historicisantes, des chroniques dynastiques<fnref n="84" />, ou régionales<fnref n="85" /> ; et les ouvrages géographiques, des descriptions générales de l'Occident musulman<fnref n="86" />, ou régionales<fnref n="87" />. Nous avons également utilisé un certain nombre de récits de voyage de voyageurs arabes<fnref n="88" /> mais également chrétiens⁸⁹, afin de percevoir le prestige des tombes saintes sur la longue durée.

<footnote n="80">⁸⁰ Pour une analyse de cette documentation voir notamment LEVI-PROVENÇAL (E.), *Les Historiens des chorfas*, Casablanca, 1991.</footnote>

<footnote n="81">⁸¹ Voir AL-MAQQARĪ (m. 1060/1631), *Nafḥ al-ṭīb min gūṣn al-andalus al-raṭīb*, Ed. ‘ABBĀS (H.), 8 vol., Beyrouth, 1968. (= Nafḥ).</footnote>

<footnote n="82">⁸² Voir AL-TAMANĀRTĪ (m. 1060/1650), *Fawāyd al-ġamma bi-isnād ‘ulūm al-‘umma*, Trad. JUSTINARD (L.), Chartres, 1953, sur des saints du Sous ; IBN MARYĀM, en 1011/1602, *al-Bustān fī dikr al-awliyā’ wa-al-‘ulamā’ bi-tilimsān*, Ed. IBN ABĪ PANAB (M.), Alger, 1908 (= *Bustān...*), traduit deux ans plus tard sous le titre *El-Bostan, ou Jardin des biographies des saints et savants de Tlemcen*, Trad. PROVENZALI (F.), Alger, 1910 ; et sur les saints de Fès, IBN AL-QĀDĪ (m. 1025/1616), *Ġidwat al-iqtibās fī min ḥalla min al-a‘lām madīnat fās*, Lithographie, Fès, 1309/1892, avec une nouvelle édition, *Ġidwat al-iqtibās fī min ḥalla min al-a‘lām madīnat fās*, Rabat, 1973-1974, 2 vol., (=Ġidwat...), IBN ‘AYŠŪN AL-ŠARRĀT (m. 1109/1697), *al-Rawḍ al-‘aṭir al-anfās bi-ḥbār al-ṣāliḥīn ahl fās*, Ed. AL-NAŻŻĀM (Z.), Rabat, 1997 (= al-Rawḍ al-‘aṭir...), et la compilation contemporaine, AL-KATTĀNĪ (m. 1345/1926), *Salwat al-anfās wa-muḥādaṭ al-akiyās bi-min aqbar min al-‘ulamā’ wa-al-ṣulaḥā’ bi-fās*, Casablanca, 2006, 4 vol. (=Salwat...).</footnote>

<footnote n="83">⁸³ Voir AL-MAQQARĪ, *Azhār al-riyād fī aḥbār al-qāḍī ‘iyād*, Ed. AL-SAQĀ (M.), AL-ABYĀRĪ (I.), ŠALABĪ (‘A.Ḥ.), Le Caire, 1939, (=Azhār al-riyād...); AL-TĀDILĪ AL-ṢAWMI‘Ī (m. 1577), *Kitāb al-mu‘uzā fī manāqib al-šayḥ abī ya‘zā*, Ed. AL-ĠĀWĪ (‘A.), Rabat, 1996, (= Mu‘uzā...); BEN‘ĀŠIR AL-ḤĀFĪ (m. 1163/1750), *Tuḥfat al-zā’ir bi-manāqib al-ḥāġġ aḥmad b. ‘āšir*, Ed. BŪŠA‘RĀ’ (M.), Salé, 1988, (=Tuḥfat al-zā’ir...).</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ Voir IBN ‘ASKAR (m. c. 986/1578), « La « Daouaht an-Nâchir » de Ibn ‘Askar. Sur les vertus éminentes des chaikhs du Maghrib du dixième siècle », Traduction GRAULLE de (A.), *Archives Marocaines*, vol. XIX, 1913, (=« Daouaht an-Nâchir »...) et AL-IFRĀNĪ (XVIIIe siècle), *Nozhet-Elhâdi, Histoire de la dynastie saadienne au Maroc (1511-1670)*, 2 vol., Ed. et Trad. HOUDAS (O.), Paris, 1888, (=Nozhet-Elhâdi...).</footnote>

<footnote n="85">⁸⁵ Voir sur l’Ifrīqīya, IBN ABĪ DĪNAR AL-QAYRAWĀNĪ en 1092/1681, *Histoire de l’Afrique*. Trad. PELLISSIER (E.), REMUSAT (n.s.), Paris, 1845, (=Histoire de l’Afrique...), et AL-SARRĀĠ (m. 1149/1736), *al-Ḥulal al-sundusiyya*. *Al-aḥbār al-tūnsiyya*, Ed. AL-HĪL (M.Ḥ.), n.s., 1970, 3 vol., (=Ḥulal...); sur le Maroc, AL-NĀṢIRĪ, vers 1303/1886, *Kitāb al-istiqṣā li-aḥbār duwal al-maġrib al-aqsā*, Ed. ḤAĠĠĪ (M.), BUWAṬĀLIB (I.), AL-TAWFĪQ (A.), Casablanca, 2001, 8 vol., (=Kitāb al-istiqṣā...). Il existe une traduction ancienne de cette source sous le titre *Kitāb elistiqṣā li akhbari doual elmāġrib elaqṣā, Quatrième partie : Chronique de la dynastie alaouie du Maroc*, t. 1, Trad. FUMEY (E.), *Archives Marocaines*, vol. IX, 1906.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ Voir L’AFRICAIN (J.L.) en 1526, *Description de l’Afrique*, 2 t., Trad. EPAULARD (A.), Paris, 1981, (= Description de l’Afrique...) et MARMOL CARAVAJAL de (L.) (m. 1600), *L’Afrique*, Trad. PERROT (N.) Paris, 1667, 3 vol. (=L’Afrique...).</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷ Voir (Anonyme), *Une description du Maroc sous le règne de Moulay Ahmed el-Mansour (1596)*, d’après un manuscrit portugais de la Bibliothèque Nationale, Ed. et Trad. CASTRIES de (H.), Paris, 1909 ; FERNANDES (V.) *Description de la côte d’Afrique de Ceuta au Sénégal par Valentin Fernandes (1506-1507)*, Ed. et Trad. CENIVAL de (P.), MONOD (T.), Paris, 1938.</footnote>

<footnote n="88">⁸⁸ Voir début du XVIIIe siècle, AL-ZARHŪNĪ, *La rihla du marabout de Tasaft, Sidi Mohammed ben el Haj Brahim ez Zerhouni. Notes sur l’histoire de l’Atlas. Texte arabe du XVIIIème siècle traduit et annoté*, Trad. JUSTINARD (L.), Paris, 1940 et au cours de la même période, AL-</footnote>
Sur la base de cette étude des sources, nous avons établi une liste des sites à étudier. La seconde étape a alors consisté en une campagne de prospections menées sur place. On le voit, bien qu'il s'agit d'une étude archéologique, l'appréhension de terrain n'est venue que dans un second temps. C'est en fait la nature même des structures observées sur place, qui a conditionné notre approche formelle. En effet, ces lieux de culte ont fait l'objet d'un investissement continu de la part des croyants ; ils ont été de nombreuses fois remaniés, voire ne présentent plus d'éléments médiévaux perceptibles. En l'absence de possibilité d'investigation archéologique de type traditionnel, notre approche est donc celle d'une « archéologie du disparu »<fnref n="90" />. Sur place, notre démarche a consisté essentiellement en un repérage des sanctuaires qui avaient été mis en lumière par l'étude des sources. La localisation des tombes s'est faite sur indication des habitants sur place, ce qui n'exclut pas une certaine marge d'erreur, notamment en l'absence d'éléments épigraphiques identifiant les défunts sur place. Il est alors apparu que nombre de saints importants à leur époque étaient tombés dans l'oubli depuis une période assez récente, et nous n'avons parfois pas pu restituer l'emplacement de leur tombe. De même, les sépultures ne présentant pas d'éléments épigraphiques ne peuvent être identifiées avec une certitude absolue. Quand cela a été possible, un relevé photographique et graphique des différents éléments composant les sanctuaires a été effectué.

Cette campagne de prospections présente plusieurs limites. En effet, et malgré l'obtention des autorisations nécessaires à sa réalisation, il est parfois arrivé que nous ne puissions pas accéder à certains espaces des complexes, ou que nous ne puissions pas prendre toutes les photographies nécessaires. Dans certains cas, les

<footnote>WARTĪLĀNĪ (m. 1193/1779), *Nuzhat al-anżar fī faḍl ‘ilm al-tārīḥ wa-al-ḥbār al-mašhūra bi-al-riḥla al-wartīlāniyya*, 2 vol., Ed. BEN CHENEB (M.), Frankfurt am Main, 1994 (=Nushat al-anżar...).</footnote>

<footnote n="89">⁸⁹ Voir BEY EL-ABBASSI (A.), *Voyages en Afrique et en Asie pendant les années 1803, 1804, 1805, 1806 et 1807*, Paris, 1814 ; BARGÈS (J.L.L.), *Tlemcen, Ancienne capitale du royaume de ce nom, Sa topographie, son histoire, description de ses principaux monuments, anecdotes, légendes et récits divers, souvenirs d'un voyage*, Paris, 1859 ; FOUCAULD de (C.), *Reconnaissance au Maroc (1883-1884)*, Paris, 1998 ; GUÈRIN (V.), *Voyage archéologique dans la Régence de Tunis, exécuté en 1860*, Paris, 1862, 2 t. et POTOCKI (J.), *Voyage dans l'Empire de Maroc fait en l'année 1791*, Clichy, 1999.</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ Cette approche de l'archéologie n'a pas fait l'objet à ce jour d'une publication méthodologique. Cependant, elle est le thème principal de rencontres scientifiques dont la dernière en date est une journée d'étude organisée à l'Institut d'Art et d'Archéologie de Paris IV Sorbonne le 31 mai 2010, intitulée « L'antiquité à l'épreuve du disparu. De l'absence de vestiges dans les études archéologiques ».</footnote>
relevés de plan que nous avons effectués sont par ailleurs sans échelle en raison de
la rapidité avec laquelle nous devions les exécuter. Nous considérons néanmoins
qu'il est important que ces relevés même incomplets figurent ici, car ils
constituent une base de données importante au regard des travaux de plus en plus
importants affectant ces sites.

Cette appréhension formelle a été complétée par la prise en compte des
informations disponibles dans la mémoire collective sur l'histoire des sites. Les
possibilités d'utilisation de ces informations sont cependant très restreintes, dans
la mesure où elles laissent une grande place au légendaire, et sont assez
imprécises quant aux constructions elles-mêmes. Cet état de fait est accentué par
la rareté des éléments épigraphiques contenant des informations quant aux
commanditaires des constructions ou de leurs restaurations.

Ces différentes approches, que ce soit l'étude historique des sources, la
dimension sociologique du culte des saints et l'appréhension archéologique des
vestiges sont complémentaires, et il était nécessaire de les associer en raison de la
nature même du sujet traité. D'une part, nous l'avons dit, les sanctuaires étudiés
ne présentaient plus, ou presque plus, d'éléments datant des premiers moments du
culte, et donc de la période chronologique qui nous intéresse. D'autre part, l'accès
à ces sites et tout particulièrement à l'intérieur des espaces de prière ne se faisait
pas sans difficultés, sans parler de la quasi impossibilité d'y stationner et d'y
opérer un relevé photographique complet. L'analyse du bâti ne pouvait en être que
restreinte. Cependant, c'est grâce à ces démarches combinées que nous pouvons
percevoir les évolutions internes de chaque site, ainsi que les marques de
l'investissement évolutif des croyants et de leurs dirigeants dans le culte des
saints, et par là, la force de l'implantation de ces sites dans l'espace urbain.

4/ *Présentation du corpus :*

Comme base de notre étude, nous avons donc établi un triple corpus de tombes
ayant fait l'objet d'un culte au Moyen-Âge. Le premier regroupe les tombes
localisées en contexte urbain, et ayant fait l'objet d'un culte pendant la période qui
nous intéresse. Il s'agit de l'ensemble principal sur lequel porte notre étude. Le
deuxième corpus rassemble des sites localisés en milieu rural évoqués dans les
sources dès l'époque médiévale, qui permettent une approche plus complète de ce
culte, et le troisième, les complexes de type princier qui nous le verrons,
participent du phénomène global du culte des saints.

Chaque site du corpus principal et de son annexe est présenté dans une fiche
individuelle où apparaît le nom actuel du pays où il se situe, afin de faciliter son
appréhension dans l'espace géographique de l'Occident musulman. Il est ensuite
localisé précisément dans l'espace urbain dans lequel il est implanté. Une courte
description du sanctuaire tel qu'il se présente actuellement est donnée, avant que
ne soit référencée l'ensemble de la terminologie médiévale utilisée pour le
désigner dans la documentation consultée. Viennent ensuite les données
biographiques importantes pour la compréhension du site, à savoir l'identification
du saint et la date de son décès, ainsi que les indications touchant à la pratique
d'un culte. Ces données sont suivies des informations directement liées au
sanctuaire, à savoir les phases de construction et les commanditaires identifiés.
Toute la documentation dont nous avons pu avoir connaissance, sources et études,
et qui nous a permis d'établir cette fiche est rassemblée chronologiquement.
L'inégalité dans la quantité et la valeur des informations recueillies dans les
sources ainsi que sur le terrain quant à chaque site n'ont pas permis une
systématisation des résultats visibles dans ces fiches ce qui implique donc une
grande disparité. Les inscriptions commémoratives et ḥabūs connus sont rapportés
in extenso et traduits à la fin de ces fiches.

5/ *Problématique* :

Notre méthodologie repose sur la mise en œuvre de ces différentes approches évoquées précédemment. Elle fait surgir un questionnement articulé en quatre volets. Le premier volet, et le principal, est formel. Il s'agit de savoir quelles sont les formes choisies pour quels usages. Ce questionnement est principalement fondé sur l'analyse du lexique utilisé pour désigner les différents éléments constituant le sanctuaire, analyse combinée à l'appréhension des dispositifs actuels, ainsi que ceux relevés lors des investigations menées en milieu funéraire d'époque médiévale. Ce premier volet repose également sur une analyse de la pratique dévotionnelle dans la mesure où celle-ci se traduit formellement par la mise en place d'espaces particuliers.
Le deuxième volet, qui se rattache au précédent est d'ordre topographique : où se situent ces sanctuaires au moment de leur fondation ? Comment s'intègrent-ils au territoire auquel ils appartiennent ? S'articulent-ils entre eux ?

Les deux derniers volets de notre questionnement interrogent la place du culte dans la société contemporaine de son exercice. Il s'agit d'un côté d'étudier du point de vue symbolique la place que le culte des saints occupe dans la société, et plus particulièrement de comprendre l'implication des souverains dans ce dernier. D'un autre côté, nous avons appréhendé la réflexion juridique suscitée par ces nouvelles pratiques, et surtout, ce qui rejoint le premier volet de notre problématique, l'influence éventuelle des prescriptions légales sur la forme des constructions. Ce questionnement fait émerger une problématique complexe : celle des modalités de construction de véritables pôles de dévotion érigés à partir de tombes saintes, pour la période allant du XIIe au XVe siècle.

## 6/ Plan :

Notre étude débutera par une analyse des sanctuaires eux-mêmes dans une perspective architecturale. Il s'agira d'abord de tenter de restituer l'aspect des sanctuaires et leur évolution à partir d'une analyse lexicographique. Puis, nous développerons une typochronologie des tombes saintes, qui nous amènera à nous interroger sur le rôle qu'a joué le culte dans leur évolution formelle.

Dans un deuxième temps, nous chercherons à percevoir l'interaction des élites médiévales traditionnelles avec ces tombes saintes. Il s'agira d'une part d'appréhender la mise en place d'un dispositif juridique encadrant les tombes elles-mêmes et le culte qui leur est rendu, et d'autre part de voir les interactions existantes entre cette nouvelle religiosité et les dynastes locaux.

Enfin, nous analyserons la mise en place d'une topographie de la sainteté. Chaque sanctuaire sera replacé dans son contexte urbain pour tenter de mesurer son emprise, et son intégration à ce territoire. De même, en reprenant les limites géographiques que nous avons fixées pour notre étude, nous analyserons la présence de ces sanctuaire à l'échelle de l'Occident musulman.

<figure><img src="image_4.png" /></figure>
Première partie : Formes et formation des
sanctuaires

La prospection réalisée sur le terrain nous a révélé qu'il ne restait rien, ou
presque rien datant de la période médiévale dans les tombeaux saints de notre
corpus. En l'absence de possibilités d'investigations de type archéologique
poussées, il a semblé évident qu'il fallait alors nous tourner vers la documentation
écrite pour pouvoir recueillir des informations à leur sujet, et tenter d'éclaircir le
brouillard si épais dans lequel ils étaient plongés. Cependant, nous avons de
nouveau été confrontée à d'importantes lacunes dans cette documentation
empêchant a priori toute tentative de restitution. En effet, ces constructions
religieuses n'ont généré qu'un nombre très limité d'archives officielles, ou même
simplement d'inscriptions commémoratives dont on pourrait tirer des
informations de nature historique, et les descriptions réelles sont exceptionnelles.
Or, l'ensemble de la documentation écrite médiévale a immédiatement révélé
l'existence d'un lexique varié désignant les différents dispositifs de la tombe
sainte. En prenant comme postulat le fait que chacun des auteurs de ces sources
avait sélectionné les termes correspondant effectivement à ce qu'il pouvait
identifier sur les sites, nous avons donc considéré qu'une approche
lexicographique pourrait permettre de proposer une restitution de ces tombes
saintes pour l'époque médiévale<fnref n="1" />. Bien entendu, cette approche présente plusieurs
limites, qui se ressentent dans les résultats obtenus. En effet, on ne peut exclure la
variable stylistique dans le choix du vocabulaire utilisé, ainsi que celle régionale,
sachant qu'il est souvent difficile d'identifier la part des parlers locaux dans ces
écrits médiévaux. De même, la nature de la langue arabe et son fonctionnement
par racines souvent polysémiques entraînent des ambiguïtés dans l'identification

<footnote n="1">¹ Nous ne signifions pas là que ces mentions seraient uniquement issues d'une approche autopsique. Cependant, il nous semble que ces évocations correspondent à ce que l'auteur, et/ou ses contemporains véhiculent quant à l'aspect des tombes de saints.</footnote>
précise des éléments désignés, et ce d'autant plus qu'il n'existe pas d'équivalence parfaite avec la langue française<fnref n="2" />.

Le préalable de notre analyse est donc une étude approfondie du lexique relevé dans l'ensemble des sources datant de la période allant du XIe au XVe siècle afin de proposer une restitution formelle théorique des différentes parties composants les sanctuaires de notre corpus. Une fois ce préalable essentiel effectué, nous pourrons proposer une typologie de ces tombes saintes, et même, au regard de la datation connue de chacune des sources utilisées, replacer cette typologie dans un contexte chronologique. De là, nous pourrons reprendre notre analyse en confrontant d'une part les formes choisies, identifiées par le biais de la restitution lexicale, à la nature de la sainteté des personnages vénérés, et d'autre part en rattachant lexique et structures à la pratique du culte telle qu'il est possible de la restituer.

## Premier chapitre : Lexicographie des tombes saintes :

Pour commencer l'analyse lexicographique, nous avons procédé à un dépouillement systématique des sources consultées, présentées en introduction. Cet examen a révélé un ensemble de trente vocables désignant des dispositifs architecturaux<fnref n="3" />, qu'il a d'abord fallu classer en deux grands ensembles, que nous présenterons successivement. Il s'agit, d'une part du lexique utilisé pour désigner le dispositif de la tombe elle-même, et d'autre part du lexique témoignant de la mise en place d'un complexe par le biais d'annexes.

Pour chaque terme relevé, il s'agit d'identifier précisément quel est le dispositif désigné par un tel vocable, si tant est qu'il existe bien une correspondance entre chaque terme et une forme déterminée. Quand cela a été nécessaire, nous nous sommes donc livrée à une analyse du champ sémantique dont est issu le terme en

<footnote n="2">² Ces limites s'ajoutent à celles déjà évoquées en introduction de ce travail.</footnote>

<footnote n="3">³ Il nous faut préciser ici que nous avons choisi d'exclure la terminologie ayant trait aux funérailles qui ne relève pas directement de notre sujet. Pour l'étude des funérailles en terre d'islam voir notamment HALEVI (L.), *Muhammad's grave*, New York, 2007 et ZAMAN (M.Q.) « Death, funeral processions, and the articulation of religious authority in Early Islam», *Studia Islamica*, 93, 2001, p. 27-58.</footnote>
question<fnref n="4" />, analyse confrontée au lexique français afin de choisir le terme, ou bien
le groupe nominal pouvant rendre au mieux la structure identifiée<fnref n="5" />. Les résultats
de cette appréhension uniquement lexicale ont été comparés aux différents
dispositifs funéraires connus pour la période médiévale par le biais de fouilles,
ainsi qu'aux installations relevées aujourd'hui encore dans les cimetières urbains
maghrébins et dans les différents sanctuaires de notre corpus. Il s'agissait de
pouvoir affiner notre compréhension formelle du lexique.

Par ailleurs, nous avons également procédé à une analyse numérique des
occurrences de chaque terme, par auteur, par siècle, et par site, ce qui nous permet
de pouvoir préciser les traductions proposées, mais également de poser le
problème de la représentativité de ce corpus terminologique (doc. 23, vol. II).

# I : Lexique des dispositifs funéraires

Dans le premier grand groupe terminologique, celui des dispositifs funéraires,
nous avons relevé un total de dix-sept termes qui sont les suivants : *qabr*, *darīh*,
*şa‘īd*, *dukkān*, *tābūt*, *hawḍ*, *‘amūd*, *sāriya*, *lawh*, *maqṣūra*, *qubba*, *turba*, *bayt*,
*dār*, *hawṭa*, *ḥaram* et *dā’ira*. Leur analyse se fonde sur une classification en trois
ensembles qui sont, d'abord le lexique désignant la tombe elle-même, ensuite les
dispositifs de signalisation externes, et enfin, l'ensemble des superstructures.

<footnote n="4">⁴ Cette analyse linguistique est cependant assez minimaliste car nous nous sommes uniquement focalisée sur la compréhension précise de la structure désignée. Nous n'avons pas cherché à proposer un historique du champ lexical généré par les différentes racines rencontrées ce qui pourrait cependant jeter un éclairage nouveau sur les résultats que nous proposons.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Pour procéder à cette analyse, nous avons utilisé les dictionnaires suivant : unilingues arabe *Lisān al-‘arab* d'Ibn Manẓūr (m. 1311-1312), édition Beyrouth, 1955-1956, et *Mu‘ğam al-wasīṭ de MUṢṬAFĀ* (I.), Istanbul, 1960 ; bilingues arabe-fançais KAZIMIRSKI (A.deB.) *Dictionnaire arabe français*, Beyrouth, 1944, DOZY (A.) *Supplément aux dictionnaires arabes*, GASSELIN (E.) *Dictionnaire français-arabe* Paris, 1880-86, BEAUSSIER (M.) *Dictionnaire pratique arabe-français*, Alger, 1871, et *Le dictionnaire Colin d’arabe dialectal marocain* dir. SINOCEUR (I.), Rabat, 1993. Leur apport dans notre étude est variable : les dictionnaires unilingues arabes permettent de restituer le champ sémantique auquel appartient le terme rencontré. Cependant, il est interprété en regard de Traditions et citations coraniques, donc éloigné du contexte de production des textes que nous utilisons, à savoir de l’Occident musulman médiéval. Le dictionnaire de Kazimirski traduit pour l’essentiel ces acceptations, en retirant les références données par le *Lisān*. Il est donc utilisé prioritairement, mais nécessite d’être confronté à d’autres hypothèses de traduction. Au contraire, Dozy oriente nettement son lexique vers l’Occident musulman médiéval en le replaçant dans les textes dont ils sont issus. Son dictionnaire est donc fondamental pour notre étude. Néanmoins, étant conçu comme un complément aux autres dictionnaires, il est incomplet. De ce fait, nous nous sommes tournée vers des dictionnaires de traduction des dialectes maghrébins contemporains afin de pouvoir affiner nos traductions, et parfois percevoir dans les évolutions du lexique les notions y afférentes dès l’origine.</footnote>
I.1 : La tombe :

Deux termes récurrents sont utilisés pour dénommer le dispositif de la tombe ; il s’agit de *qabr* et *darīh*.

Qabr signifie précisément le lieu d’inhumation d’un être humain<fnref n="6" />. En regardant les différents vocables du champ sémantique auquel appartient ce terme, et notamment le verbe à la première forme, *qabara*, que l’on traduit par enterrer, inhumer, ensevelir<fnref n="7" />, nous percevons la notion de fosse. Or, par la fréquence des occurrences<fnref n="8" />, respectivement 50% au XIe, 16% au XIIe, 50% au XIIIe, 24% au XIVe et 22% au XVe siècle, *qabr* est très largement majoritaire sur le reste du lexique employé pendant toute la période étudiée ici. Son caractère très récurrent le fait apparaître comme assez générique et désignant par synecdoque la sépulture dans son ensemble, sans spécification quant à sa forme. De fait, il semble que la meilleure traduction possible soit tombe, en tant que fosse creusée dans le sol où le mort est enseveli, et par extension tombeau.

Parallèlement, et même parfois conjointement apparaît le terme de *darīh*. La définition qui en est donnée évoque précisément le dispositif creusé dans le sol, qui peut être du type *šaqq* ou *lahd*, c’est à dire une large fosse, ou une fosse étroite où le défunt est disposé dans une position latérale<fnref n="9" />. La traduction la plus juste serait donc à nouveau fosse. Cependant, dans les textes que nous avons consultés où ce terme représente 10% du lexique au XIe siècle, 9% au XIVe et 4% au XVe, il paraît être utilisé comme *qabr* pour désigner l’intégralité de la structure accueillant la dépouille<fnref n="10" />. De fait, il nous semble que la traduction la plus adéquate ici serait sépulture en tant que dispositif d’inhumation.

Dans ces deux cas donc, il s’agit d’un terme dont la signification est assez générique, et qui ne délivre aucune information quant à la forme des édifices

<footnote n="6">⁶ *Lisān...* : « *al-qabr* : madfan al-insān » vol. 11 p. 9. Voir la notice consacrée à ce terme dans l’*Encyclopédie de l’islam* : SOURDEL THOMINE (J.), « *Kabr* », E.I.², t. IV, p. 367-370.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Dictionnaire arabe-français... vol. 2 p. 658</footnote>

<footnote n="8">⁸ Ces pourcentages résultent d'une analyse de l'ensemble du lexique du corpus principal, et des deux corpus annexes, de dynastes, et de tombes en milieu rural.</footnote>

<footnote n="9">⁹ *Lisān...* vol. 8, p. 43 : « *wa-al-darīh* : *šaqq fī wasaṭ al-qabr, wa-al-lahd fī ġānib* ». Voir sur cette question de la forme des fosses l'article de Yūsuf RĀĠIB, « Structure de la tombe d'après le droit musulman », *Arabica*, XXXIX, Fasc. 3, nov. 1992, p. 393 - 403.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Cette traduction est également confirmée par la définition qu’en donne le *Lisān...* vol. 8 p. 43 : « *wa qīl* : *al-darīh al-qabr kullu-hu* »</footnote>
désignés, si ce n’est qu’ils accueillent effectivement une dépouille. On remarque
d’ailleurs que ce sont eux qui sont utilisés dans les formulaires lapidaires des
stèles et plaques commémoratives d’époque médiévale insérées dans certaines
tombes saintes étudiées ici<fnref n="11" />.

Nous devons ajouter à ces deux mots celui de ṣa‘īd qui est utilisé à une seule et unique reprise dans une lettre de victoire almohade datée de 552/1157¹². Le champ sémantique auquel il appartient contient les notions de hauteur et d’élévation. Sous cette forme substantivée, il désigne la partie supérieure du sol, et donc la surface de la terre. C’est donc par métonymie qu’il est employé pour signifier sépulcre, comme dans le cas présent. Il s’agit cependant encore une fois d’un vocable générique, ne renvoyant pas à un dispositif architectural spécifique<fnref n="13" />.

I.2 : Marqueurs extérieurs :

Au sein du lexique relevé et déjà évoqué, nous avons identifié sept vocables désignant un élément signalant la présence de la dernière demeure du saint en surface : dukkān, tābūt, ḫawḍ, ‘amūd, sāriya, lawḥ et maqṣūra.

Dukkān n'apparaît qu'une seule et unique fois, chez al-'Abdarī, pour le sanctuaire d'Ibn Abī Zayd (3/K/T) : « ṭumma ataytu al-lāḍī 'alā yasār al-bāb wa-ʻalayhi dukkān mubannī »<fnref n="14" />. La signification qui lui est donnée, en dehors du contexte funéraire, est celle d'une banquette maçonnée<fnref n="15" />. De fait, considérant qu'il ne peut s'agir dans ce cas précis d'un dispositif où s'assiéraient les visiteurs,

<footnote n="11">¹¹ Voir l’inscription associée à la tombe de Sīdī ‘Uqba (qabr), doc. 10 vol. II, pl. CXXXVIII, vol. III ; à Chella (3/P) dans les ḫabūs de la sépulture d’Abū al-Ḥasan (darīḥ), doc. 22, vol. II, la stèle d’Abū Ya‘qūb (qabr et darīḥ), doc. 15, vol. II, celle de de Šams al-Duḥā (qabr), doc. 14, vol. II, celle d’Abū al-Ḥasan (qabr et darīḥ), doc. 13, vol. II, ainsi qu’une stèle anonyme (qabr), doc. 16, vol. II.</footnote>

<footnote n="12">¹² BURESI (P.), « Les cultes rendus à la tombe du Mahdī Ibn Tūmart à Tinmāl (XIIe-XIIIe siècle) », *Compte-rendu de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres*, 2010, 391-438 (à paraître), p. 425 : « *dālika al-ṣa‘īd* ».</footnote>

<footnote n="13">¹³ Nous préférons cette traduction par sépulcre, plutôt que celle proposée par Pascal BURESI, avec le vocable « tombeau » qui nous paraît faire référence à une construction. Par ailleurs, on remarque que cette signification funéraire est absente du *Supplément...* de Dozy.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ *Rihla...* p. 60 : « Puis, je parvins à celle située à gauche de la porte et qui était surmontée d'un tumulus tabulaire maçonné ».</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ *Lisān...* vol. 4 p. 484 : « wa-fī ḫadīt Abī Harīra : fa-banaynā la-hu dukkānan min ṭīn yağlis ‘alay-hi, al-dukkān : al-dakka al-mabniyya li-l-ġulūs ‘alay-hi »</footnote>
nous pouvons l'interpréter comme désignant un tumulus tabulaire maçonné faisant office de pierre tombale<fnref n="16" />.

Nous ne disposons que d'une seule occurrence de **tābūt**. Encore une fois, ce terme rare dans notre lexique apparaît chez al-ʻAbdarī, et pour le même sanctuaire : « *fa-uhriġat al-tawābīt ilā bayt āhir* »<fnref n="17" />. La traduction la plus évidente de ce terme, en dehors de tout contexte, est cercueil<fnref n="18" />. Cependant, dans le cas présent, il ne peut effectivement s'agir d'un coffre enterré accueillant une dépouille. En effet, al-ʻAbdarī rapporte qu'on lui a expliqué que ces **tābūt-s** avaient été déplacés lorsqu'il avait été nécessaire de rénover le toit de la maison d'Ibn Abī Zayd (3/K/T). Or, il ne paraît pas vraisemblable qu'on ait déterré des défunts pour réparer une toiture. De fait, en reprenant le sens originel de ce terme, qui désigne un coffrage en bois<fnref n="19" />, nous pouvons restituer un dispositif proche de celui encore en place dans le mausolée, à savoir un coffre en bois, éventuellement sur pieds, disposé sur l'emplacement supposé de la tombe. Le mot le plus adéquat pour désigner cette installation serait alors cénotaphe<fnref n="20" />.

Le vocable ḥawḍ apparaît dans une *riḥla* d'Ibn al-Ḥaṭīb pour décrire la tombe de Muḥammad al-Ṣāliḥ (1/S/M) « wa-qad uttuhida la-hu ḥawḍ »<fnref n="21" />. De manière générale, il désigne une citerne, ou tout du moins un bassin, et de là, peut être utilisé pour désigner un sarcophage<fnref n="22" />. Néanmoins ici, il semble désigner une structure assez proche de celle évoquée par **tābūt**, c'est à dire un coffrage situé sur la sépulture. Il est décrit précisément comme étant en bois sculpté et de grandes dimensions<fnref n="23" />, et se rapproche donc de ce que l'on peut voir aujourd'hui encore sur de nombreuses tombes saintes maghrébines, et qui est le plus souvent nommé

<footnote n="16">¹⁶ On peut notamment rapprocher ce dispositif de celui découvert lors des fouilles de la nécropole islamique de Cieza en Espagne voir NAVARRO PALAZÓN, (J.) : « Siyasā : una madina de la Cora de Tudmīr », *Areas*, n°5, Murcie, 1985, p.169 - 189</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ *Rihla...* p. 60 : « Les cénotaphes furent sortis pour être mis dans une autre pièce ».</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ *Dictionnaire français-arabe* vol. 1, p. 188.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ *Lisān...* vol. 2, p. 13.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Dans le *Supplément aux dictionnaires arabes*, E. DOZY propose de le traduire par reliquaire. Cependant, les coffrages actuels, vraisemblablement tout comme ceux de la période médiévale, ne reçoivent rien qui pourrait s'apparenter à une relique ; ils ne peuvent donc être ici traduits de cette façon.</footnote>

<footnote n="21">²¹ *Nufāḍat ... (Ḥaṭrat al-Ṭayf)*, p. 140 : « un catafalque y a été aménagé ».</footnote>

<footnote n="22">²² *Lisan...* vol. 3, p. 395 : « wa-al-ḥawḍ muṭtama‘ al-mā’ [...] wa-ḥawḍ al-mawt : muṭtama‘u-hu »</footnote>

<footnote n="23">²³ *Nufāḍat ... (Ḥaṭrat al-Ṭayf)*, p. 140 : « wa-qad uttuhida la-hu ḥawḍ min al-ḥašab [...] fa-tahālla-hu manḥūtan min al-alwa»</footnote>
darbūz en dialecte marocain<fnref n="24" />. De fait, la traduction la plus adéquate semble être
catafalque<fnref n="25" />.

Ibn Nāġī utilise à deux reprises ‘amūd<fnref n="26" />. Ce terme qui est utilisé pour colonne,
ou pilier, désigne ici précisément un cippe, c’est à dire un fût de colonne plus ou
moins aménagé utilisé pour marquer l’emplacement de la tête du défunt.

C'est chez ce même auteur que nous voyons apparaître à deux occasions le terme de sāriya pour décrire l'état initial de la sépulture d'Abū Zam'a al-Balawī (4/K/T) : « fa-inna hunāk sāriya [...] fa-ġuddida qabru-hu – raḍiya allāh ‘an-hu – ḥayṭu tilka al-sāriya »<fnref n="27" />, puis encore une fois pour la dernière demeure de l'imam Saḥnūn (1/K/T) : « wa-‘inda ra’si-hi sāriya ṭawīla »<fnref n="28" />. L'identification de ce terme est malaisée car il n'apparaît pas dans la plupart des dictionnaires consultés<fnref n="29" />. En effet, il correspond à un usage dialectal nord-africain qui en a modifié la prononciation, et par là même les consonnes utilisées pour l'écrire : un glissement s'est opéré entre le terme initial de ṣāriya vers celui de sāriya. Dans le même temps, en reprenant le sens originel qui désigne un mât, une autre acception se dessine. Sāriya évoque un marqueur extérieur de la tombe et plus précisément un fût de colonne disposé verticalement, et à l'endroit de la tête du défunt. Il semble donc synonyme de ‘amūd déj présenté, et utilisé pour désigner le même élément par Ibn Nāġī<fnref n="30" />. De fait, nous le traduisons de la même façon en l'absence d'équivalent français satisfaisant.

Après que le cippe évoqué précédemment ait été retiré, Ibn Nāġī utilise le terme
de lawḥ pour qualifier le nouveau dispositif installé comme marqueur extérieur de
la tombe de Sīdī al-Balawī (4/K/T)<fnref n="31" />. Ce terme désigne une surface large et plane,

<footnote n="24">²⁴ Voir par exemple photo. 2, pl. IV, vol. III.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Cette signification funéraire apparaît chez Dozy, dans son *Supplément aux dictionnaires arabes*.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Maʻalim... vol. 1 p. 99 : « ḥayṭu kāna al-‘amūd ‘inda ra’si-hi », 4/K/T, et p. 287 : « wa-‘inda ra’si-hi ‘amūd abiyaḍ » 5/K/T.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ *Ibid*, vol. 1 p. 99 : « Il y avait là-bas un cippe [...] sa tombe fut rénovée – que Dieu soit satisfait de lui – à l’endroit où se trouvait ce cippe ».</footnote>

<footnote n="28">²⁸ *Ibid*, vol. 2 p. 135 : « A sa tête on a placé un long cippe ».</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Le seul dictionnaire consulté qui présente ce terme à l'entrée « sāriya » est le *Dictionnaire Colin d'Arabe dialectal marocain* vol. 4 p. 805 qui le traduit par colonne monolithe ou constituée par des tambours superposés ; ou bien par pilier de maçonnerie.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Maʻalim... vol. 1 p. 99 (4/K/T) : « fa-ġuddida qabru-hu – raḍiya allāh ‘an-hu – ḥayṭu tilka al-ṣāriya, wa-buniyat ‘alay-hi qubba [...] wa-ġu‘ila fī tilka al-qubba – ḥayṭu kāna al-‘amūd ‘inda ra’si-hi ».</footnote>

<footnote n="31">³¹ *Ibidem* : « wa-ġu‘ila fī tilka al-qubba - ḥayṭu kāna al-‘amūd ‘inda ra’si-hi – lawḥ min ruḥām rusima fī-hi isma-hu [...] ilā ġayr dālika mimmā šamila-hu al-lawḥ ».</footnote>
généralement en bois, recevant une inscription<fnref n="32" />. Dans le cas précis, il est décrit comme étant en marbre, et de fait nous l'identifions comme étant une stèle de marbre épigraphié. Il en va de même pour la tombe de Sīdī Abū Madyan (1/T/A) telle que peinte par Ibn Qunfud, sans précision cette fois quant au matériau utilisé : « wa-ġalafa ‘alā ġumlati-him bi-l-alwāḥ »<fnref n="33" />.

Le dernier terme de cet ensemble est celui de maqṣūra. Il est utilisé par Ibn Nāġī à deux reprises pour désigner un dispositif présent dans la maison d'Ibn Abī Zayd (3/K/T), auprès duquel deux personnes souhaitent être enterrées<fnref n="34" />. Les sèmes de ce terme évoquent à la fois la notion de réduction et celle de confinement et de mise à l'écart<fnref n="35" />. Et maqṣūra, on le sait, est employée généralement pour désigner l'enclos aménagé dans les mosquées pour accueillir les gouvernants lors de la prière du Vendredi. Dans le cas présent, il s'agit alors certainement d'un enclos permettant de séparer la tombe d'Ibn Abī Zayd du reste des sépultures, de fait assez proche de ce qui est encore visible aujourd'hui dans le sanctuaire (photo. 1 et 2, pl. CXIX, vol. III). De fait, bien qu'il s'agisse plutôt d'un terme utilisé en contexte chrétien, nous le traduisons par chancel afin de le différencier des autres enclos et barrières du lexique.

Il est donc possible de proposer une restitution formelle pour chacun des termes rencontrés. Cependant on le voit, ils n'ont généralement été mentionnés que par un seul auteur, et pour un seul sanctuaire, ce qui soulève la question de leur représentativité. De plus, les vocables de tābūt et ḫawḍ posent le problème d'une variation chronologique, stylistique ou même régionale dans le choix des termes car il est difficile de percevoir la différence réelle existant entre ces deux dispositifs tels que présentés dans les sources évoquées. En effet, s'il semble y avoir effectivement une différence quant aux dimensions et au traitement décoratif, qui paraît absent des tābūt-s évoqués par al-‘Abdarī, en revanche, il s'agit bien dans les deux cas d'un coffrage servant à symboliser la tombe en surface. Il en va de même pour les termes de ‘amūd et sāriya. S'ils étaient de

<footnote n="32">³² Lisān... vol. 12 p. 353 : « kul ṣafīha ‘arīḍa min ṣafā’iḥ al-ḥašab [...]wa-al-lawḥ : al-ladī yaktub fī-hi ».</footnote>

<footnote n="33">³³ *Uns...* p. 106 : « La totalité d'entre elles [les tombes] est enserrée par des stèles »</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Ma‘alim... vol. 4 p. 191 « ṭumma ḫalla bāba-hā min ġihat maqṣūrat al-šayḥ abī muḥammad» et p. 225 : « wa-dufina al-šayḥ abū muḥammad bi-dār al-šayḥ abī muḥammad b. abī zayd raḥima-humā fī maqṣūra quddām bābi-hā ».</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Lisān... vol. 11 p. 182 : « al-qaṣr [...] halāf al-ṭawl ».</footnote>
parfaits synonymes, pourquoi les utiliser conjointement ? Y a-t-il une différence formelle, même infime, qui nous échapperait, ou bien s'agit-il de la marque d'un goût de l'auteur pour l'utilisation d'un lexique varié ? Ce problème ne peut être résolu dans l'état actuel de nos connaissances.

## I.3 : Superstructures :

Le dernier ensemble terminologique utilisé pour désigner les dispositifs funéraires est celui se rapportant aux constructions englobant la tombe et ses marqueurs. Ce vocabulaire varié compte sept termes qui sont : *qubba*, *turba*, *bayt*, *dār*, *dā’ira*, *haram* et *hawṭa*. Il correspond donc partiellement à celui analysé par T. Leisten dans son étude sur l'architecture funéraire du Proche et Moyen Orient pour la période allant du IXe au XIIe siècle<fnref n="36" />. Il propose notamment une étude de *qubba* et *turba*, vocables auxquels il joint celui de *mašhad* que nous appréhendons dans un second temps.

Le premier terme, celui de *qubba*, apparaît une fois au XIIe puis au XIIIe siècle, quatre fois au XIVe, et encore une fois au XVe siècle. Bien qu'il soit donc présent tout au long de la période étudiée ici, il est peu fréquent. D'un point de vue architectural, il désigne une couverture en forme de coupole, sans précision cependant quant à sa forme et son apparence extérieure, dôme ou toit à pentes<fnref n="37" />. Par métonymie, *qubba* désigne en contexte funéraire un mausolée à base cubique et à couverture en coupole. C'est dans ce sens globalisant qu'il faut interpréter les mentions que nous avons pu relever<fnref n="38" />.

*Turba* désigne en substance la terre. Par extension, il désigne la terre dans laquelle est enterré l'individu<fnref n="39" />, et donc de-là, son lieu d'enfouissement. Au

<footnote n="36">³⁶ LEISTEN (T.), *Architektur für Tote Bestattung in architektonischen Kontext in den Kernländern der islamischen Welt zwischen 3./9. und 6./12. Jahrhundert*, Berlin, 1998, p. 67-77.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ *Lisān...* vol. 11, p. 7 : p. 7 : « bayt muqabbab : ğu‘ila fawqu-hu qubba [...] wa-fī al-ḥadīṭ al-i‘tikāf : ra‘ā qubbatan maḍrūbatan fī al-masīġid. »</footnote>

<footnote n="38">³⁸ (2/P) *Description de l'Afrique...* p. 64 (édition) : « wa-‘alay-hi binā’ muttaqan ka-al-qubba » ; (1/Sal/M) *Tašawwuf...* p. 207 : « wa-‘amalat ‘alay-hi qubba » ; (3/P) *Mi‘yār al-iḥtiyār...* p. 74 : « wa-al-qubāb ka-al-azhār », *Nufāḍat...* p. 81 « fī al-qubba al-muqaddasa », et *Fayḍ...* p. 200 : « amāma al-qubba al-‘uẓmā » ; (4/K/T) *Ma‘alim* vol. 1 p. 99 : « wa-buniyat ‘alay-hi qubba ». On peut également ajouter à ces références la présence de ce terme dans la stèle mérinide dédiée à Sīdī Dirās (5/F/M), ainsi que l'inscription qui surmonte l'entrée du mausolée d'Abū al-Ḥasan (3/P) Voir doc. 1 et 12, vol. II.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ *Lisān...* vol. 2, p. 23 : « wa-turbatu al-insān : ramsu-hu ».</footnote>
premier abord, la traduction la plus adaptée serait par conséquent le terme générique d'inhumation, qui désignerait la tombe dans son ensemble, tout comme *qabr* et *darīh* présentés précédemment. Cependant, en observant les différentes occurrences relevées dans la documentation appréhendée nous pouvons proposer une restitution de la structure désignée comme étant une construction englobant la tombe du saint. En effet, al-Mağirī l'utilise à plusieurs reprises, parallèlement à celui de *qabr*. Il évoque ainsi une déposition dans la *turba* préexistante de Sīdī Ṣāliḥ (1/S/M), et cette *turba* est présentée comme localisée dans un cimetière, dans le *ribāṭ* de Safi<fnref n="40" />. Al-Ġubrīnī quant à lui l'utilise pour désigner le lieu d'inhumation de Sīdī Abū Madyan (1/T/A) sans donner de précision<fnref n="41" />, quand Ibn Abī Zār‘l’emploie comme un espace intégrant un *qabr*<fnref n="42" />. Ibn al-Ḥāġġ qualifie la nécropole princière de Chella par ce terme<fnref n="43" /> et Ibn al-Ḥaṭīb désigne par lui toutes les sépultures auxquelles il fait référence<fnref n="44" />. Al-Burzulī nomme ainsi la tombe de Sīdī al-Balawī (4/K/T), sans apporter aucune précision<fnref n="45" />. La dernière évocation en notre possession est celle d’al-Zarkašī qui conforte les mentions précédentes car il s’agit à nouveau d’un dispositif accueillant plusieurs dépositions<fnref n="46" />. De fait, la *turba* apparaît comme un dispositif architectural dont la forme n’est pas précisée, mais suffisamment important pour pouvoir accueillir plusieurs dépositions, notamment appartenant à une même famille. Il s’agit probablement d’un espace fermé, mais qui peut s’apparenter soit à un tombeau, avec une couverture, soit à un cimetière privatif. De fait, la traduction la plus adaptée est celle de mausolée, en tant que monument funéraire servant à la déposition d’un ou de plusieurs défunts<fnref n="47" />.

<footnote n="40">⁴⁰ Minhāğ... vol. II p. 148 : « wa-dufina fī **turba** [...]wa-dufina fī **turbat** wālidi-hi », p. 305 «dahaltu **turbat** al-šayh fī al-ribāṭ zā’iran ».</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ ‘Unwān... p. 10 : «Wa-šarafat tilka al-bāqi‘ **turbatu-hu**. ».</footnote>

<footnote n="42">⁴² Rawḍ... p. 28 : «wa-dufina fī saḥn rābiḍa amāma bāb madīnat walīlī li-yutbarika al-nās bi-qabri-hi wa-ziyārat **turbati-hi** »</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Maghreb et Andalousie..., p. 6 (édition) : «dahala mawlānā qaṣbat salā ba‘d ziyārat al-turba al-muṭahhara ».</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Nufāḍat... p.81 et 84 (3/P), p. 230 (1/T/A), p. 260 (1/B/M) et p. 305 (3/M/M). Nufāḍat... (Haṭrat al-Ṭayf...) p. 140 (1/S/M). Ce terme se retrouve également dans le Mi‘yār al-ihṭiyār.. p. 76 : « wa-bi-hi **turbat** al-šayḥ » (1/S/M).</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Ġāmi‘ al-aḥḳām... vol. 5, p. 415 : « wa-huwwa al-yawm bi-qurb turbat abī zum‘a al-balawī ».</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Tārīḥ..., p. 128, 131, 134 où l’auteur fait état de l’inhumation de différents membres de la famille haſside dans une *turba*, à proximité de la *turba* de Sīdī Muḥriz (1/T/T).</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Cette proposition de traduction n’est pas exclusive voir LEISTEN (T.), *Architektur für Tote*, p. 72-73 qui y voit également un cénotaphe, en fonction du contexte. Cette lecture n’est cependant pas apparue dans notre documentation.</footnote>
Bayt apparaît dans deux sources au XIIIe siècle, et dans trois au XIVe. Ce terme d'apparence simple pose de gros problèmes d'identification, notamment car il se présente seul, sans spécifique quant au dispositif qu'il abrite. A deux reprises, il est utilisé pour signifier un espace distinct au sein d'une structure plus grande. Al-'Abdarī l'utilise ainsi pour dépeindre l'endroit où se trouve la tombe d'Ibn Abī Zayd (3/K/T) « wa-daḥaltu al-bayt fa-wağadtu fī-hi 'iddat qubūr fa-sa'altu al-'ağūz al-qayyima 'alā dār 'an qabri-hi fa-ḥbarat-nī anna-hu al-ladī fī wasaṭ al-bayt al-muqābil li-l-bāb<fnref n="48" /> », ainsi que celle d'Abū Labāba (1/G/T) « wa-zurnā bi-hā qabr abī labāba ṣāḥib rasūl allāh ṣalā allāh 'alay-hi wa-sallama. wa-'alay-hi masġid wa-huwwa min-hu fī bayt maġlaq<fnref n="49" /> ». Là, l'identification la plus évidente serait celle de pièce, en tant que partie d'une construction. Dans les trois autres cas, ce mot apparaît de manière plus problématique. Ainsi, Ibn Qunfud l'emploie pour nommer l'endroit où se trouve la tombe de Sīdī Abū Madyan (1/T/A) : « wa-qabru-hu fī bayt ṣaġīr<fnref n="50" /> », Ibn al-Ḥāğğ (758/1357) celle de Sīdī al-Ḥalawī (4/T/A) : « al-bayt al-ladī fī-hi ḍarīḥ al-šayḥ »<fnref n="51" /> et Ibn al-Ḥaṭīb celle de Sīdī al-Ṣāliḥ (1/S/M) « wa-qabr al-šayḥ fī bayt »<fnref n="52" />. Dans ces trois cas, en contexte, on identifie plutôt un espace clos fonctionnant en autonomie. De fait, en confrontant ces cinq occurrences la traduction la plus fidèle semble être celle de salle sépulcrale, qui permet à la fois de désigner un espace compris dans l'œuvre, comme dans les deux premières occurrences, et un espace fermé qui peut s'assimiler à un mausolée, et donc autonome, dans les trois autres cas.

Dār évoque *a priori* un ensemble de constructions réunissant pièces et cour<fnref n="53" />, donc une maison. Nous avons pu relever la présence de ce vocable à plusieurs reprises : il apparaît dans une source au XIe, puis au XIIIe siècle, et à nouveau dans deux sources, concernant trois sites, au XVe siècle. Or, à l'exception d'un cas sur lequel nous allons revenir, il s'agit effectivement d'une maison utilisée à

<footnote n="48">⁴⁸ *Rihla...* p. 59 : « J'entraî dans la salle sépulcrale et j'y rencontrai un grand nombre de tombes. J'interrogeai alors la vieille femme préposée à la maison au sujet de sa tombe à lui, qui m'informa qu'il s'agissait de celle au milieu de la salle sépulcrale, faisant face à la porte. »</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ *Ibid*, p. 91 : « Nous y visitâmes la tombe d'Abū Labāba, compagnon de l'Envoyé de Dieu – que la bénédiction et le salut de Dieu soient sur lui. Sur sa tombe se dressait un oratoire et elle y était disposée dans une salle sépulcrale fermée.»</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ *Uns...* p. 105 : « Sa tombe est dans une petite salle sépulcrale. ».</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ *Fayḍ...* p. 488 : « La salle sépulcrale dans laquelle se trouve la sépulture du šayḥ ».</footnote>

<footnote n="52">⁵² *Hatrat al-Ṭayf...* (Nufāḍat...) p. 140 : «La tombe du šayḥ se trouve dans une salle sépulcrale ».</footnote>

<footnote n="53">⁵³ *Lisān...* vol. 4, p. 440.</footnote>
des fins d'habitation jusqu'à ce que son propriétaire y soit inhumé<fnref n="54" />. L'exception évoquée apparaît chez Ibn Nāġī, au sujet de la tombe de Sīdī al-Dahmānī (2b/K/T) : « wa-ḥafara bi'ran zafira la-nā šay'an min al-ḥalfā' li-l-qifāf li-marammat dār takūnu 'inda qabrī », puis « ibnā bi-hā dāran 'inda qabrī », et enfin « wa-qadara allāh bi-binā' tilka al-dār »<fnref n="55" />. Il ne s'agit pas cette fois de la maison dans laquelle ce saint habitait de son vivant, mais d'une construction élevée pour abriter sa tombe, donc après son décès. Considérant que cet auteur emploie expressément ce terme dans le cas d'Ibn Abī Zayd (3/K/T) pour désigner sa maison devenue tombeau, son utilisation pour la tombe de Sīdī al-Dahmānī pourrait s'expliquer par un parallélisme formel : cette construction présenterait plusieurs pièces, dont une accueillant sa dépouille, distribuées autour une cour<fnref n="56" />.

Dā'ira est issu du même champ sémantique que le vocable précédent, et dans notre corpus de textes, il n'apparaît qu'à une seule reprise, au XVe siècle<fnref n="57" />. Sa racine prend la signification d'entourer dans le verbe à la première forme, dāra. De fait, si dā'ira en est le participe actif au féminin, il est ici utilisé pour caractériser une élévation délimitant un périmètre. Il s'agirait donc d'une enceinte aux dimensions réduites.

Le terme de ḥawṭa apparaît également à une seule reprise dans l'ensemble des sources que nous avons pu consulter, dans la biographique qu'Ibn Nāġī livre du prédicateur de la Grande Mosquée de Kairouan Abū Muḥammad 'Abd Allāh al-Haskūrī dit al-Maġribī (m. 716/1316). Il précise qu'il a été inhumé dans une ḥawṭa : « wa-dufina bi-bāb tūnis bi-l-rawḍat al-latī fī-hā al-šayḥ abū al-ḥasan al-qābisī (qultu) wa-qabru-hu huwwa ṣāḥib al-lawḥ al-ladī fī aḥir al-ḥawṭa »<fnref n="58" />. La précision porte donc sur la rawḍa où est enterré Sīdī al-Qābisī (2a/K/T). Or, la

<footnote n="54">⁵⁴ Voir Manāqib de Muḥriz... p. 143 (1/T/T): « dufina bi-dāri-hi bi-tūnis », Rihla... p. 59 (3/K/T): « ammā qabr al-šayḥ abī muḥammad 'abd allāh b. abī zayd raḥima-hu allāh fa-huwwa bi-dāri-hi », Ma'alim... vol. 3, p. 118 (3/K/T): « wa-dufina bi-dāri-hi »</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Ma'alim... vol. 3, p. 228: « Il creusa un puits qui permit d'obtenir de l'halfah à vannerie, afin que fut réparée la maison qui se trouve sur ma tombe [...] Construis grâce à eux (ces 100 dinars) une maison sur ma tombe [...] Dieu décréta que fut construite cette maison ».</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Il faut noter ici l'un des exemples utilisés par Ibn Manẓūr dans sa notice sur la racine « dal, waw, rā' » citée précédemment (note 53 p. 38): « summiya mawḍiʻ al-qubūr dāran tašbīhan bi-dār al-ahyā' li-īġtimāʻ al-mawtā fī-hā » selon laquelle le lieu même utilisé à des fins funéraires peut être dénommé dār, ce qui renvoie nécessairement à son utilisation ici.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Ma'alim... vol. 3 p. 228 (2b/K/T): « qāla uḥawwiṭu bi-hā 'alay-ka dā'ira tuqīka min nār gīhnam ».</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Ma'alim... vol. 4, p. 101: « Il fut enterré du côté de bāb Tūnis, dans le cimetière privatif où se trouve le šayḥ Abū al-Ḥasan al-Qābisī. (J'ai dit : ) Sa tombe est celle qui possède la stèle et qui se trouve à l'extrémité de l'enclos. »</footnote>
définition qui en est donnée est celle d'un enclos<fnref n="59" />, entourant, dans le cas précis, un espace funéraire. Cette structure s'apparente donc à la *dā'ira* présentée précédemment, et nous ne pouvons malheureusement pas expliquer le choix d'Ibn Nāğī qui utilise ces deux substantifs dans son corpus de biographies<fnref n="60" />.

Le dernier terme de cet ensemble est celui de ḥaram, qui n'apparaît qu'à une seule reprise dans nos sources. Il est utilisé pour désigner le dispositif mis en place autour du mausolée à coupole aménagé sur la tombe de Sīdī al-Balawī (4/K/T)<fnref n="61" />. Dans ce cas précis, il apparaît donc de manière explicite comme étant une enceinte entourant la coupole sur ses quatre côtés. Or, ce terme relève d'un champ sémantique complexe articulé autour de la notion de sacralité, de défense et de protection. De fait, Ibn Nāğī a probablement choisi de l'utiliser lui plutôt qu'un autre pour signifier la sacralité de l'espace ainsi délimité devant être préservé, et échappant ainsi à l'exercice de l'autorité temporelle. Si cette interprétation est juste, ce site serait le premier exemple explicite de tombe sainte élevée au rang de ḥaram<fnref n="62" />.

<footnote n="59">⁵⁹ Lisān... p. 395 : « wa-al-ḥawṭa wa-al-ḥayṭa : al-ihtiyāt ».</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ En contexte arabe contemporain, l'emploi de cette dénomination est à rapprocher de celui de ḥaram voir SERJEANT (R.B.), « Ḥaram and Ḥawṭah, The Sacred Enclave in Arabia », *Studies in Arabian History and Civilisation*, Londres, 1981, p. 41-58. Elle est alors utilisée pour désigner ce que l'auteur qualifie « d'enclave sacrée », voir p. 43, et donc intrinsèquement liée à une figure sainte. Bien que le contexte Kairouanais du XVe siècle ne soit pas assimilable à celui de la péninsule arabique du XXe siècle, il pourrait néanmoins s'agir d'une source d'explication quant au choix du lexique.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Maʻalim... vol. 1, p. 99 : «wa-buniyat ‘alay-hi qubba / mutammana al-wad’, wa-ġu‘ila la-hā ḥaram yadūru bi-hā min ġihāti-hā al-arba‘ muṣān bi-l-binā’ wa-al-ġalq ».</footnote>

<footnote n="62">⁶² Voir sur cette notion en contexte arabe SERJEANT (R.B), « Ḥaram and Ḥawṭah, The Sacred Enclave in Arabia », *Studies in Arabian History and Civilisation*, Londres, 1981, p. 41-58. Notre analyse doit cependant être relativisée au vu des sources utilisées, et sites considérés. Mais il est intéressant de constater que certaines tombes vénérées prennent ce statut postérieurement. Il en est ainsi pour la tombe de Mūlay Idrīs à Fès, voir ACQUAVIVA (A.), LAPANNE-JOINVILLE (n.s.), « Le Horm de Moulay Idriss », *Revue Africaine*, n° 410-411, 1er et 2ème trimestre 1947, p. 171-174 et SALMON (G.), « Le culte de Moulay Idris et la mosquée des Chorfa de Fès », *Archives Marocaines*, vol. III, n°III, 1905, p. 413-429, ou pour celle de son père (1/W/M), au XVIIe siècle voir *al-Durr al-nafīs wa-al-nūr al-anīs fī manāqib al-imām Idrīs b. Idrīs* écrit par al-Ḥalabī al-Fāsī (m. 1120/1708), non consulté, cité par BECK (H.L.), *L'image d'Idrīs II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans marīnides (656-869/1258-1465)*, Leiden, 1989, p. 2. Voir également pour des tombes récentes SALMON (G.), « Marabouts de Tanger », *Archives Marocaines*, vol. II, n° I, 1904, p. 115-126. L'extra-temporalité de ces espaces s'illustre notamment dans leur qualité d'asile. Ce statut juridique s'étend même à certains objets considérés comme détenteurs de *baraka* voir SALMON (G.) « Le droit d'asile des canons », *Archives Marocaines*, vol. III, n°II, 1905, p. 144-153. Nous retrouvons également cette notion à l'œuvre dans le contexte des *zāwiya*-s comme le montre AMRI (N.), *al-Walāya wa-al-muġtama'. Musāhha fī al-tārīḥ al-dīnī wa-al-iġtamā'ī al-Ifriḍīya fī al-'ahd al-ḥafṣī*, Tunis, 2001, p. 150. Par exemple, al-Zarkašī dans sa *Chronique des Almohades et des Hafsides* fait état de la *zāwiya* d'Abū Muḥammad al-Marğānī dans laquelle s'est réfugiée une concubine d'al-Mustansir après de son</footnote>
## II : Lexique des complexes architecturaux

On l'a vu, le vocabulaire utilisé permet de percevoir les différents types d'aménagements de surface à l'importance variable, générés par les tombes saintes. Or, parallèlement à ce lexique funéraire apparaît un champ lexical toponymique varié précisant notre perception de ces tombes vénérées. En effet, nous avons pu relever quinze termes complémentaires qui sont : masğid, ğāmi‘, mușallā, madrasa, zāwiya, maqbara, madfan, ğabbana, rawḍa, rābiṭa, ribāṭ, mašhad et mazār. Cette terminologie peut être divisée en trois grands ensembles : toponymes funéraires, dispositifs annexes, et nature du site.

Nous n'avons pas la prétention de procéder à une analyse de chacun de ces composants qui ne pourrait être ici qu'incomplète. Cependant, il est nécessaire de comprendre quelles structures sont mises en place en rapport avec la présence de la tombe sainte pour percevoir les modalités de passage de cette tombe, qui bien que vénérée ne diverge pas fondamentalement des autres structures funéraires, à une structure dévotionnelle secondaire, voire un sanctuaire véritable donc démarqué formellement. De fait, nous présenterons successivement les trois groupes évoqués au préalable en replaçant chacun des termes relevés dans son contexte afin d'appréhender la nature et/ou, la forme de la structure évoquée.

### II.1 : Toponymes funéraires :

Nous le verrons dans la troisième partie de ce travail, la tombe du saint prend généralement place dans un espace au préalable dédié à l'utilisation funéraire, et peut générer par la suite de nouvelles dépositions. De fait, depuis le moment de la mise en terre, et pendant toute la période chronologique qui nous intéresse, nous pouvons relever un ensemble de cinq termes qui qualifient l'espace où se trouve la tombe comme étant un lieu d'inhumations : ce sont maqbara, ğabbana, rawḍa et madfan.

<footnote>exécution voir (traduction) p. 76. Nonobstant, il est tout à fait remarquable que jamais il n'est question dans ce contexte de ḥaram.</footnote>
Maqbara appartient au même champ sémantique que le terme de qabr évoqué précédemment. Il désigne précisément le lieu où sont réalisées les tombes<fnref n="63" />, et peut se traduire par nécropole, en tant que cimetière urbain. Dans notre corpus de texte, ce terme est utilisé de manière privilégiée pour localiser les tombes saintes : il représente 10% du lexique relevé au XIe siècle, 6% au XIIIe, 3% au XIVe<fnref n="64" /> et 11% au XVe.

Gabbana est un synonyme du précédent<fnref n="65" />. Les auteurs que nous avons consultés l'utilisent cependant rarement : il peut être relevé une fois au XIVe siècle<fnref n="66" />, puis une fois au XVe siècle<fnref n="67" />. Si l'on se réfère aux parlers maghrébins actuels, ce terme serait plutôt rattaché aux dialectes orientaux, est-algériens et tunisiens<fnref n="68" />.

L'apparition du vocable rawḍa dans notre corpus de textes se fait au XIIe siècle. Il représente alors successivement 17%, puis 3% au XIIIe siècle, 7% au XIVe, et enfin 9% du lexique utilisé au XVe siècle. Pourtant, ce terme ne présente pas a priori de sens funéraire car il signifie jardin<fnref n="69" />, et c'est métaphoriquement qu'il vient désigner un espace utilisé pour réaliser des inhumations<fnref n="70" />. Dans son *Supplément aux dictionnaires arabes*, Dozy propose les termes de cimetière et de mausolée pour traduire celui de rawḍa. Il pourrait donc être utilisé pour désigner une unité d'inhumation, et même précisément une construction de type monumental. Mais aux vues des différentes citations que nous avons pu relever pour cette étude, rawḍa renvoie avant tout à un cimetière de type privatif, le plus souvent familial<fnref n="71" />. Selon toute vraisemblance, les délimitations de ces rawḍa-s sont formalisées par un dispositif architectural plus ou moins monumental, apparenté à une enceinte. De là, un glissement sémantique peut s'opérer : nous

<footnote n="63">⁶³ Lisān... vol. 11, p. 9 : « wa-al-maqbara [...] mawḍuʻ al-qubūr »</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Il faut ajouter à ce pourcentage issu des occurrences relevées dans les sources la mention de ce terme dans l'inscription ornant l'entrée de la qubba d'Abū al-Ḥasan (3/P) voir doc. 12, vol. II.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Lisān... vol. 2 p. 172 : « wa-al-ġabbān wa-al-ġabbāna, bi-l-tašdīd : al-ṣaḥrā', wa-tasmā bi-humā al-maqābir li-anna-hā takūnu fī al-ṣaḥrā' tasmiya li-l-šay' bi mawḍuʻ ».</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Ḩulal... p. 123 : « wa-dufina bi-ġabbanat fās », (1/F/M).</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Tārīḥ..., p. 26 : « wa-dufina bi ḡabbanati-hi » (2/T/T).</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ BROWN (K.L.), « Maḳbara – Afrique du Nord », E.I.², t. VI, p. 121.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Lisān, vol. 5 p. 369 : « al-rawḍa : al-arḍ dāt al-ḥuḍra (...) al-bustān al-ḥasan ».</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ L'espace où est disposé la tombe du Prophète est ainsi nommé rawḍa min riyāḍ al-ġanna. Voir SCHÖLLER (M.), *Epitaphs in Context*, p. 48.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ Voir par exemple Tašawwuf p. 120 : « fī rawḍat al-qāḍī mūsā b. ḥammādal-ṣanhāğī » ; Uns... p. 66 (2/F/M) : « wa-qabr abī zayd hādā dāhil bāb al-ftūḥ min abwāb madīnat fās fī rawḍat al-anwār »; Maʻalim... vol. 4 p. 101 (2a/K/T) : « wa-dufina bi-bāb tūnis bi al-rawḍa al-latī fī-hā al-šayḥ abū al-ḥasan al-qābisī (qultu) wa-qabru-hu huwwa ṣāḥib al-lawh al-laḍī fī aḥir al-ḥawṭa » ; Tārīḥ... p. 9 (1/F/M) : « wa-dufina bi-rawḍat al-ġayāš » ou encore Buyūtāt... p. 67 (6/F/M) : « wa-dufina bi-rawḍati-him maʻa šayḥi-hi ».</footnote>
avons ainsi rencontré ce terme chez al-Kattānī, au début du XXe siècle, pour
dépeindre le mausolée hypertrophié de Sīdī Abū Bakr b. al-‘Arabī (1/F/M) qui
accueille aujourd’hui de nombreuses dépositions<fnref n="72" />.

Le dernier toponyme funéraire utilisé que nous ayons relevé est celui de madfan.
Par sa forme, celui d'un nom de lieu, et par son sème qui signifie inhumer, ce
terme désigne sans équivoque un lieu d'inhumation. Cependant, à la différence de
ceux présentés précédemment, ce vocable apparaît comme assez générique dans
notre corpus, et semble désigner à la fois l'inhumation elle-même, et l'endroit où
elle est réalisée<fnref n="73" />.

II.2 : Dispositifs annexes :

Les dispositifs annexes sont des espaces formellement individualisés, et dévolus
à des fonctions spécifiques. Dans le cas présent, nous avons relevé un total de six
vocables de ce type qui sont masġid, ġāmi‘, muṣallā, madrasa et zāwiya. Ils
peuvent être divisés en deux sous-ensembles avec les lieux de culte d’une part, et
les lieux où est dispensé un enseignement doctrinal d’autre part.

II.2.1 : Lieux de culte :

Le masġid désigne littéralement le lieu de la prosternation<fnref n="74" />; il est le plus
souvent traduit par mosquée<fnref n="75" />. En l'absence de qualificatif précis, nous préférons
ici le traduire par le terme d'oratoire en tant que lieu consacré à la prière, sans
précision quant à son aspect ou à son statut. En effet, il peut s'apparenter à une
mosquée de dimensions variables, ou bien simplement à un espace dévolu au

<footnote n="72">⁷² Salwat... vol. 3, p. 250: « banā ‘alay-hi al-rawḍa al-qā’ima al-binā’ al-ān ».</footnote>

<footnote n="73">⁷³ Voir Rihla... p. 9 (1/T/A) : « huwwa **madfan** al-ṣāliḥīn », Mi‘yār al-ihtiyār... p. 71 (1/B/M) : « wa-barakat al-baq‘a wa-**madfan** al-walī », Nufāḍat... p. 140 « abwāb tafḍī ilā zawāyā wa-**madāfin** », et Musnad p. 124 et p. 243 (3/P) : « mawḍu‘ **madfan** ». A l’entrée « Maḳbara — Afrique du Nord » de l’*Encyclopédie de l’Islam*, nouvelle édition, t. VI, p. 121-122, K.L. BROWN voit dans le terme madfan le synonyme de celui de maqbara.</footnote>

<footnote n="74">⁷⁴ Voir l’article « Masḍjid » de J. PEDERSEN, *E.I.*², t. VI, p. 629-644 qui revient sur l’histoire de ce terme depuis les débuts de l’Islam. Une analyse plus récente de cette structure et de ses fonctions en contexte soufi ifriqiyen est proposée par Nelly AMRI, dans *al-Walāya wa-al-muṭtama’. Musāhma fī al-tārīḥ al-dīnī wa-al-iġtamā’ī al-Ifrīqīya fī al-‘ahd al-ḥafṣī*, Tunis, 2001, p. 91-97.</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ Voir par exemple *Supplément aux dictionnaires arabes*.</footnote>
culte, doté ou non d'un mihrab<fnref n="76" />. Dans les sources consultées pour cette recherche, ce terme apparaît en association avec une tombe sainte tout au long de la période de notre étude. Dans la majorité des cas, il est clairement indiqué que l'oratoire comprend la sépulture<fnref n="77" />. Cependant, la disposition n'est précisée que dans un cas, celui du tombeau de Sīdī Abū Labāba (1/G/T) tel que décrit par al-‘Abdarī, où la tombe apparaît dans une salle sépulcrale aménagée dans l'oratoire<fnref n="78" />. Par ailleurs, on relève deux cas particuliers d'utilisation de mot masğid : au XIVe siècle, Ibn al-Ḥaṭīb l'utilise avec le muḍāf « al-șalā » (1/S/M)<fnref n="79" />, tandis qu'Ibn Marzūq<fnref n="80" /> et plus tard, al-Wanšarīsī le qualifient de ḡāmi<fnref n="81" /> (1/T/A). Dans ces deux cas, la précision indique la nature congrégationnelle de l'oratoire en question mais n'apporte aucune autre signification particulière. Il est intéressant de noter que cette assemblage tombe/oratoire constitue une disposition très fréquente aujourd'hui encore dans ces sanctuaires (pl. CXXXIII à CXXXV, vol. III).

De fait, se pose la question de cette association entre grande-mosquée, où se rassemble la communauté pour le prône officiel, et tombes saintes. Dans notre corpus de textes, le terme de ḡāmi‘ apparaît une fois au XIIIe siècle, pour la tombe de Sīdī Bel ‘Arīf (1/M/M) puis quatre fois au XIVe siècle qui s’ajoutent aux deux indications précédentes. Ces grandes-mosquées sont associées aux sépultures de Sīdī Abū Madyan (1/T/A), Sīdī al-Ḥulwī (4/T/A), Sīdī al-Hizmīrī (2/F/M) et Sīdī b. ‘Ašīr (2/Sal/M), ainsi qu’à une tombe princière (2/P). Au siècle

<footnote n="76">⁷⁶ D’après J. PEDERSEN, dans « Masḍjid », E.I.², t. VI, p. 642, ce terme était celui utilisé de manière privilégiée au début de l’islam, qu’il soit fait ou non référence à une grande-mosquée. Ce n’est que dans un second temps que ḡāmi‘ remplace cet usage du mot masğid, ce dernier devenant plutôt réservé à des édifices d’une importance inférieure.</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ Voir dans le corpus principal *Uns...* p. 45 (1/C/A) : « *al-madfūn ‘inda-nā fī al-masğid* » ; *Unwān...* p. 29 (1/B/A) : « *wa-qabru-hu [Abū ‘Abd Allāh al-‘Arabī] raḍiya allāh ta‘ālā ‘an-hu ‘ind masğid al-faqīh abī zakariyā* al-zawāwī raḍiya allāh ‘an-hu *bi-ḥāriḍ bāb al-marsā wa-‘alayhi waḍa‘a al-faqīh abū zakariyā* ribāṭi-hi multamisan barakata-hu » et p. 91, l’occasion de la visite du juriste Abū al-Ḥasan ‘Alī b. Aḥmad al-Ḥarrālī al-Tūġībī (m. 638/1241) : « *wa-șallā fī masğidi-hi rak‘atayn wa-ġalasa ‘inda qabri-hi al-mubārik* ». Ce dernier épisode se trouve dans le *Sabk...* p. 89. Voir également *Ğāmi‘ al-aḥkām...* vol. 5, p. 415 (4/K/T) : « *wa-lam yazil al-masğid qā’iman ilā al-‘ān yutbarraku bi-hi wa-bi-man fī-hi min ba‘ad al-qubūr* ». Dans le corpus des nécropoles dynastiques voir *Rawḍ...* p. 168 (1/P) : « *wa-buniya ‘alā qabri-hi masğid* » puis p. 232 : « *wa-yadfanu-hu bi-ġāmi‘ tinmāl* », et p. 492 (3/P) : « *wa-dufina bi-masğid šālla min-hā* » ; dans le corpus des tombes en milieu rural voir *Tašawwuf...* p. 141 (4/A) : « *wa-dufina bi-masğidi-hi* ».</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸ *Rihla...* p. 91 : « *Wa-‘alay-hi masğid wa huwwa min-hu fī bayt* ».</footnote>

<footnote n="79">⁷⁹ *Nufāḍat... (Ḥaṭrat al-Ṭayf...)* p. 140 : « *wa-bi-tūli-hi ‘an yamīn al-wāliḍ masğid al-șalā* ».</footnote>

<footnote n="80">⁸⁰ *Musnad...* p. 287 : « *lamma banā al-masğid al-ġāmi‘* ».</footnote>

<footnote n="81">⁸¹ *Mi‘yār...* vol. 2, p. 461 : « *fī al-masğid al-ġāmi‘* ».</footnote>
suivant, nous relevons encore une occurrence, concernant de nouveau le site de
Sīdī Abū Madyan (1/T/A). Les différentes mentions qui concernent la mosquée de
ce dernier sanctuaire attestent sans conteste de son caractère congrégationnel ainsi
que de son association avec la tombe : ce terme est utilisé non seulement dans
plusieurs descriptions<sup>82</sup>, mais également dans les inscriptions qui ornent son
portail d'entrée (doc. 2 à 4, vol. II.)<sup>83</sup>, dans sa fondation ḫabūs (doc. 20, vol. II)<sup>84</sup>
ainsi que dans une fatwa rapportée par al-Wanšarīsī<sup>85</sup>. Par ces différentes
mentions, cette grande-mosquée est reliée à la tombe de Sīdī Abū Madyan qui lui
transmet par là son autorité tutélaire. Formellement cependant, les deux espaces
sont parfaitement distincts et séparés. Il en va de même pour la mosquée de Sīdī
al-Ḥulwī (4/T/A). Les citations dont nous pouvons disposer témoignent de son
utilisation comme grande-mosquée<sup>86</sup>. Elle est directement rattachée à la tombe du
saint par son emplacement et son appellation, mais elle en est cependant
parfaitement distincte et même relativement distante. Les tombes de Sīdī Bel 'Arīf
(1/M/M), Sīdī al-Hizmīrī (2/F/M) et de Sīdī b. 'Ašīr (2/Sal/M) présentent un lien
beaucoup moins net avec un ḡāmi'. Dans ces trois cas en effet, il est évoqué mais
seulement comme un repère topographique car l'enterrement de ces trois
personnages a eu lieu dans des espaces dévolus aux inhumations localisés à
proximité d'un ḡāmi', voire, dans le cas d'al-Hizmīrī, dans un cimetière privatif
lié à la mosquée en question<sup>87</sup>. Dans ces trois cas, si la grande-mosquée est
rattachée à la tombe, ce n'est que topographiquement.

Ce dernier cas d'al-Hizmīrī permet de relever le problème fondamental de la
distinction réelle qui peut exister entre un masġid et un ḡāmiʻ en l'absence d'un

<footnote n="82">82 Musnad... p. 145 : « fī ḡāmi‘ al-‘ubbād izā’ dārīḥ sīdī Abī Madyan », et p. 403 « wa-ammā al-ġāmi‘ al-lādī banā-hu » ; Uns... p. 106 : « wa-bi-ġiwāri-hi ḡāmi‘ li-l-ḥuṭba ».</footnote>

<footnote n="83">83 L'inscription surmontant le porche est reproduite à l'intérieur de la mosquée dans la première galerie transversale.</footnote>

<footnote n="84">84 « amara bi-binā' hāḍā al-ġāmiʻ [...]wa-baqiyat al-raḥāb al-muttaṣila bi-l-ġāmiʻ al-madkūr al-bāqiya min al-ġanān al-murabad baʻad-hu fī al-ġāmiʻ ».</footnote>

<footnote n="85">85 Miʻyār... vol. 2, p. 461 : « fī al-masġid al-ġāmiʻ al-lāḍī anšaʻa-hu bi-l-ʻubbād bi-maḥall dārīḥ šayḥ al-ʻārīfīn wa-al-murīdīn abī madyan ».</footnote>

<footnote n="86">86 Fayḍ... p. 488 : « lā ka-al-ġāmiʻ al-ḥuṭba ». Voir également l'inscription qui orne son portail d'entrée (doc. 6, vol. II) : « amra bi-tašayīd hāḍā al-ġāmiʻ », ainsi que celles sur les chapiteaux entourant son mihrab : « amara bi-binā' hāḍā al-ġāmiʻ » « ḡāmiʻ dārīḥ al-šayḥ al-walī Sīdī al-Ḥalawī ».</footnote>

<footnote n="87">87 Voir (1/M/M) : Tašawwuf... p. 120 : « wa-dufina qurb al-ġāmiʻ al-qadīm » ; (2/F/M) : Uns... p. 66 « fī rawḍat al-anwār bi-izā' ḡāmiʻ al-ṣābirīn » et p. 70 « wa-nazala bi-ġāmiʻ al-ṣābirīn » et voir (2/Sal/M) al-Salsal... p. 25 « wa-dufina fī ṣabīha tilka al-layla, fī al-mawḍuʻ al-madʻū bi-warāʻ al-ġāmiʻ ».</footnote>
spécificatif tel que « *al-ḥuṭba* ». En effet, la mosquée à côté de laquelle est
inhumé Sīdī al-Hizmīrī est désignée comme ḡāmiʻ *al-ṣābirīn* chez Ibn Qunfud
puis dans un ḥabūs daté de 791/1389⁸⁸. Dans tous les autres cas, elle est qualifiée
de masġid *al-ṣābirīn*<fnref n="89" />. En comparant les utilisations des termes de masġid et de
ğāmiʻ, ainsi que leurs traductions respectives, ces deux termes se révèlent pouvoir
être utilisés pour désigner une même structure, que ce soit une mosquée de type
secondaire, ou au contraire une mosquée à prône. De fait, il nous semble
finalement préférable de traduire ḡāmiʻ par mosquée, plutôt que grande-mosquée,
quand il n'y a pas l'assurance du statut de cette dernière.

Par ailleurs, notre corpus de sources a révélé la présence du terme muṣallā en
lien avec des tombes saintes. Cependant, nous n'en avons relevé que deux
occurrences, concernant un même site, celui de Sīdī Abū Madyan (1/T/A). La
première se trouve chez Ibn Qunfud : « wa-hāḍā makān muṣallā wāḥid »<fnref n="90" />, et la
seconde, dans la fatwa rapportée par al-Wanšarīsī : « fa-amara amīr al-muslimīn
raḥima-hu allāh bi-izāla mā qurb al-muṣallā min ḍālika »<fnref n="91" />. Généralement, on
identifie la structure désignée par ce terme comme étant une aire ouverte utilisée
pour certaines fêtes rassemblant une quantité trop importante de croyants pour
pouvoir être célébrées dans l'espace de la grande-mosquée<fnref n="92" />, donc une esplanade
plus ou moins aménagée, et détachée du reste des constructions. Nonobstant, il ne
semble pas que ce soit un aménagement de ce type qui soit évoqué dans ces
citations : dans la première, c'est l'espace même du mausolée accueillant la
dépouille du saint qui est désigné, tandis que dans la seconde, il s'agit d'un espace
localisé dans la zone de la qibla de la Grande mosquée. De fait, ce vocable semble
être utilisé dans les deux cas dans son sens premier, à savoir le lieu où se fait la
prière. Il ne s'agit donc pas d'un aménagement individualisé, mais plutôt de
l'identification d'une fonction.

<footnote n="88">⁸⁸ Miʻyār... vol. 7, p. 312. Voir doc. 18, vol. II.</footnote>

<footnote n="89">⁸⁹ La tombe de Sīdī al-Hizmīrī (2/F/M) n’est pas exactement disposée dans un oratoire, mais elle y est étroitement associée, géographiquement et symboliquement voir Musnad... p. 163 (2/F/M) : « bi-fās zirāyat [...] abī zayd al-hizmīrī wa-min maʻa-hu bi-masġid al-ṭābirīn ».</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ *Uns...* p. 106 : « C’est un lieu de prière unique ».</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Miʻyār... t. II p. 462 : « Le commandeur des Musulmans – que Dieu lui soit miséricordieux – ordonna que fut ôté de cela [le décor] ce qui était près de la salle de prière».</footnote>

<footnote n="92">⁹² Voir Dictionnaire Arabe-Français. Voir également PEDERSEN J., « Masḍjid », E.I.², t. VI, p. 639.</footnote>
La présence de ces lieux de dévotion en rapport avec des tombes saintes nous permet de percevoir la place du culte entourant ces dernières, bien que nous ne puissions en restituer l’aspect en raison des nombreux réaménagements qui y ont été effectués. Néanmoins, leur présence confère immédiatement une importance symbolique et formelle aux sépultures qui en sont l’objet de ces réalisations, importance renforcée par d’autres types d’espace liés cette fois à l’enseignement.

II.2.2 : Lieux d’enseignement :

Ainsi, nous avons relevé deux termes rassemblés dans le groupe générique des lieux d’enseignement, que nous définissons comme les lieux de diffusion d’un savoir et d’une doctrine. Il s’agit précisément de madrasa et zāwiya. Encore une fois, nous ne prétendons pas proposer ici une restitution de l’histoire complexe de chacune de ces institutions ainsi que de leur évolution respective<fnref n="93" />. Cependant, leur apparition aux côtés des tombes saintes étudiées est significative. Nous souhaitons présenter ici les différents types de relations que nous avons pu relever dans les sources consultées, afin de percevoir leur rôle dans la mise en place de véritables complexes dévotionnels autour des sépultures en question.

La madrasa est une école de sciences religieuses et de jurisprudence, destinée avant tout à former de futures élites entièrement dévouées au pouvoir, car pour la période qui nous intéresse, il s’agit exclusivement de fondations officielles et étatiques<fnref n="94" />. Les sources n’ont révélé l’existence de ce terme qu’au XIVe siècle, et

<footnote n="93">⁹³ Selon Nelly AMRI, la fonction d’enseignement des zāwiya-s aux premiers temps de leur existence n’est pas assurée et il s’agirait plutôt du résultat d’une évolution, devenue caractéristique à partir du XIVe siècle voir AMRI (N.), *al-Walāya wa-al-muğtama’. Musāhma fī al-tārīḥ al-dīnī wa-al-iğtamā’ī al-Ifrīqīya fī al-‘ahd al-ḥafṣī’, Tunis, 2001, p. 149. Pour une histoire de cette institution dans l’Est maghrébin voir ce même ouvrage p. 121-153. Pour le Maroc voir BENCHEKROUN (M.), *La vie intellectuelle marocaine sous les Mérinides et les Waṭṭāsides* (XIIIe, XIVe, XVe, XVIe siècles), Rabat, 1974.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ KABLY (M.), *Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen-Âge*, Paris, 1986, p. 280. Voir également la définition et l’analyse historique de la madrasa proposée par J. PEDERSEN dans l’*Encyclopédie de l’islam*, deuxième édition, t. V p. 1119-1130. Le versant architectural de cette institution est traité par R. HILLENBRAND p. 1131-1144, mais ses remarques sur les madrasas maghrébines sont assez généralistes et même d’un autre temps, laissant le lecteur sans voix, comme en témoigne cette citation extraite de la page 1140 : « Bien que la dépendance par rapport à al-Andalus soit une constante de l’architecture maghribine, on ne décèle guère de traces de l’influence de l’Espagne dans le plan des madrasas locales ». Pour une étude des madrasas mérinides voir plus spécifiquement ETTAHIRI (A.), *Les madrasas marinides de Fès : étude d’histoire et d’archéologie monumentales*, Thèse de Doctorat soutenue en 1996 à Paris IV Sorbonne 2 vol.</footnote>
pour trois sites dont la réalisation est effectivement à mettre au compte d'une
dynastie, à savoir celle des Mérinides. Il s'agit des sanctuaires de Sīdī Abū
Madyan (1/T/A)<fnref n="95" />, Sīdī al-Ḥulwī (4/T/A)<fnref n="96" /> et la nécropole de Chella (3/P)<fnref n="97" />. Dans
ces trois cas, l'association se fait par la localisation de ces édifices dans les
environs immédiats des tombes, ainsi que par leur mention en lien avec les tombes
évoquées ; néanmoins ces bâtiments ne prennent pas le nom des défunts en
question dans la documentation écrite médiévale. D'un point de vue formel, deux
des trois édifices auxquels il est fait référence sont conservés, et présentent des
caractéristiques communes : des cellules d'habitations pour les étudiants
distribuées par une cour sur laquelle ouvrent également une salle de prière, des
latrines et des espaces annexes, ainsi qu'un accès vers un niveau supérieur où
d'autres cellules sont desservies par une galerie. Il s'agit donc d'un édifice distinct
amplifiant de manière significative l'emprise au sol de la tombe sainte à laquelle il
est rattaché.

La seconde institution que nous ayons associée à l'ensemble des lieux
d'enseignement est la zāwiya. Avant d'évoquer les quelques mentions dont nous
disposons dans notre corpus à son sujet, nous devons nous arrêter un instant pour
en proposer une définition<fnref n="98" />. Contrairement à l'ensemble du lexique évoqué
précédemment, le recours à l'analyse du champ sémantique auquel il appartient
ainsi que de son morphème ne permet pas de comprendre à quoi il est précisément
fait référence : ce vocable désigne au sens propre un coin. Pour le Maghreb, nous
disposons d'une définition de la structure sous le calame d'Ibn Marzūq qui

<footnote n="95">⁹⁵ Il est fait référence à l'existence de la madrasa, toujours en place, dans les ḥabūs du complexe voir doc. 20, vol. II : « amara bi-binā' hādā al-ġāmiʻ al-mubārak maʻa al-madrasa [...] ḥabbasa al-madrasa min ġānib al-ʻalī [...] bi-rasm sākinīn al-madrasa ». Cette inscription avait déjà été édité et traduite voir BROSSELARD (C.), « Les inscriptions arabes de Tlemcen. IX : Mosquée et medersa de Sidi-Boumedin », *Revue Africaine*, n°18, Août 1859, p. 401-419, mais dans une version lacunaire et fautive.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Fayḍ... p. 488 : « tattaṣilu bi-hāḍi-hi al-zāwiya min ḡihat al-ġawf madrasa ».</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ *Ibid*, p. 199 : « *al-madrasa al-latī amara mawlā-nā* ».</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ Voir également celle proposée par BLAIR (S.), dans « Zāwiya », E.I.², XI, p. 505-506. Néanmoins, il apparaît nettement que les exemples cités par l'auteur pour illustrer cette institution dans l'Occident musulman ne sont pas les mieux choisis : l'auteur identifie au XIVe siècle une zāwiya à Chella (3/P) fondée par le sultan Abū al-Ḥasan, et une sur la tombe de Sīdī al-Balawī (4/K/T) qui en serait le plus ancien exemple en Ifriqiya. Dans le premier cas, les sources disponibles font état d'une madrasa pour l'édifice auquel l'auteur fait référence, tandis que dans le second, il est seulement question d'un mausolée. Nelly AMRI a tenté de dresser un historique des fonctions de cette structure pour la période médiévale en Ifriqiya qui pêche malheureusement en raison de la nature très lacunaires des sources disponibles à ce sujet voir *al-Walāya wa-al-muḍtama'. Musāhma fī al-tārīḥ al-dīnī wa-al-iġtamā'ī al-Ifrīqīya fī al-ʻahd al-ḥafṣī*, Tunis, 2001, p. 123-156.</footnote>
indique : «queltu wa-al-ẓāhir anna al-ẓawāyā ‘inda-nā fī al-maġrib hiyya al-mawāḍi‘ al-mu‘adda li-l-rifāq al-wāridīn wa-iṭ‘ām al-muhtāġġ min al-qāṣidīn »<fnref n="99" />.
Il s’agit donc avant tout d’un lieu destiné à l’accueil de voyageurs de passage. Or, l’exemple qu’il donne est celui de la zāwiya d’Abū Zakariyā’ Yaḥyā b. ‘Umar à Salé où ce šayḥ fait retraite. La zāwiya ajoute donc à sa fonction d’hôtellerie celle d’ermitage et de retraite spirituelle. La nature des personnes pouvant y être abritées est précisée dans la fondation ḥabūs de l’ensemble du complexe de Sīdī Abū Madyan (1/T/A) où il est indiqué que des revenus sont affectés « li-l-fuqarā’ wa-al-ḥuğāġ al-muqīmīna wa-al-wāridīna ‘alay-hā’ »<fnref n="100" />, c’est à dire aux faqīr-s, et aux pèlerins de passage, ou en résidence. La zāwiya est donc également le lieu de vie de soufis qui peuvent s’assembler autour d’un guide spirituel pour recevoir sa doctrine, ce qui renvoie à l’exemple donné par Ibn Marzūq. Lorsqu’elle est de fondation étatique, la zāwiya constitue dans le même temps un centre de diffusion de l’idéologie officielle auprès des voyageurs<fnref n="101" />. De fait, elle contient déjà en germe une partie de la polyfonctionnalité qui la caractérisera ensuite jusqu’à la colonisation française après agrégation de fonctions et d’espaces sous ce même vocable<fnref n="102" />.

<footnote n="99">⁹⁹ Musnad... édition p. 413 et traduction p. 340 : « Quant à moi j’affirme que c’est une chose évidente que les zāwiya-s, pour nous au Maghreb, sont les lieux destinés à accueillir ceux qui arrivent et à nourrir les voyageurs dans le besoin ».</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ Voir doc. 20, vol. II : « Aux faqīr-s et aux pèlerins de passage et en résidence en son sein ».</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ KABLY (M.), Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge, Paris, 1986, p. 290. Toutes ces fonctions sont évoquées par Nelly AMRI dans sa définition de la zāwiya voir al-Walāya wa-al-muṭtama'. Musāhma fī al-tārīḥ al-dīnī wa-al-iğtamā' al-Ifrīqīya fī al-'ahd al-ḥafṣī, Tunis, 2001, p. 147-153. Voir également BENCHEKROUN (M.), La vie intellectuelle marocaine sous les Mérimides et les Waṭṭāsides (XIIIe, XIVe, XVe, XVIe siècles), Rabat, 1974, p. 62-63.</footnote>

<footnote n="102">¹⁰² On peut ainsi relever les définitions données par NEUVEU de (E.) dans Les Khouan. Ordres religieux chez les musulmans d’Algérie, Paris, 1846 p. 16, pour qui cet établissement rempli les fonctions de chapelle funéraire, de lieu de pèlerinage, de mosquée, d’école, d’asile, d’hôtellerie, d’hôpital pour nécessiteux et de bibliothèque. Voir encore DOUTTE (E.) dans L’islâm algérien en l’an 1900, Alger, 1900, p. 113-115, selon qui il s’agit d’un complexe installé autour de la tombe d’un saint, dans lequel vivent des marabouts, des serviteurs et des étudiants, et qui comprennent des logement pour les pèlerins. Dans la plupart des publications, ce terme est utilisé comme un synonyme de « confrérie » dans la mesure où cette institution en est le principal outil, témoignant d’un glissement sémantique. Voir également VOINOT (L.), « Confréries et zaouias au Maroc. Les établissements religieux du Maroc oriental nord », Bulletin trimestriel de la Société de Géographie et d’Archéologie d’Oran, t. 57, 1936, p. 233-268 ; p. 240 et CARRET (J.), Le maraboutisme et les confréries religieuses musulmanes en Algérie, Alger, 1959. Dans l’article récent de Catherine MAYEUR-JAOUEN, « Tombeau, mosquée et zāwiya : la polarité des lieux saints musulmans » Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires, Approches terminologiques, méthodologiques, historiographiques et monographiques, Rome, 2000, p. 133-147, p. 147 on retrouve également cette conception de la zāwiya.</footnote>
Nous avons relevé quatre occurrences de ce terme dans les sources datant du XIVe siècle concernant quatre sites de notre corpus. Dans le cas des sanctuaires de Sīdī Abū Madyan (1/T/A)<fnref n="103" /> et de Sīdī al-Ḥulwī (4/T/A)<fnref n="104" />, nous entrevoyons une structure autonome mais liée à la tombe, tout comme la mosquée et la madrasa, par son emplacement, son nom, son financement, et son commanditaire. Ces deux constructions ont disparu mais en observant la zāwiyat al-Nussāk contemporaine réalisée à Salé, et partiellement conservée<fnref n="105" />, nous pouvons proposer une restitution assez proche de celle des madrasas évoquées précédemment. Il s'agirait donc encore une fois d'un bâtiment ayant une grande emprise au sol. Le cas de Sīdī Ṣāliḥ (1/S/M) est différent car il semble qu'Ibn al-Ḥaṭīb<fnref n="106" /> fasse référence par ce terme à des unités du ribāṭ utilisées comme zāwiya, donc des espaces de dimensions réduites inclus dans un ensemble plus important. Nous ne pouvons malheureusement préciser cette restitution partielle. Enfin, ce terme est utilisé au milieu du XIVe siècle pour qualifier le lieu d'inhumation d'Abū Bakr b. al-'Arabī (1/F/M)<fnref n="107" />. Les descriptions postérieures de cette tombe sainte ne permettent pas d'envisager une véritable construction à cet endroit. De fait, nous pouvons considérer que le terme de zāwiya désigne non seulement un lieu mais surtout une fonction, ce qui nous amène à nous interroger sur la qualification de ces ensembles architecturaux.

## II.2.3 : Nature des constructions :

### II.2.3.1 : Ribāṭ et rābiṭa :

Dans sa définition de zāwiya, Ibn Marzūq l'associe au concept de ribāṭ indiquant par là qu'au XIVe siècle, ces deux institutions sont proches dans

<footnote n="103">¹⁰³ Musnad... p. 306 : « ištarā-hu tiqat-hum al-ardī bi-rasm al-taḥbīs ‘alā zāwiyat al-ubbād ». Voir également *Uns*. p. 106 : « wa-zāwiyatu-hu qarīb min-hu ». Dans les ḥabūs, cf. doc. 20, vol. II : « bi-rasm iṭ‘ām al-ṭa‘ām bi-zāwiyat al-‘ubbād [...] al-kā’in ḡarbī al-zāwiya » ;</footnote>

<footnote n="104">¹⁰⁴ Fayd... p. 488 : « tattaṣilu bi-hi al-zāwiya al-munfasiḥa [...] tattaṣilu bi-hāḍihi al-zāwiya min ḡihat al-ġawf madrasa ».</footnote>

<footnote n="105">¹⁰⁵ MEUNIÉ (J.), « La Zaouiat en Noussak. Une fondation mérinite aux abords de Salé », *Mélanges d'Histoire et d'Archéologie de l'Occident musulman, Tome II : Hommage à Georges Marçais*, Alger, 1957, p. 131-146. Voir pl. CLVI, vol. III.</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ Nufāḍat ... (*Haṭrat al-Ṭayf*) p. 140 : « abwāb tafḍī ilā zawāyā ».</footnote>

<footnote n="107">¹⁰⁷ Ġanā..., p. 80 : « ṭuma inna-hu ṭala ‘a wa-marra fī iṭnā’ ḍālika ‘alā zāwiyat al-latī dufiga bi-hā al-imām al-ḥāfiẓ abū bakr b. al-‘arabī raḍiya allāh ‘an-hu ».</footnote>
l'Occident musulman<fnref n="108" />. De plus, on l'a vu, Ibn al-Ḥaṭīb fait état de plusieurs zāwiya-s dans le ribāṭ de Safi. De fait se pose la question de la présence de ces ribāṭ-s et rābiṭa-s régulièrement évoqués dans les sources, en lien avec une tombe vénérée<fnref n="109" />.

Le terme de ribāṭ désigne à la fois un état, celui de l'ascète qui se retire du monde pour mener le ḡihād en lui même et/ou contre un ennemi extérieur, et à la fois le lieu où ce murābiṭ se retire<fnref n="110" />. Au Moyen-Âge, dans l'Occident musulman, deux institutions différentes peuvent être désignées par ce vocable. La première, la plus connue, est celle que l'on traduit encore souvent par « couvent fortifié »<fnref n="111" />, où vigie et vie ascétique se mêlent. Ces ribāṭ-s sont installés dans des zones côtières et dans des zones de conflits et frontalières<fnref n="112" />. La seconde est celle que Georges Marçais a décrite comme le « ribāṭ de l'intérieur ». Il s'agit alors d'un lieu utilisé uniquement à des fins de retraite spirituelle. Par cette acception, le ribāṭ est donc une institution liée au développement de la pratique soufie<fnref n="113" />. Dans sa définition du terme, Ibn Marzūq voit dans cette dualité de fonction la traduction

<footnote n="108">¹⁰⁸ *Musnad...* p. 412-413.</footnote>

<footnote n="109">¹⁰⁹ On peut trouver une définition maintenant ancienne de cette terminologie, rābiṭa, ribāṭ et zāwiya chez MARÇAIS (G.), « Note sur les ribāṭs en Berbérie », *Mélanges René Basset, Etudes nord-africaines et orientales*, t. II, Paris, p. 395-430, puis au début de l'article de TORRES BALBÁS (L.), « Rábitas hispanomusulmanas », *Al-Andalus*, vol. XIII, fasc. 1, 1948, p. 475-491 p. 475-478. Une synthèse récente est proposée par Nelly AMRI voir *al-Walāya wa-al-muğtama'. Musāhma fī al-tārīḥ al-dīnī wa-al-iğtamā'ī al-Ifrīqīya fī al-'ahd al-ḥafṣī*, Tunis, 2001, p. 97-103 pour la rābiṭa et p. 103-115 pour le ribāṭ. L'auteur s'appuie sur une analyse des sources médiévales pour réaliser son analyse.</footnote>

<footnote n="110">¹¹⁰ *Musnad...* p. 411-412. Voir également CHABBI (J.), « Ribāṭ », *E.I.*, VIII, p. 510-523 et AMRI (N.), *al-Walāya wa-al-muğtama'. Musāhma fī al-tārīḥ al-dīnī wa-al-iğtamā'ī al-Ifrīqīya fī al-'ahd al-ḥafṣī*, Tunis, 2001, p. 115.</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ Voir MAYEUR-JAOUEN (C.), « Tombeau, mosquée et zâwiya : la polarité des lieux saints musulmans » *Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires, Approches terminologiques, méthodologiques, historiographiques et monographiques*, Rome, 2000, p. 133-147, p. 134, puis dans la bibliographie qui succède à cet article, « Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires en Islam. Bibliographie raisonnée », p. 149-170, p. 150.</footnote>

<footnote n="112">¹¹² La fonction militaire réelle de ces sites est aujourd'hui un aspect relativisé par la réalité archéologique et une appréhension plus fine de la documentation écrite. Voir sur cet aspect le chapitre rédigé par MARTÍNEZ SALVADOR (C.), «Sobre la entidad de la rábita andalusí omeya. Una cuestión de terminología: *ribāṭ*, rábita y zāwiya», dans *Fouilles de la rábita de Guardamar I. El ribāṭ califal. Excavaciones y estudios (1984-1992)*, Madrid, 2004, p. 173-189, ainsi que celui de CRESSIER (P.), «De un *ribāṭ* a otro. Una hipótesis sobre los *ribāṭ* del Magrib al-Aqsá (siglo IX - inicios del siglo XI)» p. 203-221 du même ouvrage.</footnote>

<footnote n="113">¹¹³ *Musnad...* p. 411-412. Voir sur ce point les études de MARÇAIS (G.), « Note sur les ribāṭs en Berbérie », *Mélanges René Basset, Etudes nord-africaines et orientales*, t. II, Paris, p. 395-430. et plus récemment AMRI (N.), *al-Walāya wa-al-muğtama'. Musāhma fī al-tārīḥ al-dīnī wa-al-iğtamā'ī al-Ifrīqīya fī al-'ahd al-ḥafṣī*, Tunis, 2001, p. 113. L'adaptation du *ribāṭ* au soufisme lui assure une grande pérennité dans le monde musulman. Voir pour La Mekke, dès le XIIe siècle, MORTEL (R.T.), « *Ribāṭs* in Mecca During the Medieval Period : a Descriptive Study Based on Literary Sources », *Bulletin of the School of Oriental and African Studies*, vol. 61, part. 1, 1998, p. 29-50, p. 29.</footnote>
de la conception divergente de deux groupes, souvent opposés, les juristes et les soufis<fnref n="114" />. Cependant, ces deux conceptions ne s'opposent pas, et la fonction des *ribāt*-s évolue certainement en fonction des risques militaires des zones où ils sont implantés. En tant que lieu de vie et de dévotion, le *ribāt* peut se signaler formellement par l'association de plusieurs espaces distincts et dévolus à différents usages, unifiés par une même enceinte<fnref n="115" />. Dans le même temps, le terme peut également être utilisé pour désigner un lieu où se pratique le *ribāt*, et non pas un édifice particulier. Tout comme pour la *zāwiya*, l'identification de la réalité formelle sous-tendue par ce terme ne peut donc être généralisée, y compris dans le cadre spatio-temporel de cette étude.

Nous avons relevé une occurrence du mot *ribāt* pour le XIIIe siècle, concernant le site de Sīdī Abū Madyan (1/T/A)<fnref n="116" />. D'après l'auteur de cette citation, l'édifice en question a été réalisé en conséquence de la présence de la tombe sainte. De fait, il correspond au *ribāt* ascétique et non au *ribāt* défensif : de pieux musulmans s'y retirent et vienne y profiter de la *baraka* du saint. Au siècle suivant, Ibn Haldūn reprend cette qualification pour ce même sanctuaire, afin d'en décrire l'état antérieur<fnref n="117" />. Quatre autres sites sont également qualifiés de *ribāt* dans des sources rédigées au XIVe siècle. Il s'agit de fondation de Sīdī Ṣāliḥ (1/S/M)<fnref n="118" />, celle de Sīdī Yaḥyā (1/B/M),<fnref n="119" /> du lieu d'inhumation de Mūlay Idrīs (1/W/M)<fnref n="120" /> et de la nécropole mérinide de Chella (3/P)<fnref n="121" />. Pour le premier site la qualification est sans équivoque : la fondation de Sīdī Ṣāliḥ s'inscrit dans la tradition des *ribāt*-s côtiers marocains, lieux de retraite spirituelle et militante. *A contrario*, l'endroit où est inhumé Sīdī Yaḥyā est le plus souvent désigné sous le vocable de *masġid* par le même auteur, et le lieu d'inhumation de Mūlay Idris est qualifié quelques lignes auparavant, et par le même auteur, de *rābiṭa*. Le problème de la distinction réelle

<footnote n="114">¹¹⁴ *Musnad...* p. 412-413.</footnote>

<footnote n="115">¹¹⁵ Voir par exemple le *ribāt* de Tīt au Maroc, voir BASSET (H.), TERRASSE (H.), *Sanctuaires et forteresses almohades*, p. 337-376, ou encore celui de Sousse en Tunisie voir LEZINE (A.) *Le Ribât de Sousse*, Tunis, 1952.</footnote>

<footnote n="116">¹¹⁶ *Rihla...* p. 10 : « wa-‘alay-hi *ribāt* ».</footnote>

<footnote n="117">¹¹⁷ *Histoire des berbères...* t. IV, p. 347.</footnote>

<footnote n="118">¹¹⁸ Voir dans *al-minhāġ* où ce terme est employé à de très nombreuses reprises vol. II p. 135 : « wa-dufina fī *ribāṭi-hi* » ; voir *Nufāḍat...* p. 140 : « wa-ġa’inā ilā *ribāṭ* al-šayḥ » ; voir *Uns...* p. 62 et voir IBN MARZŪQ, « Un nouveau texte d’histoire mérinide : le *Musnad* d’Ibn Marzūḳ », Ed. et Trad. LÉVI-PROVENÇAL (E.), *Hespéris*, V, 1925, p. 1-82 ; p. 36/71.</footnote>

<footnote n="119">¹¹⁹ ‘Unwān... p. 29 : « waḍa‘a al-faqīh abū zakariyā’ *ribāṭi-hi* ».</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ *Rawḍ...* p. 61 : « fī *ribāt* walīlī ».</footnote>

<footnote n="121">¹²¹ *Ibid*, p. 513 : « wa-ḥumila ilā *ribāṭ* šālla ». Cette qualification est réaffirmée quelques années après dans l'inscription apposée au devant de la nécropole voir doc. 11, vol. II.</footnote>
entre ces trois entités est donc posé, et on ne peut y trouver ici de solution
satisfaisante. Quoiqu’il en soit, dans les trois premiers cas, ces *ribāṭ-s* précèdent la
mise en terre du saint, et leur présence n’est pas le résultat de développements
architecturaux liés à cette inhumation. Quant au dernier cas, il est significatif car
cette qualification ne semble en aucune façon adaptée à la nécropole princière : il
ne s’agit *a priori* ni d’un lieu de retraite spirituelle, ni d’un lieu associé au ḡihād.
Cependant, l’emplacement de la nécropole dans une région dédiée au ḡihād de
longue date<fnref n="122" />, et sa forme qui regroupe différents espaces dans une même
enceinte, constituent des sources probables expliquant le choix de ce terme. Or,
nous disposons d’une autre occurrence de ce vocable concernant ce site. Dans la
lettre qu’il adresse au sultan mérinide Abū Sālim depuis sa retraite à Chella, Ibn
al-Ḥaṭīb indique qu’il y visite des *ribāṭ-s* et des mausolées<fnref n="123" />. Considérant la
disposition intérieure du site telle que nous pouvons la restituer, il semble que
l’auteur ne fasse pas ici état de plusieurs édifices individuels qui serviraient
d’ermitage, mais bien plutôt de la présence d’aspirants mystiques pratiquant le
ġihād spirituel dans l’enceinte de la nécropole, ce qui pourrait également
expliquer partiellement l’utilisation de cette dénomination.

La *rābiṭa* quant à elle peut être considérée comme un *ribāṭ* de dimensions
moindres car elle est le plus souvent individuelle<fnref n="124" />. Ses fonctions sont les mêmes
que celles du *ribāṭ*, à savoir lieu de vie, lieu de prière et lieu de retraite spirituelle,
et tout comme lui, la *rābiṭa* est étroitement associée au développement du
mysticisme dans l'occident musulman <fnref n="125" />. Formellement, les exemples connus de
*rābiṭa* médiévale révèlent une structure mono ou pluricellulaire¹²⁶.

<footnote n="122">122 Voir pour l'histoire du site et sa place dans la lutte contre les hérétiques Barçawaṭa-s, puis dans le ḡihād en al-Andalus CAILLÉ (J.), *La ville de Rabat jusqu'au Protectorat français, Histoire et archéologie*, Paris, 1949 notamment p. 40-43 et SEDRA (M.D.), « La ville de Rabat au VIe/XIIe siècle : le projet d'une nouvelle capitale de l'empire almohade ? », *Al-Andalus Maghreb*, 15, 2008, p. 275-303. Nous reviendrons sur la valeur symbolique de ce site dans la deuxième partie de ce travail.</footnote>

<footnote n="123">123 Nufādat... p. 81 : « wa-ziyārat al-rubuṭ al-maṣūda wa-l-turab al-muʿazzama ».</footnote>

<footnote n="124">124 Les graffitis relevés sur le site de la *rābiṭa* de Guardamar laissent également à penser que ce sont les différentes cellules qui sont qualifiées de la sorte, et non l'ensemble. Voir AZUAR RUIZ (R.), « Conclusión. De *ribāṭ* a rábita » *Fouilles de la rábita de Guardamar I. El ribāṭ califal. Excavaciones y estudios* (1984-1992), Madrid, 2004, p. 223-236.</footnote>

<footnote n="125">125 Dans son *Supplément aux dictionnaires Arabes*, DOZY reprend ces différentes fonctions pour proposer comme traduction : caserne, endroit où l’on vit retiré du monde et où l’on se livre à des œuvres de dévotion, ermitage, couvent, mosquée hors d’une ville. En *al-Andalus* particulièrement, la *rābiṭa* remplit également la fonction de vigie militaire voir « Rābiṭa », E.I.², VIII, p. 372. Voir plusieurs exemples de *rābiṭa* mystique dans VAN STAËVEL (J.P.), « La caverne, refuge de « l’ami de Dieu » : une forme particulière de l’érémitisme au temps des Almoravides et des</footnote>
Dans l'ensemble de textes que nous avons pu consulter, le terme de rābīṭa est privilégié par rapport à celui de ribāṭ. Il apparaît dès le XIe siècle pour la tombe du chef spirituel almoravide 'Abd Allāh b. Yasīn (1/P)<fnref n="127" />, puis trois fois au XIIIe siècle, pour celle de Sīdī 'Abd al-Salām al-Tūnsī (2/T/A)<fnref n="128" />, de Sīdī Yūsuf (4/M/M)<fnref n="129" /> et de Sīdī al-Dukkālī (1/Sal/M)<fnref n="130" />, et encore trois fois au siècle suivant, pour la tombe de Sīdī 'Abd al-Salām al-Tūnsī (2/T/A)<fnref n="131" /> de nouveau, ainsi que pour celle de Sīdī Abū Ġabal Yaʻlā (3/F/M)<fnref n="132" /> et celle de Mūlay Idrīs (1/W/M)<fnref n="133" />. Or, des constantes apparaissent : à l'exception du site où est inhumé 'Abd Allāh b. Yasīn (1/P), l'ensemble de ces rābīṭa-s est en effet localisé en contexte péri-urbain et est associé à la tombe car il s'agit du lieu de déposition du défunt. De plus, ces rābīṭa-s étaient fréquentées par les saints en question qui y résidaient ou y faisaient retraite avant leur décès. Mūlay Idrīs (1/W/M), et 'Abd Allāh b. Yasīn (1/P) font figures d'exception : dans le premier cas, la relation du dynaste avec la structure évoquée est problématique, et dans le second, il s'agit d'un ermitage aménagé en lien avec la présence de la tombe, donc qui n'avait aucune fonction mystique auparavant. En considérant la datation de ces différentes mentions, nous constatons qu'il est rare de voir cette appellation de rābīṭa perdurer pour un même site et il semble même possible de dire que les utilisations de ce terme après le XIIIe siècle résultent de la volonté de restituer

<footnote>Almohades (Maghreb extrême, XIe – XIIIe siècles) », *Cuadernos de Madīnat al-Zahrā',* 7, 2010, p. 313-327, p. 318.</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ Voir par exemple la *rābīṭa* de Guardamar en Espagne, AZUAR RUIZ (Rafael), « *Una rábita hispanomusulmana del siglo X (Guardamar del Segura, Alicante. España)* », *Archéologie Islamique*, 1, 1990, p. 109-122 ainsi que l'étude finale qui lui est consacrée, dirigée par ce même auteur, *Fouilles de la rábita de Guardamar I. El ribāṭ califal. Excavaciones y estudios* (1984-1992), Madrid, 2004.</footnote>

<footnote n="127">¹²⁷ Description de l'Afrique septentrionale p. 168 (édition) : « wa-ʻalā qabri-hi al-yawm mašhad maqṣūd wa-rābīṭa maʻamūra ». Deux siècles plus tard, dans le *Rawḍ...* p. 168, Ibn Abī Zarʻ qualifie cette fondation de masġid témoignant du glissement sémantique opéré entre ces deux termes en raison de leur fonction commune de lieu de prière, tout comme pour l'oratoire-ribāṭ de Sīdī Yaḥyā voir 'Unwān... p. 29.</footnote>

<footnote n="128">¹²⁸ *Tašawwuf...* p. 110 : « wa-dufina bi-l-ʻubbād fī al-rābīṭa al-maʻarūfa bi-rābīṭat al-tūnsī ».</footnote>

<footnote n="129">¹²⁹ *Ibid*, p. 312 : « wa-dufina ḫāriġ bāb aġmāt 'inda rābīṭat al-ġār ».</footnote>

<footnote n="130">¹³⁰ *Ibid*, p. 207 : « wa-qad nuqila min dālika al-qabr ilā qabri ḫufīrat-hu malālat bint ziyādat allāh fī rābīṭat al-qidm ».</footnote>

<footnote n="131">¹³¹ *Uns...* p. 106 : « wa-fī dāhil al-miṣr rābīṭat al-tūnsī » puis p. 108 : « wa-rābīṭatu-hu bi-l-ʻubbād maʻarūfa ».</footnote>

<footnote n="132">¹³² *Rawḍ...* p. 214 : « wa-dufina bi-ẓāhir al-rābīṭa ».</footnote>

<footnote n="133">¹³³ *Ibid*, p. 28 : « wa-dafana fī ṣahn rābīṭa ».</footnote>
l'état primitif du site en question, et non de la restitution d'un état contemporain<fnref n="134" />.

II 2.3.2 : Des lieux de pèlerinages

La qualification des sites comme *ribāṭ* ou *rābīṭa* permet de percevoir leur poly-
fonctionnalité en l'absence de précision quant aux différents espaces qu'ils
rassemblent. Cependant, nous avons également pu relever une terminologie qui
attribue une qualité supérieure à certains sites qui sont alors signalés comme des
lieux à visiter. Il s'agit des termes de *mašhad* et de *mazār*.

L'utilisation de mašhad est très restreinte. On le relève au XIe siècle au sujet de
la tombe de 'Abd Allāh b. Yasīn (1/P) : « wa-ʻalā qabri-hi al-yawm mašhad
maqsūd wa-rābīṭa »<fnref n="135" />, puis au XIVe siècle pour Sīdī Ṣāliḥ (1/S/M) : « ribāṭ al-
šayḥ abī muḥammad wa-huwwa min al-mašāhid al-ḥāfila »<fnref n="136" /> et Chella (3/P), par
le même auteur « min ḥaḍar dālika al-mašhad »<fnref n="137" />. Littéralement, le mašhad est
le toponyme de la présence et du témoignage. Il est donc utilisé pour désigner le
lieu d'un martyre et même le lieu d'inhumation du martyr en question. Il est donc
assimilable à un martyrium. Par extension, il va désigner le lieu d'inhumation de
n'importe quel personnage considéré comme saint et par métonymie, le site où est
localisée la tombe<fnref n="138" />. C'est précisément de cette façon que nous comprenons
l'utilisation de cette dénomination par Ibn al-Ḥaṭīb pour décrire le ribāṭ de Safi
(1/S/M), ainsi que la nécropole royale de Chella (3/P). A contrario, l'utilisation
qu'en fait al-Bakrī pour la tombe de 'Abd Allāh b. Yasīn (1/P) semble désigner
une construction au sens propre, distincte de la rābīṭa, que l'on peut donc
identifier comme étant le mausolée. Ce choix lexical peut résulter du contexte

<footnote n="134">¹³⁴ Sur la disparition de cette structure voir AMRI (N.), *al-Walāya wa-al-muğtama'. Musāhma fī al-tārīḥ al-dīnī wa-al-iğtamā' al-Ifriqīya fī al-'ahd al-ḥafṣī*, Tunis, 2001, p. 102.</footnote>

<footnote n="135">¹³⁵ Description de l'Afrique septentrionale p. 168 (édition) : « Sur sa tombe aujourd'hui se dresse un martyrium que l'on désire [voir] et une rābīṭa ».</footnote>

<footnote n="136">¹³⁶ Ḥaṭrat al-Ṭayf... (Nufāḍat...) p. 140 : « Le *ribāṭ* du šayḥ Abū Muḥammad est parmi les martyriums où l'on afflue ».</footnote>

<footnote n="137">¹³⁷ Nufāḍat p. 82 : « en présence de ce martyrium ».</footnote>

<footnote n="138">¹³⁸ Voir *Supplément aux dictionnaires arabes* où DOZY définit le terme comme un édifice qui renferme le tombeau d'un saint, un lieu de pèlerinage, un lieu saint, et un mausolée. Voir également LEISTEN (T.), *Architektur für Tote*, p. 67-70 et MERI (J.W.), *The Cult of Saints among Muslims and Jews in Medieval Syria*, Oxford, 2002, p. 266 pour leur analyse des occurrences en contexte oriental</footnote>
même du décès du prince, en lutte contre les hérétiques Barğawāṭas, donc en martyr véritable.

Dans les sources consultées *mazār* apparaît au XIIIe siècle. Or, il s'agit d'un toponyme formé sur la même racine que *ziyāra* qui désigne la visite pieuse aux tombes ; *mazār* évoque donc un lieu que l'on visite et plus particulièrement le lieu où prend place une sépulture sur laquelle on se rend en pèlerinage<fnref n="139" />. L'utilisation de ce mot ne renvoie cependant pas nécessairement à un important dispositif architectural et semble constituer uniquement une précision sur la valeur symbolique d'un site<fnref n="140" />.

Au terme de notre approche terminologique, plusieurs remarques s'imposent. Tout d'abord, la qualité d'hapax de nombres des vocables utilisés, notamment pour les dispositifs funéraires, démontre de manière criante les difficultés inhérentes à notre démarche de restitution formelle par un analyse lexicale. Ce constat est renforcé par le fait que nous n'avons certainement consulté qu'une partie de la production littéraire médiévale. L'extension des recherches à un nombre supérieur de documents, et de sites, permettrait certainement d'affiner notre approche. Par ailleurs, le goût de certains auteurs pour ce que l'on pourrait qualifier de recherche du bon mot, explique la variété des termes rencontrés. Enfin, il reste encore de larges zones d'ombre que nous ne pouvons malheureusement lever, concernant le dispositif de la fosse dans lequel le saint a été déposé, ou bien encore, l'articulation entre les différentes superstructures évoquées. Certains des dispositifs peuvent également s'avérer être des redondances et un même élément être dénommé différemment pour faire état de ses fonctions. Enfin, la documentation consultée peut constituer une source d'erreurs, ainsi que de perte d'information concernant les premiers états des sépultures, en raison de l'écart temporel existant entre le décès des saints évoqués.

<footnote n="139">¹³⁹ Voir *Supplément aux dictionnaires arabes* où Dozy le définit comme un lieu de pèlerinage où bien souvent des saints sont enterrés, ou du moins l'on y honore leur mémoire ou une mosquée. Voir par exemple *Histoire des Beni 'Abd al-Wad...'* p. 33 (édition) : « *qabru-hu bi-l-'ubbād hāriġ tilimsān mazār mašhūr* » (3/T/A), *Ma'alim...* vol. 2, p. 135 : « *wa-huwwa mazār ya'rifu-hu al-ḥaṣṣa wa-al-'āmma* ».</footnote>

<footnote n="140">¹⁴⁰ Voir la description que donne al-'Abdarī de la zone d'al-'Ubbād où est localisée la tombe de Sīdī Abū Madyan (1/T/A) *Rihla...*p. 9 : « *wa-huwwa madfan al-ṣāliḥīn wa-ahl al-ḥayr. Wa-bi-hi mazārāt matīra* ». En contexte mamelouk, Josef MERI a pu démontrer que ce terme renvoyait également à une construction érigée sur une tombe sainte, voir *The Cult of Saints among Muslims and Jews in Medieval Syria*, Oxford, 2002, p. 263.</footnote>
et la rédaction de ces textes. Néanmoins, ces restitutions, même lacunaires,
constituent notre seule passerelle d'accès à la réalité des tombes saintes. C'est
grâce à elles que nous pouvons proposer de construire une typologie.
# Deuxième chapitre : Typo-chronologie des sanctuaires

L'analyse du lexique présenté précédemment nous a permis de percevoir certains traits saillants de l'aspect des tombes saintes étudiées ici. Toutefois, nous avons pu constater qu'en fonction des auteurs et des sites, nous disposions d'une grille de lecture tout à fait inégale. Il peut donc paraître illusoire de vouloir établir une typologie, et ce d'autant plus que certains types sont des *unicum-s*. Néanmoins, ce n'est que par ce préalable que nous pouvons tenter de restituer une évolution dans les installations, ainsi qu'une éventuelle élection de types en fonction de la nature de la sainteté ou des pratiques associées au culte.

Par ailleurs, nous constatons un silence tout à fait remarquable quant aux phases de travaux et de restaurations réalisés sur les tombes saintes aboutissant aux sanctuaires dans leur état actuel. L'écart perceptible entre les rares évocations de constructions médiévales et les installations effectivement observables aujourd'hui est très important. De fait, se pose la question des étapes successives ayant conduit à l'état présent.

Pour pouvoir procéder à cette analyse, il est nécessaire de compléter notre appréhension du contenu des sources médiévales par d'autres rédigées aux époques modernes et contemporaines qui proposent parfois une approche rétrospective des constructions. En confrontant l'ensemble de ces données, médiévales comme post-médiévales, nous pouvons proposer une typologie des dispositifs employés antérieurs à la toute fin du XVe siècle<fnref n="141" />. Dans un second temps, nous tenterons d'envisager une dynamique chronologique dans ces installations, et de-là, proposer une typo-chronologie des sanctuaires.

## I Une typologie réduite :

La typologie que nous proposons ici est fondée sur les distinctions relevées dans le lexique des tombes analysé précédemment, et porte sur le corpus principal de cette étude. Nous l'avons vu, plusieurs termes semblent renvoyer à une réalité très proche si ce n'est identique. De fait, le choix a été fait de rassembler ceux d'entre

<footnote n="141">¹⁴¹ Dans notre corpus, nous avons au contraire référencé toutes les données dont nous pouvions disposer concernant ces phases de constructions jusqu'à nos jours.</footnote>
eux qui pouvaient l'être sous une seule entrée, comme *amūd et sāriya* sous « cippe » par exemple, afin de mieux percevoir les différents types envisageables. De même, pour pouvoir rester au plus près des formes de ces constructions, la terminologie renvoyant uniquement à des fonctions ou des qualificatifs n'est pas prise en compte ici. Cependant, nous considérons les espaces architecturaux dans lesquels ont pu être réalisées certaines dépositions car, bien qu'étant antérieurs à leur utilisation funéraire, ils permettent d'appréhender l'aspect des tombes au moment de leur réalisation. De surcroît, ils conditionnent leur évolution formelle. Nous distinguons donc deux grands ensembles qui sont les réalisations dites *ex nihilo*, en dehors d'une installation préexistante et les inhumations aménagées dans des constructions antérieures.

## I.1 Les réalisations *ex-nihilo*

Le premier grand type de ces dépositions *ex-nihilo* est celui des *dispositifs non identifiés*. Il regroupe toutes les installations dont on ne peut appréhender l'aspect, soit qu'elles ne soient pas désignées spécifiquement, soit que seuls les termes de *qabr* ou *darīh* soient utilisés sans aucune précision. Sauf exceptions (1/K/T, 4/K/T, 5/K/T, 2a/K/T, 2b/K/T et 3/T/A), nous considérons que toutes les inhumations relèvent de ce type au moment de leur réalisation car nous ne disposons généralement d'aucune indication formelle pour cette première phase. Il est fort probable que les désignations neutres utilisées correspondent en réalité au type suivant, celui des *tombes simples*, ou bien à celui des *tombes associées à un enclos*, mais rien ne permet de l'assurer.

Le deuxième grand type est donc celui des *tombes simples*, c'est à dire sans superstructure édifiée en surface. Il rassemble à nouveau les sépultures désignées par les termes de *qabr* ou *darīh* dans les cas où nous pouvons assurer qu'il n'y a pas de superstructure. Ce type présente comme variante un *marqueur extérieur* à savoir un *cippe* (1/K/T, 4/K/T et 5/K/T).

Le troisième grand type est celui des *tombes associées à une superstructure*. Il s'agit alors soit d'un *mausolée à coupole* (5/F/M et 4/K/T), soit d'un *mausolée à couverture plane ou à pans*, (1/G/T, 1/T/A et 4/T/A) ou soit encore d'un *enclos* délimitant un cimetière privatif (2/F/M, 2a/K/T et 4/K/T). Au sein de ces espaces,
la tombe peut être signalée par des marqueurs extérieurs, à savoir un cippe (4/K/T, dans un mausolée à coupole) ou une stèle (1/T/A, dans un mausolée, 5/F/M et 4/K/T dans un mausolée à coupole). Enfin, ces espaces construits peuvent être associés à des annexes, en l'occurrence des lieux de culte, oratoire, (1/G/T et 2b/K/T dans un espace séparé) ou mosquée congrégationnelle (1/T/A et 4/T/A), des lieux de diffusion d'un enseignement, madrasa (1/T/A et 4/T/A), et zāwiya (1/T/A et 4/T/A), un puits (2b/K/T) ou encore un cimetière privatif (1/T/A et 3/T/T).

Plusieurs identifications sont cependant problématiques et amènent à étendre la typologie des superstructures. Ainsi, le ribāṭ qui surmonte la sépulture de Sīdī Abū Madyan (1/T/A) en 690/1290 n’est jamais référencé auparavant, ni par la suite<fnref n="142" />. Ceci laisse à penser qu’il s’agit d’un état inscrit dans un laps de temps défini, à savoir qu’il n’existait pas au moment où l’on a procédé à l’inhumation du saint en 594/1197 et qu’il n’en restait rien en 758/1357, date de la description faite par Ibn al-Ḥāġġ<fnref n="143" />. Nous l’avons dit, l’indication d’al-‘Abdarī semble faire référence ici à une construction d’une certaine importance, faisant office de lieu de retraite spirituelle. Il s’agit donc d’une sorte de mausolée hypertrophié polyfonctionnel, à rattacher au type des tombes associées à une superstructure.

De même, Ibn Nāġī indique qu’une maison, dār, est édifiée sur la tombe de Sīdī al-Dahmānī (2/b/K/T)<fnref n="144" />. Par analogie avec une maison véritable, nous pouvons en déduire qu’il s’agit là d’une construction contenant plusieurs espaces, dont un dévolu à l’accueil de la dépouille sainte, et donc d’un type particulier de superstructure générée pour accueillir la sépulture. Tout comme pour Abū Madyan au XIIIe siècle, il s’agit d’une sorte de mausolée développé doté d’espaces annexes, comprenant notamment un oratoire et un puits.

Par ailleurs, nous considérons que trois autres sites présentent, à un moment donné de leur évolution, une superstructure du type mausolée, mais qui n’est pas explicitement mentionnée. Il s’agit tout d’abord du site de Mūlay Bou Šu‘ayb (1/Az/M). Ce site est évoqué dans une source anonyme portugaise datée de 1596

<footnote n="142">142 Rihla... p. 10.</footnote>

<footnote n="143">143 Fayd... p. 486.</footnote>

<footnote n="144">144 Ma‘alim... vol. 3, p. 228.</footnote>
sous le vocable « zauhya »<fnref n="145" />. L'utilisation de ce terme à cette date renvoie avec
certitude à une construction servant de mausolée et dans laquelle se réunissent des
soufis. Nous serions tentés d'assimiler cette évocation à la salle sépulcrale actuelle
qui est nettement antérieure au reste du complexe. Cependant, rien ne permet de
conclure que cette construction était déjà en place au XVe siècle. Il en va de
même pour la tombe de Sīdī al-Hizmīrī d'Aghmat (1/A/M). Dans une source du
XVIe siècle, la biographie de Mūlay Bou Aʻzzā (3/A) écrite par al-Tādilī al-
Ṣawmiʻī, un groupe de soufis de la confrérie du saint se rend en pèlerinage sur le
site. Le protagoniste de ce récit évoque la tombe d'al-Hizmīrī comme étant dotée
d'une colonnade de quatre éléments, peut être les supports d'un mausolée à
coupole, ouvert sur ses quatre faces, donc de type pavillon<fnref n="146" />. Ce mausolée aurait
été remplacé à un moment indéterminé par celui visible aujourd'hui qui ne
présente qu'une seule ouverture.

Le cas de Sīdī Isḥāq al-Ṭayyār (3/T/A) est tout à fait problématique malgré
l'existence d'une source médiévale évoquant son aspect, ainsi que l'absence de
restauration effectuée depuis lors. En effet, Ibn Marzūq indique à son sujet que le
sultan mérinide Abū al-Ḥasan se plaisait dans sa jeunesse à venir s'asseoir dans
l'arcade élevée sur sa tombe pour s'y recueillir<fnref n="147" />. Comment restituer le dispositif
auquel il fait référence ? Etant donné la mention d'arcades et la tradition
architecturale funéraire de la ville, nous pouvons envisager que le corps du saint
reposait à l'origine dans un mausolée à coupole de type pavillon. La présence de
plusieurs espaces encore visibles aujourd'hui indique que ce mausolée était assorti
d'une cour à portique et éventuellement d'annexes (pl. XCI et XCII, vol. III)<fnref n="148" />.

<footnote n="145">145 (Anonyme), *Une description du Maroc sous le règne de Moulay Ahmed el-Mansour (1596), d'après un manuscrit portugais de la Bibliothèque Nationale, Ed. et Trad. CASTRIES de (H.), Paris, 1909, p. 19* : « o primeiro esta da banda do mar, ao sudueste, tiro de mosqete da sidade; chamase Side Buxe, nome de hum cassis que no mesme outeiro esta emterrado em huma zauhya » traduit p. 92 : « la première est du côté de la mer, au sud-ouest, à une portée de mousquet de la ville ; elle s'appelle Sidi Bou Chaïb, nom d'un marabout qui est enterré sur la même hauteur dans une zaouïa. »</footnote>

<footnote n="146">146 Mu‘uzā… p. 221 : «wa-naẓarnā al-šayḥ fa-lam naġid wa-kunnā nadūru bi-l-sāriya min arba‘a arkān ».</footnote>

<footnote n="147">147 Musnad... p. 118 : « wa-ġalūsa-hu dā’iman bi-l-ṭāqa al-latī bi-izā’ qabr al-walī abī isḥāq al-ṭayyār nafa’a allāh ta’ālā bi-hi»</footnote>

<footnote n="148">148 Voir MARÇAIS (G.), *Tlemcen*, Blida, 2003, p. 70 pour le mausolée en question et p. 17. Pour des comparaisons, *Idem L'architecture musulmane d'occident, Tunisie, Algérie, Maroc, Espagne et Sicile*, Paris, 1954, p. 300-301 et MARÇAIS (G.), MARÇAIS (W.), *Les monuments arabes de Tlemcen*, Paris, 1903, p. 282-283 et p. 333-340.</footnote>
Dans le cas de l'imam Saḥnūn (1/K/T), il n'est pas fait référence explicitement à un cimetière privatif. Cependant, Ibn Nāğī nous indique qu'il a été inhumé aux pieds de son père, et que son fils a ensuite été déposé à ses côtés<fnref n="149" />. Il y a donc là clairement un regroupement de type familial, donc un espace d'inhumation réservé, dont le souvenir s'est conservé aujourd'hui par un mausolée rassemblant leurs sépultures. Considérant la tradition funéraire dans la ville, il s'agissait certainement d'un enclos, mais rien ne permet de l'assurer.

## I.2 Les dépositions dans des constructions antérieures

Dans notre corpus principal, il existe cinq types d'espaces architecturés accueillant une sépulture sainte. Il s'agit de *rābiḍa-s* (1/W/M, 4/M/M, 1/Sal/M, 2/T/A et 3/F/M), de *ribāṭ-s* (1/B/A, 1/W/M et 1/S/M), de maisons (3/K/T et 1/T/T), d'enclos funéraires (1/M/M, 1/F/M, 2/F/M et 6/F/M) et enfin d'oratoires (1/B/A, 1/C/A). Dans ces constructions, la forme du dispositif funéraire est mieux connue. Il s'agit essentiellement d'installations de type *tombe simple* pour 1/C/A et 1/B/A (dans un oratoire et oratoire-*ribāṭ*), 1/M/M, 1/F/M, et 2/F/M (dans un enclos funéraire), 2/T/A, 3/F/M et 4/M/M (dans une *rābiḍa*) et 1/T/T (dans une maison). Dans ces *constructions antérieures*, la tombe est parfois disposée dans un espace particulier, une *superstructure*, qui peut être un *mausolée à coupole* (1/Sal/M) ou un *mausolée à couverture plane ou à pans* (1/W/M, 3/K/T, 1/S/M et 1/T/T). Là, la tombe peut être signalée par différents types de *marqueurs extérieurs* à savoir, un *tumulus tabulaire* (3/K/T), un *coffre en bois* (3/K/T, 1/S/M), une *stèle* (3/K/T), ou encore un *chancel* (3/K/T).

Plusieurs types d'*annexes* peuvent être aménagés : un *lieu de culte*, en l'occurrence un oratoire dans la salle du tombeau (3/K/T), et un *cimetière privatif* (1/S/M).

Tout comme pour la typologie des sépultures *ex nihilo*, plusieurs cas problématiques se font jour. Tout d'abord, on indique indifféremment que la tombe de Mūlay Idrīs (1/W/M) est réalisée dans une *rābiḍa* ou dans un *ribāṭ*<fnref n="150" />, ce qui renvoie au constat déjà formulé auparavant d'une absence de réelle distinction

<footnote n="149">¹⁴⁹ *Ma‘alim...* vol. 2 p. 101, 134-35 et vol. 3 p. 5.</footnote>

<footnote n="150">¹⁵⁰ *Rawḍ...* p. 28 et p. 61.</footnote>
entre ces deux institutions chez certains auteurs<sup>151</sup>. La seule indication qui puisse être utilisée directement ici est que la déposition a été faite dans la cour, saḥn, ce qui constitue une précision tout à fait remarquable sur la forme de l'édifice qui devait accueillir la dépouille sainte<sup>152</sup>. La même confusion existe quant à l'édifice fondé par Sīdī Yahyā qui reçoit par la suite sa sépulture, qualifié de ribāṭ et de masğid par un même auteur à savoir al-Ġubrīnī<sup>153</sup>. Cette confusion terminologique renvoie certainement aux différentes fonctions de l'édifice, lieu de retraite spirituel côtier mais également oratoire et lieu d'inhumation.

De même, on peut s'interroger à bon droit sur le toponyme utilisé pour localiser la tombe de Sīdī al-Dukkālī (1/Sal/M) par al-Tādilī<sup>154</sup> à savoir rābītāt al-qidm. Dans sa traduction de l'édition d'Ahmed Toufiq, Maurice Feynol y voit « la terre des anciens »<sup>155</sup>. Cependant, il nous semble que le choix de ce terme par al-Tādilī, à une époque où la rābītā était une institution très courante, est volontaire et signifiant. Il s'agit vraisemblablement plutôt d'une rābītā ancienne, peut être en ruines, qui sert de base au mausolée à coupole réalisé pour accueillir sa sépulture<sup>156</sup>.

Les tombes de Sīdī ‘Abd al-Salām al-Tūnsī (2/T/A) et de Sīdī Abū Ġabal (3/F/M) semblent avoir été rapidement oubliées physiquement. En effet, dans les deux cas, le discours véhiculé sur la tombe est stéréotypé dans toutes les sources postérieures au *Tašawwuf* d'al-Tādilī (c. 1220), et reprend presque toujours la terminologie de rābītā, quand bien même cette institution est nettement tombée en

<footnote n="151">151 Au moment de la rédaction de cet ouvrage historique, la figure d'Idrīs I est devenue le symbole de l'islamisation du Maghreb extrême, et son prestige est très important. Pour cette raison, l'auteur fait peut être plutôt référence à un ribāṭ du type défensif, en lien avec le rôle joué par le dynaste dans la lutte contre les berbères non islamisés. Il peut également y avoir là une réécriture de l'histoire s'appuyant cependant sur une réalité historique, à savoir la présence d'une rābītā péri-urbaine utilisée comme lieu de retraite spirituelle et d'accueil, soit au moment de la déposition du prince, et il s'agit d'un souvenir, soit au moment de la rédaction de l'ouvrage en 731/1331. La seule certitude à cette date est l'oubli de l'emplacement exact de la tombe de Mūlay Idrīs voir BECK (H.), *L'image d'Idrīs II, ses descendants de Fās et la politique šarīfienne des sultans marīnides* (656-869/1258-1465), Leiden, 1989, notamment p. 8, p. 88 et p. 120-125.</footnote>

<footnote n="152">152 *Rawḍ...* p. 28 : « wa-dufina fī ṣahn rābītā ».</footnote>

<footnote n="153">153 ‘Unwān... p. 29 : « wa-qabru-hu raḍiya allāh ta‘ālā ‘an-hu ‘ind masğid al-faqīh abī zakariyā’ al-zawāwī raḍiya allāh ‘an-hu bi-ḥāriḍ bāb al-marsā wa-‘alayhi waḍa‘a al-faqīh abū zakariyā’ ribāṭi-hi multamisan barakata-hu. Wa-muğāwiran ḍarīḥa-hu al-nīr wa-turbata-hu ».</footnote>

<footnote n="154">154 *Tašawwuf...* p. 206.</footnote>

<footnote n="155">155 *Regard sur le temps des soufis...* p. 155.</footnote>

<footnote n="156">156 Il nous semble donc plus pertinent de traduire cette expression par « rābītā du temps passé ».</footnote>