Il tema viene ripreso anche all'inizio del terzo libro del *De differentia pulsum*. Galeno ribadisce che, se è comprensibile e anche scusabile dissentire riguardo alla conoscenza degli oggetti, non è allo stesso modo giustificabile divergere sulle parole e riempire interi grandi volumi di pignolerie su questi aspetti (8.637.5 ss. Kühn). Tale è l'incertezza delle cose che, neppure se vivessimo tre volte, potremmo conoscere tutto.⁸⁷ È quindi una persona strana colui che passa il tempo su argomenti inutili, come se ne avesse così tanto da apprendere anche questi, per poi riservare ai temi necessari i momenti liberi. Può sembrare un'affermazione stridente con la stessa cura prestata da Galeno a tali questioni, ma per il medico di Pergamo si tratta di un bisogno imposto dallo scontro con gli avversari, non di una libera scelta. Il bersaglio è ancora una volta Archigene, sebbene il suo errore, consistente in questa eccessiva contesa sui nomi, sia ormai comune, non solo ai medici ma anche ai filosofi. Il risultato è una proliSSità dei discorsi, senza che si parli di contenuti concreti: è come se si passasse il tempo «discutendo dell'ombra dell'asino» (περὶ ὄνου σκιᾶς ἀμφισβητοῦντες 8.639.15 Kühn), senza trarre nessun giovamento dalla dialettica, in modo da poter distinguere quale sia la ricerca sul nome e quale quella sulla cosa.

La ricerca della cosa consiste nel conoscerla accuratamente, nell'indagarne le cause da cui si genera, quali siano i segni; la ricerca sul nome si limita ad individuare la parola che la possa chiamare, senza apportare alcun vantaggio, è appunto come un discorso di ombre che non produce alcun miglioramento all'arte: la denominazione è ininfluente sulla *theoria*. Si può essere attratti dalla novità dei nomi (καίνοτομία 8.639.15 Kühn) di Magno, ma che bisogno c'era di mutare (μετατιθέναι) i significati dei nomi, sia che gli antichi medici li avessero utilizzati correttamente, o meno? La presa di posizione di Galeno è di nuovo netta: questo costume provoca solo confusione e fraintendimenti. Se non è biasimevole scoprire una teoria utile per le opere dell'arte, che la si trovi oggi o tra molti anni, non è corretto contendere sui nomi per chi indaga su argomenti come quelli medici.⁸⁸

dire nulla di nuovo (8.592.2. Kühn): la sue affermazioni trovano il sostegno nelle fonti, di cui Galeno doveva possedere accurate schedature.

87 A questo riguardo Galeno ricorda il detto ippocratico che la vita è breve, mentre l'arte è lunga.

88 Si veda anche *De loc. affect.* 8.400.2-5 Kühn, dove Galeno ribadisce la priorità della cura rispetto alla ricerca lessicale del nome adatto (ἔνομα πρέπον). La tendenza ad innovare per Galeno è una caratteristica soprattutto dei Metodici (*De simplicium medicamentorum temperamentis ac facultatibus* 11.781.1 ss. Kühn). La novità, non solo in ambito linguistico, alcune volte può nascondere l'incapacità di scoprire qualche cosa di meglio rispetto a chi ci ha preceduto (*In Hippocratis de victu acutorum commentaria* 15.450.2 ss. Kühn). Si sfrutta in questi casi la debolezza delle persone, che lodano ciò che è strano, senza sapere se è anche il meglio, trascurando il consueto. In tal modo i medici convincono i pazienti, pur consapevoli di compiere un'azione scorretta; lo fan-
Galeno non si ferma però solo a constatare la situazione che si è creata. Individua la causa nella scuola filosofica abbracciata dai stenitori di queste tesi: si tratta degli Pneumatici, che aderiscono ai precetti della Stoà; a questa tradizione appartiene anche Archige ne, che pur dimostrò più misura rispetto ad altri. Crisippo li abituò a dibattere sui nomi connessi alla filosofia e così essi non si asten- nero dall'estendere il procedimento ai termini medici. Prima ancora di Crisippo, Zenone introdusse innovazioni linguistiche (καίνοτομεῖν 8.642.8 Kühn) e trasgredì l'uso dei Greci. Non c'è dunque da stupir- si se i giovani medici e filosofi siano giunti a un tal punto di contesa. Ai neologismi Galeno oppone il recupero della consuetudine, rispet- tosa del lessico comune, come nella tradizione medica ippocratica, non perché si debba imporre la lingua di Ippocrate, ma per recupe- rare quello che quella lingua garantiva, cioè il consenso sui termini. La *kainotomia*, quando non è espressione di una sterile sottigliezza terminologica, risponde certo al bisogno di creare termini sempre più precisi, al passo con le nuove conoscenze. Tali dovevano esse- re le intenzioni degli innovatori, che però rischiavano di non esse- re compresi.<fnref n="89" />

Nominazione e definizione sono dunque le due criticità maggior- mente avvertite da Galeno per la comunicazione medica. Quando gli uomini allungano il braccio per offrirlo al medico, invitandolo a senti- re il battito, è bene che denominino la pulsazione non come se dices- sero σκινδαψώς, cioè una parola priva di senso, ma che pronuncino 'pulsazione' con l'intenzione di indicare una cosa ben precisa. Prima bisogna dunque conoscere la cosa e poi applicare il nome:

> Forse [gli uomini] pronunciano pulsazione come Ippocentauro, Si- rene o Scilla, oppure attribuiscono il nome a una cosa esistente (κατά τινος πράγματος ὑπάρχοντος ἐπιφέρουσι τοῦνομα 8.642.8 Kühn)?

Ecco il pericolo in cui incappano gli Pneumatici e in generale i medi- ci recenti: rischiano di dare nomi a cose come se fossero esseri fant- tastici, vivi solo nel mito. Il processo di nominazione per costoro pre- cede la conoscenza dell'oggetto, o comunque è svincolato da essa. Per Galeno invece, se si conosce la cosa, non è così importante poi il no- me che le si vuole assegnare; è solo una questione di convenzione, la si può anche chiamare Dione o Teone. Ricorrere a termini consolida-

<footnote>no per guadagno o per acquisire credito. Galeno contesta nello specifico Petronas per la dieta consigliata a chi è affetto da febbre acuta.</footnote>

<footnote n="89">89 Sul disinteresse di Galeno per la ricerca terminologica e per la situazione para- dossale a cui può portare la *kainotomia* cf. anche *De usu partium* 3.866.13 ss. Kühn, *De diff. febr.* 7.348.1 ss. Kühn.</footnote>
ti è solo una questione di opportunità, che garantisce una più sem-
plice comunicazione, ma è sterile concentrarsi sui nomi senza la co-
noscenza della cosa, è come parlare di ombre o di personaggi mitici,
tanto più che il nome non rivela la sostanza della cosa.

L'amore della definizione (φιλοριστία) - dice Galeno nelle prime
parti del quarto libro del De differentia pulsum (8.698.5 ss. Kühn) - è
una malattia, ed è quella che ha rovinato Archigene insieme a tutti
gli altri medici recenti, anche se egli non avrebbe meritato di subi-
re questo contagio, considerata la sua cura prestata all'arte medica.
Gli è capitato però quello che tocca a chi è infettato per la vicinanza
dalla scabbia e dall'infiammazione degli occhi.

Φιλοριστία: si tratta di un neologismo, mai più attestato a nostra
conoscenza presso nessun autore, coniato con fine ironia, dopo tutta
la polemica sulla nominazione, per denotare questa insana passione
per nuovi termini e definizioni. Galeno lo riutilizza alla fine del trat-
tato (8.762.2 ss. Kühn). Questa volta lo spunto è offerto da Erasistra-
to<fnref n="90" /> e dai suoi seguaci. Una tale proliferazione nelle definizioni porta
alla produzione di trattati interminabili, con inevitabili ricadute an-
che sul piano didattico. Un giovane allievo, se capita nelle mani di un
maestro invasato, impegnato a non tralasciare nulla di quanto det-
to dai medici, impara in molto tempo e con molta fatica, ma, messo a
confronto con un suo coetaneo, che ha appreso da un altro maestro
a distinguere le diverse pulsazioni e che cosa esse indichino, risul-
ta meno abile nella la diagnosi del paziente, con la conseguenza che
sarà meno stimato. Si dilungherà in logoi makroi, come è nel costu-
me sofistico, a prescindere dallo stato di pericolo del malato, incapa-
ce di valutare se il decorso sarà lungo o rapido. L'altro giovane inve-
ce prevederà tutto e lo indicherà ai presenti, pur non sapendo come
bisogna definire la pulsazione. Da questa parabole (8.762.17 Kühn)
Galeno invita a considerare quale sia il tipo di insegnamento utile.

Coloro che sono colti da questo desiderio malsano di definire tut-
to mostrano inoltre di non conoscere le ricerche effettuate dai dialet-
tici su come conviene procedere nelle definizioni. Galeno ne appro-
fitta per puntualizzare di nuovo alcune sue importanti convinzioni.
Spiegare con un discorso quanto è indicato dal nome pronunciato,
nel caso in cui non si abbia una comprensione chiara dell'oggetto,
non solo è utile, ma è anche necessario, come è necessario se qual-
cuno di sua spontanea volontà, mosso da astuzia, o contro la sua
scelta, per stoltezza, cambi il significato dei nomi, applicandoli ad
altri oggetti rispetto a come si comportano tutti gli altri uomini. Se
non si verificano queste due condizioni, non bisogna però chiarire la
cosa con un discorso, dal momento che il nome proprio è sufficien-

<footnote n="90">90 Si tratta di Erasistrato di Ceo, vissuto tra la fine del quarto secolo a.C. e la prima metà del terzo.</footnote>
te a indicarlo (τῆς ἰδίας προσηγορίας αὐτάρκως αὐτὸ σημαινούσης 8.763.12 s. Kühn). Voler completamente (πάντως) definire ogni cosa (ἄπαν πρᾶγμα) è caratteristica di un insegnamento sofistico. Questo lo può ben affermare Galeno, che ha offerto sufficiente prova di sé in questioni improvvisate, quando ha mostrato la sua capacità di parlare sull'oggetto sottoposto a definizione per tutto il giorno. Non è dunque per mancanza di discorsi adatti alle definizioni che egli accusa chi nelle definizioni abbonda, ma, pur mostrandosi il più dotato di tutti in quelle che considera chiacchiere inconcludenti (ἀδολεσχίαν), ha ritenuto che fosse un comportamento benevolo nei confronti del prossimo, per l'utilità di coloro che apprendono, mostrare la verità, che non consiste nell'autoesaltarsi, ma nel distinguere, di quanto si è di volta in volta appreso, l'utile dall'inutile. Al costume delle eristiche discussioni fondate sulle improvvisazioni, volte solo a fare colpo sull'uditorio, come nel caso della spassosa scena del vecchio solenne ricordata precedentemente, Galeno oppone un metodo che presuppone il tempo della riflessione e della selezione.

Saper scegliere cosa trasmettere: tutti, pochi esclusi, di coloro che insegnano i mestieri si dilungano in aspetti inutili e uno di questi è proprio quello che in tutto il trattato, ormai giunto alla sua conclusione, Galeno ha discusso, appunto la malattia della φιλοριστία, che ha rovinato non solo i medici<fnref n="91" /> e i filosofi, ma anche gli oratori, i musici e i grammatici. È un'accusa rivolta a tutti gli uomini di cultura del tempo coinvolti nelle pubbliche esibizioni del loro sapere: attraverso il solo esempio della pulsazione Galeno ritiene di aver fornito un valido aiuto a tutti, se useranno senno, segno del valore paradigmatico che anche per l'autore doveva rivestire il trattato, il cui metodo poteva essere applicato anche ad altri casi analoghi. La medicina era un evento sociale, spesso pubblico, ed è per questo motivo che gli scritti di Galeno vanno inseriti nel più ampio contesto dei temi dibattuti dalla Seconda sofistica: i medici gareggiavano non solo al capizzale dei pazienti, ma anche, forse soprattutto, nei luoghi delle esibizioni retoriche, alla ricerca di ricchezza, di prestigio e di notorietà.

<footnote n="91">91 Sulla polemica di Galeno con le diverse scuole di medicina del secondo secolo d.C. si veda Grimaudo 2014.</footnote>
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# Ipermetafisica neoplatonica
Giamblico come precursore
dell'ineffabile principio
al di sopra dell'uno
del *De principiis* di Damascio

Tiziano Ottobrini

Università degli studi di Bergamo, Italia

**Abstract** The essay aims at pointing out the origins of Damascius’ ineffable principle. In Damascius’ *De principiis* the first principle is totally unknowable, since it is beyond One; this radical thesis is not similar to the speculation from Proclus to Plotinus but it has a close relationship only to Iamblichus, more than two centuries before Damascius. It will be argued that placing a principle beyond One was risky, because it rejects the henologic paradigm, traditional in the Neoplatonic system. Therefore, Iamblichus did not fully develop his proposal and was resumed only by Damascius in his theoretical radicalism. As a result the passages in which Iamblichus spoke of an ineffable principle superior to One are preserved only by Damascius and are almost unknown to all the authors in the middle.

**Keywords** Damascius. One. Principle. Iamblichus. Ineffable. Epekeina.

**Sommario** 1 Prodromi. – 2 Giamblico come ascendente di Damascio circa il principio al di là dell'uno. – 3 Il principio anteriore all'uno e le ipotesi del *Parmenide* di Platone. – 4 Paradossalità dell'ineffabile tra Giamblico e Damascio. – 5 Verso un bilancio.

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Edizioni
Ca' Foscari

**Peer review**

Submitted 2021-05-28
Accepted 2021-06-15
Published 2021-12-20

**Open access**

© 2021 | ©® Creative Commons Attribution 4.0 International Public License

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**Citation** Ottobrini, T. (2021). "Ipermetafisica neoplatonica. Giamblico come precursore dell'ineffabile principio al di sopra dell'uno del *De principiis* di Damascio". *Lexis*, 39 (n.s.), 2, 489-510.
# 1 Prodromi

La tesi su cui si incardina il trattato *De principiis* di Damascio, l'ultimo scolarca dell'Academia, è altrettanto semplice a enunciarsi che gravida di conseguenze concettuali: prima e al di là dell'uno sussiste un principio primissimo totalmente ineffabile.<fnref n="1" /> Porre tale principio ultratrascendente<fnref n="2" /> comporta, da un lato, che il sistema metafisico si potenzi con accenti pressoché mistici ma, per contro, comporta anche che esso rischi il grave detrimento di inibire la consueta architettura henologica propria del neoplatonismo ortodosso:<fnref n="3" /> ipotizzare un principio precedente l'uno significa deprivare l'uno della sua funzione di insuperabile principio, a meno di operare una profonda e strutturale revisione di tutto l'impianto speculativo e dei suoi fondamenti.

Per queste ragioni Damascio non trova precursori su tale punto, con l'eccezione di alcuni cenni contenuti in Giamblico. Stante la distanza cronologica che separava l'ultimo diadoco dal filosofo calci-dese e stante che a oggi sfugge che importanza avesse de facto la tesi del principio al di là dell'uno in Giamblico, si rende necessario affrontare recta uia la medesima questione, procedendo nell'alveo di una ricerca ipermetafisica tanto vertiginosa quanto, a un tempo, rischiosa.

<footnote n="1">1 Il portato della profonda riforma speculativa tentata da Damascio proprio durante la stagione di senescenza dell'Academia è bene messo in luce, tra gli ultimi, segnata-mente da Napoli 2008 e Metry-Tresson 2012, quest'ultima soprattutto alle pp. 183-90, dove l'urgenza di eccedere il linguaggio spalancandolo a quanto lo sovrasta è intesa in senso giamblicheo quale una recisa apertura all'apporto della teurgia: «Damaskios est d'accord avec Jamblique [...] sur la théurgie, vertu supérieure à la dialectique, ouvre l'accès à l'union avec l'Intellegible» (184). Come dice l'autrice stessa, questa è una via che si propone di purificare il linguaggio verso la conversione e l'onomastica dell'intel-legibile, si còlto nelle sue realtà supreme e sovrasmessi ma pur sempre come subor-dinato alla sfera dell'ultracomprensibilità dell'ineffabile. Quando lo scopo della con-templazione è invece il principio primissimo inteso nella sua insondabilità, occorre os-servare che l'approccio teurgico offre pochi appigli a esplicitare il carattere della pa-radossalità filosofica insita nella protologia.</footnote>

<footnote n="2">2 Anteporre un principio ineffabile all'uno reca con sé la necessità di un ripensamen-to strutturale dell'origine prima, poiché il principio ineffabile non può ultimamente dirsi né pensarsi nemmeno principio, pervenendo così a porre l'aporia al culmine del-la piramide dell'essere: sul senso e sulle conseguenze della riforma damasciana, cf. Vlad 2016 e 2017.</footnote>

<footnote n="3">3 Mentre l'ἐπέκεινα costituisce il cardine del neoplatonismo eterodosso di Dama-scio – consistendo nell'individuazione di un'eccedenza quale che sia rispetto all'uno in cui culmina il vertice della gerarchia dell'essere –, la prevalente sistematica procliana prevede che οὐκέτι τοῦ ἑνὸς ἄλλο ἐπέκεινα (Procl. Elem. Theol. 20.30 Dodds, per cui cf. anche Béguin 2013, 554 nota 7).</footnote>
## 2 Giamblico come ascendente di Damascio circa il principio al di là dell'uno

Il referente prossimo delle principali specificità metafisiche di Damascio risulta essere Giamblico, come bene ha contribuito a mettere in luce tra i non molti Alessandro Linguiti, pur con le difficoltà sottese.<fnref n="4" /> L'interesse vòlto al ricupero di Giamblico<fnref n="5" /> sotto il profilo segnatamente di alcune sue istanze protologiche non vuole orientarsi a essere un mero scavo archeologico ma piuttosto a configurarsi come un più circostanziato approccio al dettato filosofico di Damascio per almeno due ragioni: sia perché, così procedendo, se ne giustificano le coordinate e i guadagni in termini di *philosophia perennis* sia perché, contrastivamente, si delinea lo sviluppo genetico che il nostro autore apporta sullo sfondo della pregressa storia del pensiero neoplatonico, nel tentativo di superare i punti che avvertiva problematici.

Questa prospettiva, in realtà, non nasce – né potrebbe – solo da una scelta metodologica, con l'implicito carico preteorico che ogni scelta di questo tipo porta con sé in modo inaggirabile, bensì muove soprattutto dalle condizioni con cui si è conservata fino a noi la produzione di Giamblico. Basti qui considerare che intorno alla centrale questione della precedenza di un principio totalmente ineffabile rispetto all'uno è conservato un unico passo<fnref n="6" /> dell'opera di Giamblico, peraltro di interpretazione periclitante;<fnref n="7" /> a ciò si aggiunga che anche l'autenticità degli scritti di Giamblico non manca di essere talaora revocata in dubbio: è stato proposto che lo stesso *De mysteriis*

<footnote n="4">4 Basti in questa sede Linguiti 1988, 94: «non si può determinare con precisione la dipendenza di Damascio da Giamblico per quanto concerne la teoria dell'ineffabile e la dottrina della conoscenza ad essa connessa. Tuttavia, ho l'impressione che l'elaborazione di Damascio sia in larga parte autonoma e intesa a difendere la posizione di Giamblico dagli attacchi di Proclo», a esprimere il tratto damasciano alternativo al corso principale del neoplatonismo scolastico.</footnote>

<footnote n="5">5 Il pensiero di Damascio si presenta decisamente innovativo in molti punti forti rispetto alla koinè neoplatonica e tuttavia questo non deve essere inteso come il tratto di un innovatore, giacché Damascio respinge in modo reciso ogni apertura alla καίνοτονία (3.119.6-9): in quest'ottica il ricupero di Giamblico assolve la duplice funzione sia di ancoraggio alla tradizione (particolarmente importante in una scuola come l'Academia che aveva mantenuto una vocazione alquanto coerente e unitaria pur attraverso un lungo lasso di tempo qual era quello intercorso tra Plotino e Proclo) sia di stimolo specificativo, nella direzione dell'uno come *primum* emerso fuori dell'ineffabile: cf. 1.68.8.</footnote>

<footnote n="6">6 Si tratta di Iambl. *De myst.* 8.2 (Saffrey-Segonds-Lecerf. Per ragioni di sintesi l'opera di Giamblico, qui e in séguito, verrà indicata come d'uso con il solo titolo vulgato, in luogo di *Risposta di Abamone, suo professore, alla lettera di Porfirio ad Anebo e soluzione delle questioni poste in essa*); per una prospettazione generale della questione cf. Linguiti 1988, [95]-100.</footnote>

<footnote n="7">7 Nel luogo citato Giamblico si riferisce a un dio identificato come primissimo (πρώτιστος) anche a confronto col «primo dio e re», che è l'uno: cf. Proclus 1978, XXX-XXXIII, contro cui è Hadot 1968, 96-7 (spec. 97 nota 1).</footnote>
Ægyptiorum possa essere opera spuria con validi argomenti.<fnref n="8" /> A questo infine si somma che molte delle notizie sulle posizioni filosoficamente precipue di Giamblico sono a noi note non solo per via indiretta ma la fonte che le trasmette è proprio il *De principiis* di Damascio; ne deriva che è la stessa condizione testuale a trasmetterci un Giamblico letto e filtrato mediante la riflessione damasciana, prima o piuttosto che un'applicazione storiografica di categorie interpretative damasciane a Giamblico. Stante che l'interesse della presente sezione vuole insistere sulla ricezione di Giamblico (o della sua scuola) da parte di Damascio e non sulla ricostruzione del genuino pensiero del calcidese, tale stato di trasmissione testuale non costituirà un impedimento dirimente, a condizione di essere preventivamente edotti di quanto possa essere ascritto alla posizione storica di Giamblico e quanto, invece, alla rielaborazione diretta che ne pratica Damascio<fnref n="9" /> – ora nell'interpretazione che ne dà ora, segnatamente, nella sua selezione dei luoghi riferiti e nel susseguente silenzio in cui lascia cadere gli altri.

Alla luce di queste direttrici, risulta che due siano i punti in cui il sistema filosofico di Giamblico si distingue dalla traiettoria prevalente del neoplatonismo e in cui fu ripreso da Damascio: il primo aspetto, cui è stato già fatto cenno, consta dell'esistenza di una causa superiore all'uno, con la conseguenza di una rimodulazione sostanziale di tutto l'edificio ontologico della henologia postplotiniana; il secondo aspetto, per parte sua, riguarda la consistenza della terza ipotesi del *Parmenide* platonico, sulla scorta della teorizzazione delle funzioni di limite e illimitato considerate entro la prima e non la seconda ipostasi dello stesso *Parmenide*.<fnref n="10" />

Passando a valutare la prima e principale delle due caratteristiche della teoresi di Giamblico, si riscontra anzitutto che il suo portato di originalità<fnref n="11" /> non passò inosservato in antico né fu rispar-

<footnote n="8">8 Così conclude Angelo Raffaele Sodano (Giamblico 1984, 35), preferendo parlare di un'opera di scuola piuttosto che di uno scritto autentico *stricto sensu* di mano giamblichea.</footnote>

<footnote n="9">9 Che l'influenza di Giamblico fosse stata dapprincipio percepita come secondaria nella letteratura scientifica di argomento è testimoniato dal fatto che Charles-Émile Ruel-le cita Giamblico solo *en passant* tra gli autori più significativi i cui frammenti sopravviano nella trasmissione di Damascio (Ruelle 1889, 333) né a *fortiori* quale autore prossimo al Nostro per contenuti (viene ascritto alle *Enneadi* di Plotino il ruolo più rilevan-te per le ascendenze dei filosofi della Catena d'oro: cf. Ruelle 1889, 334).</footnote>

<footnote n="10">10 Cf. Linguiti 1990, 88.</footnote>

<footnote n="11">11 Già con Porfirio si è perduta l'assoluta trascendenza, postulata da Plotino, del primo uno dal secondo uno: infatti, Porfirio accetta di considerare la generazione in quale modo del secondo uno come esteriorizzazione, preesistendo in una qualsiasi forma nell'uno (cf. Hadot 1993, 267-8). Plotino, invece, né si spinge oltre una qualche autogenerazione dell'intelletto col permanere immobile dell'uno né attribuisce all'uno una volontà esterna a quella di essere sé né introduce il processo della realtà da uno stato di concentrazione a uno di distinzione come un generare (cf. Plot. *Enn*. 6.6.9.29-31).</footnote>
miato da vibrate critiche nel merito; pare essere infatti proprio una
reazione diretta contro Giamblico - che tuttavia non è citato nomi-
natim - la presa di posizione di Proclo nell'Elementatio theologica:¹²
καὶ οὐκέτι τοῦ ἑνὸς ἄλλο ἐπέκεινα. Ταὐτὸ γὰρ ἦν καὶ τὰγαθὸν ἀρχὶ
ἄρα πάντων, ὡς δέδεικται ('e non c'è più altro al di là dell'uno. Sono
lo stesso, infatti, l'uno e il bene: allora sono principio di tutto, come
risulta dimostrato').¹³ La considerazione che Proclo rivendichi l'intra-
scendibilità dello ἦν καὶ τὰγαθόν, avanzato come il principio di tutto,
senza che altro sia capace di essere al di là (epekeina) dell'uno,¹⁴ in-
duce a riflettere sulle ragioni che lo portarono a escludere tale possi-
bilità nonché - cosa lasciata negletta da Linguiti - sulle cause di una
così sporadica ripresa in termini di confutazione in antico di questo
assunto, che avrebbe meritato ben altra attenzione sulla scorta del
suo portato eversivo e del suo attacco deciso alle radici stesse dell'or-
dine neoplatonico. Come osserva Linguiti,¹⁵ infatti, quello addotto so-
pra sembra essere l'unico caso in cui Proclo esprima le sue riserve
contro la tesi giamblichea, a parte un articolato passo del commen-
tario al Parmenide.¹⁶ Mirando a comporre la prospettiva dell'esegesi
filosofica e quella della filologia filosofica,¹⁷ importanza non margi-

Giamblico si inserisce nel ricupero di questa prematuramente perduta autonomia del primo principio.

12 Procl. Elem. theol. 20 (Proclus 1963, 22, 30-1). Questo passo è stato giustamente messo al centro dell'attenzione sia in Linguiti 1988, 96 nota 4 (pur con il refuso τὰ τὰγαθόν e punteggiatura omissiva) sia in Linguiti 1990, 17 nota 6: poiché il primo contributo è una versione *en abrégé* del secondo in molte sue parti, i nostri riferimenti d'ora in poi saranno in prevalenza rivolti al solo secondo contributo, tranne in casi di evidenza di citazione e/o di sintesi.

13 Salvo diversamente indicato, ogni traduzione italiana è curata dall'Autore.

14 Che sia Giamblico l'autore da individuarsi in questo attacco di Proclo è opinione avanzata da Dodds in modo dubitativo («perhaps directed against Iamblichus») e da Butler (il quale tuttavia non cita direttamente il nome di Giamblico allorché si esprime circa la posizione procliana contraria al principio sommamente intrascendibile): Linguiti 1990 (cf. p. 17 nota 7, cui pure si rimanda per le referenze bibliografiche degli autori moderni qui allusi) si schiera in modo risoluto per l'individuazione in Giamblico del referente; certo l'idea di Giamblico di un principio superiore all'uno è del tutto confacente con l'ipotesi rigettata da Proclo nel passo citato.

15 Linguiti 1988, 96 (e anche 97-100); tale luogo, di grande momento, è invece solo citato di passaggio in Linguiti 1990, 17 nota 9).

16 Procl. In Parm. 1143.34-1144.40 (Cousin).

17 Sulla consistenza e sulle prospettive della filologia della filosofia, cf. Lapini 2003: la filologia della filosofia muove dalla storia del pensiero a illuminare il testo mentre l'esegesi filosofica aspira a muovere dal testo per illuminare il pensiero filosofico; va da sé che il caso specifico della transizione da Giamblico a Damascio si pone per sua natura all'intersezione di queste coordinate, giacché non viene agitata la semplice questione della *filière* genealogica della storia del pensiero (appannaggio della storia del la filosofia) ma il riscontro testuale che presiede a Damascio nell'individuazione di un principio supremo - oltre l'uno - e la conseguente opportunità di leggere il De principiis come un trattato centrato sull'ineffabile, non già in cui l'ineffabile anche compaia.
nale riveste l'affermazione di Proclo per cui εἰ γὰρ αἴτιον ἔχοι τὸ ἕν,
δεῖ δήπου τὸ αἴτιον τὸ πρὸ αὐτοῦ μειζόνων αἰτιον εἶναι καὶ καλλιόνων
τοῖς ἐφεξῆς ('infatti, se l'uno avesse una causa, senza dubbio bisogna
che la causa che è prima di esso sia causa di enti più grandi e più belli
per quanto segue'), giacché è espressa la sintesi del pensiero proto-
logicamente abortivo<fnref n="18" /> della corrente antigiamblichea. Se l'ontologia
procliana muove a edificare l'architettura dell'essere - mutuando la
celebre immagine del geniere di Laputa dei *Gulliver's Travels* - a par-
tire dalla cimasa e dal tetto, la protologia giamblichea individua nella
causa della causa (cioè nella causa dell'uno) il fondamento discensivo
della sovradialettica che dipana; Proclo oppone a questo orizzonte
dell'essere due argomentazioni, secondo la disputa *in utramque par-
tem*: o l'esistenza di una causa superiore all'uno non trasmette di sé
nulla agli enti successivi<fnref n="19" /> - a partire dall'uno stesso - o, per contro,
comunica a essi qualcosa di sé.<fnref n="20" /> Il primo corno della vertenza ha il
merito di conservare - se non addirittura di istituire - la trascenden-
za del metaprincipio, lasciando per converso del tutto impregiudica-
ta la soluzione alla questione dell'inferibilità della metacausa; altre-
sì, invocare in tal caso la cosiddetta dottrina dell'unum in nobis (τὸ ἐν
Ημῖν ἔν, cioè a dire il 'fiore dell'anima' o 'fiore dell'intelletto', ammeso
dal medesimo Proclo),<fnref n="21" /> altro non sarà che un trasferimento - sia
pure juxta propria principia - di un'impronta del principio primissimo
nel reale, quando invece una causa compiutamente trascendente
ha bisogno di eccedere ogni contatto sia col mondo sia con ogni sog-
getto conoscente.<fnref n="22" /> A fronte di ciò, l'altro corno della questione con-

<footnote n="18">18 In questo modo verrà intesa la linea che si oppone alle doglie del pensiero damasciane: la qualifica di abortivo pertiene alla storia del pensiero almeno fin dall'ἐξαμβλοῦν platonico (Plat. *Theæt*. 150C e, modulato parodisticamente, nell'ἐξήμβλωκας di Aristoph. *Nub*. 137); circa la pervasività della figura abortiva del pensiero – che tra i moderni è diffusa per la prima volta dall'edizione aristofanesca di W.W. Merry (Aristophanes, *The Clouds*, Oxford 1879, *passim*) –, essa si connota contro ogni sovrinterpretazione filosofica anche come immagine del linguaggio di vario àmbito (cf. Lapini 2003, 112 e nota 11). Sulle doglie infinite come via alla verità ineffabile cf. Dam. *De princ*. 1.27.8-11 W.-C. ἐπ' ἐκεῖνα ἀναβησόμεθα [...] τὰς τῆς ἀληθείας ὥδιας.</footnote>

<footnote n="19">19 Procl. *In Parm*. 1144.6-7 εἰ [...] μηδὲν δώσει τοῖς μεθ' ἑαυτήν ('se [...] non darà nul-la a quanto è dopo di sé').</footnote>

<footnote n="20">20 Procl. *In Parm*. 1144.12-13 εἰ [...] τι δώσει κἀκείνη τοῖς οὐσι ('se [...] darà qualcosa anche quella a ciò che è').</footnote>

<footnote n="21">21 La dottrina dell'ἀνθος, in quanto ἀκρότατον e ἄκρα ὕπαρξις del tutto (per la cui bibliografia di riferimento si rinvia a Linguiti 1988, 99 nota 13), trae la sua motivazione essenziale dalla necessità di difendere le tesi del procosmismo, cercando di individuare (cf. Procl. *Theol*. *Plat*. 1.21, p. 98, 25-7 Saffrey-Westerink) una traccia (ἔχνος) o immagine (εἰκών) nel fondo dell'anima umana, in modo da fornire un elemento unitario tra il principio unitario e l'intelletto dell'uomo e di qui il mondo, senza che sia necessario argomentare i caratteri di tale singolarissima trasmissione se non con lo stato di eccezionalità dell'anima.</footnote>

<footnote n="22">22 Consta che, anche a prescindere dall'affermazione di una protologia di stampo giamblicheo, la teoria dell'uno-in-noi ha in sé l'insuperabile difficoltà di accettare una</footnote>
sidera che, come l'uno, il principio dei principî trasmette qualcosa
di sé agli enti, consentendo di giustificarne la plausibilità di ricom-
prensione entro il discorso filosofico ma risultando impedito nel suo
rango di ultratascendenza. Correlativamente – nota Proclo –, proce-
dendo in questo modo esso non potrebbe produrre effetti né migliori
né peggiori dell'uno, giacché nulla è più divino dell'uno o dell'unio-
né un effetto prodotto dal principio primissimo può essere peg-
giore dell'uno, il che sarebbe assurdo. Pertanto, in ragione di questi
gradi dell'argomentazione, Proclo conclude di dover in via necessa-
ria escludere la plausibilità dell'ipotesi giamblichea di un primo irri-
ducibilmente trascendente, al di là dell'uno.

### 3 Il principio anteriore all'uno e le ipotesi del Parmenide di Platone

Quantunque l'insufficienza di notizie sui dettagli della posizione di
Giamblico non permetta di valutare nello specifico l'attendibilità e
l'efficacia delle obiezioni procliane, è evidente che i due filosofi as-
sumevano atteggiamenti antitetici circa l'opportunità di ipotizza-
re un principio ineffabile anteriormente all'uno: diatriba, questa, in
cui Damascio si allinea con la posizione minoritaria e progressista
di Giamblico, progressista proprio perché favorevole a porre un pri-
mo indicibile addirittura al di sopra del vertice dell'unità.²³ Trattare
la specificità del *continuum* in cui Damascio vuole inserirsi rispet-
to al filosofo di Calcide su questo decisivo punto richiede di mette-
re a fuoco in modo complessivo il rapporto speculativo che risulta
sussistere tra i due pensatori; per far ciò bisogna pensare alla stret-

qualche affinità ontologica tra il principio e la struttura della conoscenza umana, nono-
stante la proclamata trascendenza dell'uno procliano; l'uno-in-noi è infatti investito del-
la duplice e contraddittoria funzione di negare ogni contatto tra i due ordini (per evita-
re lo scadimento ontico del principio) ma, al contempo, deve ipotizzare tale comunanza
per la possibilità di ricerca – o almeno l'esistenza – del principio dell'essere (cf. Procl.
*In Parm* 1144.8.9 και οὐδὲ ὅτι ἐστίν εἰσόμεθα μηδεμίαν ἔχοντες πρὸς αὐτὴν κοινωνίαν ἐν nemmeno che sia risulteremo sapere, non avendo alcuna comunanza in rapporto a esso').

23 A un livello più generale e comprensivo, la disponibilità di Damascio a sostenere tesi giamblichee era già nota in antico, come risulta da un'attestazione di Simplicio, il quale ravvedeva che lo zelo filosofico portava Damascio dalla parte di Giamblico proprio in contrapposizione a Proclo: ὁ δὲ Δαμάσκιος διὰ φιλοπονίαν καὶ τὴν πρὸς τὰ Ἰαμβλίχου συμπάθειαν πολλοῖς οὐκ ὡκνεὶ τῶν Πρόκλου δογμάτων ἐφιστάνειν ἐν Damascio, per il suo zelo infaticabile e la simpatia che aveva per le tesi di Giamblico, per molte cose non indugiava a obiettare a quanto credeva Proclo' (Simpl. *In phys*. 795.15-17). Rilevante sarà osservare che l'ascendente di Giamblico su Damascio pare essere maggiore nel *De principiis* che non nel resto della produzione del Nostro, come osserva Westerink 1971, 255-6. Ancor più radicale la proposta di Hadot (citato contestualmente anche in Linguiti 1988, 100 nota 17, alle cui referenze si rimanda), secondo il quale «il est pos-
sible que les premiers chapitres des *Apories et Solutions* de Damascius soient une di-
scussion de la doctrine de Jamblique».
ta linea di continuità che tra Giamblico e Damascio è singolarmente testimoniata anche dalla spiegazione sulla consistenza della terza ipotesi del *Parmenide* platonico.<fnref n="24" /> Esaminando dialetticamente le conseguenze che derivano dalla constatazione che l'uno è, la tradi-zione neoplatonica non ha mancato di ravvisare la derivante diffi-coltà che pervade lo statuto dell'ipotesi nella quale si pone il simul-taneo statuto di affermazione e negazione degli attributi dell'uno. Mentre la prima ipotesi sostiene la nozione di pura unità da cui non si può dedurre nulla e mentre la seconda ipotesi procede dall'assun-to che all'uno-essente (il voǔç) può essere ascritto ogni attributo pri-ma negato,<fnref n="25" /> la terza ipotesi pone l'evidente aporia<fnref n="26" /> in cui incorre l'uno quando esso sia soggetto ai molti tipi di divenire: l'uno viene a essere o a cessare di essere, diviene uno o molti, cresce o decresce in grandezza, diventa simile o dissimile in qualità; a prescindere dal carattere temporale che Platone voleva ascrivere a tale distinzione, si nota che questo uno che è uno e molti e né uno né molti in Plotino viene identificato con l'anima,<fnref n="27" /> giacché essa porta in sé la natura di tali contraddizioni in forza della sua posizione intermedia tra essere e divenire. Sotto questo rispetto, Plotino sarà seguìto in modo uniforme e coerente anche da Amelio, Porfirio, Plutarco, Siriano e Proclo mentre ne prendono le distanze solo Giamblico e Damascio. Giamblico<fnref n="28" /> pare sostenere che la terza ipotesi non tratti dell'anima bensi delle classi superiori di angeli dèmoni eroi. Benché la medesima posizione di Giamblico non mancasse di derive paradossali,<fnref n="29" /> la sua posizione vorrebbe individuare dopo la seconda ipostasi attribuita agli dèi una terza ipostasi delle classi superiori, in quanto direttamente dipendenti dagli dèi: a questa seguirebbe poi una quarta ipo-

<footnote n="24">24 Sull'intiera questione e sul rapporto tra Giamblico e Damascio nella comune posizione eterodossa, cf. *Steel 2006, 126-37*.</footnote>

<footnote n="25">25 Su questo punto interviene un consenso condiviso tra Plotino e Amelio e Porfirio (che pongono una coincidenza tra la molteplicità degli enti e gli ordini degli dèi) mentre si registra una posizione disallineata da Giamblico ai neoplatonici seniori, i quali ritengono che si debbano distinguere plurimi livelli anche entro la realtà intellegibile (cf. *Steel 2006, 127-8 e nota 9*).</footnote>

<footnote n="26">26 Questa è stata interpretata come una forma di *Aufhebung* dell'antinomia che distingue la prima e la seconda ipotesi: così in *Wahl 1926, 167*.</footnote>

<footnote n="27">27 Sulla funzione baricentrica dell'anima tra Plotino e Damascio è concentrato, con sensibilità moderna, l'intiero saggio di Jean Derrida (Derrida 2010).</footnote>

<footnote n="28">28 Cf. Giamblico in *Procl. In Parm*. 1055.2. I manoscritti indicano in margine che tale fosse la ἵαμβλίχου δόξα e tale risulta confermata dai luoghi paralleli di Damascio.</footnote>

<footnote n="29">29 Altre testimonianze (cf. Stob. *Ecl.* 1.372.15-21) riferiscono che Giamblico collocasse le anime divine universali al di sopra degli angeli e dei demoni – come fecero Proclo nonché Damascio –: si può avanzare con *Steel 2006, 131-2* che Giamblico avvertisse nell'anima individuale il soggetto della quarta ipostasi, distinguendo così quella individuale dalle anime universali, così che queste ultime siano inserite dopo le classi superiori in termini espositivi ma siano precedenti in termini ontologici.</footnote>
stasi, quella delle anime, che non fanno pertanto più parte dell'uno ma dell'altro dall'uno.

Giamblico risulta quindi assumere una posizione che lo isola dal resto della tradizione neoplatonica; l'unico a collocarsi dalla sua parte – come già alluso – è Damascio, il quale tuttavia si muove in questa direzione in modo alquanto originale. Infatti, Damascio esprime in *uerbis* un giudizio altamente elogiativo nei riguardi di Giamblico circa la declinazione da apportarsi all'automovimento<fnref n="30" /> dell'anima, benché non risparmi alla medesima posizione critiche così mirate che lo portano in ultima istanza a condividere le assunzioni di Proclo, sostenitore della tesi avversa a Giamblico. Come sintetizza Steel,<fnref n="31" /> sono almeno tre le obiezioni che Damascio porta a Giamblico mentre attende a discutere lo σκοπός della terza ipotesi:<fnref n="32" /> in primo luogo, le classi superiori hanno ricevuto il loro rango (κλῆρος) nella seconda ipotesi, direttamente a contatto con gli dèi, di cui sono al perpetuo cospetto.<fnref n="33" /> Per questa ragione tutti gli esseri che sono per contrasto distanziati dagli dèi²⁴ (ovvero dall'uno, di cui gli dèi sono tra i diversi livelli di essere) andranno ascritti a soggetto dell'ipotesi successiva, la terza: anche l'anima dunque sarà in questa classe dell'essere. La seconda obiezione vuole che il mutamento nel tempo sia riferibile all'anima particolare che, unica, sarebbe capace di divenire diversa da quello che era; in ragione di ciò, all'anima compete un ordine ontologico distinto da quello degli dèi: all'anima la terza ipostasi, alle divinità la seconda.<fnref n="35" /> L'ultima obiezione constata che nella processione della realtà l'uno degli dèi sublunari sarà carattere-

<footnote n="30">30 Sulla possibilità dell'autocinesi psichica come elemento mediale tra gli enti ilici e le realtà superne in contesto apofatico, cf. Trouillard 1976.</footnote>

<footnote n="31">31 Steel 2006, 135-7.</footnote>

<footnote n="32">32 Segnatamente in Dam. *In Parm*. 4.3.3-19.</footnote>

<footnote n="33">33 Dam. *In Parm*. 4.4.1-5.</footnote>

<footnote n="34">34 Su questo punto la concordanza tra Damascio e Proclo è in realtà non completa, perché il primo non accetta che le anime divine e le classi superiori siano direttamente indicate nella seconda ipotesi. Proclo, commentando *Parm*. 149D8 - 155 D1 (cf. Dam. *In Parm*. 3.160.8-13), ritiene che alla seconda ipostasi siano da attribuire le divinità cosmiche (cui pertengono eguaglianza e diseguaglianza nella grandezza), poi le divinità sublunari (cui invece afferiscono eguaglianza e diseguaglianza nella qualità discreta) e infine le anime divine (di cui sarebbero eguaglianza e diseguaglianza nel tempo); Damascio rigetta tale posizione procliana poiché intende salvare il carattere teogonico e teologico della seconda ipotesi: di qui propone un'articolazione della seconda ipotesi in dèi delle stelle fisse, dèi dei pianeti, dèi sublunari: l'avvicinamento a Proclo è tuttavia garantito dal fatto che le anime divine e le classi superiori possono indirettamente essere trattate come afferenti alla seconda ipotesi, in quanto partecipano delle proprietà dei loro dèi rispettivi (cf. Dam. *In Parm*. 3.160.8-20).</footnote>

<footnote n="35">35 Invero anche questa obiezione è complicata dal fatto che gli dèi sublunari parrebbero in qualche modo interferire col tempo, controllando in ultima istanza il processo del divenire. Damascio si affretta però a osservare che, se ciò è, è perché avviene κατ' ἰδιότητα e non secondo un reale mutamento nel tempo (Dam. *In Parm*. 3.175.2-4).</footnote>
rizzato da quel grado di divenienza che è peculiare di quegli esseri in quanto γενεσιουργοί; di qui, all'anima deve spettare un ordine distinto da quello dai precedenti perché le sono riferibili in modo congiunto sia l'essere sia il divenire, che sono costitutivi parimenti della sua natura, discesa nel mondo diveniente.<fnref n="36" />

Queste ragioni conducono Damascio ad ascrivere la terza ipostasi all'anima, in accordo con l'interpretazione dell'ortodossia neoplatonica; tuttavia Damascio non condivide senza riserve che la terza ipotesi sia dell'anima, poiché avverte più convincente la spiegazione per cui la funzione mediatrice di ascesa e discesa sia appannaggio non della sola anima ma anche dei dèmoni. Nel caso delle anime umane, infatti, l'alternanza tra ascesa e discesa è effettiva, stante che esse non possono verificarsi in modo simultaneo, mentre nel caso dei dèmoni la presenza discensiva (κάθοδος) nel mondo da parte di questi esseri superiori non va sostanzialmente disgiunta dalla loro tensione alla risalita (ἄνοδος), così che alla ipostasi demonica non andrà operata una recisa separazione dal cosmo intellegibile, quale sarebbe invece comportata dall'occorrenza dell'anima. Giamblico offre quindi qui a Damascio<fnref n="37" /> una chiave di lettura più soddisfacente che Proclo, segnatamente in ripresa della stessa lettera platonica del *Simposio*:<fnref n="38" /> trattando della posizione intermedia dei dèmoni tra gli dèi e gli uomini - si tratta di recare le offerte e le preghiere dei secondi ai primi e, all'inverso, di trasmettere i responsi di quelli a questi -, l'interpretazione di Giamblico avvista l'utilità speculativa di inserire un livello ontologico cui sia pertinente un contatto tra ipercosmico e cosmico a opera di un ordine dell'essere che si mantenga oltremondano pur lambendo il tempo.

Il quadro prospettato mostra con problematica chiarezza la polit morfa relazione che caratterizza alcuni nodi speculativi fondamentali della ricerca di Damascio nella ripresa dell'orientamento giam blicheo, del quale il Nostro avverte - non disgiunta da tutti i rischi annessi - l'affascinante apertura a un disvelamento di regioni dell'es sere non praticabili entro le linee invalse del neoplatonismo più mo derato. Vale in questi termini riconsiderare che l'anteriorità dell'inef fabile rispetto all'uno non è solo un elemento contestuale ma induce una revisione pervasiva e strutturale del'intiero impianto ultrameta fisico. L'inconoscibilità assoluta dell'ineffabile, infatti, di per sé com porta il cimento di un'impostazione antilogocentrica, il che deve es sere inteso quale l'eredità più impegnativa lasciata da Giamblico a Damascio; questo punto di vista non può arrestarsi all'enunciazione

<footnote n="36">36 Cf. almeno Dam. *In Parm*. 4.4.14-19 e anche 4.25.1-2; 10-12; 18-20.</footnote>

<footnote n="37">37 Cf. Dam. *In Parm*. 4.3.15-16.</footnote>

<footnote n="38">38 Plat. *Simp*. 202E.</footnote>
dell'alterità assoluta tra il principio e il mondo<fnref n="39" /> – sia perché resterebbe entro la solita dinamica henologica sia perché, in caso contrario, non disporrebbe di una sufficiente gnoseologia – ma necessita di guardare all'ineffabile come a un principio che sia anche un postulato. Dal momento che non se ne può ragionare direttamente a motivo della sua natura, il logos intende avvicinarsi all'ineffabile median-te la semeiosi dei molteplici rispetti di supertrascendenza di questo oggetto sovradicibile: nessuno di essi e nemmeno tutti insieme essi possono condurre all'ineffabile in modo definitivo ma, nella recipro-ca tensione, mostrano con la loro insufficienza che deve esistere un metaprincipio capace di render ragione della loro fallacia. Un meta-principio, dunque, che deve essere postulato poiché deve esistere ma di esso nulla sarà conoscibile.

Mentre il principio semplicemente concepito richiede di fondar-si su un'evidenza quale che sia – o intuitiva o restituita dai sensi – e così in modo estro-verso fonda quanto ne discende, il postulato vie-ne in prima istanza acquisito all'insieme delle assunzioni e, nel pro-sieguo dell'articolarsi argomentativo, dischiude un sentiero d'ombra anche su se stesso: il postulato, fondando l'altro da sé, riformula an-che la sua stessa fondazione e il suo statuto, in modo intro-verso. Si origina di qui presso Damascio un agnosticismo positivo che cerca di rispondere in modo adeguato alle domande trascinate dalla rifor-ma giamblichea, alla quale soluzione può ergersi poiché l'ineffabile damasciano trae la sua consistenza e la sua sussistenza da quanto ne deriva, fuori però di ogni forma di esigenzialismo (accessorium non sequitur principale) in quanto è chiamato a esprimere il confi-ne aporetico e a-logico che plasma il confine (de-finisce) della ragio-ne. Il logos non conosce infatti ciò che supera il suo confine ma, dato che esiste tale confine, qualcosa oltre il medesimo deve esistere, fos-se anche un nulla; con tale movimento l'aporia dell'ineffabile è muta-ta in euporia, perché ciò che supera la ragione consiste esattamen-te della sua inconoscibilità.

Proprio tale agnosticismo positivo può essere considerato il guagdagno giamblicheo permeato attraverso i secoli fino a Damascio come il contributo speculativamente più fecondo. L'agnosticismo damasciano viene a configurarsi in termini positivi e tetici poiché la soluzione all'impossibilità derivata da Giamblico di statuire processioni o partecipazioni tra l'ineffabile e le cose del mondo non si riverbera in un *eruditum nescire* – per usare la formula icastica di Bernard

<footnote n="39">39 Già in Plotino – e così ancora in Proclo – l’uno è trascendente ma anche irrelato e nulla rispetto al tutto, di cui è altro; la contraddizione conseguente (essere altro com-porta comunque una relazione) era tuttavia piuttosto tollerata che argomentata: in questi termini, bene dice Linguiti che in Damascio «la novità consiste piuttosto nella circostanziata analisi dell'incompatibilità esistente tra le nozioni di trascendenza e di principio» (Linguiti 1990, 20).</footnote>
Nieuwentijt,<fnref n="40" /> con la sua epistemologia della modestia – bensì non può essere negato che l’ineffabile sia qualcosa di cui si formulino ipotesi e riflessioni.<fnref n="41" /> Pare tuttavia riduttivo congetturare che la soluzione prospettata da Damascio si lasci ridurre sul solo piano dell’approccio formale, come ritiene Linguiti:<fnref n="42" /> egli crede che l’assenza di qualsiasi comunanza tra il principio dei principî in quanto ineffabile e la totà-lità del cosmo risieda nella possibilità di appellare l’indicibile solo in senso formale, senza alcun impegno sul piano sostanziale, in modo da non pregiudicarne l’iperalterità. Questa soluzione formale verreb-be a essere in definitiva un esito soggettivistico dell’ineffabile, giac-ché le idee e le proprietà – negative, invero – che lo riguardano altro non sarebbero che affezioni del soggetto percipiente (ήμέτερα πάθη περὶ ἐκεῖνο)<fnref n="43" /> in ordine a un oggetto che resterebbe in ultima istanza irraggiungibile. Il carattere di ἄσχετον dell’ineffabile verrebbe così di fatto salvato, spostando l’attenzione sul procedimento attraverso il quale si possano determinare tali percezioni quoad homines;<fnref n="44" /> re-sterebbe però negletto il vero problema sotteso all’intiera questione, cioè l’ousiologia di tali percezioni, giacché un’epistemologia pathica scadrebbe per sua natura in un vuoto e sterile nominalismo nel quale l’esigenza logico-metafisica di superare la dialettica tra l’immanen-za e la trascendenza in direzione dell’assolutezza ipertrascendente finirebbe per essere un’appellazione senza referente, non già con un referente specifico ma indicibile qual è l’ineffabile.

## 4 Paradossalità dell’ineffabile tra Giamblico e Damascio

Data la specificità della proposta damasciana, sembra dunque più conveniente ispezionare la via di un puro formalismo in ordine all’i-neffabile: l’alterità dell’ineffabile può essere accostata nell’economia del De principiis non come forma intesa astrattivamente ma come for-ma che prescinda totalmente da ogni determinazione ilemorfica; in-fatti l’infinita trascendenza dell’ineffabile è garantita dal fatto che se ne accosta non la sostanza ma solo la forma (quest’ultima condi-zione è necessaria perché in qualche modo se ne dia pensiero). Es-sendo una pura forma senza contenuti né individuazione, tale forma potrà di fatto mantenersi inaccessibile e, quindi, ineffabile in ulti-ma istanza, benché di essa si sappia solo che deve esserci in quanto

<footnote n="40">40 Sui limiti di un agnosticismo in recto negativo, cf. Ducheyne 2017.</footnote>

<footnote n="41">41 Cf. Linguiti 1988, 102.</footnote>

<footnote n="42">42 Linguiti 1988, 101-6.</footnote>

<footnote n="43">43 Dam. De princ. 1.12.19-21 W.-C. (tra le molte altre referenze possibili, con varia-zioni testuali adiafore, cf. 1.14.7-8; 1.15.2-5 et alibi).</footnote>

<footnote n="44">44 Questione in effetti toccata da Damascio, ad esempio in 1.6.16-23 W.-C.</footnote>
pretesa dalla gerarchia dell'essere. In quanto pura forma, l'ineffabile non potrà essere detto in alcun modo (preservandone pertanto l'assoluta inconoscibilità), però potrà essere in qualche modo guadagnato come il fastigio dell'essere cui non appartiene ma da cui è potulato. Di qui, il fatto che non se ne sappia nulla non costituirà un vulnus teoretico all'ineffabile ma anzi ne costituisce specificamente la sostanza: il che sarà reso possibile proprio perché è pura forma, capace di darsi pur senza alcuna determinazione.

Riconosciuto ciò, sarà appannaggio della strategia antilogocentrica che Damascio va delineandosi il compito di resistere alla forza di gravità concettuale verso l'abbassamento di ogni adeguazione conoscitiva tra conoscente e conosciuto, poiché il grande apporto dell'ipertrascendenza giamblichea vuole proprio dissolvere il trilemma di Fries.<fnref n="45" /> Il logos allora è superato perché si trova davanti non alla sua propria esigenza di conoscere ma all'esigenza di non-conoscere l'oggetto. L'ineffabile non è nulla in sé e trae la sua necessità di essere solo in rapporto alle aporie che la gerarchia dell'essere suscita nel soggetto conoscente. Al tempo medesimo, il rapporto tra ineffabile e conoscente non segna una continuità ma, per contro, rimarca una non livellabile discontinuità, cui l'aporetica del parto intellegibile conferisce la possibilità di superare, dal punto di vista onto-gnoseologico, il problematico trapasso dal quantitativo al qualitativo.<fnref n="46" />

In quest'ottica la logica del paradossale che Damascio riprende e articola dall'ineffabile giamblicheo emerge anche a partire dalle ripercussioni dei suoi riflessi sull'intiera struttura verticale dell'essere; così sarà da intendere, a titolo esemplificativo, l'affermazione del Nostro alla fine di 3.115 circa la questione del vincolo processionale del due all'uno nella triplicità dell'unificato:<fnref n="47" />

δεήσει γὰρ καὶ τὸ ἐν ἀπλῶς τριπλασιάσαι καὶ τὰ πολλὰ ἀπλῶς ὄυδ' ἄρα ἀπλῶς ὄυδέτερα, τὸ γὰρ ἀπλῶς ἐν πανταχοῦ. Τὸ μὲν γὰρ

<footnote n="45">45 L'ineffabile deve trovarsi oltre l'uno, infatti, in quanto è la soluzione indotta sia I) a evitare la regressione all'infinito nel rinvenimento di un principio metaoriginario sia II) a stornare la petizione di principio sia III) a cassare l'accettazione dogmatica di un principio ultimativo per assunzione.</footnote>

<footnote n="46">46 Questa è infatti la révanche a ogni panne darwinistica, impelagata qual è nella rincerca di una soglia oltre la quale l'accumulo del quantitativo saprebbe trasmutarsi in un mutamento (non più in un incremento) verso il qualitativo (sui limiti del gradualismo cf. da ultimo Possenti 2016, 245-8); tale formulazione dell'antico dilemma del sorite rischiede di uscire da una logica zenoniana di risolvere le difficoltà del logos entro il logos, aprendo invece la *Seinsphilosophie* al dato aporetico, coinnestato in essa come un suo - pur circoscritto - ampliamento, nel tentativo di cogliere il principio dei principi come de-finizione e condizione di possibilità del principio unico del tutto.</footnote>

<footnote n="47">47 Si potrebbe preferire, qui e in séguito, usare la forma 'unicato' invece che 'unificato' perché in ἡνωμένον non interviene la teoresi del 'fare' (ποιέω), che risulta invece inglobata in ἐνοποιούμενον ('unificante, unificato') impiegati da Damascio ad es. in 1.95.18 e 20 nonché I.109.24, con diversa *nuance* metafisica.</footnote>
ήνωμένον ἔστω τριπλοῦν ἐν τῷ μονοειδεῖ πῶς δὲ τὸ ἁπλῶς ἐν ἔσται
καὶ τριπλοῦν, χαλεπὸν καὶ πλάσαι.

infatti, bisognerà triplicare sia l'uno che è semplicemente sia i
molti che sono semplicemente; allora nessuno dei due è semplice-
mente, ché ciò che è semplicemente è unico sotto ogni rispetto.
Infatti, l'unificato sia pure triplo nel monoessenziale: ma come fa-
rà ciò che è semplicemente a essere unico e triplo, è difficile an-
che a farsene un'idea.

Il ritmo ontologico della semplicità ternaria è infatti riconosciuto co-
me difficile (χαλεπόν), in quanto tenta e in gran parte supera l'im-
pianto dello scibile; 'difficile' però non vuol dire totalmente inacces-
sibile, se è vero che la questione viene avvistata dal logos nelle sue
strutture portanti: la difficoltà consiste della sfida alla ragione di
apirsi al vortice dell'aporetico, riconosciuto a un tempo come ecce-
dente la conoscibilità (l'aporia segna il *non plus ultra* del logos) e pe-
rò anche come le estreme colonne d'Eracle sul confine delle quali il
logos intravede l'al di là dell'essere, nel suo conato strenuo di inusi-
tato γνῶσμα.<fnref n="48" />

La cifra della presenza giamblichea presso Damascio si ripresen-
ta con piena evidenza in concomitanza con la valutazione comparati-
va dello schema tristico nella piramide dell'essere (l'uno seguito dal-
la coppia limite-illimite), a fronte dello schema duale in cui il limite
(ovvero la monade) viene assimilato all'uno.<fnref n="49" /> Il Nostro perviene a

<footnote n="48">48 La centralità di tale nozione – nota in Gavray 2014, 170 – è riflessa dalla sua na-
tura di neologismo, introdotto deliberatamente da Damascio per esprimere la novità
della nozione di conoscenza che egli contempla. Entro il quadro concettuale delineato
in Metry-Tresson 2012, 310-21 e 334-6, vale precisare che il conio damasciano in for-
za della sua morfologia di *nomen rei actæ* accentua, piuttosto che la passività del pro-
cesso epistemico (313-17: il valore di pathos ricettivo nell'impressione *typica* della co-
noscenza umana), il suo valore di risultanza, quale esito del processo medesimo (come
espresso alla p. 320). Mentre a γνῶσις compete l'accezione di 'conoscenza' nella dop-
pia significazione sia di solo procedimento con cui si conosce sia di procedura conosci-
tiva insieme con l'oggetto di pertinenza, plasmando il termine γνῶσμα Damascio vuo-
le invece suggerire una nuova piega gnoseologica, in cui l'esito della conoscenza non è
approdo della frastagliata dinamica conoscitiva ma è conoscenza acquisita a prescin-
dere da qualsiasi attività logica. In questo modo si preserva infatti l'alterità dell'ogget-
to conosciuto senza che tuttavia venga meno la conoscenza medesima *tout court*: a ta-
le conoscenza aprocedurale si ha accesso mediante il superamento del logos nella sua
fase acquisitiva del termine intenzionale (anche intuitiva) di conoscenza e attingendo
a un paradossale livello di fruizione del logos metarazionale, come è insito nell'apore-
tismo; così si dànno i πάθη umani nell'apertura di senso all'ineffabile, ove cioè la pas-
sività è la dizione della ricettività di un atto conoscitivo conseguito in modo indipen-
dente da ogni intentio conoscitiva (Io γνῶσμα in oggetto).</footnote>

<footnote n="49">49 Sulla questione cf. Linguiti 1990, 84-7, in cui viene riconosciuta la chiara imposta-
zione giamblichea pur nelle oscillazioni del dettato damasciano.</footnote>
questa conclusione non senza un percorso di autoconvincimento:<fnref n="50" /> a 2.21.25 inizia una sezione lungo la quale Damascio si dice disposto a opporsi (ἀπαντησόμεθα, l. 28) contro chi, prendendo le distanze anche dall'opinione di Giamblico<fnref n="51" /> (ἔμα δὲ καὶ τῆς Ἰαμβλίχου δόξης ἐξιστάμενος, ll. 26-7), ipotizzasse l'uno come unico principio prima dei due. Occorre notare che, muovendosi sul piano delle regioni più profonde del logos come compete alla ricerca dell'origine primissima (ύπολογιζόμενος, l. 26), il diadoco qui sembra schierarsi a favore dell'impostazione duale in cui la monade e il limite si identificano con l'uno e l'uno per conseguenza si fa tra i due principî;<fnref n="52" /> Damascio considera in questo luogo la plausibilità dell'ipotesi duale, senza peraltro presentare questa versione come *totaliter* antigiamblichea ma – come detto – anche antigiamblichea, giacché la lezione tristica di Giamblico (presentata come opinione, δόξα)<fnref n="53" /> non si limitava a dividuare un principio semplice e unico avanti i due ma si spinge a supporre la ormai nota natura ipertrascendente dell'origine rispetto ai due medesimi.<fnref n="54" /> A 2.28.1-6 Damascio appare invece sostenere in modo aperto che si dà il primo principio avanti i due, conseguendo uno schema capace di tre momenti: ἡ μία ἀρχὴ πρὸ τῶν δυνεῖν, in cui questo principio è riconosciuto essere il semplicemente uno, a mezzo tra i due principî e *quel* principio completamente ineffabile (ô

<footnote n="50">50 Questo tratto è tipico dell'indagine di Damascio, come quando a 2.2.11-14 egli conclude che sia forse preferibile (ἔσως ἄμεινον) la posizione di Giamblico - dopo aver valutato i pitagorici e Platone -, ponendo il monoessenziale prima del triadico e prima di questi il totalmente indicibile (πρὸ μὲν τοῦ τριαδικοῦ τὸ μονοειδές, πρὸ δὲ τούτου τὸ πάντῃ ἄρρητον, 1.2.22-3.1).</footnote>

<footnote n="51">51 Non è un caso isolato di dissenso di Damascio da Giamblico, come si dà anche in 3.132.18-20 ove si nega un numero entro l'intellegibile: non tre monadi ma solo la monade immateriata progressivamente guarddata senza le monadi.</footnote>

<footnote n="52">52 Dam. *De princ.* 2.22.1-4 W.-C. καὶ τὸ ἄπειρον καὶ ἡ ἀόριστος δυνας εἰς ταὐτὸν συνεωθεῖτο τοῖς πολλοῖς, ὥστε καὶ τὴν μονάδα καὶ τὸ πέρας εἰς ταὐτον θείαν τῷ ἑνί, ὡς γίγνεσθαι τὸ ἐν μίαν τῶν δυνεῖν ἀρχῶν (‘e l’illimitato e la diade sconfinata erano cumulative a identità con i molti, sicché sia la monade sia il confine andavano a identificarsi con l’uno, cosicché l’uno si faceva unico dei due principî’).</footnote>

<footnote n="53">53 Damascio è sempre molto sorvegliato nell'indicare il livello di rigore epistemico delle tesi addotte: e.g. si consideri che a 2.17.8-17, in una consimile indagine di metesi ontologica (οἶον σύνδεσιν τῶν ἀκρῶν, l. 9), trattando della triade della seconda ipostasi del *Parmenide*, la posizione di Siriano e Proclo è presentata come dimostrativa dell'antecedenza dell'intelletto in quanto essente rispetto alle due ἀρχαί di σχέσις e δύναμις (ἀλλ' αὐτὴ μὲν ἡ ἀπόδεξις Συριανῶ τε καὶ Πρόκλῳ γέγραπται εἰς τὸν Παρμενίδην, ll. 14-15). Il carattere doxastico dell'asserto giamblicheo risente della natura dell'oggetto cui si riferisce, giacché a mano che l'argomentazione si approssima all'iperontologia dell'ineffabile ne recede la forza anancastica.</footnote>

<footnote n="54">54 Al livello protologico, la versione giamblichea come riportata da Damascio perviene ad avvertire una duplicità anche a livello delle πρῶται ἀρχαί, pur sempre tuttavia nella loro specificità di ineffabilità e incoordinazione rispetto alla susseguente triade intellegibile (ἰметε πάντῃ ἄρρητος καὶ ἡ ἀσύντακτος πρὸς τὴν τριάδα; Dam. *De princ.* 2.[1].5-7 W.-C.).</footnote>
μέσον ὁ Ἰόμβλιχος τίθεται τῶν ἀρχῶν καὶ τῆς παντάπασιν ἀπορρήτου ἔκείνης, ll. 2-3).<fnref n="55" /> La tesi ternaria giamblichea era già stata afferma-
ta a 2.21.1-18, con il suffragio autorevole di Pitagora, Platone e Ari-
stotele. Va a tale riguardo notato che proprio questo passo – nella
sua ricchezza argomentativa non sempre specchiata e nella coro-
na di maestri citati, che arriva ad abbracciare Proclo, forse Siriano,
certo l’Omero di Il. 2.204 – giace nella parte del trattato immediata-
mente precedente al luogo sopra commentato in cui Damascio risul-
ta schierarsi a difesa di uno schema tristico: da ciò sembra potersi
dedurre con maggior cautela che non vi sia una vera e propria evo-
luzione del nostro autore in direzione dello schema ternario a parti-
re da quello duale<fnref n="56" /> ma piuttosto una preminenza della figura a tre
momenti su quella binaria, in quanto maggiormente efficace allor-
ché l’istanza filosofica si dispieghi verso la ricerca di una coerenza
ultima nell’universo dell’essere, come esigito da quella causa ultima
unificatrice della diade primordiale vagliata da Damascio nel com-
mentario al Filebo.<fnref n="57" /> Sarà dunque la stessa intrinseca necessità teo-
retica a inferire l’esistenza di un’origine puramente unitaria prima
dei due, perché questa rende ragione della contrapposizione che vi-
ge a livello fondazionale, aprendosi a sua volta verso l’abisso dell’in-
dicibile su cui si fonda – una fondazione senza fondamento, tutta-
via, come è tipico nella logica paradossale implicata dall’ineffabile.

Qui pervenuti, come emerge va corroborandosi che la mistica algi-
da di Damascio si rivela debitrice verso Giamblico su questi centra-
li aspetti proprî di un neoplatonismo eterodosso, o almeno alterna-
tivo alla maggioritaria e invalsa sistemazione procliana.<fnref n="58" /> Passando
ora in rassegna per la prima volta in letteratura in modo sistematico
tutte le occorrenze giamblichee nel De principiis, si osserva anzitut-
to che, delle oltre trenta citazioni dirette fatte da Damascio, l'auto-

<footnote n="55">55 Equipollente posizione è sostenuta da Damascio a 2.25.6-17.</footnote>

<footnote n="56">56 Come invece pare suggerire Linguiti 1990, 84, allorché scrive «alla fine, però, è accolta la tesi di Giamblico, suffragata dall'autorità di Pitagora, Platone e Aristotele», poiché il passo di séguito riferito dallo stesso studioso non è il punto di arrivo di una progruppione argomentativa ma è invece l'accettazione faute de mieux del modello tristico prima era revocato in dubbio. Pare quindi più coerente con lo spirito del trattato, oltre che con la sua lettera, congetturare un equilibrio oscillatorio, entro il quale la prospensione tristica pare nutrirsi di ragioni più forti (ma non necessariamente sostitutive) dell'orizzonte bipolare, prevalendo quando nel discorso prevalga l'istanza protologica.</footnote>

<footnote n="57">57 Come si legge in Dam. *In Phil.* 101.1-2 Westerink ὅτι οὐ δύναται ἄρχειν ἡ δυνάς, δεῖται γὰρ αὐτὴ τῆς συναγούσης αἰτίας, εἰ δὲ μή, ἀσύμβατα ἔσται τὰ ὄντα (ma cf. anche 43.1-3 e 98.1-3).</footnote>

<footnote n="58">58 Damascio segue Giamblico naturalmente anche in molte conquiste speculative di quest'ultimo condivise dalla parte preminente della condivisa tradizione neoplatonica, come ad esempio circa la preservazione del primato dell'essere rispetto al pensiero pur nell'adattamento dei caratteri della realtà a seconda delle diverse funzioni conoscitive (circa la paternità di questo assioma neoplatonico e la sua implausibilità di una fallacia idealistica, cf. Wallis 1972, 150 citato in Linguiti 1990, 58 nota 61).</footnote>
rità di Giamblico risulta concentrata segnatamente in due nuclei del
tomo II dell'edizione di Westerink e Combès, tra 21.26 e 37.10 e tra
90.9 e 105.1. Il primo dei due torni di testo così selezionati è una ar-
ticolata pericope che si concentra sul tema dell'unificato in quanto
partecipe dell'uno<fnref n="59" /> e del principio unico in rapporto alla triade in-
tellegibile (cf. 2.211-12), per poi sviluppare la tensione oppositiva e,
insieme, analitica dei principî. Entro questo quadro di riferimento,
Giamblico è chiamato in causa a 2.25.5 a sostegno della teoria per
cui forse bisogna pre-ipotizzare le causazioni dell'uno-essente e del-
la natura diadica degli elementi in esso, tanto che la causazione del-
la diade e la diade dei principî risulterebbero antidivise come càpita
per l'uno precedente la diade, che è posto da Giamblico preprincipa-
re come causa dell'essente unico. Poco sotto (ll. 15-21) Giamblico è
citato in quanto corifeo della posizione che sostiene che sia unificato
l'essente nella sua specificità, stante la postulazione di un principio
medio tra i due e l'ineffabile e che tali due è necessario siano parte-
cipati dall'essente in quanto quest'ultimo è unitario prima che essen-
ziale, ragione per cui le sue metessi sono i primi elementi dell'essen-
te in quanto misto. Si evince dalla parafrasi testé esposta del sottile
ragionamento damasciano che l'autorità di Giamblico viene invoca-
ta in questioni di dettaglio, attingendo a posizioni che il filosofo cal-
cidese doveva aver espresso evidentemente in interventi collaterali
delle sue opere, tanto che non è possibile individuare l'opera da cui i
riferimenti sono stati tratti. Parimenti, Giamblico è citato a 2.28.1-22
a suffragio dell'unicità del principio intermedio tra i due e l'ineffabi-
le, postulando un uno semplice a mezzo tra la molteplicità del limite
e illimite e quell'ineffabile.

Trascorrendo alla seconda sezione sopra definita, Damascio a
2.90.9-13 adduce la testimonianza giamblichea a favore della tesi
che sta argomentando circa l'unificato come capace di mediare tra
l'essente (che l'unificato non è ancora) e l'uno (che l'unificato non è
più): Giamblico è infatti ritenuto affermare la stessa cosa allorché
interpreta l'intellegibile come ipostatico intorno all'uno stesso (περὶ
τὸ ἕν αὐτό φησιν ὑποστήναι) e anche inscomunicabile (con singola-
re enfasi onomatopoietica: ἀνεκφοίτητον) dall'uno. Quindi, come in
Giamblico l'intellegibile non è in alcun modo in rapporto con l'uno
ma tuttavia è in qualche modo in relazione esso, parimenti in Dama-
scio l'unificato è paradossale perché media tra l'essente e l'uno, sen-
za partecipare di essi sotto alcun rispetto. Si constata con evidenza
che Giamblico qui è battuto in breccia perché prossimo allo spirito
anfibolico damasciano, nel tentativo di comporre la subordinazione

<footnote n="59">59 Dam. *De princ.* 2.17.6-8 W.-C.: οὐ μέντοι ἀπέσπασται τὸ ἔτερον τοῦ ἑτέρου παντελῶς, ἀλλὰ τοῦ ἐνὸς μετέχει τὸ ἡνωμένον ('tuttavia non è detratto l'uno dall'altro totalmente bensì partecipa dell'uno l'unicato').</footnote>
sostanziale di ogni gerarchia ipostatica dall'uno con l'assoluta distin-
zione dall'uno: Damascio non mutua il ciò di cui si dice ma il come
si dice ciò di cui si dice, operando un prestito da Giamblico a livello
più profondo che in quello tematico, ovvero nell'ordine strutturale e
procedurale. A 2.93.1-94.1 – con l'affermazione che l'intellegibile si
manifesta permanere nell'uno<fnref n="60" /> – Giamblico è convocato a supporto
del rapporto di intrinseca manifestazione (κατὰ ἔμφασιν) della plu-
ralità nell'unificato: entro l'ordine dell'uno e molti, la sostanza si fa
pura una volta denudatasi (γυμνωσθεῖσα) dell'uno in qualche modo
e i molti ne traggono ipostasi (ll. 20-3). Non dissimilmente anche a
2.94.7-17 il nome di Giamblico è incaricato di avallare la plausibilità
di un'intellezione sì unica e contratta sulla base di molti ma, al tem-
po medesimo, totale, indistinta e veramente unicata (παντελῆ καὶ
ἀδιάκριτον καὶ ὡς ἀληθῶς ἤνωμένην νόησιν, ll. 8-9), in sostanziale
conformità con le tesi di Platone e di altri uomini divini. Il tratto che
progressivamente va dipanandosi mostra che la fruizione giambli-
chea è presente nella pagina del nostro trattato non solo al livello più
alto ed eversivo argomentato nei punti qualificanti della postulazione
sovrontologica e di una revisione mirata della gradazione dell'esse-
re ma anche in frequenti casi di corroborazione di posizioni aliene
da intenti di radicale revisione del portato tradizionale. Così anche
a 2.99.5-14 il nome di Giamblico è accostato a quello di Platone, co-
gliendovi in modo congiunto il sostegno a livello del primo misto del-
la complementarità anteriore all'uno e all'essente, votando la con-
templazione a quanto è intellegibile e totalmente unificato nonché
cosparso intorno al bene (ll. 8-9).

Va stagliandosi quindi una tassonomia almeno bipartita, circa l'a-
scendente di Giamblico su Damascio: da una parte interviene cer-
tamente l'influenza più alta, quella di tipo protologico che abbiamo
esaminato direttamente, circa il principio superiore anche all'uno;
dall'altra parte - quasi preparando questa via -, si riscontra che la
maggior parte delle occorrenze giamblichee in Damascio si spiega in
quanto avvalora posizioni già condivise nel dibattito neoplatonico, il
che tende a verificarsi quando Damascio ricorre agli scritti di Giam-
blico per difendere i temi della metessi uni-molteplice, come corro-
borato fin dalla prima occorrenza esplicita di Giamblico nel tratta-
to a 1.119.18-22. Il censimento potrebbe a questo punto allargarsi a
ricomprendere - facendo astrazione da alcune presenze dissemina-
te isolatamente nel fluire delle pagine - alcuni interventi del filosofo
calcidese nel corso della sezione teurgica del *De principiis*; valga, per
evidenza, a referente collettaneo il caso di 3.89.19-24, laddove si fa
appello a molti luoghi (πολλαχοῦ, l. 19) di Giamblico circa la contra-
zione delle plurime intellezioni umane come in un unico centro reso

<footnote n="60">60 Cf. Dam. *De princ.* 2.93.24-5 W.-C. ἐν τῷ ἐνὶ μένειν τὸ νοητὸν ἀπεφήνατο.</footnote>
circolazione (καὶ τὴν περιφορὰν κέντρον ποιεῖν, ll. 21-2). Allo stesso modo merita, in questa linea, di essere ricordato il tributo di stima che Damascio tributa a Giamblico, appellandolo 'il grande' (οἱ μέγας Ἰάμβλιχος, 3.148.18-19), allorché viene contemplato il dispositivo specificativo e terminologico della teurgia caldaica per cui al subprincipamento compete il nome di padre mentre alla potenza nessun nome, donde si evince lo schema che conferisce alla potenza lo statuto di medio e, a fortiori, la funzione di atto al terzo.

## 5 Verso un bilancio

Emerge con nettezza, quindi, un aspetto fondamentale della fruizione ne giamblichea in Damascio: molta parte delle citazioni di Giamblico sono per noi non identificabili e/o si tratta di riferimenti a noi so-pravvissuti solo nella tradizione indiretta costituita proprio dal *De principiis*. Questo stato di cose invita a pensare che Damascio individuasse in Giamblico il filosofo più consentaneo alla sua posizione progressista entro l'alveo conservatore del neoplatonismo di scuola e, in ragione di ciò, si spingesse ad attingere ad affermazioni giamblichee anche minori, tanto da non essere entrate in modo pervasivo nel corso principale della sua opera. Di qui il Giamblico che leggiamo presso Damascio appare molto più ricco e sfumato rispetto al Giamblico che ci è pervenuto recta uia, poiché l'interesse di Damascio per ricuperare un pregresso autoritativo e un appoggio argomentativo alle sue ipotesi lo aveva condotto a sceverare in modo minuzioso il tesoro del lascito Giamblico. Ne viene una seconda considerazione, esplicativa della prima: Giamblico muore circa il 330, due secoli prima dell'attività matura di Damascio. Rimarchevole è il fatto che Damascio avvertisse la necessità di richiamarsi a un filosofo ormai lontano nel tempo per contrapporsi su alcuni punti qualificanti a un contemporaneo come Proclo; la qual cosa trova adeguata spiegazione solo se si pensa che le tesi di Giamblico erano eterodosse nei loro cardini e, almeno in molti aspetti, solo abbozzate e non rifinite specificativamente tanto da cadere in oblio e non essere proseguite dai pensatori successivi; di qui il lascito di Giamblico non risulta aver fatto proseliti e aver lasciato pressoché isolato il medesimo filosofo nel suo credo radicale per almeno due secoli, quando Damascio lo ha disseppellito, individuando in lui l'antecedente prossimo del suo programma di riforma di alcune istanze fondative del programma di pensiero neoplatonico, segnatamente nella forte proiezione ultratrascendente dell'origine epoptica.

Concludendo, appare rimarchevole che, mentre la traccia mutua-ta da Porfirio nel *De principiis* è poco più che un alone – i punti di contatto salienti, infatti, convergono con forza nel comune sostra-to del *Parmenide* platonico –, la presenza di Giamblico si profila in-
vece aver esercitato un'influenza fortemente orientativa e capillare; tale stato di cose emerge non solo dal ricorso alla ripresa giamblichea che punteggia alcune singole questioni metafisiche ma soprattutto dalla mutuazione da Giamblico di ciò che è più caratteristico della sua filosofia, cioè quel principio incolmabilmente oltre il tutto alla cui luce viene riletta dal nostro trattato tutta l'ontologia dell'uno, anche nei suoi punti di contatto con il mainstream procliano, fino a trasfonderlo in altro da sé. Giamblico può dunque essere accostato come un referente autorevole di alcuni tornanti peculiari del pensiero dell'ultimo scolarca ateniese, il quale tuttavia non poteva trovare nemmeno nello scavo filologico giamblicheo se non un ancora imperfetto incentivo alla mésalliance tra il vertice originante apofatico e la scalarità procedente dal semplicemente uno. Infatti è nell'apparato designativo dell'indicibile che svetta l'originalità dell'approccio da-masciano che, facendosi argonauta nel maelstrom dell'ultratrascendenza protologica, deve cimentarsi con una strumentazione sovra-dialettica di cui anche presso Giamblico non poteva di fatto trovare esempio,<fnref n="61" /> giacché questi per quanto è a noi conosciuto non offriva possibilità di cogliere nella via aporetica il trionfo del totaliter aliter, da collocarsi non solo al di là di ogni uni-molteplicità e non solo oltre ogni flessione logico-catafatica ma anche al di sopra di ogni rieduzionismo intuitivo;<fnref n="62" /> infatti il principio ineffabile deve restare co-si ineffabile da eccellere ed eccedere anche l'ineffabilità medesima (ώς μηδὲ τὸ ἄγνωστον ἔχειν φύσιν, 1.18.5-6).

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<footnote n="61">61 Affrontando tale questione, Damascio poteva valersi di Giamblico come precursore della dimensione aporetica nella riflessione di molte istanze neoplatoniche radicali, senza tuttavia che quegli tornasse di ausilio per risolvere – *uel potius*, per accogliere senza risolvere – l'indotto antinomico che Giamblico portava entro il dibattito speculativo: in questa linea si schierano anche Abbate 2010, 222 e Francesco Romano (222 nota 8).</footnote>

<footnote n="62">62 Accedere al piano dell'intuizione (ἐπιβολή, come intende Abbate 2010, 244) non pare essere risolutivo nel caso del rigore dell'interrogazione posta da Damascio, poiché qualsiasi natura sia riconosciuta all'intuizione comporterebbe un contatto – e, quindi, una contaminazione – entro l'ordine onto-gnoseologico, che ne verrebbe vulnerato a detrimento della costitutiva ineffabilità. Qualsiasi intuizione, difatti, segnerebbe un conseguimento conoscitivo – quantunque non dialettico – della ragione verso l'oggetto noetico, il che lede in modo insanabile la natura aferetica e autosottrattiva a ogni dimensione del principio πάντι ἄρρητον o del rispetto indicibile dell'uno.</footnote>
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„Vom Zentrum an die
Peripherie – und umgekehrt“
Zu Ausonius, *Ordo Urbium
Nobilium*, und Prudentius,
*Peristephanon*

Kurt Smolak

Universität Wien, Österreich

**Abstract** This article deals with the relationship between an urban centre and peripheries in two Latin pieces of 'collected poetry': Ausonius' catalogue of cities of the Empire, *Ordo urbium nobilium*, and Prudentius' cycle of hymns on Christian martyrs of the Western *Romania*, the *Peristephanon*. In both collections Rome, diametrically opposed in the initial and final positions, points to the geometric centre of the *orbis terrarum*, in each poem for both an objective and a subjective reason: Ausonius was writing as a former *consul* in ca. 389, Prudentius as a pilgrim in ca. 399. The latter may have compiled his cycle as a Christian counterpart to Ausonius' *Ordo*, starting with the *Passio* of the ideal Christian Roman by name, Romanus, and ending in historical Rome at the tomb of Agnes.

**Keywords** Agnes (martyr). Ausonius. Burdigala (Bordeaux). Cult of martyrs. Cyprianus (martyr). Orbis terrarum. Ordo urbium nobilium. Periphery. Peristephanon. Pilgrimage. Prudentius. Romanus (martyr). Rome. Theodosius I.

**Zusammenfassung** 1 Vorbemerkung. – 1.1 *Orbis terrarum*. – 1.2 *Roma caput mundi*. – 2 Erster Hauptteil: Ausonius. – 3 Zweiter Hauptteil: Prudentius. – 4 Zusammenfassung und Synkrisis. – 5 Abschließende Überlegungen

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Edizioni
Ca' Foscari

**Peer review**

Submitted
Accepted
Published

2021-02-24
2021-10-20
2021-12-20

**Open access**

© 2021 | ©® Creative Commons Attribution 4.0 International Public License

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**Citation** Smolak, K. (2021). "„Vom Zentrum an die Peripherie – und umgekehrt“. Zu Ausonius, *Ordo Urbium Nobilium*, und Prudentius, *Peristephanon*. *Lexis*, 39 (n.s.), 2, 511-544.
# 1 Vorbemerkung

## 1.1 Orbis terrarum

Aus der Vorstellung einer planimetrischen Welt als Scheibe oder Rechteck, wie sie für archaische geographische Konzepte bezeichnend ist, folgt notwendigerweise das Vorhandensein einer Peripherie und eines geometrischen oder, als Metapher gebraucht, eines politischen, kulturellen oder religiösen Zentrums.<fnref n="1" /> Dieses Bestreben, ein beständiges Zentrum gewissermaßen als Sicherheitsgarantie zu besitzen, betraf auch kleinere geographische Radien wie das Stadtgebiet von Rom. Die entsprechende organische Metapher für das Zentrum war der Nabel des menschlichen Körpers, eine Metapher, die sogar als Steinmonument realisiert wurde.<fnref n="2" /> Für die Peripherie ergab sich aus der Erfahrung Afrikas und des europäischen Westens und Nordens die Vorstellung eines die Erdscheibe umschließen den Ringstromes, des Okeanos.<fnref n="3" /> Es konnte aufgrund der ordnenden und wertenden Kategorien menschlichen Denkens nicht ausbleiben, dass Zentrum und Peripherie unterschiedlich eingestuft wurden, und zwar grundsätzlich das Zentrum als kompakte Einheit von höchstem Rang, die Peripherie in ihrer potentiellen Diversität als minderwertig. Diese Auffassung belegen folgende Einzelheiten: Das Totenreich im extremen Westen, unzivilisierte Völker und eine monströse Tierwelt im Osten, Unfruchtbarkeit infolge Kälte im Norden und infolge Hitze im Süden – alles an der Peripherie<fnref n="4" /> – und andererseits das griechische Hauptheiligtum, das delphische Orakel, dessen Sprüche So-

<footnote n="1">1 Zu archaischen Weltvorstellungen der Erde als Scheibe im Weltmeer s. Nowotny 2018, und den informativen Wikipedia-Artikel https://de.wikipedia.org/wiki/Flache_Erde; zum Alten Orient und dem AT s. Christoph Koch, Art. Welt/Weltbild (AT), in: WiBiLex (2013): https://www.bibelwissenschaft.de/wibilex/das-Bibellexikon. Zur Zeit des Ausonius wurde das nach wie vor populäre Konzept einer flachen Erde, wie sie bereits im 6. Jh. v. Chr. in den Erdkarten von Anaximander und Hekataios von Milet vertreten worden war, von den Kirchenvätern erneut aufgegriffen, z. B. von Lact. inst. 3.24; epit. 34.2, im griechischen Bereich weitergeführt u.a. von Kyrillos von Jerusalem, Johannes Chrysostomos, Theodoros von Mopsuestia. – Eine Sonderstellung nimmt das aus alttestamentlichen Elementen (z. B. Job 9.6: Säulen der Erde,) konstruierte Bild der Erde als Parallelogramm mit einem Berg im Zentrum in der Topographia Christiana des Kosmas Indikopleustes um 550 ein, dazu s. Markschies 2011.</footnote>

<footnote n="2">2 Bezeichnenderweise wurde die kultische Errichtung des Nabels der Stadt, umbilicus urbis, auf dem Forum, der zugleich jener des Reiches und im Idealfall der als ‚Erdkreis‘, somit als Scheibe, konzipierten Welt war, in der späteren Überlieferung bereits mit der Stadtgründung durch Romulus in Zusammenhang gebracht, s. Plut. Rom. 11.1 f.</footnote>

<footnote n="3">3 Deutliche Spuren der archaischen Urflut finden sich noch in der homerischen Personifikation des ‚Vaters‘ Okeanos, II. 14.201; 21.195-7.</footnote>

<footnote n="4">4 Ein unvermutetes Beispiel für die Unbilden und Gefahren der Peripherie bietet Hor. carm. 1.22 mit zahlreichen offenkundigen und verborgenen Hinweisen (das Zentrum ist für ihn zwar in Italien, realisiert sich aber als Betätigung als Lyriker auf seinem Landgut!), vgl. Smolak 2008a, 177.</footnote>
phokles, Oed. tyr. 480 f. als μεσόμφαλα γᾶς μαντεῖα bezeichnete, das zwischen Göttern – Zeus, Apollo und Dionysos – und Menschen vermittelt, im Zentrum.

## 1.2 *Roma caput mundi*<fnref n="5" />

Die Hochkulturen der griechisch-römischen Antike waren, wie bereits ihre Vorgänger im Vorderen Orient, bekanntlich Stadtkulturen. Eine Rangordnung von Städten nach Kriterien der Urbanistik, das bedeutet nach ihrer Größe sowie ihren zivilisatorischen, ökonomischen, kulturellen, politischen und gelegentlich historischen Qualitäten musste in Übereinstimmung mit dem zuvor skizzierten ‚Weltbild‘ von deren Zentrum ihren Ausgang nehmen – den Fortbestand dieses archaischen ‚Weltbildes‘ im eigentlichen Wortsinn in der alltäglichen Praxis konnten übrigens auch die Erkenntnisse eines Erastosthenes bezüglich der Kugelgestalt der Erde nicht sofort und nicht definitiv verhindern.<fnref n="6" /> Dieser konzeptionelle Zentralismus besonders des römischen Selbstverständnisses lässt sich deutlich an der Position der personifizierten Roma in der Tabula Peutingeriana, pars VI (Segmente V, VI), veranschaulichen, auch wenn diese aus Gründen der praktischen Benutzbarkeit als Militärkarte nicht als *orbis terrarum*, Erd-, Kreis-, sondern als Schriftrolle ausgeführt ist, in der nichtsdestoweniger die differenzierte Rangordnung von Peripherie und Zentrum erkennbar bleibt: Von Rom, genauer vom *milliarium aureum* neben dem *umbilicus urbis*, nehmen die Straßen ihren Anfang beziehungsweise führen in die in Gestalt der als *Dea Roma* abgebildete *Urbs*.<fnref n="7" />

# 2 Erster Hauptteil: Ausonius

Eine vergleichbare lineare Präsentation eines topographischen Inhalts ergibt sich notwendigerweise aus dessen Darbietung in amplifizierender Anlehnung an die narrative poetische Grundform des, in diesem Fall isolierten, epischen Katalogs oder – anders, hellenis-

<footnote n="5">5 Das Romkonzept der Antike und dessen christlich-imperiale Adaptierung drückt sich am deutlichsten in dem leoninischen Hexameter der Siegellegende so genannter Rombildsiegel aus, belegt seit Kaiser Konrad II. im Jahr 1033 (mit lexikalischer Bezugnahme sowohl auf ein scheibenförmiges Weltbild als auch auf die symbolisch verstandene Rundform des Siegels: *Roma caput mundi regit orbis frena rotundi*). – Zur Frage der idealen Stellung Roms in Spätantike und Frühmittelalter s. Hofmann 2002. zwischen Spätantike und dem 9. Jahrhundert</footnote>

<footnote n="6">6 Dazu s. Engels 2013, dort 91 f.; vgl. auch Anm. 1.</footnote>

<footnote n="7">7 Abbildung unter https://de.wikipedia.org/wiki/Tabula_Peutingeriana; vgl. Weber 1984; Weber 2018, dort 39.</footnote>
tisch, betrachtet – eines Zyklus von Epigrammen – man beachte die in diesem Begriff angewendete Metapher des Kreises. Einen solchen isolierten Katalog der Rangordnung berühmter Städte, Ordo Urbium Nobilium (im Folgenden: ordo), stellte Ausonius von Burdigala zusammen.⁸ Der elaborierte Katalog in 168 Versen⁹ steht der didaktisch aufzählenden Kleindichtung (‚rubrizierende Dichtung‘)¹⁰ des Ausonius insofern nahe, als dieser das Städtelob, eine hellenistische Untergattung der rhetorischen epideiktischen Rede, die mit dem Herrschlob parallel laufen konnte, auf zwanzig Städte in vierzehn Epigrammen herunterbricht und den epischen Charakter, hier des Katalogs – abgefasst in ‚epischen‘ Hexametern, nicht, wie man in Hinblick auf die Gattung erwarten würde, in epigrammatischen Distichen – gleich mit dem ersten Wort, prima, anklingen lässt.¹¹ Die einzelnen Epigramme

8 Ausonius wird zitiert nach der Ausgabe von Green 1991; zum Vergleich herangezogen wurden ferner: Dräger 2016²; Prete 1978; Pastorino 1971; Sonderausgabe des ordo mit Einleitung und Kommentar: Di Salvo 2001 (Text des ordo mit italienischer Übersetzung 124-43).

9 Kataloge zählen zu den Strukturelementen der Epik, beginnend mit dem homeri-schen Schiffskatalog, Il. 2, 494-759: Dieser baut bereits auf topographischen Angaben als Strukturelement auf, desgleichen der Katalog der waffenfähigen Italiker bei Verg. Aen. 7.641-817. Geographie bietet auch die Grundlage des Katalogs der bei dem von Phaëthon ausgelösten Weltbrand ausgetrockneten Flüsse bei Ov. met. 2.241-59; Aus-onius selbst baut in typisch hellenistischer Haltung in seine Mosella einen Katalog der in dem Fluss lebenden Fische zu dessen Ruhm mit epischer Anrufung einer Naja-de als inspirierender Muse ein, Mos. 82-149, während bereits Hor. carm. 1.7.1-11 einen panegyrischen Städtekatalog innerhalb des alii-ego-Tpos anstimmt, um das Lob einer ihn selbst emotional betreffenden Kleinstadt, Tibur, zu verkünden. Dieses Element ist bei der zusammenfassenden Interpretation der zu behandelnden Dichtung zu berück-sichtigen. – Einen wie der ordo isolierten Katalog stellen bereits die hesiodischen Ehoi-en dar. – Der Versuch einer Zusammenstellung der in den ordo eingegangenen Traditi-onslinien mit dem Ziel, die führenden Städte der Gegenwart synchron zu präsentieren, findet sich bei Szelest 1973, dagegen Green 1991, XVII: ‚order of merit‘; 570: Es hand-le sich um bedeutende Städte unter einem eher diachronen Gesichtspunkt; allerdings ist etwa in der Bewertung Mailands (40 f.) die aktuelle Funktion der Stadt als (rezente) kaiserliche Residenz und somit Rivalin des altehrwürdigen Rom auf jeden Fall mit im Spiel; Gleiches gilt für das aktuelle Lob Aquileias (s. Anm. 25). Nicht unproblematisch ist die reichlich dokumentierte These von Spahlinger 2004, die (mutmaßliche) Einwoh-nerzahl der jeweiligen Stadt sei das – rhetorisch überlagerte – Anordnungsprinzip des Sammelgedichtes, wenngleich eine ungefähre Vorstellung variiierender Größe als eines der strukturalen Grundelemente vom Dichter mitgedacht sein mag.

10 Es handelt sich im Wesentlichen um die von Liebermann 1989, dort 292 f., unter 15-20 zusammengestellten Titel. Katalogartige Dichtungen liegen auch in 12-14 vor.

11 Einige Beispiele für die Verwendung des Begriffs des ‚Ersten‘ in der Einleitung von Epen: Hom. Ilias A 1: τὰ πρῶτα (vom Streit Achills mit Agamemnon); Verg. Aen. 1.1 Tro-iae qui primus ab oris (von der Bestimmung des Aeneas); Prud. psych. 22 f. prima petit campum...Fides (Eröffnung des Kampfes durch die Heerführerin selbst). An allen Stel-len wird eine das Gesamtwerk bestimmende Handlung mit dem ersten Rang angezeigt. Im Fall des ordo ist dies die durchgehende Bezugnahme auf Rom (Näheres dazu gegen Ende vorliegender Abhandlung). In der Parodie eines epischen Katalogs von Kämpfen verwendet Ov. met. 1.452 primus, um den vergeblichen ‚Kampf‘ Apollos um seine ‚erste‘ Liebe, Daphne, zu schildern. – Die grammatikalischen Überlegungen von Scappaticcio
sind unterschiedlichen Umfangs und beziehen sich zumeist auf nur eine Stadt, mitunter aber auch auf zwei und einmal sogar auf vier.¹²

Bemerkenswerterweise überwiegen die Städte des lateinischen Westens des Imperiums, unter den Städten im Ostteil werden nur die drei Metropolen Konstantinopel, die *Nova Roma*, Antiochia und Alexandria behandelt. Eine Vermutung dazu folgt gegen Ende des ersten Teils des vorliegenden Beitrags. Nähere, über die in Anm. 9 angeführten hinausgehende Überlegungen zur Feinstruktur des Katalogs müssen hier allerdings aus Raumgründen unterbleiben. Es sei bloß darauf hingewiesen, dass das Werk infolge seines durchgängigen Prinzips ausschließlich gerader Zahlen von Versen (Gesamtzahl 168), Epigrammen (14) und Städten (20) kein numerisches Zentrum hat. Dieses müsste selbstverständlich Rom einnehmen. Vielmehr weisen jene Städte, die an zehnter beziehungsweise elfter Stelle genannt sind – und zwar innerhalb der Reihe der Städte, nicht der Epigramme – und die diese Reihe in zwei Hälften trennen, einen merkwürdigen, gewiss nicht zufälligen Gegensatz von ‚groß‘ und ‚klein‘ auf. Es handelt sich um das gallische Arles/Arelas einerseits (73-80) und die vier hispanischen Städte Sevilla/Hispalis, Cordoba/Corduba, Taronga/Tarraco und Braga/Bracara andererseits (81-5). Arles wird in einem Epigramm von acht Hexametern in direkter Apostrophierung als ‚groß‘ gepriesen, als Rom Galliens, *Gallula Roma* (74), und Mittelpunkt des Handels mit und aus Rom und steht dadurch mit der Stadt in ‚lebendigem‘, nicht historischem oder bloß temporärem Kontakt: *Romani commercia suscipis orbis* (78). Das innere Nahverhältnis der südgallischen Handelsstadt zum idealen Zentrum der Welt ist also deutlich ausgedrückt, wenngleich durch das Deminutiv *Gallula* markant relativiert.¹³ Der objektiv nachvollziehbaren Bedeutung

2016, 144, Anm. 7 zu prima im vorliegenden Vers leisten zu dessen poetologischer Interpretation keinen Beitrag: Dass das Wort die Stelle innerhalb der Reihe angibt und zugleich die Rangordnung ausdrückt, braucht nicht eigens argumentiert zu werden.

12 Je zwei Städte sind zusammengefasst in folgenden Epigrammen: 2 (2-14: Konstantinopel und Karthago), 3 (15-27: Antiochia und Alexandria), 16 (92-7: Catania und Syrakus), vier Städte in 11: (81-5: hispanische Städte).

13 Es trifft zwar zu, dass Rom als ein (allerdings dezent signalisiertes) Leitmotiv in dem gesamten Zyklus fungiert (zur Funktion von prima vgl. Anm. 11), wie es Scappaticcio 2016, dort 144 (mit Angabe weiterer Literatur in Anm. 5) formuliert, doch sind sämtliche verglichene Städte mit Ausnahme von Burdigala (dazu s. im Folgenden) aus unterschiedlichen Gründen der prima (urbs) nicht gleichwertig: Die Kaiserstadt Mailand (45) verdankt ihren Glanz nur der weiten Entfernung von Rom, die einen Vergleich erschwert; Capua, einst Roms Rivalin, *Roma altera quondam* (61), ist aufgrund eines moralischen Defekts, der Treulosigkeit (sc. im 2. Punischen Krieg), jetzt Rom untertan: *nunc subdita Romae* (49) und nur an die achte Stelle gereiht. Zur Funktion von Arlate innerhalb des ordo s. im Haupttext, zur Bedeutung der Stadt allgemein s. Di Salvo 2001, 202-4 (mit älterer Literatur). Eine Überbewertung der in der Behandlung der gallischen Städte vermuteten reichspolitischen Komponente in dem Gedicht liegt vor in der Monographie von Beck 1969.
von Arles<fnref n="14" /> entgegengesetzt sind in unmittelbarem Anschluss die vier hispanischen Städte in den Rängen 11-14 in bloß fünf Hexamern. Von diesen fünf Versen gelten die ersten drei der Stadt Sevilla (Emerita?) / *Hispalis*, während in den anschließenden zwei Versen die drei übrigen Städte lediglich als mehr oder weniger negative Folie zur Vergrößerung des Ruhmes der vorangehenden Stadt Sevilla dienen. *Arelas* als eine Spielart von Rom und Sevilla als Exponent des westlichen Randes des Reiches repräsentieren durch ihre Position um die gedachte Mitte der Städtereihe Zentrum und Peripherie in auffälliger Nähe zueinander. Ihre emotional bedingte Juxtaposition ist durch eine persönliche Beziehung des Ausonius zu beiden Städten gegeben: Von *Arelas* aus werde auch seine Heimat Aquitanien mit Waren versorgt, und zu *Hispalis* hatte er anscheinend ein privates Naheverhältnis. Denn nur diese Stadt redet er gleich im ersten Vers des Epigramms, 81, mit (mir) lieb', *cara* (*mihi*) post has memorabere, an.<fnref n="15" /> Ein persönlicher Bezug war, wie am Ende des Abschnitts zu zeigen sein wird, vermutlich auch für die Positionierung des Zentrums der Welt schlechthin, Roms, an der - sozusagen - Peripherie, des äußeren Randes des Katalogs - einmal mehr, und zwar unter einem 'kartographischen' Gesichtspunkt, ein *contra exspectationem-Effekt* - zumindest mitbestimmend.

Doch es gilt, Schritt für Schritt vorzugehen. Rom nimmt den ersten Platz ein, der Stadt ist ein einziger Hexameter gewidmet: *Prima urbes inter, divum domus, aurea Roma*. Mit dem „Haus der Göt-

<footnote n="14">14 Zur kommerziellen Bedeutung von Arles s. Di Salvo 2001, 207-9; ältere Literatur bei Green 1991, 577.</footnote>

<footnote n="15">15 Die handschriftliche Überlieferung bietet in 81 *cara* (*mihi*) bzw. *cura* (ebenfalls ein möglicher positiver Affektbegriff, und zwar aus dem Thesaurus der römischen Elegie) als Attribut von *Hispalis*; die Ausgabe von Tollius, Amsterdam 1671 (mit Konjekturen diverser Humanisten) bietet *clara*, ihr folgen Pastorino 1971, Prete 1978 und Green 1991, während Di Salvo 2001 *cara* behält. Die Konjektur ist nicht überzeugend wegen des Verlustes des Elements des persönlichen Affekts, der aus dem Gegensatz zu der ebenfalls affektisch formulierten Nachreihung der drei anderen iberischen Städte spricht. Green 1991, 577 f. meint unter Hinweis auf ältere Literatur, dass gerade Hispalis Ausonius verhasst gewesen sei: Dann wäre aber *clara* (vgl. 65: *inter claras ... urbes* in Bezug auf das hochgeschätzte Aquileia) ebenso wenig gerechtfertigt. In der Diskussion der Stelle wurde bisher der ähnliche Vers *prof*. 13(14).1 *Et Citari dilecte* (*delecte Prete*) *mihi memorabere* (*dignus*) nicht herangezogen. In ihm wird in den Ausgaben die Wortgruppe *Citari dilecte* zwischen Kommata gesetzt, obgleich eine Hervorhebung von *dilecte mihi* zwischen Trithemimeres und Hephthemimeres die bessere Versstruktur ergäbe. In diesem Fall wäre die Parallele zu dem Lob von Hispalis durch die metrische Gestaltung und die Synonyma *cara* und *dilecte* in noch höherem Maß gegeben; zu *cara mihi* vgl. bei Ausonius, *ecl.*, *ded.* 1; *epist.* 14.1, jeweils in einer Apostrophe. In dem zur Diskussion stehenden Vers könnte *mihi* als *dativus auctoris* zu *memorabere* gedanklich weiterwirken. - Zu dem Problem der in diesem Epigramm aufgezählten Städte s. Green 1991, 577 und ausführlicher Green 1994.</footnote>
ter / Göttlichen"<fnref n="16" /> könnte das Kapitol als „Haus der Götter" gemeint sein. Für diese mehrfach vertretene Deutung würde das folgende Attribut Roms sprechen, *aurea*, das seit Ovid, *ars* 3.113, belegt ist und bei spätantiken Dichtern als Hexameterklausel mehrfach vorkommt.<fnref n="17" /> Das vergoldete Dach des Kapitolinischen Jupitertempels galt der Spätantike bis zur Plünderung durch die Vandalen Geiserichs als Wahrzeichen der Stadt,<fnref n="18" /> und noch Rutilius Namatianus beruft sich auf die Tempel Roms als Mittler zum Himmel.<fnref n="19" /> Es könnte aber auch – nicht ausschließlich – als ‚Kaiserstadt‘ gedeutet werden, und zwar hinsichtlich der Apotheosen der *divi*,<fnref n="20" /> der idealen Vorfahren der zeitgenössischen Herrscher, beginnend mit dem *divus Iulius*. Dieser imperiale Aspekt könnte für die Gesamtinterpretation des Corpus relevant sein. Der Ausdruck wurde möglicherweise gerade wegen seiner interpretatorischen Offenheit gewählt, die für die Erklärung antiker Texte zu Unrecht meist als irrelevant gewertet wird, und weist in jeder der zwei Deutungen in den göttlichen Bereich. Bei Ausonius erfüllt der Monohexameter, werkimmanent betrachtet, in seiner Kürze jedenfalls die Aufgabe des Exordialtopos der praktizierten, nicht, wie sonst üblich, nur proklamierten Unsagbarkeit des erhabenen Stoffes: Das seines obersten Ranges wegen an die erste Stelle des linearen Katalogs, also, wenn man das geläufige Bild des *orbis terrarum* unwillkürlich präsent hat, an die formale Peripherie versetzte Zentrum der Welt ist mit Worten eben nicht adäquat beschreibbar, den

<footnote n="16">16 Diese auch Verg. *Aen.* 2.241 belegte Junktur lag Ausonius als ennianische Periphrase des Himmels als des Wohnsitzes der Götter vor, vgl. *technop.* 15.17.</footnote>

<footnote n="17">17 Eine Diskussion aller diesbezüglichen Stellen in ihrem Verhältnis zu Ausonius bietet Scappaticcio 2016, *passim*. Eine mögliche antithetische Bezugnahme auf die *praefatio* der Evangelienparaphrase des Iuvenc. 1.2, wo die *aurea Roma* in die allgemeine Vergänglichkeit der Welt provozierend einbezogen wird, deutet Scappaticcio 2016, 150-2, an. Die Annahme erscheint aber deswegen wenig überzeugend, weil ein direkter Affront gegen Christliches auch angesichts der Distanz des Dichters zu Religion als solcher, zumindest was die Evidenz aus seinen Werken betrifft, ohne Parallele wäre. Zu Geschichte der Formel *aurea Roma* in der Spätantike, ausgehend von Ausonius, s. Krollpfeiffer 2017, 97-9. Zu der mutmaßlichen Verwendung der Formel in der Auseinandersetzung von Prudentius mit Ausonius s. den letzten Absatz vorliegender Abhandlung und Anm. 78.</footnote>

<footnote n="18">18 Di Salvo 2001, 148 bezieht *divum domus* auf den Kapitolinischen Jupitertempel zusammen mit anderen Tempeln der Stadt, vgl. Vers 123, s. auch Scappaticcio 2013, 146 f. (mit weiterer Literatur).</footnote>

<footnote n="19">19 Rut. Nam. 1.50, zitiert bei Di Salvo 2001, 148.</footnote>

<footnote n="20">20 Dass Apotheosen in die Göttersphäre ihrem Wesen nach als Analogie zu dem bzw. als Fortsetzung des Triumphzugs auf das Kapitol zum Jupitertempel verstanden wurden, zeigt ein Vergleich von deren bildlichen Darstellungen, z. B. des Triumphs Mark Aurels (Museo Capitolino) und der Himmelfahrt des Antoninus Pius und der Faustina (Musei Vaticani). Unter diesem Gesichtspunkt nähern sich die zwei Nuancen der *divum domus* (1) einander an; vgl. Smolak 2018b.</footnote>
langen Enkomien auf Rom, etwa des Aelius Aristides, zum Trotz.<fnref n="21" /> Der geringste Textumfang steht in antithetischer Spannung für die größte Materialfülle, die größte Stadt, die höchste Würde des Zentrums.

Dem Lobpreis Roms diametral entgegengesetzt – es sei mit Absicht eine Metapher der zirkularen Planimetrie verwendet – ist die letzte Einheit des Corpus: Sie ist Burdigala/Bordeaux gewidmet, der Stadt an der Küste des Oceanus im Westen.<fnref n="22" /> Burdigala wird in gezielter Untertreibung und unter Anwendung eines Oxymorons als „winzige (Groß-) Stadt“, *urbs exigua*, bezeichnet (131 f.), aber in 41 Hexametern gepriesen, und somit in größerem Umfang als jede andere Stadt. Das Lob ist subjektiv und gefühlsbetont, da es sich ja um die Heimatstadt des Dichters handelt, wie er am Anfang (129: *o patria*) in einer Apostrophierung und am Ende in einer Aussage (166: *haec patria est*) angibt.<fnref n="23" /> Das Lob Roms war dagegen als eine in ihrer Kürze distanziert-objektive Feststellung formuliert: *prima könnte*, für sich betrachtet, als ausschließlich aufzählend verstanden werden, das traditionelle Epitheton *aurea* sogar als rein deskriptiv. Die emotionale Beziehung ist nicht wie jene gegenüber Burdigala (warme) Zuneigung zweier Partner (167: *diligo Burdigalam*), sondern ehrfürchtige Verehrung (167: *Romam colo*). Aber durch den maximalen Textumfang des Lobes des ‚minimalen‘ *Burdigala* am Schluss wird der minimale Textumfang des maximalen Rom vom Anfang so perfekt ausgeglichen, dass *de facto* kein Unterschied zwischen den ‚Gewichen‘ der zwei Städte an den Außenstellen des Katalogs beziehungsweise an der Peripherie des *orbis* des Epigramm-Zyklus besteht. Die zwei *urbes* umfassen die ganze Bandbreite positiver Emotionen, im abschließenden Vers wirkungsvoll repräsentiert durch zwei Möbelstücke, die für zwei Lebensalter stellvertretend sind: Wiege, *cunae*, beziehungsweise Sessel, *sella*, und zwar konkret (*sella* curulis, wobei letztere auf klanglich-formaler Ebene eine inhaltlich antithetische Beziehung zu *cunae* herstellt. Beide Städte haben überdies Bezug zur göttlichen Sphäre: Rom als *divum domus*, Burdigala durch seine heilige Quelle, der Ausonius, gewissermaßen als dem *Pater Tiberinus* seiner Heimat, einen stilechten Götterhymnus, *fons addite divis* (160), von sechs Versen widmet – eine Besonderheit in der ganzen Sammlung.<fnref n="24" /> Man darf die Quelle auch durchaus als inspirierende ‚Musenquelle‘ des Dichters deuten. Eine Peripherie im eigentli-

<footnote n="21">21 Green 1991, Ausgabe 571, bewertet die brevitas positiv als „majestic“ und spricht von „wealth of material“, als Grund für die Kürze. Scappaticcio 2013, 143 übersetzt falsch „non ... sufficiente materiale“.</footnote>

<footnote n="22">22 Die Lage an der Trichtermündung Gironde und die schon in der Antike thematisierte, durch die Gezeiten bedingte Flut hebt Ausonius 146 f. als Merkmal von Größe, illabi totum ... aequor, und Gunsterweis des pater Oceanus an die Kleinstadt hervor.</footnote>

<footnote n="23">23 Zum Verhältnis des Ausonius zu seiner Heimatstadt s. Bonjour 1987.</footnote>

<footnote n="24">24 Scafoglio 2014, dort 417-19.</footnote>
chen Sinn und als Terminus für einen geometrischen Ort ist ihrem Wesen nach aber drehbar, sie erlaubt keine Vorrangstellung eines auf ihr liegenden Punktes gegenüber dem Zentrum. Das nur ungefähr vorhandene numerische Zentrum des konkreten Gedichte-Corpus spiegelt, wie zuvor dargelegt, mittels der Antithese von ‚groß‘-Arelas – einerseits und ‚klein‘ – hispanische Städte – andererseits die Gegensätze der zwei Städte an der Peripherie, Rom und Burdigala. Dass aber auch die subjektiv sehr positive Beziehung des Dichters, welche die Städte in der Mitte des Zyklus, Arelas und Hispalis, eint, ihre Entsprechung in den Extremen Rom und Burdigala hat, verrät Ausonius erst am Ende des Corpus, wo er von Burdigala als Rom, dem ‚Haupt‘, *caput*, gleichwertig gegenüber liegend, *ancipiti vertice* (165), spricht, obgleich es sich um den *extremus labor* (163) handelt, aber bloß unter dem Gesichtspunkt eines linearen Katalogs und vielleicht in Hinblick auf die Chronologie der Entstehung. Das wahre Zentrum des Katalogs beziehungsweise des Zyklus zwischen den zwei Peripheriepunkten ist nämlich in höchst raffinierter Weise keine Stadt, sondern, auf einer Metaebene, die Person des Dichters selbst, und zwar in einer konkreten Situation seiner Karriere, nämlich des Konsulats als *consul ordinarius* mit Amtsantritt am Neujahrstag 379. Wie zuvor ausgeführt, steht er zu beiden Städten in emotionaler Beziehung. Dieser persönliche Affekt gegenüber Rom als der höchsten politischen Institution kann aber nicht für die chronologische Einstellung des Zyklus innerhalb des Gesamtwerkes des Ausonius herangezogen werden, wie abschließend erörtert werden soll.

Dass nämlich im ordo Städte des lateinischen Westens bei weitem überwiegen, muss, wenngleich das Werk erst nach 388 entstanden ist, letzten Endes noch mit der Innenpolitik des 383 ermordeten Grätian in Zusammenhang stehen, der am 19. Jänner, 379, schon bald nach dem Amtsantritt des Ausonius, den Ostteil des Reiches Theodosius überlassen hatte. Obwohl dieser in Konstantinopel residierte, besiegte er, zur Unterstützung Valentinians II. in den Westen gerufen, den gallischen Usurpator Magnus Maximus in den Schlachten bei Siscia und Poetovio im Jahr 388 und ließ ihn am 28. August in Aquileia hinrichten, worauf Ausonius, ordo 67-72 Bezug nimmt.<fnref n="25" /> Im Folgejahr, am 13. Juni 389, hielt Theodosius triumphalen Einzug im ‚Alten Rom‘,<fnref n="26" /> dem sich der frühere Konsul in dem für die intellektuelle, kulturell eher heidnisch orientierte gesellschaftliche Elite der westlichen Spätantike in ihrem traditionell retrospektiven Geschichtsdenken selbstverständlich näher verbunden fühlte als der ‚Nova Ro-

<footnote n="25">25 Diese fast ein Drittel des Lobes der Stadt einnehmende Bezugnahme ergibt den *terminus post quem*; vgl. Dräger 2011, 617 f.</footnote>

<footnote n="26">26 Die Quellen der Kirchenhistoriker sind: Fast. Vind. I, chron. I, p. 298, 50; Chron. Pasch., p. 564, 8.10 Corpus Bonnense; vgl. Becke et al. 2016, 140.</footnote>
ma'am Bosporus. Während dieses Aufenthalts, der bis 1. September währte, krönte Theodosius seinen jüngeren Sohn Honorius zum Augustus - ein weiterer Anlass für eine Bezeugung von Anteilnahme aktueller und früherer Würdenträger in jeder denkbaren Form. In der besonderen Situation der Jahre 388 und 389 konnte somit die Konzentration auf die Städte des Westen auch im Kontext der Person des Theodosius als Anerkennung seiner Leistungen für diesen Teil des Reiches, aus dem er, im spanischen Cauca geboren, selbst kam, aufgefasst werden und nicht als Affront gegen die Stadt Konstantins, die, so Ausonius in seiner *Gratiarum actio* für die Ernennung zum Konsul, jenes erste, goldene Rom von *ordo 1* nachahme. Dass überdies der *ordo* deutliche Berührungspunkte mit der Danksagung aufweist, muss gemäß antiker Praxis als Hinweis auf intendierte, vom Leser nachvollziehbare Bezugnahme verstanden werden.<fnref n="27" />

Das wäre im Jahr 389 umso sinnvoller, als in jenem Jahr nicht nur Theodosius nach zehnjähriger Herrschaft, wie bereits erwähnt, in Rom, dem „Haus der Götter“ beziehungsweise der Vergöttlichten, *divum domus* (1), weilte, sondern auch Ausonius in der Fiktion der Dichtung die Dezennalien seines eigenen Konsulats feiern konnte, und das gewissermaßen in imaginierter Anwesenheit des Kaisers - dass er jemals persönlich Rom besucht hätte, lässt sich nicht nachweisen. Ob ihn der Rombesuch des Theodosius trotzdem zu dem Gedankenspiel veranlasste, sich mit achtzig Jahren geistig wieder auf die *sella curulis* zu setzen, und das in dem ideellen Mittelpunkt der Welt, um auf einem Ehrenplatz an den Siegesfeierlichkeiten eines Nachfolgers dessen teilzunehmen, der ihm einst das nach wie vor prestigeträchtigste Amt verliehen hatte, darf in Anbetracht des hohen Grades an Selbstbewusstsein des Literaten aus der Peripheriestadt Burdigala gemutmaßt werden, mit letzter Sicherheit beweisbar ist es allerdings nicht. Dass aber zwischen Theodosius und Ausonius, die einander schon vor 388 gekannt hatten, auch literarischer Kontakt bestand, belegt der greise Dichter selbst hinlänglich in *praefatiunculae* 3 (Prete IV; Pastorino 1), eine an den Kaiser gerichtete *recusatio* bezüglich eines Angebotes, Hofdichter zu werden. Ein weiteres Zeugnis für die Wertschätzung des Ausonius seitens des Kaisers ist der in zwei spä-

<footnote n="27">27 Vgl. *grat. act.* 7.34; an dieser Stelle bietet Ausonius einen kurzen Katalog von Großstädten und deren Motiven für die Feierlichkeiten für seinen Konsulatsantritt; die Aufzählung: Rom, Konstantinopel, Antiochia, Karthago, Alexandria, Trier, ähnelt jener im *ordo*: Rom, Konstantinopel und Karthago (die zwei letzteren in einem gemeinsamen Epigramm zusammengefasst), Antiochia und Alexandria (zu einem Epigramm zusammengefasst), Trier, dazu s. Dräger 2005. Dies legt einmal mehr die Annahme nahe, dass sich hinter der nicht genannten Person des Theodosius die des ebenfalls nicht genannten Gratian verbirgt und somit ein persönliches Moment, die Konsulswürde, die emotionale Grundlage auch dieser Dichtung bildet wie für die Gedichte *precationes* 1 und 2 an Janus beziehungsweise an *Annus*, das personifizierte Jahr, gedichtet anlässlich des Amtsantritts als *consul ordinarius*.</footnote>
ten Ausonius-Handschriften (Parisinus Lat. 8500, nicht exakt be-
stimmbaren Datums; London, Brit. Libr. Harleianus 2613, von 1491)
überlieferte, von den Herausgebern Green, Prete und Pastorino für
authentisch gehaltene Brief des Theodosius an den Dichter, in dem
er diesen um Übersendung ihm noch nicht bekannter neuerer Wer-
ke bittet.<fnref n="28" /> Wie dem auch sein mag, der ordo sollte jedenfalls in der
Kategorisierung der Gedichte des Ausonius durch Liebermann nicht
so sehr den ‚scholastisch-historischen‘ Stücken zugerechnet werden
als vielmehr dem Bereich des ‚Persönlichen‘, das der Professor dies-
mal in geographische und historische Belehrung einkleidet.<fnref n="29" /> Aber
mehr noch: Insofern eine Person in ihren Beziehungen zu bestimm-
ten Städten das eigentliche Thema des Zyklus ist, erweist sich der
ordo letztlich doch als höchst raffinierte, individuelle Spielart der
panegyrischen Subspezies des epideiktischen Städtelobes: Der Dich-
ter selbst nimmt die Stelle der in derartigen Texten zu preisenden
Bezugsperson ein. Er ist von der am Okeanos gelegenen Peripherie
seiner Jugend als alter Mann und ehemaliger Konsul in paradox di-
stanziert-emotionaler Weise im Zentrum angekommen, dem „Haus
der Götter / Vergöttlichten (1)“ und, wie bereits vermutet, dem wahr-
scheinlich aktuellen Aufenthaltsort des ebenfalls aus der westlichen
Peripherie stammenden Kaisers.

3 Zweiter Hauptteil: Prudentius

In diesem Abschnitt sollen Beobachtungen präsentiert werden, die das
Thema ‚Zentrum vs. Peripherie‘, in weiterer Folge auch in Zusammen-
hang mit dem zuvor analysierten Gedichtezyklus betreffen, und zwar
bezüglich des poetischen Corpus Peristephanon oder De coronis des
zwar etwas mehr als eine Generation jüngeren, aber noch teilweise
zeitgleich mit Ausonius (ca. 310-393/395) wirkenden Spaniers Aureli-
us Prudentius Clemens (348-nach 405).<fnref n="30" /> Dieser Zyklus, oder vorsichti-

<footnote n="28">28 Ediert bei Green 1991, 707, Prete 1978, 3 (Pastorino 1971, 252 f. bietet nur eine Übersetzung und verweist auf frühere Editionen). – Auch Liebermann 280 hält den Brief für echt, obwohl nicht nur wegen der späten und spärlichen Bezeugung, sondern auch wegen der Analogie zu dem in seiner Echtheit umstrittenen Briefwechsel zwischen Konstantin und Optatianus Porphyrius Bedenken angebracht sein könnten: Zu dem zweifelsfrei authentischen Briefepigramm *praef.* 3 (1) wäre auf diese Weise die Ergänzung nachgeliefert worden.</footnote>

<footnote n="29">29 Liebermann 1989, 290. Der Autor äußert sich nur darüber, was der ordo seiner Meinung nach nicht ist: geographisches Schulbuch in Dichtungsform, politisch-ideologische Tendenz oder Propagandaschrift. Letztere Kritik richtet sich gegen die Monographie von Beck 1969. Immerhin wurde darin zu Recht die Person des Theodosius in die Diskussion eingebracht.</footnote>

<footnote n="30">30 Prudentius wird zitiert nach der Ausgabe von Bergman 1926; zum Vergleich he-
rangezogen wurden Thomson 1949-1953; Lavarenne 1955²⁻¹⁹⁶³²; Cunningham 1966;</footnote>
ger formuliert: diese Sammlung, von vierzehn Dichtungen auf christli-
che Märtyrer und Märtyrerinnen in verschiedenen Versmaßen, deckt
einen geographischen Raum von Kultstätten ab, die der Dichter zum
Teil auf einer Pilgerreise in das Zentrum der Christenheit, Rom, un-
ternahm - an ihrer Historizität zu zweifeln, wie versucht wurde, be-
steh keine Ursache, wenngleich auch von einer auffälligen geographi-
schen Ausweitung zu handeln sein wird.<fnref n="31" /> Denn dieser geographische
Raum erstreckt sich von der Peripherie im weiteren Sinn, Spanien,
über Pannonien nach Italien, schließt aber auch Karthago in der Per-
son Cyprians ein (perist. 13, nebenbei auch perist. 4). In dem auf den
lateinischen Kulturraum und demgemäß auf das Westreich mit Spani-
en beziehungsweise Pannonien (s. Anm. 33) als Peripherie und Rom als
Zentrum beschränkten Areal erscheint Karthago in Afrika zunächst
als ein Fremdkörper, und das hauptsächlich deswegen, weil Pruden-
tius diese Stadt im Zuge seiner anscheinend ‚irgendwo‘ nördlich von
Rom - Hymnus 9 bezieht sich auf Forum Cornelii/Imola - beginnen-
den und in der Tibermetropole kulminierenden Pilgerreise nicht auf-
suchen konnte, es sei denn, er hätte von Ostia aus eine gesonderte Ex-
pedition dorthin unternommen, wofür es keine Anzeichen gibt.<fnref n="32" /> Doch
die erwähnte Inkonsequenz wird dadurch überwunden, dass Cyprian
perist. 13.3 als „einer von uns aufgrund von Zuneigung und Sprache“,
amore et ore noster vorgestellt wird, als typischer Vertreter einer Ro-
mania des lateinischen Westens, und das trotz seiner Herkunft. Denn
obwohl er aus der Hauptstadt der Punier, der historischen Erbfeinde
der Römer, stammte und überdies den von Prudentius, perist. 13.88;
93, gleichwertig zu Cyprianus verwendeten punischen Namen Thas-
cius trug, zeichnete ihn Zuneigung zu einem idealisierten christlichen
Römertum, konkretisiert in seinen Beziehungen zu dem zentralen rö-
mischen Episkopat aus. Vor allem aber qualifizierte sich der professi-
onelle Rhetor durch die hohe sprachliche Qualität seiner lateinischen
Schriften, mittels derer er gemäß perist. 13.1 auf die „ganze Ökume-
ne“, also bis an die Peripherie, ausstrahlt: quo (sc. Cypriano) splende-
at quiquid usquam est. Prudentius lag es also fern, eine wirklich öku-
menische Dimension neben (West-)Europa in seinem Zyklus dadurch
anzudeuten, dass er Europa und ein romanisiertes, das bedeutet ein
europäisiertes, Afrika ins Blickfeld rückt. Wenn somit Cyprians, der
„Zierde und des Lehrers des Erdkreises“, decus orbis et magistrum
(perist. 13.2), lateinische Werke christlichen Inhalts aufgrund ihrer
sprachlichen Meisterschaft ubique wirken (perist. 13.4), so liegt eine
Personalisierung des prudentianischen Konzepts der Weltherrschaft

zu dieser s. Thraede 1968.

<footnote n="31">31 Übertrieben skeptisch ist Thraede 1965, 140. Die neuere Forschung geht dagegen durchwegs von der Historizität der Pilgerreise aus.</footnote>

<footnote n="32">32 Über das Pilgerwesen der Spätantike am Beispiel von Nola s. jetzt Sassi 2019.</footnote>
des christlichen Römerreiches, de facto des Westreiches, just in der Person eines Puniers vor.<fnref n="33" /> Worauf es ihm ankommt, ist die sprachlich-kulturelle Einheit einer christlichen Romanitas, aber mit Fokus auf der ‚dominanten‘ westlichen Reichshälfte.

In der wahren Weite eines ökumenischen Horizonts müsste nämlich auch Asien beziehungsweise der östliche Reichsteil seiner Bedeutung entsprechend repräsentiert sein. Dies ist nach der *communis opinionio* denn auch der Fall, und zwar in dem Gedicht auf das gemäß der hagiographischen Tradition im syrischen Antiochia lokalisierte Martyrium des Diakons Romanus aus Caesarea Philippi in Palästina.<fnref n="34" /> Noch 2003 hebt Fux eigens hervor, dass es sich bei dem Stück um das einzige handelt, das im Ostreich angesiedelt ist.<fnref n="35" /> Das Romanus-Gedicht wird in den neuzeitlichen Editionen seit jener von Johannes Sichardus aus dem frühen 16. Jahrhundert als Hymnus beziehungsweise Passio an zehnter Stelle gedruckt, während es in den Handschriften entweder am Anfang oder am Ende der in ihrer Reihenfolge variierenden Gedichte aufscheint.<fnref n="36" /> Bei dem Stück handelt es sich um ein gigantisches Gebilde von 1140 jambischen Trimetern,<fnref n="37" /> dem Versmaß der Tragödie, dessen Hauptteile in den Reden des gewaltsam, aber erfolglos

<footnote n="33">33 Mit großem rhetorischen Aufwand erwirkt Prudentius die Romanisierung Cyprians, wobei dessen lateinische Sprachkultur im Zusammenhang mit literarischer Produktion christlichen Inhalts das Hauptargument bildet. Zu dem Lob Cyprians ohne entsprechende Einordnung in das politische Programm des Prudentius s. Petruccione 1990. - Wenn von der „ganzen Welt“ die Rede ist, so ist dennoch nur die lateinische Welt gemeint: Zwar erstrecke sich der Ruhm Cyprians als Literat von Afrika aus laut *perist*. 13.102-3; usque in ortum | solis et usque obitum, doch die unmittelbar folgenden Angaben, *perist*. 13.103 2f. schränken diese Aussage auf das zentrale Italien und die an den Ozean grenzenden Peripheriegebiete Gallien, Britannien und die Iberische Halbinsel ein. Demnach müsste Pannonien, und zwar die Bischofsstadt Siscia/Sisak oder Savaia/Szombathely, der nicht genannte Ort des Martyriums des Quirinus in *perist*. 7, die östliche Peripherie repräsentieren. Zur topographischen Sonderstellung von *perist*. 7 in der Präfektur Illyricum s. Galeani 2014, 61-3.</footnote>

<footnote n="34">34 Zu den hagiographischen Quellen für Romanus s. Delehaye 1932; Palmer 1989, 246-8; Fux 2013, 251, Anm. 2; 3; mit ausführlicher Präsentation Tsartsidis 2016a, 29-38.</footnote>

<footnote n="35">35 Fux 2003, 54.</footnote>

<footnote n="36">36 Sichardus 1527 (bei Andreas Cratander). - Während die handschriftlich überliefernten Titel für die Gedichte des Zyklus entweder Passio - so meistens auch für *perist*. 10 - oder Hymnus lauten, bietet der Codex Ambrosianus, D 36 sup., geschrieben um 620 in Bobbio (der älteste, unvollständige Textzeuge des Prudentius, Paris. Lat. 8084, ‚Puteanus‘, enthält das Werk nicht), als Überschrift *Sancti Romani Martyris contra gentiles dicta*, stuft das Gedicht also als rhetorische Ethopoie ein - zumindest aus dem Blickwinkel der Rezeption. Zu den Titeln der einzelnen Gedichte s. Fux 2003, 66-71, speziell zu *perist*. 10 Tsartsidis 2016a, 26-8. - Einen Überblick über die divergierenden Handschriftenfamilien und Frühdrucke bietet zunächst Ludwig 1977, 321-4. Seiner „strukturorientierten Interpretation“ (324), die u.a. auf metrischen Kompositionsprinzipien und dem Vergleich mit Kirchenarchitektur aufbaut, zufolge ergibt sich für den Archetypus die Anordnung 1-3, 5-7, 4, 8-9, 11-14, 10; aktuell zu verwenden ist Fux 2003, 83-89, mit Übersichtstabelle 88; zu *perist*. 10 dort 51-5.</footnote>

<footnote n="37">37 Gnilka 2000a, 373-84 hält die Verse 406-10 zu Recht für interpoliert.</footnote>
seiner Zunge, des Sprachorgans, beraubten Romanus, der zugleich ei-
ne Parallelfigur von als auch eine Gegenfigur zu Cyprian ist, denn des-
sen Zunge lebt als einziger Teil seines Körpers weiter (perist. 13.4 f.).
An einer Stelle, perist. 10.1113, fällt in der Tat der Begriff tragoedia.<fnref n="38" />
Trotzdem besteht kein Grund, das Stück, wie es sich in den kritischen
Ausgaben präsentiert, wegen seiner mutmaßlichen Zugehörigkeit zu
einer anderen literarischen Gattung aus dem Zyklus zu isolieren, wie
man mehrfach versucht hat.<fnref n="39" /> Allerdings sichert ihm sein Umfang ei-
ne Sonderstellung. Diese versuchte Walter Ludwig dahingehend zu be-
gründen, dass er in dem Gedicht ein „reich instrumentiertes Finale“
nicht nur des Zyklus, sondern des Gesamtwerks der Prudentius, das
er als Einheit und Sammelgedicht en gros versteht, zu erkennen ver-
meinte.<fnref n="40" /> Diese These der abschließenden Funktion ist zumindest für
das Peristephanon methodisch legitim, weil Textbestand und Abfolge
der einzelnen Gedichte von den Variationen in den frühmittelalterli-
chen Textzeugen an in der Überlieferung derart stark schwanken, dass
eine für den ganzen Zyklus gültige Anordnung trotz der peniblen Ver-
suche Ludwigs und Späterer nicht einwandfrei etabliert werden kann
und das überlange Gedicht im Sinn des zuletzt Genannten in dem ei-
nen der zwei Überlieferungszweige (β) nicht vor perist. 1, also an ers-
ter Stelle, wie in dem anderen (α), sondern, wie bereits erwähnt, an
letzter Stelle des Werkes positioniert ist.<fnref n="41" />

<footnote n="38">38 Dass sich der viel diskutierte Begriff *tragoedia* hier nicht auf eine wie immer gear-
tete szenische Darstellung – auch nicht als Rezitation – bezieht, zeigt der Kontext: Der
Präfekt, der den Prozess geleitet hatte, soll die Ereignisse dem hier nicht namentlich ge-
nannten Kaiser (vgl. aber *perist*. 10.31 f., wo der Tetrarch Galerius unter Berufung auf
„alte Berichte“, *antiquitas*, als *ductor* des Gesamtreiches erscheint) übermittelt haben,
indem er den genauen Verlauf der „Tragödie“ (*seriemque tantae digerens tragoediae*) in
die Reihe der Gerichtsprotolle eintrug. Damit habe er voll Freude sein ganzes Verbre-
chen langlebigen Schriftträgern anvertraut (es handelt sich also um die Angabe einer „of-
fiziellen“, zuverlässigen Quelle). Die Bezeichnung als *tragoedia* bezieht sich möglicher-
weise auf den teilweise dialogischen Charakter der dichterischen Präsentation des „Pro-
tokolls“, vor allem aber auf die (paradoxe) Länge der Rhesis des seiner Zunge beraubten
Märtyrers; dieses Paradoxon betont den Wundercharakter des Ereignisses und rechfer-
tigt die Überlänge des Stückes sowie den Gebrauch des jambischen „Sprech(!)-Verses“.</footnote>

<footnote n="39">39 So auch der Editor Bergman XIII, ohne aber die traditionelle Reihenfolge konse-
quenterweise zu ändern. Nicht auf dem aktuellen status quaestionis ist Döpp 2020, 410;
er hält *perist*. 10 aufgrund der Überlieferungslage für ein „selbständiges Werk“ ohne
eine Verbindung mit dem Peristephanon zu erwägen. Die Begründung aus der Über-
lieferung leuchtet nicht ein.</footnote>

<footnote n="40">40 Ludwig 1977, 337. Die Argumente Ludwigs wie die Vielfalt der martyrologischen Motive des Gedichtes können sämtliche auch für eine Anfangsstellung verwendet werden, und das nicht nur, wenn man die Hypothese einer *a priori* konzipierten Einheit aller Werke des Dichters beiseitelässt, s. auch Anm. 41. – Ludwigs Analyse konnte sich nicht durchsetzen, vgl. Smolak 2001, 351–71; 2008b (zu *perist*. 10 und *perist*. 2); 2013 (zu *perist*. 10); zuletzt bezeichnete Fux 2013, 19 Rekonstruktionsversuche der ursprünglichen Reihenfolge der Gedichte (zu) resignierend als „chimérique“.</footnote>

<footnote n="41">41 Vgl. Fux 2003, 53 und die Zusammenstellung der Abfolge der einzelnen Stück des Zyklus bei Fux 2013, 18.</footnote>
Nichtsdestoweniger ist es methodisch ebenfalls vertretbar, zumindest nach Spuren einer groben Struktur des Peristephanon zu suchen. Für die Stellung des Romanusgedichts am Anfang spricht, wenn man die riesenhafte metrische *passio* im Sinne von Fux als einen ursprünglich nicht zu dem Zyklus gehörenden, aber in einer Generalredaktion des Gesamtwerkes durch den Dichter als Übergangsgedicht zwischen den hexametrischen Dichtungen und den lyrischen Hymnen zu einem Teil des Zyklus erhobenen Text betrachtet,<fnref n="42" /> zunächst die umfangreiche, sich über 25 Verse erstreckende einleitende Bitte des Dichters an den „zungen- aber nicht sprachlosen“ Heiligen, ihm, dem nicht zu hoher Sprache Fähigen, gepflegte Sprache für dessen Lob zu verleihen – ein mittels biblischer Metaphorik christianisierter Bescheidenheitstopos mit Variation der traditionellen Inspirationsbitte. Die ganze, subtil komponierte Einleitung wäre am Ende eines Zyklus fehl am Platz.<fnref n="43" />

Dagegen ist es sehr wahrscheinlich, dass der in Handschriften, die einer jener Familien angehören, die *perist*. 10 an den Beginn stellen, und in den neuzeitlichen Drucken an die letzte Position gesetzte Hymnus 14 tatsächlich den Abschluss des nicht von Anfang an vom Dichter als Einheit konzipierten Corpus bildet. Dieses Gedicht enthält nämlich eine Darstellung der Himmelfahrt der jugendlichen Märtyrerin Agnes, sein Ziel liegt demnach im Jenseits.<fnref n="44" /> Gleiches liegt auch im letzten Hymnus des lyrischen Zyklus der Tageszeiten- und Festlieder, *Cathemerinon*, von Prudentius vor: Dort gilt der letz-

<footnote n="42">42 Fux 2003, 54f, vgl. auch Tsartsidis 2016b, dort 147, Anm. 2, der Fux zuzustimmen scheint; vgl. auch Fux 2013, 9, Anm. 1; ders. 2003, 44 f. Diese Hypothese ist sehr wahrscheinlich, s. Anm. 58 und gegen Ende vorliegender Abhandlung; ansonsten ist eine zeitliche Einordnung von *perist*. 10 nach der Tilgung der Verse 406–410 durch Gnilka 2000a kaum möglich, s. Fux 2013, 257.</footnote>

<footnote n="43">43 *perist*. 10.1-5 (sprachliche *infantia*); 11-15 (13: ‚Himmeltau‘ nach Is 45.8 und 14: ‚geistige Milch‘ nach 1 Petr 2.2 – in der Version der lateinischen Kirchenväter – als Medizin gegen die ‚heisere Stimme‘). – Eine Aufbauanalyse der gesamten Einleitung mit Kurzbibliographie bietet Fux 2013, 257; Henke 1983; versucht, den ‚christlichen‘ Charakter des Abschnitts in Gegensatz zu literarisch-komparatistischen Zugängen der Toposforschung (Thraede 1965, 122-37) zu demonstrieren, weist aber auf die biblischen Metaphern nicht hin; Fux 2013, 362, notiert nur die Stelle aus dem 1. Petrusbrief.</footnote>

<footnote n="44">44 *perist*. 14.91-111. Eines der Argumente Ludwigs (1977, 337 f.) für die Endstellung von *perist*. 10 ist der inhaltlich glatte Anschluss des Epilogus an die Schluss-Szene des Hymnus, die Bitte um Fürsprache beim Jüngsten Gericht, *perist*. 10.1136-40: Dies gilt aber noch mehr für die abschließende Bitte in *perist*. 14.124-33, wobei das Motivelement des Eintretens in den Himmel nur dieses Gedicht durch die Himmelfahrtsschilderung mit dem Epilogus 13 f. gemeinsam hat. Desgleichen muss der protokollarisch exakte Eintrag des Verlaufs des Martyriums des Romanus, *perist*. 10.1119-35, nicht als Rückbezug auf das Eintragen der Namen der Märtyrer Chelidonius und Emeterius mit Goldbuchstaben im Himmel, *perist*. 1.1 f., verstanden werden, sondern als unmittelbare, den Wunsch durch ein bereits erfülltes Beispiel konkretisierende Weiterführung des ‚offiziellen‘ Procedere der Anerkennung von Martyrien durch Christus.</footnote>
te Vers der Überwindung des Todes im jenseitigen ewigen Leben,<fnref n="45" /> und auch das christologische Lehrgedicht Apotheosis lässt Prudentius mit der Hoffnung auf seine eigene Auferstehung am Jüngsten Tag enden.<fnref n="46" /> Im Grunde der gleiche Gedanke findet sich, breit ausgeführt und dem Thema ‚Sünde‘ angepasst, in dem Reuegebet an Christus um eine milde Strafe im Jenseits auch am Ende der *Hamartigenia*,<fnref n="47" /> und die Aussicht auf die „ewige Herrschaft der reichen (göttlichen) Weisheit“ im Tempel der menschlichen Seele am Ende der *Psychomachie* weist ebenfalls über das Diesseits hinaus.<fnref n="48" /> Die Praefatio ent- det mit dem Wunsch um Lösung der Seele aus den „Fesseln des Leibes“ (*praef.* 43-5) und der Epilogus ist zur Gänze auf das Eschaton des Dichters angelegt.<fnref n="49" /> Aus dem Vergleich mit den angeführten Ab- schluss-Szenen prudentianischer Werke mit der Perspektive ins Jen- seits lässt sich ableiten: Man hat hier ein Bauprinzip der Dichtung des Prudentius vor sich. Dementsprechend ereigneten sich Passion und Himmelfahrt der Agnes, zu der Prudentius aufblickt und an die er ein abschließendes Gebet richtet (*perist.* 14.124-33), in Rom, dem Ziel von Prudentius’ Pilgerfahrt und für ihn im Zentrum des Chris- tentums auf dieser Welt und Ausgangpunkt des Übergangs in jene außerhalb von Zeit und Geschichte.<fnref n="50" />

<footnote n="45">45 *cath.* 12.208 (*Hymnus Epiphaniae*) iam nemo posthac mortuus! Über Parallelen zwischen Peristephanon und Cathemerinon s. Fux 2013, 18-22; Ludwig 338-40: Hinweise auf das erwähnte Detail finden sich nicht.</footnote>

<footnote n="46">46 *apoth.* 1062: *nosco meum in Christo corpus consurgere*-1084: (*mea membra ...*) *quo Christus provocat, ite!*</footnote>

<footnote n="47">47 *ham.* 931: *O dee cuncitparens*-966: *me poena gravis clementer aduret* (abschließende Bitte des Dichters um eine milde Strafe im Jenseits).</footnote>

<footnote n="48">48 *psych.* 908-15 (Eschatologie); im letzten Vers, *aeternum ... dives Sapientia regnet* könnte in dem Epitheton der Weisheit, *dives*, eine Assoziation mit dem klangähnlichen *diva* (= *divina* = *Dei*) beabsichtigt sein.</footnote>

<footnote n="49">49 Zur Interpretation der Praefatio s. Ludwig 341-3; zu der Schluss-Strophe s. Gnilka 2000, dort 154-7; zur Interpretation des Epilogus s. Thraede 1965, 71-8 (mit Fehlinterpretation von 29 f.: *munus* ist richtigerweise Ojekt zu *inimus*, nicht Subjekt); gegen Thraede 1965 zurecht Ludwig 1977, 343-7.</footnote>

<footnote n="50">50 Man könnte dagegen einwenden, dass Prudentius auch am Ende von *perist.* 10 eine vergleichsweise recht kurze Bitte an den Heiligen um persönliche Intervention für seine Rettung beim Weltgericht steht (10.1135-40), mit Beziehung auf die Tiermetaphorik von Mt 25.32 f.: Der Dichter möge auf Ersuchen des Romanus von den Böcken zu den Lämmern (Schafen) überführt werden. Doch erstens hat die programmatische Bitte um sprachliche Fähigkeit am Anfang von *perist.* 10 schon durch ihren Umfang das Potential, über das Einzelgedicht hinaus auf das Folgende hinzuweisen. Zweitens: die detaillierte Himmelfahrtsschilderung der sieghaften jungfräulichen Märtyrerin als szénischer Hintergrund der in einer allgemeinen, moralischen Bewertung nicht mehr als Bitte, sondern als persönliche Heilsgewissheit formulierten, längeren Apostrophe des hier die Menschheit oder mindestens die Pilgerschar vertretenden Dichters (14.124-33, besonders 126 *intende nostris conluvionibus*) eröffnet eine wesentlich umfassendere, ebenfalls über das Einzelgedicht hinaus summarisch auf die Meriten der Märtyrer zurückblickende Dimension als die auf ein einziges Individuum konzentrierte knappe, zaghafte Schluss-Szene von *perist.* 10.</footnote>
Zieht man ferner den Aufbau des ordo des Ausonius als Vergleich zum Verständnis der Struktur des Peristephanon in Betracht, sei zunächst die Hypothese aufgestellt, dass auch in den Märtyrerhymnen des Prudentius, die ja auf einer zweiten Ebene gleichfalls eine Reihe von Städten ergeben, in welcher die an den einander diametral gegenüber liegenden Punkten einer gedachten Peripherie beziehungsweise an den zwei Außenpunkten einer gedachten Linie, ancipite vertice mit den Worten des Ausonius, positionierten Gedichte, von dem allgemeinen Thema ‚Martyrium‘ abgesehen, aufeinander bezogen sind, analog zu dem Kompositionsprinzip des Ausonius, wie zuvor dargelegt wurde. Die topographische Ebene bliebe die Bezugsbene beider Werke, wogegen die ‚Begründung‘ des jeweiligen Lobes gegensätzlich wäre: Menschen, und zwar ausschließlich christliche Märtyrer, bei Prudentius beziehungsweise materielle, ausschließlich ‚weltliche‘ Objekte oder Gegebenheiten bei Ausonius. Trotz der antithetischen Begründungen kommt in beiden Sammlungen der persönlichen Beziehung einzelner Orte zu dem jeweiligen Dichter eine wichtige Rolle zu, von Prudentius ausgedrückt in gelegentlichen kunden-echten oder bloß literarischen?-Erlebnisberichten in religiösem Zusammenhang und Gebeten an lokal verehrte Märtyrer,<fnref n="51" /> von Ausonius, wie im vorigen Teil ausgeführt, mit Verweis auf seine persönliche Karriere. In beiden Zyklen stellt die Person des Dichters den gemeinsamen Bezugspunkt der Einzelteile dar.

Diese Hypothese gewinnt weiter an Wahrscheinlichkeit, wenn man allein das Potential des Eröffnungswortes von *perist*. 10 bedenkt: *Romane*, die Apostrophierung des Märtyrers von Antiochia am Orontes - bloß: der Name der Stadt oder ein anderer topographischer Anhaltspunkt, etwa seine Heimatstadt Caesarea Philippi, wird in dem ganzen langen Gedicht nicht erwähnt! Antiochia widersetzt sich zwar in metrischer Hinsicht dem jambischen Trimeter, hätte aber paraphrasiert werden können, z.B. *Antiochi in urbe* oder *Syriaeque in urbe*.<fnref n="52" /> Dafür gibt es in dem Peristephanonzyklus eine einzige, aber

<footnote n="51">51 1.120: Teilnahme an Verehrung (Spanien); 2.573-84: persönliches Gebet; 3.205-15: Teilnahme an Verehrung durch Dichtung (Spanien); *perist*. 4.189-200: Teilnahme an Verehrung (Spanien); 5.545-76: Teilnahme an Verehrung (Spanien); 6.146-62: Teilnahme an Verehrung (Spanien); 9.105: persönliche Verehrung, Propaganda nach Rückkehr von Rom nach Spanien; 10.1136-40: persönliches Gebet (Rom?); 11.1 f.; 231-45: persönliche Verehrung, Propaganda in Spanien über Bischof Valerianus (Rom, Spanien); 12: persönliches Erleben, Propaganda in Spanien (Rom, Spanien); 13: Propaganda für ‚globale‘ Verehrung (im lateinischen Sprachraum) als Christianisierung des Topos der Unsterblichkeit des Literaten; 14: persönliches Gebet (Rom).</footnote>

<footnote n="52">52 Zu einem Pyrrhichius am Versanfang vgl. z. B. *perist*. 10.22: *mea lingua*, zu Elision einer Länge in der Kürze des zweiten Versfußes vgl. z. B. *perist*. 10.76: *adstanti ob ora*, zur Aufläsung einer Länge im ersten Versfuß vgl. z. B. *perist*. 10.31: Galerius (Eigennamme), Thraede 1965, 122 sieht als einzigen Grund, warum Prudentius dem Syrer Romanus eine Dichtung widmet, die Verwendbarkeit des Reflexes auf dessen zungenlose Rede als eines Ansatzes für eine rhetorisch wirksame Einleitung; ebenfalls unzutreffend</footnote>
nur scheinbare Parallele: In dem Gedicht auf den Märtyrer Vincentius, *perist*. 5, wird der Ort von dessen Martyrium zwar nicht erwähnt, aber in dem wahrscheinlich von Anfang an unmittelbar vorgangenhenden Hymnus auf die achtzehn Märtyrer von Caesaraugusta wird Vincentius ausdrücklich als Sohn dieser Stadt innerhalb des Märtyrerkatalogs erwähnt, *perist*. 4.179 f. Mit dem topographisch zwar nicht fixierten Vokativ *Romane*, ‚Römer‘, konnte sich aber jeder vorgestellte Leser des zeitgenössischen Publikums persönlich angesprochen fühlen, und zwar allein aufgrund einer Assoziation zu dem berühmten Auftrag des Anchises zur Weltherrschaft an Aeneas als den Stammvater der künftigen Römer in Vergils Unterwelts-Szene: *tu regere imperio populos, Romane, memento!* (Aen. 6.851). Prudentius selbst nimmt in seinem Appell an die Römer, das christliche Imperium als gottgewolltes Ziel der Geschichte und Rom als dessen Zentrum und ‚gemeinsames Haus‘ anzuerkennen, in *c. Symm*. 2.583 auf die Vergil-Szene Bezug.<fnref n="53" /> Er verwendete dort, wie vermutlich auch in *Hymnus* 10, den Vokativ *Romane* in zweifachem Sinn: erstens als Eigenname und Anrede an den Adressaten, den römischen Senator Symmachus, und zweitens als Kollektivbezeichnung für alle Römer und Leser seines Werkes.

Wenn Prudentius in dem Romanushymnus den Märtyrer, den er als „heldenhaften Anwalt von Christi Gottheit“, *Christi fortis assertor dei*, unmittelbar nach der Apostrophierung zum Schutzpatron seiner sprachlichen Fähigkeiten machte, wie zuvor dargelegt, so verfolgte er damit ein zweifaches Ziel: Erstens betonte er von Beginn an die Wirkungsmacht, *virtus*, des Heiligen, und zweitens neutralisierte er dessen Sprache, anders als er bei der patriotischen Vereinnahmung des Puniers Cyprian in *perist*. 13 verfuhr, wie ebenfalls zuvor dar-

ist Thraedes Behauptung, ebd. 125, das jambische Metrum habe sich „nach dem Namen gerichtet.“ Die Silbenfolge ist ja auch in einem daktylischen Hexameter möglich. Sensibler interpretierend vermutet Lavarenne, 4: 117, in Anknüpfung an Ebert 1874, 251, Anm. 4, dass möglicherweise die Implikationen des Namens Romanus bei der Auswahl eine Rolle gespielt haben, ohne aber aus diesem Gedanken Konsequenzen zu ziehen; zur zentralen Bedeutung des Namens Romanus für den gesamten Peristephanonyklus s. Smolak 2013, 47 f.; Smolak 2001, 354; 369-71; Tsartsidis 2016a, 39-45, besonders 40. In der Argumentation für die Romanisierung des Märtyrers folgt der Autor weitgehend Smolak 2013 (mit Quellenangaben). - In der umfassenden Darstellung von Prudentius' christlichem Romkonzept von Krollpfeiffer 2017, vermisst man eine Stellungnahme zu dem Problem des Romanushymnus, obwohl die Autorin mehrfach kurz auf Peristephanon eingeht, zusammenfassend 329; ebensowenig erkennt Levine 1991 in seiner Analyse des gedanklichen Duktus von *perist*. 10 eine Beziehung zwischen dem Namen des Märtyrers und dessen ‚Römertum‘.

<footnote n="53">53 Dazu s. Smolak 2018a, dort 108; Smolak 2013, 47 f. (darauf verweist Tsartsidis 2016a, 100); ohne auf den Namen des Märtyrers einzugehen, erkennt Mastrangelo 2008, 45 Romanus als ‚Römer‘ mit zentraler Funktion in der römischen Geschichte, vergleichbar mit Romulus; zum weiteren Kontext vgl. Pietsch 2001, dort 261: die übertrieben ‚dogmatische‘ Trennung von ‚heidnisch‘ und ‚christlich‘ im Appell an ‚den Römer‘ ist in interpretorischem Zusammenhang von *perist*. 10 irrelevant.</footnote>
gelegt. Romanus hielt ja eine lange Rede, nachdem ihm die Zunge herausgerissen worden war – wie die Apostel nach dem Pfingstwunder wurde er gleichwohl verstanden, wenn auch die Voraussetzungen verschieden waren.<fnref n="54" /> Mochte seine reale Sprache auch Griechisch oder Syrisch gewesen sein, lateinsprachige, ‚echte‘ *Romani* und Vergilkenner konnten sich trotzdem mit dem Vokativ des topographisch nicht festgelegten ‚Helden‘ angesprochen fühlen. Der auf diese Weise zum ‚Freiraum‘ gewordene Ort des Martyriums des Romanus konnte, ja musste durch Hinweise auf das kulturelle Ambiente von einem lateinsprachigen Publikum unreflektiert mit Rom ‚aufgefüllt‘ werden, sowohl unter dem Eindruck des Namens des Märtyrers als auch durch Details im ersten, apologetischen Teil seiner Rede: Er nennt nämlich die auf Numa zurückgehende Religion, die Luperkalien, die Gründungssage und sogar ein konkretes topographisches Detail, den Bach Almo, einen Nebenfluss des Tibers, und bezeichnet schließlich die aktuelle Stadt als Hauptstadt der diesseitigen Welt, sogar in Gestalt einer dichterischen Apostrophierung.<fnref n="55" /> Es gelingt Prudentius durch die Schaffung einer ‚römischen‘ Atmosphäre die entsprechenden Assoziationen seines Publikums auf die zur Zeit der Handlung noch nicht vorkonstantinische, eben gerade noch nicht christliche ‚Hauptstadt‘ zu konzentrieren, und das zumindest im Sinn des in *c Symm.* 2.610-12, wie zuvor erwähnt, in einem Genrebild des altrömischen Ideals der in einer einzigen *urbs* um den Herd versammelten römischen *familia* dargestellten ‚gemeinsamen Hauses‘ der in einem überregionalen ‚Rom‘ zusammenkommenden Ökumene. An welchem

<footnote n="54">54 An die Stelle der Verschiedenheit der Sprachen tritt 928-30 die Verschiedenheit der Lauterzeugung des Sprechens, das Prinzip des paradoxen Verstehens ist aber das gleiche, schon in der Einleitung ausgesprochene: *vox veritatis testis exstingui nequit* (9).</footnote>

<footnote n="55">55 Hier die wichtigsten Stellen: 141-50: Ironisierung der römischen Amtswürden, ihrer Rituale und Machtsymbole (Adler); 151-60: Teilnahme der Adeligen an Kybeleprozession, Erwähnung des Almo (160) als deren Ziel; 161-5: Luperkalienlauf; Anrede an personifiziertes Rom als *saeculi summum caput* (167); 261: Erwähnung der – typisch römischen – Laren; 403: Numa Pompilius als Religionsstifter; 611 f.: Bezugnahme auf die römische Gründungssage (Romulus, Mars, Wölfin, Geier-Augurium). Darüber hinaus wird der tote Romanus – als Märtyrer ein *miles Christi* – wie ein römischer Veteran ehrenvoll behandelt, indem seine Wunden und Narben (allerdings von einem Engel) vermessen und „zu Protokoll gegeben“ werden (1126-30), vgl. z. B. Liv. 4.58.13. – Dass *perist.* 10.31 als einziger ‚historischer‘ Anhaltspunkt – einen solchen brauchte es zwecks Beglaubigung der Historizität – der im Osten des Reiches aktive Christenverfolger Galerius – an nicht relevanter Position – genannt ist, konnte das auf ein (überregionales) Rom konzentrierte Konzept des Prudentius nicht grundsätzlich stören: Die Zeit der Teutrachen lag ein rundes Jahrhundert zurück und wie genau die Geschichtskenntnis der vorgestellten Publikums war, darf in Frage gestellt werden, und vor allem: Galerius wird 10.31 f. als *Romani* (!) *imperii ductor* bezeichnet, ohne Hinweis auf dessen Osteil. – Unter den zahlreichen Studien zum Verhältnis des Prudentius zu Rom, berühren am ehesten jene von Fuhrmann 1968 (1993), Charlet 1986 und Brodka 1998 das Phänomen der Universalität von ‚Rom als Idee‘, wie es bereits Friedrich Klingner bezeichnet hat. Überlegungen zur ‚Atopie‘ von *perist.* 10 werden darin nicht angestellt.</footnote>
geographisch fixierbaren Ort sich dieses Ideal realisiert, verliert unter dem genannten Aspekt an Bedeutung, und in der Tat wurden Städte in den Provinzen während der Zeit des Prinzipats, etwa Suffetula/ Sbeitla in Africa, als ‚Rom‘ mit einem Kapitol errichtet.

Dazu kommen, durch den zweiten, das Christentum darlegenden Teil der Rede des Romanus, durch die Szene seiner vergeblichen Mater und die Episode mit dem den Monotheismus bezeugenden und unter Anfeuerung seiner Mutter zu Tode gemarterten Knaben von den auf das Altrömische bezogenen Abschnitt weit getrennt, zwei polemische Abschnitte gegen religiöse Riten des zeitgenössischen, den nicht-römischen Mysterienkulten verpflichteten Heidentums aus dem Mund des bereits zungenlosen Märtyrers: Die vielzitierte Schilderrung eines Tauroboliums (1011-50) und Ausfälle gegen das Eunuchenz priestertum der Magna Mater (1061-75). Beide Riten sind, anders als die altrömischen, mit tierischem beziehungsweise menschlichem Blut verbunden und werden mit dem Märtyrerblut kontrastiert. Ob Prudentius mit der breit ausgeführten Beschreibung des für ihn widerwärtigen Tauroboliums, eines Gegenstücks zur christlichen Taufe, auf ein konkretes Ereignis im Rom vom Ende des Jahres 384 anspiert, den Tod einer der zentralen Persönlichkeiten der so genannten heidnischen Reaktion, ist nicht stringent beweisbar, scheint aber naheliegend: Der in jenem Jahr kurz vor Antritt des Konsulats verstorbene Vettius Agorius Praetextatus wird in seiner Grabinschrift ausdrücklich als *tauroboliatus* gerühmt, neben zahlreichen anderen Bezügen zu Mysterienreligionen, und seine ebenfalls eingeweihte Frau Aconia Paulina nennt ihn „ihren frommen Gefährten in der Stierweihe“, *teletis ... taureis consors pius* (27).<fnref n="56" /> Durch den Umstand, dass *peri-st.* 10.108-20 für Romanus als Angehörigen der Nobilität (!) von dem Präfekten die vorgesehene Art der Bestrafung geändert wird, könnnte Prudentius den künftigen Märtyrer zum christlichen (römischen) Adeligen vor seiner ‚Bluttaufe‘ und Gegenstück zu dem mit Stierblut geweihten Praetextatus stilisieren.<fnref n="57" /> Unter dieser Annahme würde

<footnote n="56">56 CIL VI, 1779 (vgl. auch 1778); dazu s. Wytzes 1977, 138-40 (Volltext der Inschrift); Smolak 2004, Die Nähe von perist. 10 zu Contra Symmachum in Inhalt und Überlieferrung würde sich übrigens durch die zeitliche Nähe der Ereignisse erklären. Zu dem Problem s. Fux 2013, 200 und korrigierend Tsartsidis 2016b, dort 147 f.; vgl. auch Anm. 61 in vorliegender Studie.</footnote>

<footnote n="57">57 McLynn, 312-20 bespricht im Rahmen einer Zusammenstellung literarischer und epigraphischer Zeugnisse für das Taurobolium den Abschnitt aus Prudentius, ohne die Möglichkeit einer Beziehung zu Praetextatus anzudeuten. Da es sich im weiteren Kontext eben um ‚falschen‘ und ‚wahren‘ Adel handelt, scheint die Bezugnahme auf ein konkretes Beispiel naheliegend – und hierfür bot sich der nicht zuletzt auch durch die Polemik des Hieronymus, c. Iohann. 8, als *homo sacrilegus et idolorum cultor* und Gegner von Papst Damasus bei den Christen in Verruf gebrachte Praetextatus an. Die vorgestragene Interpretation betrifft nicht die Beobachtungen von Prolingheuer, 263-7 zur literarisch-technischen Funktion der Szene im Werkganzen.</footnote>
Romanus gegen Ende des Gedichtes noch einmal deutlich mit Rom assoziiert, und zwar mit dessen ‚aktuellen‘ politisch-religiösen Verhältnissen außerhalb des früh etablierten apologetischen Kanons christlicher Kritik paganer Religionen, mag auch zumindest die Zusammenstellung der Gedichte zu einem Zyklus erst nach 398/99 erfolgt sein.<fnref n="58" />

Alle bisher aufgeführten Umstände lenken die Leserschaft psychagogisch in eine rombezogene Atmosphäre und präsentieren dadurch Romanus, „den Römer“, als einen Mann, welcher der westlichen Reichshälfte mit dem Zentrum der Welt, Rom, zuzurechnen ist.<fnref n="59" /> Somit ist die östliche Peripherie, die durch das syrische Antiochia vertreten wäre, zwar in ihrer Bedeutung – allerdings nur indirekt, nämlich durch ihren Märtyrer – ‚zentral‘, aber von der westlichen Sphäre absorbiert und behutsam in das geographische Zentrum verlegt, während die westliche Peripherie durch die ‚hispanischen‘, ausdrückliche die Heimat des Dichters betreffenden Gedichte, 1, 3, 4, 6, 8 vertreten ist, zu denen auch das bereits besprochene Stück 5 auf den aus Caesaraugusta stammenden Märtyrer Vincentius hinzutritt. Als einzig sinnvoller Platz für die *Passio Romani*, des idealen Römers schlechthin, erscheint somit in der Makrostruktur des Peristephanon-Zyklus für das Romanusgedicht die Anfangsposition – wie auch bei Ausonius das Zentrum Rom ob seiner Wichtigkeit an die erste Stelle und somit formal an die Peripherie gerückt ist – und nicht der Ort eines Finale, sondern, um bei Metaphern aus der Welt der Musik zu bleiben, einer Ouvertüre, deren letztes größeres Thema vor dem kurzen Schlussgebet, die protokollarische Aufzeichnung des Martyriums für das Archiv im Himmel, in dem unmittelbar anschließenden Hymnus auf zwei spanische Märtyrer gleich zu Beginn

<footnote n="58">58 Dazu s. die Zusammenstellung der Argumente bei Fux 2003, 80.</footnote>

<footnote n="59">59 Wenngleich in der von Delehaye 249-60 edierten älteren, längeren griechischen Passio der Ort des Martyriums anders als in sämtlichen anderen ebenda abgedruckten Quellen einschließlich der griechischen Kurzfassung (Delehaye 243 f.) und auch der lateinischen Passio, nicht genannt wird, so ist es doch wahrscheinlich, dass Prudentius und der Großteil seiner Leserschaft entsprechend informiert waren, so dass der Zweck der Transferierung in ein szenisch präsentes Rom umso eher erkannte werden konnte; vgl. Tsartsidis 2016a, 45 f. Im Übrigen hält Delehaye 280 den Text der älteren griechischen Passio allein aufgrund der fehlenden Ortsangabe für unvollständig. Es fehlt zudem die übliche Angabe der (des) Kaiser(s), an deren (dessen) Stelle tritt unvermittelt der Präfekt Asklepiades. Es entsteht also aus formalen Gründen der Eindruck, der Anfang sei unvollständig oder manipuliert. Der von Prudentius, *perist*. 10.31 f. angegebene Herrscher, Galerius, hinwiederum, findet sich in keinem der von Delehaye herausgegebenen Texte. Es lässt sich daher über die unmittelbare Quelle des Prudentius keine Angabe machen. Letztlich ist die Frage, ob in dieser Quelle Antiochia genannt war oder nicht, für die Intention des Dichters, sein ‚römisches‘ Publikum direkt anzusprechen, nicht fundamental.</footnote>
in auffällig ähnlicher Form aufgenommen würde.<fnref n="60" /> Die Vermutung einer intendierten Anknüpfung gewinnt an Wahrscheinlichkeit, wenn man die bisher noch nicht beachtete Verbindung als vergleichbares Konstruktionsprinzip in Betracht zieht, die zwischen dem gesamten Romanus-Gedicht und dem letzten Abschnitt von c. Symm. 2 mit der Bitte um Verbot der Gladiatorenspiele besteht – der Text geht, wie bereits erwähnt, in vielen Handschriften *perist*. 10 unmittelbar voraus. Somit wäre ein weiteres Argument für die Funktion der Romanus-Passio als Überleitung von c. Symm. und Einleitung des Zyklus über die ‚wahren Gladiatoren‘, die Märtyrer, bei dessen Endredaktion gewonnen.<fnref n="61" />

So gesehen, stünde Rom einerseits am Anfang der Sammlung, eingekleidet in einen ‚Hymnus‘ im ‚tragischen‘ Versmaß des jambischen Trimeters auf den Römer im Sinne des theodosianischen Konzepts einer katholischen ‚Staatsreligion‘<fnref n="62" /> und Märtyrer in der nicht genannten, aber deutlich erkennbaren religiösen und ideal auch politischen Hauptstadt und andererseits am Ende in Gestalt eines in einem lyrischen Vermaß, dem stichischen alkäischen Elfsilber, verfassten Hymnus auf ein römisches Mädchen, Agnes, und dessen ‚exemplarische‘ Himmelfahrt oder, anders ausgedrückt: Das Zentrum, stünde an der Peripherie an zwei einander gegenüber liegenden Wendepunkten, *vertices*: Auf diese Weise würde Rom, und das bedeutet für Prudentius das Reich und dessen offizielle Religion, kraft seiner Märtyrer und Märtyrerinnen wirklich ‚alles‘ umspannen und beherrschen. Bei synoptischer Betrachtung des Romanus- und des Agneshymnus als Anfang und Ende des Zyklus wird die raffinierte Vorgangsweise des Dichters erkennbar: In beiden Gedichten sind der Name des Märtyrers beziehungsweise der Märtyrerin und der Ort des jeweiligen Martyriums im ersten Vers in verklausulierter beziehungsweise

<footnote n="60">60 Die sprachlichen und inhaltlichen Parallelen sind folgende: *perist*. 10.1119: *inscrip- ta Christo pagina* - 1.2 *Christus ... adnotavit litteris*; 10.1124 (sc. *angelus*) *ipsa pingens* vulnera expressit stilo, 1126 notata est sanguinis dimeniso - 1.3 sanguinis notis ... *scrip- ta*; 10.1131 hic in regestis liber est caelestibus - 1.1 *scripta sunt caelo ... martyrum vo- cabula*. - Dass in *perist*. 10.1119 mit dem für Christus „beschrifteten Blatt“ nach Gnilka 2013 metaphorisch die verwundete Haut des Märtyrers zu verstehen ist, schwächt die Parallele zu 1.2. nicht.</footnote>

<footnote n="61">61 Hier die Parallelen zwischen dem Endabschnitt von c. Symm. 2 und *perist*. 10:1. Sphäre der kaiserlichen Administration (c. Symm. 2.1114-32: Apostrophierung des Honorius mit Bitte um offizielles Einschreiten – *perist*. 10.1110-15 offizieller Bericht des Präfekten an den Kaiser); 2. Bezugnahme auf das Taurobolium (c. Symm. 2.1124 – *perist*. 10.1011-50); 3. detaillierte Kenntnisnahme der Wunden eines Gladiators durch das Publikum beziehungsweise des Romanus durch einen Engel (c. Symm. 2.1110-13 – *perist*. 10.1124); 4. Thema der grausamen Tötung einzelner Personen /‚Verbrecher‘ (c. Symm. 2.1091-1132 – ganzer Peristephanonzyklus, ‚Helden‘).</footnote>

<footnote n="62">62 Einiges dazu im Kleinkontext von Rom als Stadt und Theodosius bei Krollpfeiffer 2017, 248-65; zum Staatskonzept des Prudentius auf ciceronischer Grundlage vgl. Kurt Smolak 1999², dort 136-8.</footnote>
se leicht verfremdeter Form genannt: *Agnes ... Romulea (in domo) in perist. 14.1, Romane in perist. 10.1* – in diesem Fall erscheinen des Märtyrers Eigenname, der auch als Gattungsname verstanden werden kann, und der mit Mitteln der Darstellung suggerierte Raum des Martyriums in einem einzigen Substantiv zusammengefasst. Beide Personen werden gleich zu Beginn durch das Attribut *fortis* als „helfenhaft“ eingeführt, *perist. 10.1* beziehungsweise 14.2.

## 4 Zusammenfassung und Synkrisis

Rom scheint sowohl bei Ausonius als auch bei Prudentius an den Anfang und an das Ende der Reihe von Gedichten gerückt, gewissermaßen an die Peripherie, wenn man den katalogartig linearen Aufbau der zwei unter dem Gesichtspunkt des Gegensatzes von Peripherie und Zentrum analysierten lyrischen Corpora als Durchmesser einer gedachten Scheibe des *orbis terrarum* sieht. In beiden Corpora erscheint die *Urbs* einmal real mit Namensnennung und einmal schattenhaft und verhüllt: Bei Ausonius mit Namensnennung sowohl am Anfang als auch, ebenfalls namentlich bezeichnet, als Ergänzung und kühl distanzierte Überhöhung der Heimatstadt des emotional mit letzterer verbundenen Dichters, Burdigala, am Ende und, mittels des unterschiedlichen Umfangs der zwei Gedichte, als quantitativier Ausgleich zum realen, ob seiner Grandiosität nicht beschreibbaren Rom. Eine Spiegelung dieser ausgeglichenen Gegensätze und damit der Bedeutung Roms mittels einer In-Beziehung-Setzung mit anderen Städten findet sich vermutlich in der Mitte der Sammlung, so dass Rom als *aeterna* geradezu gemäß der alten Ewigkeitsformel des Aion am Anfang, in der Mitte und am Ende – ἀρχὴ, μέσον (μέσα), τέλος–<fnref n="63" /> mit jeweils unterschiedlicher Deutlichkeit präsent ist.

Bei Prudentius dagegen erscheint Rom mit emotional formulierter Namensnennung, *Romulea in domo (perist. 14.1)*,<fnref n="64" /> und, wie bereits ausgeführt, anstrebenswerter Ausgangspunkt einer (Pilger-) Reise in die jenseitige Heimat am Ende der Sammlung, während es, nur im Namen des Helden, des Römers schlechthin integriert, als namentlich nicht genannte Stadt von dessen Martyrium respektge-

<footnote n="63">63 Zu der Dreierformel vgl. Weinreich 1919, 180 (= 1969, 450). Diese altorthische Formel ist bis in die Karolingerzeit bei Heiricus von Auxerre nachweisbar.</footnote>

<footnote n="64">64 Intentional mit dem intimen Begriff ‚Heim(at)‘ formuliert wie *perist. 13.2* (dort zur Markierung der Opposition ‚große Welt‘ gesetzt), der auch das Bedeutungspotential einer ‚Heimkehr‘ einschließt, als Gegensatz zu der bloßen topographischen Feststellung *Romula in urbe* am Anfang der Hippolytuspassio, *perist. 11.1*. – Zur Funktion des Bildes einer römischen *domus* in der Heimatstadt, womit selbstverständlich Rom gemeint ist, für das ideale, in Recht und Katholizismus geeinte Gesamtreich vgl. Prud. c. *Symm. 2.612: urbs patria und lare ... avito.*</footnote>
bietend wie die *aurea Roma* des Ausonius, indirekt an die erste Stelle gerückt ist und stillschweigend eine Metropole der östlichen Peripherie verdrängt hat, Antiochia. Diese Stadt hat Ausonius an vierter Stelle genannt, gleichwertig mit Alexandria. Die Ränge 2 und 3 nehmen bei ihm trotz ihrer Rivalität um den zweiten Platz Konstantinopel und Karthago *ex aequo* ein. Während das westliche (!) Karthago von Prudentius in der Person des wie Romanus zum Römer stilisierten Cyprian in *perist*. 13, also zwischen den Romhymnen *perist*. 12 und *perist*. 14 (in der Reihung der die ursprüngliche Abfolge vermutlich wiedergebenden Handschriftenfamilie αα) positioniert ist, bleibt Konstantinopel bei ihm unerwähnt. Die *nova Roma* im Osten ist, so scheint es, ebenso wie Antiochia in der *prior Roma* – so nennt Ausonius *ordo* 10 in dem Konstantinopel und Karthago betreffenden, auf das einleitende Lob Roms folgenden Gedicht die Stadt am Tiber – aufgegangen, obwohl es auch in Konstantinopel einen prominenten Märtyrer gab: In der konstantinischen Apostelkirche wurden die Reliquien des Andreas, des älteren Bruders des Petrus, seit 357 verehrt.

Man könnte vermuten, dass auch bei Prudentius eine Städtetriade von Rom, Konstantinopel und Karthago die konzeptionelle Ausgangsbasis für die Rahmung des Corpus bildete, das Neue Rom aber, wie eben dargelegt, über den Umweg des ‚Römers‘ aus Antiochia – die Stadt folgt bei Ausonius unmittelbar auf Karthago – beziehungsweise Caesarea von der idealen Hauptstadt des Christentums, dem ‚eigentlichen‘ Rom, überlagert wird. Aber auch darüber kann eine Gegenüberstellung mit Ausonius Auskunft geben. Zwischen der mutmaßlichen Abfassungszeit des Ordo im Jahr 389, als sich der im Neuen Rom residierende Theodosius gerade im Alten Rom aufhielt, und jener etwa ein Dezennium späteren der Zusammenstellung des Peristephanon-Zyklus, das bedeutet nach dem Tod des Theodosius im Februar 395 und der endgültigen Reichsteilung unter dessen zwei Söhnen, hatten sich die politischen Umstände merklich gewandelt: Die Entfremdung der zwei Reichsteile voneinander war rasch fortgeschritten. Zeugnis für diesen Prozess sind die metrischen Invektiven Claudians, des ‚Dichterkollegen‘ am Mailänder Hof, an dem sich Prudentius als hoher Beamter aufhielt, gegen die hohen Würdenträger des Ostreichs, Rufinus und Eutropius, aus den Jahren 396/397 beziehungsweise 399. Die Invektiven sind also zeitgleich mit dem *terminus post quem* des Peristephanon und entsprechen, jeweils auf ihre Art, der politischen Aktionsrichtung. Es entsprach überdies auch dem persönlichen politischen Programm des Prudentius, das dieser in *c*. *Symm.* am klarsten formuliert hat, Rom als die unbestrittene Hauptstadt des Christentums schon allein kraft seiner eigenen, ‚zentralen‘ Märtyrer und jener der ‚peripheren‘ westlichen Welt in einem auf den lokalen ‚Rängen‘ der katholischen Staatsreligion und nicht auf ökonomischen, kulturellen oder kurzfristig aktuellen Grundlagen aufgebauten Städtekatalog zu präsentieren – nicht ohne wiederholtes
emotionales Bekenntnis zu seiner iberischen Heimat, wie denn auch Ausonius sich zu Gallien bekannte. Darüber im Folgenden.

Angesichts der bisher angemerkten Berührungspunkte zwischen dem ordo des Ausonius und dem Peristephanon des Prudentius sei die Frage erlaubt, ob der spätere Dichter sich in seinen christlichen Hymnen beziehungsweise Passiones auf Märtyrer und den Orten von deren Martyrium grundsätzlich auf den paganen Städtezyklus des Früheren bezieht. Denn dass Ausonius im Werk des Prudentius Spuren hinterlassen hat, war schon bekannt, bevor Jean-Louis Charlet 1980 diesem Thema eine wertvolle ausführliche Studie widmete.<fnref n="65" /> Allerdings beschränkt er sich vor allem auf sprachliche Kriterien und lässt die Frage nach konzeptionellen Bezugnahmen en gros weitgehend außer Acht.

In dem gegebenen Rahmen können nur einige Aspekte als mögliche Ausgangspunkte einer detaillierten Untersuchung dieser Frage angeführt werden.

## 4.1 Die wechselnde Optik auf Rom und die eigene Heimat

Ausonius setzt sechs Städte indirekt, durch Vergleiche oder historische beziehungsweise persönliche Gegebenheiten, mit Rom in Beziehung (Constantinopolis et Carthago: 2-14; Mediolanum: 35-45; Cagua: 46-63; Arelate: 73-80; Burdigala: 128-68); von diesen befinden sich die zwei zuletzt genannten, in hohem Maß gepriesenen in des Dichters ‚Heimat‘ Gallien; zu ihnen kommt die gallische Stadt Narbo, mit nur indirektem Rombezug innerhalb des Heimatbezugs (120-3 mit Signalzitat von Vergil, Aen. 1.33: tantae molis erat in 121), hinzu - Rom selbst ist ja nur in 1 Thema. Diesen sieben (mit Rom selbst acht) Städten mit Rom- beziehungsweise Heimatbezug (wobei letztere sich in zwei Zweiergruppen aufteilen) stehen bei Prudentius vier beziehungsweise, unter Einbeziehung von *perist*. 10, fünf Rom direkt oder in *perist*. 10 eben indirekt betreffende gegenüber (10; 2; 11; 12; 14) - wobei *perist*. 11 über das Martyrium des in Rom als Märtyrer verehrten Gegenpapstes Hippolytus infolge seiner Form als Brief an Bischof Valerianus von Calagurris nebenbei auch einen Spanienbezug aufweist. Ausschließlich auf die spanische Heimat, die Iberische Halbinsel, beziehen sich bei Prudentius ebenfalls fünf beziehungsweise, wenn man das wohl später eingefügte Epigramm *perist*. 8 einbezieht (s. im Folgenden), sechs Einheiten (1; 3; 4, 5; 6; und eventuell 8) wobei *perist*. 4 nebenbei auch Rom, Carthago und weitere, in an-

<footnote n="65">65 Charlet 1980; methodische Zusammenfassung und Andeutung möglicher poetischer Intentionen der auf Begriffe und Begriffsgruppen konzentrierten Ausonius-Recognition durch Prudentius ebd. 120-44, wobei der Christianisierung in unterschiedlicher Form die größte Bedeutung zukommt. Dieses Prinzip muss folgerichtig auch für Bezugnahmen auf anderen Ebenen gültig sein.</footnote>
deren Einheiten zum Teil nicht erwähnte Märtyrerstädte des hispanischen Raums im weiteren Sinn einschließlich Mauretanien anführt (s. im Folgenden). Der ‚Heimatbezug‘ ist bei Prudentius gegenüber Ausonius quantitativ verstärkt, jener auf Rom durch die unmittelbare, lokale, nicht auf Vergleiche verlagerte Präsenz intensiviert.

Ein auffälliger Kontrast mit Signalwirkung hinsichtlich Peripherie und Zentrum besteht zwischen den abschließenden Gedichten der zwei Zyklen: Ausonius befindet sich emotional in seiner Heimatstadt und blickt, die eigene Vergangenheit reflektierend, selbstzufrieden auf Rom, Prudentius dagegen ‚ist‘ in Rom, fern seiner Heimat, – ob als reale oder literarische Person, ist in diesem Zusammenhang irrelevant – und reflektiert demütig das zukünftige Endziel aller Menschen und seiner selbst (perist. 14.126: nostris conluvionibus beziehungsweise 130: purgabor), das Jenseits.

Bei Positionierung von *perist.* 10 an den Anfang und der zuvor dargelegten Bezugnahme des Anfangs von *perist.* 1 auf dessen Ende, konkret auf die vorletzte Szene, von *perist.* 10,<fnref n="66" /> die sich daraus ergibt, ist die autorenbezogene Verbundenheit von dem an einen der *vertices* gesetzten Rom mit der wahrscheinlichen Heimatstadt des Dichters, Calagurris, gewährleistet, entsprechend der ebenfalls autorenbezogenen Inbeziehungsetzung des ebenfalls an einen der *vertices* der Peripherie gesetzten Rom zur Heimatstadt des Ausonius, Burdigala, im letzten und zugleich längsten Gedicht des ‚weltlichen‘ *ordo*. In beabsichtigter Umkehrung dieser Gegebenheit und der extremen Kürze des Lobes Roms bei Ausonius hätte Prudentius, unter Beibehaltung der inhaltlich zentralen Stellung Roms, das längste Gedicht seines Zyklus kontrastierend an dessen Anfang gestellt und den Bezug zur eigenen Heimat zwar anders als Ausonius als eigenes Gedicht formuliert, dieses aber sehr eng mit dem vorangehenden, auf Rom bezogenen verbunden.

## 4.2 Der Märtyrerkatalog von *perist.* 4

Die ‚hektische‘ Reihung von iberischen und der Halbinsel nahe, im südlichen Gallien, beziehungsweise gegenüber im Nordwesten des afrikanischen Kontinents gelegenen Städten mit Märtyrerbezug in *perist.* 4, dem Hymnus auf die 18 (!) Märtyrer von Casesaraugusta.

<footnote n="66">66 Zu den in Anm. 60 ausgeschriebenen Parallelen kommt durch diese Juxtaposition von Rom, dem in *perist.* 10 indirekt präsenten Zentrum, und der *felix per orbem terra Hibera* (*perist.* 1.4) sowohl die universale Bedeutung der letzteren als einer mit dem ‚Weltreich‘ gleichzusetzenden Peripherie als auch der persönliche Aspekt des wie Ausonius seiner (mutmaßlichen) Heimatstadt Calagurris verbundenen Dichters zum Ausdruck, der sich kraft der erbetenen Intervention des ‚Römers‘ in der allerletzten Szene, *perist.* 10.1135-40, ein jenseitiges Leben nach dem (unerreichbaren) Vorbild der lokalen Märtyrer erhofft.</footnote>
Bereits 1996 hat Evenepoel auf die erstaunliche Emphase hingewiesen, die im Peristephanon auf die Städte gelegt wird, zu deren Ruhm die in ihnen begrabenen Märtyrer beitragen.<fnref n="67" /> Allein Prudentius nennt dreizehn Städte, zu denen *perist*. 4.62 Rom als Vergleichstadt dazukommt. Ferner: das Szenario dieses Katalogs, das Jüngste Gericht, bei dem die einzelnen Städte ihre Märtyrer-Reliquien in Körben Christus darbringen werden, ist als Chiffre für die Intention des Dichters zu erkennen, einen auf das Jenseits zielenden Städtekatalog zu präsentieren. Ein solcher steht notwendigerweise in Gegen-satz zu dem ‚diesseitigen‘ des Ausonius, wie aus der vierten Strophe klar hervorgeht, die sich wie ein Gegenentwurf zu letzterem liest.<fnref n="68" />

Zusammenfassungen mehrerer Städte in einem einzigen Gedicht finden sich, wie im ersten Hauptteil bereits dargelegt, auch bei Ausonius, und es sind gerade vier hispanische Städte, die er in nur fünf Versen, ordo 81-5, zusammenfasst, von denen er, wie schon im ersten Hauptteil festgestellt, drei geringschätzig beurteilt, wovon aber zwei, Corduba und Tarraco, *perist*. 4.19 beziehungsweise 23, von Prudentius auffällig positiv hervorgehoben werden. Unter den von Ausonius erwähnten Städten führt Prudentius überdies Karthago – dazu im Folgenden –, Narbo und Arelate an.<fnref n="69" /> Der lange erste Teil des Hymnus *perist*. 4 wirkt durch seine quantitativ und geographisch weite, die an die iberische Halbinsel angrenzenden Gebiete umfassende Dimension wie eine Entgegnung zu den Hispanien betreffenden fünf Versen des Ausonius.

## 4.3 Die besondere Behandlung Karthagos

Während Ausonius, wohl in ‚nationalrömischer‘ Pose, die ursprüngliche Erbfeindin der Römer sowohl gegenüber dem alten als auch dem neuen Rom, Konstantinopel, herabsetzt,<fnref n="70" /> integriert Prudentius die Stadt auf dem Umweg über den auf Grund seiner sprachlichen und literarischen Kompetenz zum ‚Römer‘ stilisierten Märtyrerbischof

<footnote n="67">67 Evenepoel 1996, 136 f.</footnote>

<footnote n="68">68 *perist*. 4.13-16; besonders 15: *civitas quaeque pretiosa (portans | dona sinistris)*, erinnert mittels Verwendung von Synonymia und leichter syntaktischer Verfremdung an den Titel *urbes nobiles* des Ausonius, mag das Gedicht auch vor der Zusammenstellung des gesamten Zyklus entstanden sein.</footnote>

<footnote n="69">69 Es sei darauf hingewiesen, dass den zwei gallischen Städten von Ausonius zwar je ein Stück gewidmet ist, ordo 74-80 bzw. 107-27, sie aber dennoch in ordo 74 zunächst in einem einzigen Hexameter gemeinsam genannt werden, in ordo 75 gefolgt von Vignna, bei Prudentius in den aufeinanderfolgenden sapphischen Elfsilbern, *perist*. 4.34 f.; außerdem folgt bei Ausonius das die iberischen Städte betreffende Stück unmittelbar auf den Lobpreis von Arelas.</footnote>

<footnote n="70">70 Die aktuelle Position Karthagos ist ordo 8 (Epigramm 2) in der Opposition ihrer Gründer ausgedrückt: *Constantino concedere cogit Elissam* (sc. *Constantinopolis*): Die Stadt ist also zweimal an Rom gescheitert.</footnote>
Cyprian mittels zweimaliger Würdigung in die ‚Welt‘, das bedeutet für ihn: in die lateinische Kultursphäre, und hier wiederum in deren Zentrum, das alte Rom.<fnref n="71" /> Das von Ausonius nach Rom in demselben zweiten Stück, ordo 2-13, zusammen mit der afrikanischen Metropole behandelte neue Rom hat Prudentius, wie bereits mehrfach dargelegt, ja ausgeblendet beziehungsweise durch ein als altes Rom präsentiertes, namentlich nicht genanntes Antiochia überblendet, falls er den Namen der Stadt in seiner Quelle vorfand, was wahrscheinlich ist (s. o.). Antiochia lässt Ausonius übrigens zusammen mit Alexandria auf Konstantinopel und Karthago folgen, ordo 15-27.<fnref n="72" /> Auch im Fall von Karthago entsteht der Eindruck einer korrigierenden Entgegnung auf Ausonius.

## 5 Abschließende Überlegungen

Detailuntersuchungen, die den Rahmen vorliegender Studie überschreiten würden, könnten vermutlich weitere Argumente für die Hypothese liefern, dass Prudentius im Zuge einer Zusammenstellung des Peristephanonzyklus dem nach allgemeinen profanen und persönlichen Gesichtspunkten aufgebauten ordo des Ausonius einen solchen der wegen ihrer Märtyrer und – poetisch fingierter oder real erlebter – persönlicher Beziehung berühmten Städte, und zwar nur des römischen Westens, an die Seite stellen wollte. Diese Absicht steht nicht in Widerspruch zu der von Fux 2003 aufgestellten und 2013 wiederholten These der ursprünglich in zwei Etappen entstandenen zwölf Hymnen oder Passiones ohne perist. 8 und 10, die als Abschluss des Gesamtwerkes den zwölf Cathemerinonhymnen von diesen Anfang entsprechen sollten:<fnref n="73" /> Die ergänzende Hinzufügung des Epigramms auf das Baptisterium von Calagurris, perist. 8,<fnref n="74" /> würde

<footnote n="71">71 *Perist. 4.17 f.; 13.2-8; wenn überdies *perist. 4.61* f. Karthago und Rom als gleichwertige Städte von Märtyrern zum Vergleich mit Caesaraugusta herangezogen werden, so klingt dies wie eine Entgegnung auf die Herabsetzung Karthagos im Vergleich mit Konstantinopel bei Ausonius und ein gezieltes Ignorieren des ‚Neuen Rom‘. Die faktische Ebenbürtigkeit von Karthago und Rom ist sprachlich raffiniert formuliert: *parens orbis populosa Poeni* bzw. *Roma in solio locata*: Beide Städte sind ‚Weltstädte‘; *orbis*, trotz der sekundären Einschränkung durch *Poeni*, und *solium* weisen darauf hin, letzteres erinnert zwar an den Primat Roms bei Ausonius, doch nimmt die Stadt bei Prudentius anders als bei jenem die zweite Position ein, was allerdings auch als Klimax gegenüber Karthago verstanden werden kann – und wohl fürs erste auch soll.</footnote>

<footnote n="72">72 Beide östlichen Städte werden trotz ihrer großen Gründer, Alexander und Seleukos, und in Gegensatz zu jenen des Westens als übervölkerte Lasterhöhlen dargestellt.</footnote>

<footnote n="73">73 Zur Entstehung dieser Hypothese und zu ihrer Geschichte s. Evenepoel 2016, 366; Tsartsidis 2016b, 147.</footnote>

<footnote n="74">74 Zu dem Epigramm vgl. Schetter 1982; allerdings könnte nach Fux 2013, 229 f. das Epigramm erst nach Prudentius eingefügt worden sein.</footnote>
die Zahl auf dreizehn erhöhen, eine Zahl, der bekanntlich als Kontaktzahl zur übernatürlichen Welt – man denke an die abschließende Himmelfahrt der Agnes – ebenfalls hohe symbolische Bedeutung zukommt.<fnref n="75" /> Die möglicherweise auch unter dem Eindruck des ordo des Ausonius erfolgte Einbindung der eventuell schon früh verfassten, durch ihre singuläre Länge von den zwölf oder dreizehn Gedichten abgehobenen und Ausonius’ Monohexameter kontrastierenden Märtyrerethopoieie des Römers schlechthin von *perist*. 10 als vorbereitende Ouvertüre für den gesamten Zyklus ergäbe eine definitive Struktur von 1+13 bzw. ohne *perist*. 8, 1+12, also auch in diesem Fall würde die Zahl 13 eine Rolle spielen. Unter dem Gesichtspunkt von Peripherie und Zentrum käme wie bei Ausonius so auch im Peristephanon Rom der wichtigste Platz zu. Abschließend sei noch einmal zusammengefasst: Die ‚Peripherie‘ von Anfang und Ende als den auffälligsten Punkten einer Werkreihe würde, wie bei Ausonius unter Mithilfe der ständigen Präsenthaltung der *Urbs* auch zwischen den zwei *vertices* in den Gedichten 2, 11 und besonders 12 auf die Apostelfürsten als die prominentesten aller Märtyrer,<fnref n="76" /> zum werthaften Zentrum der *urbes nobiles Christianorum*,<fnref n="77" /> allerdings in einem gegenüber Ausonius den aktuellen politischen Gegebenheiten entsprechend den dreizehn auf das römische Westreich reduzierten *orbis terrarum*. Ob das Anordnungsprinzip der Örtlichkeiten auf einer bloß gedanklich entwickelten Ordnung oder einer – zumindest zum Teil – in der Realität durchgeführten Pilgerfahrt beruht, macht für die literarische Beurteilung des Bauplans der zwei Städtezyklen keinen Unterschied.

Möglicherweise gibt Prudentius selbst einen behutsamen Hinweis auf diese seine – hier vermutete – kontrastierende Rezeption en gros: Wenn es nämlich, wie zuvor vermutet, zutrifft, dass der letzte Abschnitt von *c. Symm*. 2 auf die zumindest in der Endredaktion des Peristephanon unmittelbar anschließende, früher entstandene Romanus-Passion in Einzelheiten und thematisch auf den gesamten Zyklus verweist, würde die traditionelle Versklausel *aurea Roma* in *c. Symm*. 2.1114, welche Prudentius nach Charlet aber von Ausonius, *ordo* 1,

<footnote n="75">75 Dazu noch immer grundlegend Weinreich 1916, 3-14: in christlichem Kontext vgl. die positive Wertung durch Konstantin als den 13. Apostel; 68 f.: zu Christus inmitten der zwölf Apostel; schon Ex 34, 6 f. werden 13 Eigenschaften Gottes aufgezählt. – Ob die Buchzahl 13 von Augustins *Confessiones* mit deren über das Diesseits hinauswesendem Schluss (*conf*. 13.53) zu tun hat, wurde noch nicht untersucht.</footnote>

<footnote n="76">76 Zum sprachlichen Einfluss des Ausonius auf das Peristephanon s. Charlet 1980, dort 62-4 auf *perist*. 12, dort 70 auf *perist*. 10.</footnote>

<footnote n="77">77 In ähnlichem Sinn, und zwar auf Roms Stadtlandschaft bezogen, äußert sich Krollpfeiffer 2017, 317 zum Agneshymnus als Abschluss des Zyklus.</footnote>
übernommen hat,<fnref n="78" /> nicht nur die Lokalisierung des Romanusgedich-
tes in einem durch raffinierte, vom Namens des Märtyrers ausgehen-
de Leserlenkung geschaffenen, namentlich nicht genannten ‚Rom‘,
sondern darüber hinaus die zuvor angeführte politische Intention
des Dichters im Umgang mit dem wohl auch mit Blick auf Theodosi-
us verfassten Zyklus des Ausonius für ein kundiges Publikum andeu-
ten – und das umso mehr, als im folgenden Vers, c. Symm. 2.1115, Ho-
norius, als Sohn des Theodosius angesprochen und just als Ausonii (!)
dux augustissime regni bezeichnet wird, womit auch die Fokussierung
auf das Westreich in dem folgenden Zyklus vorweggenommen würde.<fnref n="79" />

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<footnote n="78">78 Charlet 1980, 34 f.; Prudentius verwendet die Klausel auch *apoth.* 385, und zwar mit deutlich kontrastierendem Bezug auf Ausonius, *ordo 1: et venerata deum percenseat* (sc. *titulum crucis*); *aurea Roma:* die Wortgruppe *venerata deum* kontrastiert durch den Singular *deum* offenkundig Ausonius’ Plural von *divum* (*sedes, aurea Roma*).</footnote>

<footnote n="79">79 Prudentius gebraucht das Adjektiv zu *Ausonia* (Italia) an insgesamt vier Stellen: *apoth.* 380; c. *Symm.* 2.17: jeweils als Attribut von *lingua*; c. *Symm.* 1.557: als Attribut von *securis*, also dreimal im Femininum. Die maskuline Form *Ausonii*, im Anschluss an *aurea Roma* mit Assoziationspotential zu dem Dichternamen ausgestattet, begegnet nur in c. *Symm.* 2.1115. – Merkwürdig erscheint in diesem Zusammenhang überdies der Umstand, dass Prudentius c. *Symm.* 1.557 mit *Ausoniam securem* ausgerechnet den Konsulat oder die Amtswürde des ehemaligen Stadtpräfekten Q. Clodius Hermogenianus Olybrius paraphrasiert, des sich beziehungsweise sein Amtssymbol „vor Christus beugenden“ Kollegen des religiös indifferennten Ausonius im Jahr 379. Einmal mehr wäre den Zeitgenossen eine Brücke zu einer Konstrastassoziation mit dem Dichter geboten. Diese Möglichkeit wird in den Ausführungen zu Olybrius bei Barnes – Westall 1991, 53 f. nicht erwogen.</footnote>
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Recensioni
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Valéry Laurand, Ermanno
Malaspina, François Prost (éds)
*Lectures plurielles du “De ira”*
*de Sénèque. Interprétations,*
*contextes, enjeux*

Stefano Maso

Università Ca' Foscarì Venezia, Italia

**Recensione di** Laurand, V.; Malaspina, E.; Prost, F. (éds) (2021). *Lectures plurielles du "De ira" de Sénèque. Interprétations, contextes, enjeux*. Berlin; Boston: De Gruyter, 429 pp.

A seguito di un 'colloque international' sul *De ira* senecano organiz-
zato a Lione nel 2013, V. Laurand, E. Malaspina e F. Prost si sono as-
sunti il compito di riorganizzare i materiali prodotti; ciò è avvenu-
to in una forma che da un lato conserva il proposito di 'commentare'
sezione per sezione il trattato senecano, quasi a voler fornire una vi-
sione d'insieme a partire da un processo analitico; dall'altro, non co-
stringe in un'unica visione le diverse prospettive di lettura che i di-
versi studiosi hanno mostrato di perseguire. Intelligentemente, una
serie copiosa di rinvii interni aiuta il lettore a cogliere le differen-
ze e le vicinanze, a intuire quali spazi d'innovazione e ricerca sono
ancora davanti, proprio secondo il motto senecano: «Patet omnibus
veritas; nondum est occupata; multum ex illa etiam futuris relictum
est» (ep. 33.11).

Inoltre, la prefazione a cura di Aldo Setaioli presenta rapidamente
ma esaurientemente lo status quaestionis relativo sia alla letteratu-
ra secondaria sia alle problematiche tuttora sul tappeto intorno alle

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Edizioni
Ca' Foscarì

Published

2021-12-20

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**Citation** Maso, S. (2021). Review of *Lectures plurielles du "De ira" de Sénèque. Interprétations, contextes, enjeux*, by Laurand, V.; Malaspina, E.; Prost, F. (éds). *Lexis*, 39 (n.s.), 2, 547-550.
caratteristiche del trattato, alla sua genesi e datazione, alle questioni editoriali, alle tesi in esso sostenute, alle questioni linguistiche e alle implicazioni generali rispetto alla dottrina senecana e stoica.
Il volume è organizzato in quattro sezioni:

1. «Reconstitution de la structure du traité» (3-30);

2. «Lecture du 'de ira'» (33-230);

3. «Thématiques transversales» (233-291);

4. «Regards philosophiques sur la colère dans l'Antiquité» (295-369).

Seguono le conclusioni tirate da E. Malaspina (370-377), un'aggior-nata e informatissima bibliografia, *l'index locorum*, *l'index nominum antiquorum* e *l'index nominum recentiorum*.

La prima sezione è affidata interamente a E. Malaspina che propone una preziosa e puntualmente documentata analisi della tradizione manoscritta dei dialogi e in particolare del *de ira*, riepilogando i risultati raggiunti con le edizioni del Gertz (1886) e del Reynolds (1977). In base a essi sembra da confermarsi lo stemma bifide che ve-de da un lato il cod. A (manoscritto Ambrosiano dell'undicesimo se-colo), dall'altro una miriade di codici recentiores che sembrano tutti copiati dal medesimo *Ambrosianus* oppure da un suo gemello sempre di Montecassino. L'esposizione di Malaspina consente di intravedere però anche i tentativi di affrontare una più precisa indagine sui ri-sultati dell'attività cassinese (cf. tra gli altri i lavori di D. Nardo pub-blicati tra il 1973 e il 1991) e l'affiorare di una questione cruciale: il *de ira* è riferibile a un archetipo unitario oppure occorre pensare a originarie tradizioni diversificate dei dialogi senecani?

La seconda sezione è la più cospicua ed è costituita dall'indagine
di singole parti dell'opera senecana. Gli estensori sono, nell'ordine:
V. Laurand (1.1-4), F. Prost (1.5-21), J. Wildberger (1.5-21), C. Torre
(2.1-17), A. Setaioli (2.18-36), M. Graver (3.1-9), E. Malaspina (3.10-
24), C. Veillard (3.25-43). Al centro emergono le problematiche che
rendono estremamente delicato il giudizio complessivo sulle convin-
zioni e sull'ortodossia di Seneca. Tra le altre: a) la presenza effettiva
di un'ispirazione posidoniana; b) la scansione in tre *motus* dell'affer-
marsi dell'ira. Rispetto a quest'ultimo punto, occorre tenere presen-
te che l'etiologia canonica del Portico propone due soli *motus*; e se
nel primo *motus* che Seneca presenta si può facilmente riconoscere
che egli si sta riferendo alle προπάθειαι, ecco che nel secondo do-
vrebbe ritrovarsi il conclusivo stadio riconducibile al gioco *assensus*
συγκατάθησις. Come comportarsi allora, quando Seneca, in *de ira*
2.4, introduce un terzo *motus*? Si tratta di un aggiornamento del-
la tesi stoica, di un'incoerenza rispetto al dettato crisippeo? Oppu-
re lo stadio II e III non sono effettivamente due proposte distinte
(cf. Torre)? Oppure lo stadio III non è un vero e proprio moto dell'i-
ra, ma un'altra emozione: qualcosa di successivo e distinto da essa
(cf. Graver)?