L'Afrique est-elle toujours
enfermée dans la caverne de
« la conscience occidentale du Nègre »?

Ariande Cindy MADJINZE-MA-KOMBILE

Ariandecindy89@gmail.com

&

Rolph Roderick KOUMBA

rolphroderick@gmail.com

DOI: 10.5206/mf.v7i1.16405
L'Afrique est-elle toujours enfermée dans la caverne de
« la conscience occidentale du Nègre » ?

La narration d'un monde qu'il faut décharger du fardeau du passé colonial se trouve résumé
dans cette dédicace : « Dès lors, plus de mensonge : que chacun dise la vérité à son prochain ; ne
sommes-nous pas membres les uns des autres ? »<fnref n="1" /> Cette démarche qui prend appui sur le pan-
humanisme invite à une « politique du semble »<fnref n="2" /> et non plus sur une conception stéréotypée de
l'Afrique. Pourtant, « la conscience occidentale du Nègre »<fnref n="3" /> en fait « une mauvaise fiction »<fnref n="4" /> au point de
l'enfermer dans sa caverne<fnref n="5" />. Dès lors, peut-on dire que « l'Afrique en tant que telle [...] n'existe
qu'à partir du texte qui la construit comme la fiction de l'autre »<fnref n="6" /> ? Si l'Afrique désigne « une idée
qui a une histoire et une tradition de pensée, une imagerie et un vocabulaire qui lui ont donnée
réalité et présence en Occident et pour l'Occident »<fnref n="7" />, celle-ci renverrait à une sorte de « pré-conscience
occidentale du Nègre ». Sachant que « Chaque génération hérite, pour transformer son héritage. Dans
l'espace-temps de sa compétence, la charge du passé comme la responsabilité de l'avenir lui
incombent »<fnref n="8" />, Léonora Miano dans les chapitres introductif et conclusif (« Intro : Come Sunday :
monodie »<fnref n="9" /> et « Outro : Come Sunday : monodie »<fnref n="10" />) de Tels des astres éteints dénonce à cet effet la
survivance de « la raison nègre »<fnref n="11" /> au XXIᵉ siècle. L'ambition de la critique étant d'en finir avec le
non-sens du discours occidental de l'Afrique, elle tente de redonner vie à celle-ci en la sortant du
tombeau des clichés et stéréotypes occidentaux. L'enjeu discursif sur lequel se fonde sa critique
impose dès ce moment, la « déclosion »<fnref n="12" /> du mythe d'une Afrique conçue comme archétype de la
souffrance.

**I. Du nom à l'identité essentialiste**

**I.1. Afrique, un nom entièrement à part**

« [L]a conscience occidentale du Nègre » est à l'image d'une caverne dans laquelle l'imaginaire occidental de l'Afrique est enchaînée. « [L]es ombres [des objets se trouvant derrière lui] projetées

<footnote n="1">1 ÉPÎTRE AUX ÉPHÉSIENS, 4, 25. Verset biblique cité comme dédicace de *Tels des astres éteints*.</footnote>

<footnote n="2">2 A. Mbembe et F. Vergès, « Échanges autour de l'actualité du postcolonial », in *Ruptures postcoloniales. Les nouveaux visages de la société française*, (dir.) N. Bancel et al., Paris, La Découverte, 2010, p. 306.</footnote>

<footnote n="3">³ « la conscience occidentale du Nègre » désigne, selon Achille Mbembe, « un ensemble de discours que de pratiques –
le travail de tous les jours qui consista à inventer, à raconter, à repérer et à faire varier des formules, des textes, des
rituels dont le but était de faire advenir le Nègre en tant que sujet de race et sauvage extériorité possible » (A. Mbembe,
*Critique de la raison nègre*, Paris, La Découverte, [2013] 2015, p. 51.)</footnote>

<footnote n="4">⁴ N. Huston, *L'Espèce fabulatrice*, Paris, Actes Sud, 2008, p. 95. L'essayiste écrit : « Quand je dis fictions, je dis réalités humaines, donc construites » (*Ibid*., p. 28).</footnote>

<footnote n="5">⁵ La caverne fait allusion à l'allégorie de la caverne de Platon traitant entre autres dans *La République. Livre VII* de « véritable réalité » et de réalité fictive, du « monde intelligible » et du « monde sensible », de l'ascension dans le monde intelligible du philosophe, puis de sa descente pour diriger la Cité, bref, de la nécessité de se libérer de certaines réalités humaines aliénantes et avilissantes. (Platon, *La République. Livre VII*, [Notes et commentaires de Bernard Piettre] Paris, Nathan, coll. « Les Intégrales de Philo », [381 av. J.-C.] 1981, p. 49-81.)</footnote>

<footnote n="6">⁶ V.-Y. Mudimbe, *The invention of Africa*, Indian University Press, Bloomington, 1988 ; et *The Idea of Africa*, Bloomington, Indiana University Press, 1994. Cité par A. Mbembe, *Critique de la raison nègre, op. cit.*, p. 142.</footnote>

<footnote n="7">⁷ E. Said, *L'Orientalisme. L'Orient créé par l'Occident*, Paris, Seuil, [1978] 1980, p. 34.</footnote>

<footnote n="8">⁸ L. Miano, *Tels des astres éteins*, Paris, Plon, 2008, p. 371.</footnote>

<footnote n="9">⁹ *Ibid.*, p. 13-17.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ *Ibid.*, p. 369-372.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ A. Mbembe, *Critique de la raison nègre, op. cit.*, p. 51.</footnote>

<footnote n="12">¹² Notons que « La déclosion désigne l'ouverture d'un enclos, la levée d'une clôture. » (J.-L. Nancy, *La Déclosion (Déconstruction du christianisme, I)*, Paris, Galilée, 2005, p. 16. L'auteur pense que « La clôture est l'accomplissement [d'une] totalité qui se pense achevée dans son autoréférence. »</footnote>
par le feu sur la paroi qui [lui] fait face »<fnref n="13" /> ont formaté l'inconscient collectif à tel point que cet imaginaire refuse désormais d'admettre « que la véritable réalité puisse être autre chose que les ombres des objets fabriqués »<fnref n="14" />. Le recours à l'allégorie de la caverne de Platon vise deux objectifs. D'une part, il permet de constater qu'il existe une sorte de clôture de l'imaginaire occidental de l'Afrique qui se présente comme un repère discursif. D'autre part, il autorise à dire que les représentations et imaginaires culturels occidentaux de l'Afrique constituent une tradition de penser et de dire fondée sur la fabulation, l'exagération et la mise en fiction de l'altérité. Comment en est-on arrivé à ce résultat ? L'écrivaine montre que tout part de la dénomination. En effet, les populations qui peuplaient le continent appelé communément « Afrique » se sont vu dépossédés de leur droit de nommer leur monde. Aujourd'hui, seule demeure la façon dont l'Occident l'a progressivement identifié. D'après elle, la perte de l'appellation singulière-plurielle<fnref n="15" /> du continent émane d'une violence verbale : « Le regard des autres ne doit sa puissance qu'à la valeur qu'on lui accorde pour se définir soi-même... Il faut que je te nomme, si je m'adresse à toi. Je ne sais comment faire. Ton nom s'est perdu, pour moi aussi, dans ces cris qu'on pousse pour te conspuer ou te réclamer, avec le même résultat. »<fnref n="16" /> Le discours sur l'Afrique visant à conférer à l'Occident la fonction auctoriale est porteur d'une hostilité. Celle-ci explique en partie la raison pour laquelle le continent fut perçu au XVIIIe siècle par les « Amis de Noirs » comme « l'humanité-enfant »<fnref n="17" />.

En imposant aux autochtones une image autre que celle qu'ils avaient de leur univers, l'Occident l'a tué symboliquement avant de le ramener à la vie, selon ses modalités. Cette étrange alchimie faisant de l'Europe occidentale un romancier qui assigne un nom à son personnage démontre qu'il n'y a « aucune contradiction entre réalité et fiction »<fnref n="18" />. De ce fait, l'histoire montre que ce seraient les Grecs qui furent les premiers penseurs du nom « Afrique ». En la désignant « “Ethiopie” [qui] vient en effet du grec “Aethiops”, terme désignant en occident “le pays des visages brulés”, c'est à dire (sic) toute l'Afrique »<fnref n="19" />, ceux-ci l'ont affublée d'un sobriquet. Il apparaît clairement que cette expression qui fait du continent une réalité exotique dans la Grèce antique, la connote péjorativement en soulignant implicitement que cet espace est fortement affligé par la canicule. Ce motif discursif repris par les Romains sera surinvesti comme en témoigne « Discours sur l'Afrique » de Victor Hugo : « Rome l'a touchée pour la supprimer ; et, quand elle se crut délivrée de l'Afrique, Rome a jeté sur cette morte immense une de ces épithètes qui ne se traduisent pas : *Africa portentosa*. C'est plus et moins que le prodige. C'est ce qui est absolu dans l'horreur. Le flamboiement tropical en effet, c'est l'Afrique. Il semble que voir l'Afrique, ce soit être aveuglé. Un excès de soleil est un excès de nuit. »<fnref n="20" /> L'adéquation *canicule* = *ténèbres* traduit le processus exagéré de la mise en fiction du continent à telle enseigne qu'« *Africa portentosa* » dont découle le terme « Afrique » en français, représente une lexie mortifère. Parler de l'Afrique ou la nommer ainsi constitue dès lors un moment adéquat de célébrer les noces de sa mort symbolique. La négation du signe Afrique arrive à son zénith avec l'avènement « du capitalisme émergent des XVe et XVIe siècles »<fnref n="21" />. Cette période de l'histoire qui correspond à la mise en place de la traite occidentale constitue un des moments clés de la racialisation du continent :

« Afrique » et « Nègre » - un rapport de co-engendrement lie ces deux notions. Parler de l'une, c'est en effet évoquer l'autre. L'une donne à l'autre sa valeur consacrée. On l'a dit, tous les Africains ne sont pas des Nègres. Pourtant, si l'Afrique a un corps, et si elle est un corps, un *ça*, c'est le Nègre qui le lui donne – peu importe où il se trouve dans le monde. Et si le Nègre est un sobriquet, s'il est *cela*, c'est à cause de l'Afrique. Tous les deux,

<footnote n="13">¹³ Platon, *La République. Livre VII*, op. cit., p. 50.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ *Ibid*., p. 51.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ L'expression « l'appellation singulière-plurielle » vise à montrer que le continent africain était nommé différemment selon les peuples, car chacun d'eux pensait certainement que l'Afrique se résumait à sa contrée.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ L. Miano, *Tels des astres éteins*, op. cit., p. 371-372.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ A. Mbembe, *Critique de la raison nègre*, op. cit., p. 115.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ N. Huston, *L'Espèce fabulatrice*, op. cit., p. 34.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ A.-M. S. Colomé, *L'Épopée du rastafarisme*, Paris, L'Harmattan, 2010, p. 33.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ V. Hugo, « Discours sur l'Afrique », in *Œuvres complètes. Politique*, Paris, Robert Laffont, [1985] 2002, p. 1010.</footnote>

<footnote n="21">²¹ A. Mbembe, *Critique de la raison nègre*, op. cit., p. 66.</footnote>
le *ça* et le *cela* renvoient à la différence la plus pure et la plus radicale et à la loi de la séparation. L'un se confond à l'autre et l'un pèse sur l'autre de sa lourdeur poisseuse, à la fois ombre et matière.<fnref n="22" />

En sa qualité de « sujet de race », le Nègre confère à l'Afrique une dimension raciale. Celle-ci a pour finalité de faire d'elle un espace abritant « les races inférieures » que l'Europe s'était arrogé la mission de civiliser. On comprend aisément que « Les termes d'Afrique noire, puis subsaharienne, [qui] ont été successivement utilisés pour désigner les 49 États au Sud du Sahara sur 54 États reconnus par les Nations Unies »<fnref n="23" />, datent de l'époque coloniale. Le mot « Afrique noire » en particulier renferme une imagerie sociale qui repose sur trois images, lesquelles sont la canicule, les ténèbres et les humanités subalternes. Une telle sémantique fait dire à Miano qu'employer ce mot, c'est une manière de s'inscrire dans une logique pérenne :

> Je cherche ton nom, moi qui te sais : rouge, indigo, tes rêves effacés derrières la figure qu'ils t'ont construite. On collera encore bien des affiches, pour dire ta mort. On te dira encore absente de l'avenir du monde. La faute n'en incombe ni aux colleurs d'affiches, ni aux négationnistes de tes vérités. Il ne leur appartient pas de t'honorer. C'est à la couleur de connaître sa place.<fnref n="24" />

Le « Discours sur l'Afrique » figurant sur « la dépêche murale »<fnref n="25" />, participe d'un processus de stéréotypisation du continent. Ce non-sens discursif concourt à maintenir le signe « Afrique » dans l'enclos d'une image classique faisant de lui le prototype du « scandale de l'humanité », indique Achille Mbembe : « Le nom « Afrique » [« le scandale de l'humanité »] renvoie donc non seulement à ce dont nul n'est censé répondre, mais encore à une sorte d'arbitraire primordial – cet arbitraire des désignations auxquelles rien en particulier ne semble devoir répondre sinon le préjugé inaugural dans sa régression infinie. »<fnref n="26" />

De nos jours, le terme « Afrique noire » constitue l'aboutissement d'un long processus de la fabrique d'une « fiction utile » qui discrimine racialement une partie du continent africain. Le véhicule d'un racisme insidieux<fnref n="27" /> entretenu par l'imaginaire occidental de l'Afrique refuse d'admettre que le continent est un carrefour des peuples. Ainsi, en dehors des peuples Négro-Africains, elle serait aussi composée des Asia-Africains, des Américains-Africains, des Euro-Africains, etc., lesquels « se sont en effet implantés dans diverses parties du continent à diverses périodes de l'histoire et pour diverses raisons »<fnref n="28" />. Ce constat qui impose à repenser le mot « Afrique noire » est loin d'être pris en compte par les logiques de pensée de cet imaginaire qui fait une fixation sur la race au point de conférer à l'Afrique subsaharienne une essence singulière.

## I.2. L'« identité organique »<fnref n="29" /> ou la logique de la mise en enclos

La couleur — en tant que critère de catégorisation de l'espèce humaine — assigne une certaine « identité organique ». Le terme « Afrique noire » par exemple, en sa qualité d'élément de la mise en enclos des Subsahariens, renvoie à « un ensemble de perceptions, une façon d'imaginer [l'Afrique subsaharienne et ses habitants] et d'investir cette imagination d'une réalité qui [est devenue], de ce fait, objective non pas parce qu'une telle réalité [existe] effectivement telle qu'on la [décrit], mais parce que l'on [agit] à partir de et en fonction de ce que l'on [tient] pour réel. »<fnref n="30" /> Fiction devenue réalité et réalité devenue fiction, le mot « Afrique noire » ne semble plus incommoder personne au XXIᵉ siècle. En dépit du fait que « La race n'est pas une catégorie

<footnote n="22">²² *Ibid.*, p. 65.</footnote>

<footnote n="23">²³ P. Hugon, *L'Afrique : défis, enjeux et perspectives en 40 fiches pour comprendre l'actualité*, Paris, Eyrolles, 2016, p. 11.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ L. Miano, *Tels des astres éteins, op. cit.*, p. 372.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ *Ibid.*, p. 14.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ A. Mbembe, *Critique de la raison nègre, op. cit.*, p. 83.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ A. Mbembe, *Préface*. « Nanoracisme et puissance du vide », *Le Grand repli*, (dir.) N. Bancel, P. Blanchard et A. Boubeker, Paris, La Découverte, 2015, p. 10.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ A. Mbembe, *Sortir de la grande nuit. Essai sur l'Afrique décolonisée*, Paris, La Découverte, 2010, p. 226.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ F. Diome, « Le visage de l'emploi », *La Préférence nationale*, Paris, Présence Africaine, 2001, p. 62.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ A. Mbembe, *De la Postcolonie. Essai sur l'imaginaire politique dans l'Afrique contemporaine*, Paris, Karthala, 2000, p. 54.</footnote>
biologique »<fnref n="31" />, son histoire est étroitement liée à « la genèse des conceptions scientifiques de la race »<fnref n="32" /> dont fait allusion le philosophe français Thierry Hoquet dans son article « Biologisation de la race et racialisation de l'humain : Bernier, Buffon, Linné »<fnref n="33" />. En cela, celle-ci est « une construction sociopolitique » dont la fonction est de conférer une identité négative comme c'est le cas de la race noire dont furent affublés l'Afrique et les gens qui vivent au sud du Sahara :

> La couleur n'est plus le vêtement. Elle est la totalité. Elle seule. C'est à la couleur que va leur allégeance. C'est pour elle qu'ils livrent bataille, pour elle seule qu'ils vivent. La couleur a désormais une histoire. Ce n'est ni la tienne, ni celle de tes peuples. Ils ne furent frappés de couleur que dans le regard des autres [...] au point que la couleur devienne une vision du monde. Une manière d'y appartenir. Une pensée en soi, dont la substance échappe. Pour n'avoir pas décidé, ils se sont enfermés. Le vouloir des autres les a faits. Ils n'y ont rien changé. Ils se le sont approprié, se le sont inscrit au tréfonds.<fnref n="34" />

Le primat du paraître sur l'être n'est pas le propre des Subsahariens. C'est un legs colonial en lien avec le commerce triangulaire. La romancière insiste sur le fait que la couleur relève de la « *logique* de l'enclos » en ce sens qu'elle entretient un imaginaire sur l'altérité africaine.

Tout en fustigeant l'attitude des poètes de la Négritude qui avaient investi le mot « Nègre » d'une signification positive, d'après les propos suivants d'Amandla mise en scène dans *Crépuscule du tourment, I. Melancholy* : « Je ne comprends pas que nous soyons si nombreux à nous définir ainsi. À nous approprier l'injure. À prétendre l'investir d'une autre signification. C'est comme habiter une benne à ordures après l'avoir récurée et repeinte... »<fnref n="35" />, l'auteure rappelle que la couleur noire est porteuse d'une signification négative. Celle-ci serait le contre-miroir de la couleur blanche dévolue aux Occidentaux comme le soulignent ces propos de l'écrivain haïtien René Depestre :

> La singularité épidermique de l'homme noir ou métissé au lieu d'être tenue pour ce qu'elle est, c'est-à-dire un des hasards objectifs qui fourmillent dans l'histoire de l'humanité, devient dans la conscience de tous les négriers, de tous les racistes de la terre, une essence maléfique, le signe d'un mal-absolu-de-l'être-social-du-nègre, la marque et le stigmate d'une infériorité sans rémission. On donna une signification métaphysique et esthétique tant à la couleur du noir qu'à la couleur du blanc, et on décréta pour l'éternité, comme un droit divin, que seul le noir est un homme de couleur, que le blanc participe du privilège de la lumière, que, comme dit Sartre, la « blancheur de sa peau, c'était de la lumière condensée », et qu'il était de son destin historique d'éclairer tout le reste de l'humanité avec les vertus lumineuses de sa peau.<fnref n="36" />

Ainsi, la couleur jouerait sur les juxtapositions blanc/noir, lumières/ténèbres, vertus lumineuses/vertus sombres, peau blanche/peau noire. Ce jeu d'images traduit le rapport de force symbolique et même réel opposant l'Occident à l'Afrique, laquelle représente un Ailleurs entièrement à part comme le relève si bien Achille Mbembe :

> En effet, dans l'entendement de notre temps, chaque fois que l'on prononce le nom « Afrique », on ne convoque pas seulement un fait physique, spatial ou géographique. On met aussi en branle, parfois inconsciemment, une série d'images, une foule de préjugés, d'attributs supposés typifier les êtres qui habitent cet espace physique, leurs coutumes et manières de vivre et de faire, et en particulier leur rapport à une vie dont la durée n'est jamais certaine puisque la paillasse où la mort est allongée n'est,

<footnote n="31">³¹ M. Bessone et D. Sabbagh (dir.), « Introduction. Les discriminations raciales : un objet philosophique », in *Race, racisme, discriminations. Anthologie des textes fondamentaux*, Paris, Hermann, 2015, p. 13.</footnote>

<footnote n="32">³² N. Bancel, T. David et D. Thomas (dir.), « Introduction. L'invention de la race : représentations scientifiques et populaires de la race, de Linné aux spectacles ethniques », in *L'Invention de la race. Des représentations scientifiques aux exhibitions populaires*, Paris, La Découverte, 2014, p. 9.</footnote>

<footnote n="33">³³ T. Hoquet, « Biologisation de la race et racialisation de l'humain : Bernier, Buffon, Linné », in *L'Invention de la race. Des représentations scientifiques aux exhibitions populaires, ibid.*, p. 23-41.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ L. Miano, *Tels des astres éteins, op. cit.*, p. 15-16.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ L. Miano, *Crépuscule du tourment, I. Melancholy*, Paris, Grasset & Fasquelle, 2016, p. 83.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ R. Depestre, *Bonjour et adieu à la négritude* suivi de *Travaux d'identité*, Paris, Robert Laffont, 1980, p. 50-51.</footnote>
pense-t-on, jamais loin. Dans maints régimes modernes du discours et de la connaissance, le terme « Afrique » évoque presque automatiquement un monde à part ; un monde avec lequel beaucoup de nos contemporains éprouvent de la difficulté à s'identifier ; une réalité dont ils ne savent souvent parler que sous une forme lointaine et anecdotique, à la manière d'une parenthèse grise.<fnref n="37" />

Dès lors, parler de l'Afrique noire, c'est actualiser inconsciemment ou consciemment le « préjugé de couleur » défini par Sir Alan Burns de la manière suivante :

> Le préjugé de couleur n'est rien d'autre qu'une haine irraisonnée d'une race pour une autre, le mépris des peuples forts et riches pour ceux qu'ils considèrent comme inférieurs à eux-mêmes, puis l'amer ressentiment de ceux contraints à la sujétion et auxquels il est souvent fait injure. Comme la couleur est le signe extérieur le mieux visible de la race, elle est devenue le critère sous l'angle duquel on juge les hommes sans tenir compte de leurs acquis éducatifs et sociaux. Les races à peau claire en sont venues à mépriser les races à peau sombre, et celles-ci se refusent à consentir plus longtemps à la condition effacée qu'on entend leur imposer.<fnref n="38" />

On voit aisément que le terme « Afrique noire » est une survivance de la tragédie coloniale mais aussi l'expressivité d'un mépris vis-à-vis d'un ailleurs enfermé dans le cachot des humanités inférieures. D'où le regret de la narratrice : « La couleur de tes fils habille leur douleur, ou inversement. Sans congédier la tragédie, elle est le drame qui se joue, un horizon barré. »<fnref n="39" /> En effet, sa décrépitude sociale en Occident où elle vit de la mendicité émanerait de la race d'autant plus que « Le visage, réceptacle de gènes et de culture, une carte d'immatriculation raciale et ethnique [ayant fait en sorte que] l'Afrique tout entière ; avec ses attributs vrais ou imaginaires, s'était engouffrée [en elle], et [son] visage [n'étant plus le sien] mais son hublot sur l'Europe »<fnref n="40" />. Dès lors, la discrimination raciale dont elle est victime se trouve résumée dans cet extrait de texte : « Ici, seule la couleur nous définit. Comme toi, nous ne sommes que des images. Nul ne s'inquiète du battement de nos cœurs. Nul ne voit chez nous le cabrement intérieur, le grand écartèlement qui est l'apanage des humains. Pourtant, ces déchirements font de nous le miroir tendu aux autres. Avec constance. »<fnref n="41" />

Tout en montrant implicitement que les termes « Afrique noire » et « Noirs » sont des assignations, l'auteure souligne que l'imaginaire qui les entretient constitue une forteresse dont on ne pourrait pas s'évader. Présentée comme telle, elle renvoie au tombeau de l'être, c'est-à-dire une prison dont les prisonniers joueraient aussi un rôle dans le maintien de leur vile condition : « Des siècles de prière ne nous ont pas donné de septième jour. La couleur est encore sans repos, qu'on croie (sic) s'en évader, ou bien qu'on s'y enfonce. Des siècles de prière ne nous ont pas délivrés. Nous sommes demeurés à genoux. Inconnus, invisibles par nous-mêmes, à qui la couleur masque le fond. »<fnref n="42" /> L'instrumentalisation de la couleur par « la conscience occidentale du Nègre » étant d'actualité, le personnage la personnifie pour montrer que l'ensemble des discours qui en font recours lui confère une dimension sociopolitique qu'elle n'a pas. Il s'agit entre autres de la couleur « noir » qui octroie une essence particulière aux Subsahariens, laquelle est perceptible par le terme « l'homme noire ». C'est dans cette perspective qu'il faut saisir l'inscription du sabbat au sens chrétien du terme, qui correspond au dimanche, jour de la victoire du Christ sur la mort au moyen de sa résurrection. Cette libération que l'Afrique noire espère au travers de la religion chrétienne qui prône la fraternité humaine est loin d'arriver à l'idéal au regard de l'importance que la plupart des Occidentaux accorde à la couleur. Or, les Africains auraient aussi donné à la couleur un droit de

<footnote n="37">³⁷ A. Mbembe, « Penser le monde à partir de l'Afrique », in *Écrire l'Afrique-Monde*, Les Ateliers de la pensée, (dir.) Achille Mbembe et Felwine Sarr, Philippe Rey/Jimsaan Dakar, Sénégal, 2017, p. 382-383.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ S. A. Burns, *Le Préjugé de race et de couleur*, Payot, 1949, p. 14. Cité par F. Fanon, *Peau noire, masques blancs*, Paris, Seuil, 1952 [réédition], p. 115.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ L. Miano, *Tels des astres éteins, op. cit.*, p. 372.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ F. Diome, « Le visage de l'emploi », *La Préférence nationale, op. cit.*, p. 63-64.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ L. Miano, *Tels des astres éteins, op. cit.*, p. 15.</footnote>

<footnote n="42">⁴² *Ibid.*, p. 369.</footnote>
cité dans leurs représentations et imaginaires culturels comme en témoigne cette observation du protagoniste : « Notre regard ne voit que la couleur. »<fnref n="43" /> Toutefois, traitant de la fascination de l'Ailleurs en Occident entre « 1420-1830 », précisément de la façon dont les Européens se représentaient les Africains entre autres, Pascal Blanchard et al., écrivent :

> Même si Saint Augustin plaçait les Éthiopiens dans une « fraternité chrétienne », les Africains subsahariens sont, selon une interprétation biblique, les descendants maudits de Cham. Déjà, le corps s'articule comme objet de plaisir et de drame. Cham voulant aider son père appela à la rescousse ses frères aînés, mais ceux-ci, contrairement à lui, se précipitèrent pour couvrir la nudité de leur père. Noé, réveillé de son ivresse, maudit son plus jeune fils pour son insolence : « Maudit soit Canaan [Fils de Cham] ! Qu'il soit pour ses frères le dernier des esclaves ! » Cette malédiction divine, inscrite sur la peau par un stigmate, corrèle la noirceur du corps à celle de l'âme, en lien étroit avec la nudité. Sur elle repose un des fondements de la théologie chrétienne pour laquelle la couleur noire est directement associée à l'Afrique, à l'obscurité et à la féminité [...].<fnref n="44" />

La religion chrétienne, notamment l'Église catholique romaine, ayant fait de la couleur noire le symbole du péché, de la damnation voire de la malédiction, l'échec de la prière dans la libération de l'Afrique noire trouve tout son sens dans les sociétés postmodernes qui en ont fait un moyen de définition de l'Homme. En lui donnant un statut juridique symbolique, on a fait « de la couleur un horizon indépassable » :

> Le vouloir des autres fait désormais de la couleur un horizon indépassable. Jamais ils ne seront plus ceux qu'ils furent, avant de savoir qu'ils étaient colorés, que cela suffisait à leur assigner une place au monde. Ils campent dorénavant sur cette position. Ils ne veulent plus régner que sur ce petit coin de cage qui leur fut attribué. La couleur est leur unique patrimoine. Ici où je me trouve, le mot a des équivalents inattendus. Par exemple, couleur se dit aussi origine. [...] Nous sommes la révélation permanente, insupportable, d'une condition trouble. Qu'est-ce qu'être humain ? C'est d'abord être noir. Ce n'est pas une question de mélanine. L'obscur est dans les cœurs. La lumière, seule l'intelligence la touche. L'ombre est bas instinct, la lumière, une vue élevée. L'ombre a le poids de décombres. La lumière est aussi légère que la poussière d'inaccessibles étoiles.<fnref n="45" />

Au-delà de la dénonciation du caractère corrosif de la couleur, le personnage amorce la déconstruction de la sémantique raciale classique des mots « noir » et « blanc ». Montrant que ceux-ci renvoient aux différentes dispositions du cœur<fnref n="46" />, celui-ci souligne que la référence à la couleur pour s'autodéfinir est vectrice d'une maladie psychique : « Le doigt pointé sur la couleur indique les béances de l'ignorance. »<fnref n="47" /> Ainsi, la discrimination raciale et le racisme relèvent d'une absurdité permettant volontairement et/ou involontairement de prendre en compte l'idée selon laquelle la « singularité épidermique » due aux effets climatiques résulte de l'adaptation du corps au milieu naturel. Dans les régions à forte température, le corps a développé une mélanique pour se protéger du soleil contrairement à d'autres contrées. C'est ce qui justifie l'existence de la peau foncée et de la peau claire. Vu ainsi, les appellations « Afrique noire », « l'homme noire », « âme noire », etc., sont un non-sens car elles renvoient à des objets imaginaires<fnref n="48" /> fabriqués par l'imaginaire raciale. Ainsi, le discours de Miano sur la couleur a pour but d'en finir avec la race et ses occurrences mobilisées pour définir l'Afrique d'autant plus que « L'Homme est une figure terrestre de

<footnote n="43">⁴³ *Ibid.*, p. 370.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ P. Blanchard et al., *Sexe, race et colonies*, Paris, La Découverte, 2018, p. 48.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ L. Miano, *Tels des astres éteins, op. cit.*, p. 16.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ A propos des différentes dispositions du cœur, Freud écrit « L'homme est rarement tout à fait bon ou mauvais, le plus souvent "bon" dans telle relation, "mauvais" dans telle autre ou "bon" dans telle circonstance et dans telle autre franchement "mauvais". » (S. Freud, *Essais de psychanalyse*, Paris, Payot, 1981, p. 17.)</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ L. Miano, *Tels des astres éteins, op. cit.*, p. 371.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ A. Mbembe, *Critique de la raison nègre, op. cit.*, p. 111.</footnote>
l'Universel. »<fnref n="49" /> Cependant, son projet semble être une quête impossible vu la teneur du discours occidental qui fait de l'Afrique un ancrage des « plaies sociales » et de l'immobilisme de l'être.

## II. *Plaies sociales*<fnref n="50" /> et immobilisme de l'être

### II.1. L'Afrique francophone : un espace pris dans l'étau de la mort

L'Afrique est pris dans l'étau de la mort, parce qu'elle est un rejeton dans un monde qui ne conçoit la réalité qu'à partir de l'arbitraire des apparences et des images préconçues. Lorsque Moussa Konaté revient sur la représentation mortifère de l'Afrique dans son *Afrique noire est-elle maudite* ?, il braque le projecteur sur l'Occident qui tend à faire abstraction des autres aspects du continent pour ne susciter de la curiosité que sur les maux qu'elle incarne :

> Du continent noir, que n'a-t-on pas encore montré et dit ? Certes, il y a l'Afrique noire « vue du ciel », la majesté mystérieuse du Sahara, la faune exceptionnelle de l'Est et de Madagascar, les neiges éternelles du Kilimandjaro, la beauté sauvage de la Casamance, le monde richement coloré du Sud, mais il y a aussi l'autre Afrique, continent des terres infestées par le paludisme, cette « pauvre Afrique » rongée par la famine, le sida, les guerres sans fin et toutes les calamités, images dont les journaux et les télévisions inondent le monde. Il s'agit bel et bien de la même réalité : depuis des siècles, aux yeux des autres peuples, le destin des Noirs africains semble fixé pour l'éternité, voué à la misère, à la maladie et à la mort, dans un décor naturel paradisiaque.<fnref n="51" />

Par cette imagerie qui recèle la possibilité d'une séparation-Afrique lumière (dont la transcendance ne se manifeste presque pas)—Afrique ténébreuse (rejeton de l'Occident), Konaté évoque la condition précaire de l'Afrique dont se sert l'Occident pour faire transparaître sur la scène publique ses *Plaies sociales*. En procédant de la sorte, il entend mettre en exergue le mépris de l'Occident vis-à-vis de l'Afrique. La conséquence immédiate étant la construction d'une identité médiatique qui enferme le contient dans son mal-être. Ainsi, la propagation de cette identité illustre non seulement l'image d'un monde tragique, mais aussi l'acharnement de « la presse mondiale »<fnref n="52" /> sur ce dernier devenu un objet exhibé à la manière des « expositions » coloniales<fnref n="53" />. Elle n'a donc plus rien à cacher devant ces écrans qui la présentent à travers le poids de ses maladies sociales en la projetant dans le double néant de l'être<fnref n="54" /> :

> Une tache de toi sur l'écran, avant que je ne sorte prendre mon quart de noirceur, dans les couloirs du passage aveugle. Là, une tache de toi sur une affiche. On vient à peine de te coller sur les carreaux sales d'un mur immense. Le papier glacé s'étire sans fin. Des lettres rouges appellent à se souvenir de tes spasmes lointains. Toi, la terre qui n'existe pas. Toi, le creux dans lequel tous projettent leur néant. Ils te rêvent de loin. Se créent en toi un espace à dominer, à sublimer, à façonner, à mépriser, à révérer, à sauver. Aucun ne saisit véritablement ton épaisseur, ta densité. Pas même tes enfants.<fnref n="55" />

<footnote n="49">⁴⁹ L. Miano, *Tels des astres éteins, op. cit.*, p. 372.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ C. Monga, *Un Bantou en Asie*, Paris, Presses Universitaires de France, 2011, p. 105.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ M. Konaté, *L'Afrique noire est-elle maudite ?* Paris, Librairie Arthème Fayard, 2010, p. 15.</footnote>

<footnote n="52">⁵² C. Monga, *Un Bantou en Asie, op. cit.*, p. 138.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ N. Bancel, T. David et D. Thomas, « Introduction. L'invention de la race : représentations scientifiques et populaires de la race, de Linné aux spectacles ethniques », in *L'Invention de la race. Des représentations scientifiques aux exhibitions populaires, op. cit.*, p. 10.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ L'expression « le double néant de l'être » veut dire qu'au-delà du fait que l'Afrique soit consciente de sa souffrance, l'Occident ne cesse de la lui rappeler en la projetant quotidiennement dans sa tragédie : l'Afrique fait face à un tourment sans précédent.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ L. Miano, *Tels des astres éteins, op. cit.*, p. 13.</footnote>
Derrière cette présentation déshumanisante qui s'impose comme une normalisation de la condition sociale, se cache des apriorismes qui font de l'Afrique le contre-miroir du monde occidental. Le corps social de l'Afrique étant affecté par une réalité dégradée qui apparaît comme une constante de la réalité ou de la fiction, il se nourrirait d'« une argumentation manipulée »<fnref n="56" />. Quoiqu'on dise, la critique s'insurge contre ce discours qui « tache » de façon visible les écrans et l'Afrique. Le préjugé des maladies sociales incurables sous-jacent à cette perception de l'altérité africaine ne pouvant plus retarder son entrée tombale, l'Afrique est aussitôt coupée des « membre[s] du grand corps social ». C'est justement cette coupure qui rompt à la fois le pacte avec son « décor naturel paradisiaque », mais surtout la définit comme un espace séparé des Lumières<fnref n="57" /> de l'Occident. Cette séparation explique le déni d'une société postcoloniale piégée par la fixité de ses malheurs et présentée tel un fardeau à la communauté internationale :

> J'observe les lettres rouges de l'affiche sur le mur immense. Gigantesque, la dépêche murale commande de se souvenir de tes soubresauts là-bas. Qu'on le sache : tous les lépreux vivent chez toi. Tous les enfants sans amour. Tous les villages sans eau. Tous les manques. Ils ne sont nulle part ailleurs. Tu es là, emblème de la douleur. Tu symbolises, métaphorises. Ici où Dieu n'est qu'un vocable lisse dans les colonnes du dictionnaire, tu deviens l'injonction jadis faite aux humains. Devoir de charité. C'est ce que dit l'affiche. Tu es le fardeau du monde. Les péchés que l'air du temps réprouve sans les nommer auront en toi leur absolution. C'est chez toi que l'on paie. Qui que l'on soit. D'une manière ou d'une autre. Je ferme les yeux un moment. J'efface le passage aveugle qui ignore cette affiche, qui fait bien. Je te cherche au large de la tache. Je te vois mieux encore que tous ceux qui viennent, à même ta peau, marcher ce rêve qui ne sera jamais réalité. Depuis qu'on chante. Depuis qu'on raconte. Depuis qu'on filme et qu'on écrit. Depuis qu'on fait l'aumône.<fnref n="58" />

La description anomique qui traduit parfaitement le vécu de l'espace africain francophone subsaharien montre à quel point il est traversé par les images convulsives. Le devoir de charité menant à la dépendance de l'aide humanitaire<fnref n="59" /> accentue le quotidien sombre de l'Afrique piégée dans l'écrin de la mendicité<fnref n="60" />. La mort n'étant plus un simple fait dans son quotidien, elle s'arrimerait avec l'immobilisme de l'être. Le discours de la narratrice porte l'expérience d'une monotonie qui puise dans un quotidien déshumanisé. L'adverbe de temps « Depuis » indique à cet effet l'évolution permanente de cette déshumanisation qui résulte d'une stagnation des sociétés africaines. Encore que cette stagnation aurait-elle eu lieu pour des sociétés incluses dans la normalité humaine ? Le droit à la normalité des Africains ainsi reconnu, l'écrivaine pose le problème de la complexité de l'existence de l'Afrique francophone subsaharienne. Il est clair que l'impossibilité de dire réellement « De quoi l'Afrique est-elle le nom ? »<fnref n="61" />, aboutit à un paradoxe qui fait de ce milieu une sorte de zombie. Dès lors, celle-ci dénonce le recours à la « zombification »<fnref n="62" /> pour penser et dire le continent.

Cependant, son ras-le-bol a-t-il encore de la résonnance à une époque où l'humanité semble avoir délivré un acte de décès à l'Afrique ?

Tu es un décor, pas un membre du grand corps de l'univers. Tes enfants aussi la chantent, cette parole. Dans leurs chants, ils te nomment. Mère des mondes. Terre originelle. Toujours très loin derrière les temps présents, dans un passé dont la trace se discute. Tes avants ne semblent que supposés. As-tu jamais existé ? Devant toi, on sème ce verbe aride, stérile, insignifiant. Terre. Mère.

<footnote n="56">⁵⁶ R. Rieffel, *Sociologie des médias*, Paris, Ellipses, 2001, p. 48.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ R. Depestre, *Bonjour et adieu à la négritude* suivi de *Travaux d'identité, op. cit.*, p. 51. Lire aussi D. Diop, « Les Lumières et l'Afrique : usages de l'humanisme », in *Enquête sur la construction des Lumières*, (dir.) F. Salaün et J.-P. Schandeler, Paris, Centre international d'étude du XVIIIᵉ siècle Ferney-Voltaire, 2018, p. 237.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ L. Miano, *Tels des astres éteins, op. cit.*, p. 14.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ F. Diome, *Celles qui attendent*, Paris, Flammarion, 2010, p. 210.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ S. Ousmane, *Guelvaar*, Paris, Présence Africaine, 1996, p. 60.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ L. Miano, « De quoi Afrique est-il le nom ? », in *Écrire l'Afrique-Monde, op. cit.*, p. 108.</footnote>

<footnote n="62">⁶² R. Depestre, *Bonjour et adieu à la négritude* suivi de *Travaux d'identité, op. cit.*, p. 92. La *zombification* traduit l'idée de néantisation de l'être dont a été victime le Nègre pendant l'esclavage.</footnote>
Entends comme on te fixe. Sens comme on te pétrifie. On prétend célébrer ton éternité. Mais l'éternité, on n'y prend pas assez garde, ne vient qu'après la vie. Tu n'es donc plus de ce monde.<fnref n="63" />

Au-delà du « mythe de l'arriération politique »<fnref n="64" /> et sociale dans lequel elle est emprisonnée, l'Afrique participe partiellement à sa mise à mort symbolique. Notons à juste titre que vanter l'âge d'or de l'Afrique est une manière de la clôturer dans le mythe passéiste. Ce dernier suggère une absence d'évolution quasiment devenue absolue. Dans ce sens, les expressions « Mère des mondes » et « Terre originelle » ont pour fonction de marquer le simulacre d'un monde présent. La romancière fustige certainement « L'écriture de soi [de Senghor et des poètes de la Négritude qui] consistait en une quête du nom perdu, et [de] Cheikh Anta Diop [qui] se confondait avec l'articulation d'une dette à l'égard du futur en vertu d'un passé glorieux »<fnref n="65" />. Cette Afrique vue sous le prisme du passé apparaît comme une entité qui aurait droit de cité dans le monde de la caverne mortifère.

## II.2. L'ombre des « sociétés impotentes »<fnref n="66" />

Pour Achille Mbembe, le processus de mise à l'ombre du continent date des temps modernes :

> « Afrique » est donc le mot par lequel l'âge moderne en particulier s'efforce de désigner deux choses. Et d'abord une certaine figure litigieuse de l'humain murée dans la précarité absolue et le vide de l'être. Et ensuite la question générale de l'inextricabilité de l'humain, de l'animal et de la nature, de la mort et de la vie, de la présence de l'une dans l'autre, de la mort qui vit dans la vie et qui donne à cette dernière la rigidité d'un cadavre – la répétition de la mort dans la vie par le biais d'un jeu de dédoublement et de répétition dont l'Afrique serait le masque aussi bien que le creux solaire.<fnref n="67" />

Cette perception qui la confine dans la sphère de la tragédie renvoie à l'ombriculture, c'est-à-dire une manière de penser, de dire et de concevoir l'Afrique sous le prisme de la régression. Le discours sur l'Afrique postcoloniale s'inscrivant dans l'héritage du logos occidental du Nègre, institue une certaine doxa à tel point que tout dans cet univers renverrait au chaos. Puisque ses sociétés seraient à l'image d'un corps social en pleine dégénérescence. L'idée d'une Afrique sans avenir étant l'un des aspects majeurs de « la conscience occidentale du Nègre », le continent serait-il dès lors l'ombre d'une conscience ou la conscience d'une ombre ? Reprenant les représentations socioculturelles de l'Occident, la critique dénonce l'imaginaire occidental qui cantonne l'Afrique dans le paradigme de l'immuabilité : « Depuis qu'on te chante. Depuis qu'on te montre et qu'on te raconte. Depuis qu'on te donne. Ce ne sont plus ces chants que tu veux entendre, ni ces dons qu'il te faut recevoir. Rien de ce qui se clame à tue-tête ne te sied. »<fnref n="68" /> Au-delà de la mise en assignation du continent fustigée par l'écrivaine, l'extrait souligne l'incapacité des sociétés africaines de se penser dans l'air du temps. D'où l'inquiétante question du devenir de celles-ci. L'incertitude de l'auteure au sujet du « devenir-autre »<fnref n="69" /> de l'Afrique a tout son sens, vu le regard pessimiste que l'Occident porte sur cette partie du monde :

> Comme vous ne l'ignorez pas, l'Afrique subsaharienne fait figure, en Occident, soit de géhenne offerte à tous les regards, soit d'espace mythique, mythifié. Elle serait l'image terrestre de l'enfer ou une sorte de paradis perdu, dans lequel on pourrait aller au contact d'une sorte d'enfance du monde, de préhistoire du genre humain, une préhistoire figée, n'ayant que très peu connu l'évolution. Ses peuples sont vus, non pas comme l'évident reflet des autres, dans leurs grandeurs et leurs défaillances,

<footnote n="63">⁶³ L. Miano, *Tels des astres éteins, op. cit.*, 13-14.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ C. Monga, *Un Bantou à Washington* suivi de *Un Bantou à Djibouti*, Paris, Presses Universitaires de France, 2007, p. 104.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ A. Mbembe, *Sortir de la grande nuit. Essai sur l'Afrique décolonisée, op. cit.*, p. 222.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ A. Mbembe, *Critique de la raison nègre, op. cit.*, p. 80.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ *Idem*.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ L. Miano, *Tels des astres éteins, op. cit.*, p. 17.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ G. Deleuze, *Critique et clinique*, Paris, Les Editions de Minuit, 1993, p. 15.</footnote>
mais comme d'étranges créatures appartenant à une humanité fondamentalement différente et, bien sûr, inférieure.<fnref n="70" />

Curieusement, l'exclusion de l'Afrique de l'Histoire des sociétés humaines participe dès lors à son infantilisation. Ainsi, la déresponsabilisation de l'Afrique illustre parfaitement « l'existence de multiples formes de racisme scientifique, dont la moins sournoise consiste à déclarer les Africains inaptes à la civilisation »<fnref n="71" />. L'aberration consistant à légitimer l'adéquation *Afrique noire* = *impotence* ne laisse pas indifférente Léonora Miano qui s'insurge contre un tel nihilisme historique. Car, déclare-t-elle : « Qui dit que nous ne sommes pas entrés dans l'Histoire, quand c'est de trop la connaître qui déchire et qui brûle ? Les êtres sans passé n'ont pas de souvenirs amers, aucun ressentiment. Ils sont vierges du doute. Parce que le présent sait avoir des allures d'Histoire, il n'y a pas de trêve. »<fnref n="72" /> Les souvenirs étant le moteur de l'existence d'un individu voire d'une communauté, être dépouillé de son histoire, c'est déjà mourir « à soi »<fnref n="73" />, par soi-même et pour les autres avant d'être mort.

Cette « mort sociale »<fnref n="74" /> et historique est légitimée par le discours de Dakar prononcé le 26 juillet 2007 par le président de la République française Nicolas Sarkozy à l'université Cheikh Anta Diop, lequel reprend les préjugés occidentaux de l'Afrique des XVIIIe et XIXe siècles :

> Le drame de l'Afrique, c'est que l'homme africain n'est pas assez entré dans l'histoire. Le paysan africain, qui depuis des millénaires, vit avec les saisons, dont l'idéal de vie est d'être en harmonie avec la nature, ne connaît que l'éternel recommencement du temps rythmé par la répétition sans fin des mêmes gestes et des mêmes paroles. Dans cet imaginaire où tout recommence toujours, il n'y a de place ni pour l'aventure humaine, ni pour l'idée de progrès. [...] Le problème de l'Afrique et permettez à un ami de l'Afrique de le dire, il est là. Le défi de l'Afrique, c'est d'entrer davantage dans l'histoire. C'est de puiser en elle l'énergie, la force, l'envie, la volonté d'écouter et d'épouser sa propre histoire. Le problème de l'Afrique, c'est de cesser de toujours répéter, de toujours ressasser, de se libérer du mythe de l'éternel retour, c'est de prendre conscience que l'âge d'or qu'elle ne cesse de regretter, ne reviendra pas pour la raison qu'il n'a jamais existé. Le problème de l'Afrique, c'est qu'elle vit trop le présent dans la nostalgie du paradis perdu de l'enfance.<fnref n="75" />

En effet, ces propos ont pleinement justifié l'idée d'une « conscience occidentale du Nègre » au XXIe siècle. Ayant publiquement joué sur le déni ingénieux de l'historicité africaine, Nicolas Sarkozy<fnref n="76" /> entendait réactualiser la conception cyclique des sociétés africaines. Une telle perception de l'Afrique montre que le racisme trouverait ses fervents apologistes dans les hautes sphères du pouvoir occidental.

On pourrait aller plus loin dans l'analyse de ce discours et retomber sur la double mort symbolique de l'Afrique noire. D'une part, celle-ci se lit à partir de la négation de l'histoire des sociétés africaines. D'autre part, elle serait perceptible à partir du lieu où le discours fut prononcé.

<footnote n="70">⁷⁰ L. Miano, *Habiter la frontière*, Paris, L'Arche, 2012, p. 39.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ F.-X. Fauvelle-Aymar, *La Mémoire aux enchères. L'idéologie afrocentriste à l'assaut de l'histoire*, Paris, Verdier, 2009, p. 24.</footnote>

<footnote n="72">⁷² L. Miano, *Tels des astres éteins, op. cit.*, p. 370.</footnote>

<footnote n="73">⁷³ N. Huston, *L'Espèce fabulatrice, op. cit.*, p. 126.</footnote>

<footnote n="74">⁷⁴ Achille Mbembe et Françoise Vergès, « Échanges autour de l'actualité du postcolonial », in *Ruptures postcoloniales. Les nouveaux visages de la société française, op. cit.*, p. 299.</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ « Le discours de Dakar de Nicolas Sarkozy », *Le Monde*, 2007. Discours provenant du site : https://www.lemonde.fr/afrique/article/2007/11/09/le-discours-de-dakar_976786_3212.html.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ Le discours de Nicolas Sarkozy avait suscité une vive réaction de plus d'une vingtaine d'intellectuels et universitaires africains. L'ouvrage publié en 2008 sous le titre *L'Afrique répond à Sarkozy. Contre le discours de Dakar*, a été dirigé par Makhily Gassama. Dans un des articles qui résume la tendance de l'œuvre, Mwatha Musanji Ngalasso écrit : « Le discours de Nicolas Sarkozy à l'université de Dakar sur le rôle positif de la colonisation, sur l'homme africain et son essence, a pris, tour à tour, les allures d'un sermon, d'un cours et d'une conférence adressé à des auditeurs pris pour de grands enfants. » (M. M. Ngalasso, « *Je suis venu vous dire... Anatomie d'un discours néocolonial en langue de caoutchouc* », in *L'Afrique répond à Sarkozy. Contre le discours de Dakar*, (dir.) M. Gassama, Paris, Philippe Rey, 2008, p. 302.)</footnote>
L'université Cheikh Anta Diop du Sénégal est un lieu de mémoire « intellectuellement construit »<fnref n="77" /> en reconnaissance des travaux scientifiques de l'historien Cheikh Anta Diop. En sa qualité de figure historique rappelant l'apport civilisationnelle de l'Afrique au monde, tenir un discours à l'encontre de ses thèses développées dans plusieurs de ses ouvrages notamment *Nations nègres et culture* <fnref n="78" />, c'est en quelque sorte nier son œuvre. Et, par voie de conséquence, c'est tuer intellectuellement cet illustre personnage qui a milité pour une pleine reconnaissance de l'ancienneté de la civilisation africaine, précisément égyptienne.

## Conclusion

En somme, l'Afrique subsaharienne fait toujours l'objet d'un discours qui la confine dans la sphère des humanités inférieures. Cette clôture de l'être légitime l'essentialisation du terme « Afrique » qui renvoie dans l'imaginaire de « la conscience occidentale du Nègre » aux ténèbres en opposition au mot « Occident » qui désigne les Lumières<fnref n="79" />. Cette perception contrastée du monde qui fait de l'Afrique un « [sujet] de race »<fnref n="80" /> laisse penser que tout Africain serait par définition un « Nègre de surface »<fnref n="81" />. Une telle représentation s'arrimerait avec les imaginaires culturels occidentaux qui proclament la « mort sociale », intellectuelle, historique, etc., des Africains. Dans le but de relever le non-sens de cet état, Léonora Miano condamne la propagation des images et stéréotypes qui font de l'Afrique un fonds de commerce. L'impossibilité de percevoir l'Afrique comme un monde à part entière relève donc d'une tradition de penser et de dire qui l'a relégué à la sphère de l'incomplétude de l'être. D'où le rôle joué par les associations caritatives occidentales et la presse mondiale qui entretiennent le mythe de « l'humanité-enfant ». Ce préjugé a fini par coloniser le discours africain de soi<fnref n="82" /> pour paraphraser Achille Mbembe, lequel abonde dans le même sens que Léonora Miano. Cette colonisation discursive s'inscrit-elle dans la logique de « la conscience nègre du Nègre »<fnref n="83" /> ?

Ariande Cindy MADJINZE-MA-KOMBILE<fnref n="84" />
Université Polytechnique Hauts-de-France, France
&

<footnote n="77">⁷⁷ Informations provenant du site : https://www.cfqlmc.org/lieux-de-memoire</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸ Cheikh Anta Diop écrit entre autres : « Berceau de la civilisation pendant 10000 ans au moment où le reste du monde est plongé dans la barbarie, l'Egypte ("kémit qui veut dire : noir, en langue égyptienne [...], par extension, la race noire et le pays des Noirs") détruite par toutes les occupations successives ne jouera plus aucun rôle sur le plan politique, mais n'en continuera pas moins pendant longtemps encore à initier les jeunes peuples méditerranéens (Grecs et Romains, entre autres) aux lumières de la civilisation. Elle restera pendant toute l'antiquité la terre classique où les peuples méditerranéens viendront en pèlerinage pour s'abruver aux sources des connaissances scientifiques, religieuses, morales, sociales, etc., les plus anciennes que les hommes aient acquises. » (C. Anta Diop, *Nations nègres et culture*, Paris, Présence Africaine, [1954] 1979, p. 49.)</footnote>

<footnote n="79">⁷⁹ « [D]ans leur versant obscur, les Lumières considèrent que le signe africain aurait quelque chose de distinct, de singulier, qui le séparerait de tous les autres signes humains. Rien ne témoignierait mieux de cette spécificité que le corps du Noir, ses formes et ses couleurs. » (A. Mbembe, « À propos des écritures africaines de soi », in *Politique africaine*, 2000/1, n° 77, p. 22. Article provenant du site : http://www.cairn.info/revue-politique-africaine-2000-1-page-16.htm.)</footnote>

<footnote n="80">⁸⁰ A. Mbembe, *Politique de l'ininitié*, Paris, La Découverte, [2016] 2018, p. 188.</footnote>

<footnote n="81">⁸¹ *Idem*. L'expression « Nègre de surface » renvoie, selon Mbembe, aux gens d'origine africaine. C'est l'une des facettes du « Nègre d'aujourd'hui ». La seconde étant le « Nègre de fond ».</footnote>

<footnote n="82">⁸² A. Mbembe, *De la postcolonie. Essai sur l'imagination politique dans l'Afrique contemporaine*, op. cit., p. 7.</footnote>

<footnote n="83">⁸³ A. Mbembe, *Critique de la raison nègre*, op. cit., p. 54.</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ Doctorante en Littératures comparées. Chercheuse associée au Laboratoire DESCRIPTO de l'Université Polytechnique Hauts-de-France. Articles publiés :</footnote>

<footnote>-Ariande Cindy Madjinze-Ma-Kombile, « Le foisonnement des imaginaires culturels dans *Meurtre à Tombouctou* de Moussa Konaté », Adama Togola, Christiane Ndiaye et Karen Ferreira-Meyers (dir.), *Moussa Konaté : une écriture de l'Afrique plurielle*, dans *Études littéraires*, Volume 50, numéro 3, 2022, p. 61-70. [En ligne] URL : https://www.erudit.org/fr/revues/etudlitt/2022-v50-n3-etudlitt06787/1086634ar/</footnote>

<footnote>- Ralph Roderick Koumba & Ariande Cindy Madjinze-Ma-Kombile, « Penser l'identité africaine à travers l'hybridité chez Léonora Miano », dans *Djiboul* | n°002, vol.2, décembre-2021, pp. 256-269. [En ligne] URL : http://djiboul.org/2021/12/18/n002_vol-2/</footnote>
Bibliographie

BANCEL, Nicolas, DAVID, Thomas et THOMAS, Dominic. « Introduction. L'invention de la race : représentations scientifiques et populaires de la race, de Linné aux spectacles ethniques », in *L'Invention de la race. Des représentations scientifiques aux exhibitions populaires*, Paris, La Découverte, 2014, p. 9-21.

BESSONE, Magali et SABBAGH, Daniel (dir.). « Introduction. Les discriminations raciales : un objet philosophique », in *Race, racisme, discriminations. Anthologie des textes fondamentaux*, Paris, Hermann, 2015, p. 5-44.

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<footnote n="85">⁸⁵ Docteur en Langue et littérature françaises. Spécialité : Littératures africaines francophones subsahariennes. Chercheur associé au Laboratoire ALITHILA (Analyses Littéraires et Histoire de la Langue) de l'Université de Lille. Enseignant de Lettres Modernes. Dernier lieu d'exercice : collège Jeanne d'Arc de Roubaix (France). Articles publiés : -Rolph Roderick Koumba, « De quoi l'imaginaire d'un cybercriminel africain est-il le nom ? », dans *Revue de Philologie et de Communication Interculturelle*, Vol. V, No. 2, 2021 [sous la direction d'Andreea-Maria PREDA et Daniela MOLDOVEANU], pp. 33-39. [En ligne] URL : https://jpic.mta.ro/assets/JPIC_Volume_V_No.2_2021.pdf
-Rolph Roderick Koumba, « Le parfum des pièges dans *Place des fêtes* de Sami Tchak », dans *La Tortue Verte*, Revue en ligne des Littératures Francophones, 2019, pp. 1-8. [En ligne] URL : http://www.latortueverte.com/ARTICLE%20Rolph%20R%20KOUMBA%20sur%20Sami%20TCHAK%20LaTortueVerte%20JUIN%202019.pdf</footnote>
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