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face : *Non videbit me homo, & vivet.* Cependant on le peut voir *ex parte*, c'est à dire confulement & imparfaitement.

Il ne faut pas s'imaginer que la *vie* soit égale dans tous les hommes *vivans*, ni qu'elle confiiste dans un point indivisible. La domination du corps fur l'esprit, laquelle nous empêche de nous unir à Dieu par la connoissance de la vérité, est capable du plus & du moins. L'ame n'est pas dans tous les hommes également unie au corps qu'elle anime par ses sentimens, ni à ceux vers lequel s'elle porte par ses passions ; & il y a des personnes qui mortifient tellement en eux la concupiscence des plaifirs & celle de l'orgueil qu'ils ne tiennent presque plus ni à leur corps ni au monde ; ainfi ils font comme *morts*. Saint Paul nous donne un grand exemple de ceci. Il châlioit son corps & le reduisoit en fervitude [Cor. (I), IX, 27], & il s'étoit tellement humilié & anéanti, qu'il ne pensoit plus au monde, & que le monde auffi ne fongeoit plus à lui : car le monde étoit mort & crucifié pour lui, comme il étoit mort & crucifié pour le monde*. Et c'est pour cela, dit Saint Gregoire, qu'il étoit fi s'enfible à la vérité, & fi difpofé à recevoir ces lumieres divines qui font renfermées dans les Epîtres**, lefquelles quelques éclatantes qu'elles soient, ne frappent que ceux qui mortifient comme lui leurs sens & leurs passions. Car, comme il le dit lui-même, l'homme charnel & s'enfible ne peut comprendre les choſes ſpirituelles, parce que la ſcience du monde, le goût du ſiecle, le bel esprit, la délicateſſe, la vivacité, la beauté de l'imagination, par laquelle nous vivons pour le monde, & le monde vit pour nous, communique à nôtre esprit une stupidité & une inſenfibilité effroyable à l'égard de toutes les véritez, qu'on ne comprend parfaitement que dans le ſilence de ses ſens & de ses passions :

Il faut donc souhaiter la mort qui nous unit avec Dieu, ou pour le moins l'image de cette mort, qui est le ſommeil mystérieux

Il y a bien évidemment ici une référence biblique, à savoir que nul ne peut voir Dieu sans mourir, mais mourir signifie ici rentre en soi-même afin de contempler la vérité. Malebranche oppose une vie qui se répand au dehors et une vie qui habite au plus intime de la raison. Il faut bien préciser le sens de cette mort qui est un silence imposé aux sens afin de permettre l'éveil de

<footnote>* Gal. 16. 14<sup>a</sup> [VI, 14].</footnote>

<footnote>** Animalis homo non percipit ea quæ funt ſpiritus Dei, ſul- titia enim est illi. 1 Cor. c. 2. 14. Ad Moyſen dicitur, non videbit me homo & vivet; ac fi apertè diceretur : Nullus unquam Deum ſpiritaliter videt qui mundo carnaliter vivit. S. Greg. fur le ch. 28. de Job, ch. 28.</footnote>

<footnote>a. ...vie... vivans... non souligné dans (III-VI<sup>1</sup>). — b. ...plus ni au monde ni a leur corps ; ainsi... (III). — c. ...morts... non souligné dans (III-IV<sup>2</sup>). — d. Réfé- rence propre à (V-VI).</footnote>
l'attention. Il y a dans ce texte une rencontre tout à fait étonnante de Platon et de saint Paul. La mort platonicienne est ce qui me redonne mon intégrité dans la mesure où par elle je redeviens moi-même, c'est-à-dire mon âme. Avec la mort selon saint Paul ce n'est pas simplement une mort du corps, mais c'est aussi une mort à soi. Il s'agit de mourir au monde, or je fais partie du monde. Cela se pense sur l'horizon de la résurrection et l'idée d'un homme nouveau. (Il faudra se souvenir de cette question avec Nietzsche). Malebranche développe la même idée dans son *Traité de morale* I, XI, § II, p. 125-126 :

> « On meurt à son corps et au monde à proportion qu'on rentre en soi-même, qu'on consulte la vérité intérieure, qu'on s'unit et qu'on obéit à l'Ordre ».

Ainsi la première étape dans la recherche de la vérité est universelle et dans le silence des sens il est possible de saisir des vérités morales que tout homme peut saisir. Il y avait toute une réflexion à l'époque sur la vertu des païens et sur ce point Malebranche n'est pas janséniste, pour lui un païen est capable d'une action bonne et vertueuse, même si c'est la grâce qui permet d'aimer l'ordre par-dessus tout. Selon Malebranche la vertu est le bon usage de notre libre-arbitre et la mort dont il parle ici n'est autre que l'exercice et l'épreuve de notre liberté. Penser, c'est se libérer du corps et des corps pour développer une recherche libre qui ne pourra croître que par l'exercice. Or bien évidemment il est très difficile d'accuser de sa liberté contre ses passions. Toute la question du corps est liée à celle de la possibilité de l'attention et donc à la possibilité de suspendre son consentement : « Il n'y a pas de plus grand travail que d'être ferme dans les courants ; dès qu'on cesse d'agir on est emporté » (*Traité de morale* I, VI, § VI, p. 73). L'ascèse est donc bien l'exercice de la liberté et il s'agit de déployer une force d'âme par rapport aux pressions du corps. Elle n'enferme pas, car elle est la condition de toute amitié véritable. Il n'y a pas d'amitié sans amour du vrai et partage de la raison. Néanmoins pour écouter cette raison universelle en soi il faut comme l'indique le tout début des Entretiens sur la métaphysique effectuer un retrait spatial dans le cabinet, tirer les rideaux, faire taire le bruit. Il faut un silence intérieur et pas seulement extérieur. Mettre fin au bavardage. Il y a une dimension très active, dans la mesure où la distraction est ce qui m'empêche de voir et d'entendre. Il s'agit donc de se détourner de tout ce qui nous rend captifs des corps notamment dans une certaine curiosité liée aux sciences :
210-212

TRAITÉ DE MORALE, I, X, § II-III

117

II. L'Esprit de l'homme a deux rapports essentiels & naturels : à Dieu, caufe veritable de tout ce qui se passe en lui ; à son corps caufe occasionnelle de toutes les pensées qui ont rapport aux objets senibles. Dieu ne parle immediatement à l'esprit que pour l'unir à lui : le corps ne parle à l'esprit que pour le corps, que pour l'attacher aux objetsa senibles. Dieu ne parle à l'esprit que pour l'éclairer, & le rendre parfait : le corps ne parle à l'esprit que pour l'aveugler & le corrompre en sa faveur. Dieu par la lumière conduit l'esprit à sa felicité : le corps par le plaifier entraîne & précipite l'homme dans son malheur. En un mot, quoique Dieu fasse tout, & que le corps ne puisse agir fur l'esprit, non plus que l'esprit fur le corps, que comme caufe occasionnelle en conféquence des loix de l'union de l'ame & du corps, unionb que le péché a changé en dépendance ; néanmoins on peut dire que c'est le corps qui aveugle l'esprit & qui c corrompt le cœur : parceque c'est le rapport de l'esprit au corps qui est la caufe de toutes les erreurs & de tous les défordres dans lesquels on tombe.

Comme il le dit encore plus loin toujours dans le *Traité de morale* « Tout ce qui vient à l'esprit par le corps n'est que pour le corps. C'est un grand principe » (I, XII, § IX, p. 139). Il y a bien une parole du corps qui est très vive mais qui n'est valable que dans l'ordre du corps et il s'agit bien d'apprendre à faire faire silence à cette parole des sens, de l'imagination et des passions. Selon Malebranche l'entendement est purement passif, il ne fait qu'apercevoir, il est pur regard, mais il faut ce travail de l'attention afin de saisir les idées et les rapports d'idées. Mais ce regard est un désir pour Malebranche et il s'agit de développer ce désir par rapport aux autres désirs qui viennent du corps. Cette conception de l'attention se retrouvera dans la pensée de Simone Weil, notamment dans *La pesanteur et la grâce* :

> Le poète produit le beau par l'attention fixée sur du réel. De même l'acte d'amour. Savoir que cet homme, qui a faim et soif, existe vraiment autant que moi — cela suffit, le reste suit de lui-même.

> Les valeurs authentiques et pures de vrai, de beau et de bien dans l'activité d'un être humain se produisent par un seul et même acte, une certaine application à l'objet de la plénitude de l'attention.

> L'enseignement ne devrait avoir pour fin que de préparer la possibilité d'un tel acte par l'exercice de l'attention.

> Tous les autres avantages de l'instruction sont sans intérêt.

Certes pour la conservation de son corps il faut consulter les sens dont c'est la fonction, mais pour les vérités il faut ce travail de l'attention ; et que ce soit nécessairement un travail, un
effort, est une marque de la finitude humaine (celle de l'homme après le péché). L'attention est la
source de toute liberté. Dans les *Entretiens sur la métaphysique* XII, § IX, p. 288-289, Malebranche
précise la fonction du sentiment et la fonction de l'attention :
IX. THEODORE. Continuons donc. L'esprit de l'homme est uni à son corps de telle manière, que par son corps il tient à tout ce qui l'environne, non seulement aux objets sensibles, mais à des substances invisolables ; | puisque les hommes sont attachez & liez ensemble par l'esprit auffi-bien que par le corps, tout cela en consequence des loix générales, dont Dieu se fert pour gouverner le monde : & c'est le merveilleux de la Providence, L'esprit de l'homme est auffi uni à Dieu, à la Sageffe éternelle, à la Raifon universelle qui éclaire toutes les intelligences. Et il y est

encore uni par des loix générales, dont notre attention est la caufe occafionnelle qui en détermine l'efficacité. Les ébranlements qui s'excitent dans mon cerveau sont la caufe occafionnelle ou naturelle de mes sentimens. Mais la caufe occafionnelle de la prefence des idées à mon esprit, c'est mon attention. Je penfe à ce que je veux. Il dépend de moi d'examiner le tujet dont nous parlons, ou tout autre. Mais il ne dépend pas de moi de fentir du plaifir, d'entendre la Muſique, de voir seulement telle & telle couleur. C'est que nous ne ſommes pas faits pour connoître les rapports qu'ont entr'eux & avec notre corps les objets ſenſibles. Car il ne feroit pas juste, que l'ame pour conſerver la vie ſût obligée de s'appliquer à tout ce qui peut nous la faire perdre. | Il falloit qu'elle le diſcernât par la preuve courte & ſeure de l'instinct ou du fentiment, afin qu'elle pût s'occuper toute entiere à rendre à Dieu ſes devoirs, & à rechercher les vrais biens, les biens de l'esprit. Il est vrai que maintenant nos ſentimens jettent le trouble & la confusion dans nos idées, & qu'ainſi nous ne penſons pas toujours à ce que nous voulons. Mais c'est une ſuite du péché : & ſi Dieu l'a permis ce péché, c'est qu'il ſçavoit bien que cela donneroit occafion au sacrifice de Jefus-Christ, dont il tire plus de gloire que de la perſeverance du premier homme. Outre qu'Adam aiant tous les ſecours néceſſaires pour perſeverer, Dieu ne devoit pas lui donner de ces graces prévenantes qui ne conviennent bien qu'à une nature foible & languiflante. Mais ce n'est pas le tems d'examiner les raifons de la permiſſion du péché.

X. C'est donc notre attention qui est la caufe occafionnelle & naturelle de la prefence des idées à notre esprit, en conſequence des loix générales de son union avec la Raifon universelle. Et Dieu l'a dû établir ainſi, dans le deſſein qu'il avoit de nous faire parfaitement | libres, & capables de meriter le Ciel. Car il est clair que ſi le premier homme n'eût point été comme le maître de ſes idées par son attention, ſa distraction n'auroit point été volontaire : distraction qui a été la première caufe de ſa défobéſiſance. Comme nous ne pouvons aimer que par l'amour du bien, nous nous déterminons toujours à ce qui nous paroît de meilleur, dans l'instant que nous nous déterminons. De forte que ſi nous

<footnote>a. ...ou... (I-III).</footnote>
Bien évidemment le sentir possède sa fonction, mais il est avant tout un lieu de non-liberté et l'attention demeure la liberté fondatrice de la connaissance et de l'action. Pouloir c'est penser, mais la volonté elle-même dépend de l'attention. Pouvoir se tourner vers et se détourner de, c'est l'exercice même de la liberté. Il y a dans cette thèse, comme dans la thèse cartésienne, comme une forme d'angélisme qui heurtait l'Eglise de son temps pour laquelle, suivant Thomas d'Aquin, l'union de l'âme et du corps n'est pas accidentelle et fait la perfection de l'âme humaine. Bien évidemment jamais Descartes ou Malebranche n'ont prétendu que l'homme était l'entrée dans un corps matériel d'une âme angélique<fnref n="48" />. Selon Malebranche l'union de l'âme et du corps possède une finalité morale et religieuse, puisque c'est à travers elle que l'on devient libre et heureux. Bien évidemment Malebranche condamne le suicide ou le simple fait de se laisser mourir, car laisser le corps se détruire, c'est perdre la possibilité même de se convertir à la vérité. Le corps ne répond donc pas seulement à une fonction biologique et il participe, dans sa maîtrise même, aux fins les plus hautes de l'homme.

Se pose alors la question de l'existence des corps. La question est liée à une réflexion théologique sur la liberté de la création qui échappe à l'homme. Mais elle est liée aussi à une analyse de la perception qui enseigne qu'on ne peut juger des choses que par leur idée et non par les sentiments dont on est frappé (*Entretiens sur la métaphysique* I, § XII). Malebranche lui aussi renvoie à l'illusion des amputés. *De la recherche de la vérité*, VIème éclaircissement, p. 56 :

> De plus, si l'on peut fur le rapport de les fens, s'affurer de l'existence de quelque corps, c'est principalement de celui auquel l'ame est immédiatement unie. Le sentiment le plus vif, & qui femble avoir un rapport plus neceffaire à quelque corps actuellement existant, c'est la douleur. Neanmoins il arrive fouvent | que ceux qui ont perdu un bras, y sentent des douleurs tres-violentes, même long-tems aprés la perte de ce bras. Ils fçavent bien qu'ils ne l'ont plus, lorfqu'ils confultent leur memoire, ou qu'ils regardent leur corps ; mais le sentiment de douleur les trompe. Et si, comme il arrive quelquefois, on fuppofoit qu'ils perdiffent entierement le fouvenir de ce qu'ils ont été, & qu'il ne leur restât point d'autres fens, que celui par lequel ils sentent de la douleur dans leur bras imaginaire ; certainement ils ne pourroient pas le perfuader qu'ils n'ont point un bras dans lequel ils sentent de si cruelles douleurs.

> Il s'est trouvé des gens qui croyoient avoir des cornes fur la tête ; d'autres⁹⁰ qui s'imaginoient être de beurre ou de verre ; ou que leur corps n'étoit point formé comme celui des autres hommes, qu'il étoit comme celui d'un coq, d'un loup, d'un bœuf. C'étoient des fous, dira-t-on²⁴, & j'en conviense. Mais leur ame pouvoit se tromper fur ces choſes : & par conféquent tous les

Nous suivons nos sens, mais cela ne nous donne pas d'évidence de l'existence des corps et notre jugement en cet ordre est faillible. Il ne peut pas y avoir de démonstration de l'existence des corps. *Entretiens sur la métaphysique* VI, § VI, p. 138 :

<footnote n="48">⁴⁸ Cf. Ferdinand Alquié, *Le cartésianisme de Malebranche*, Paris, Vrin, 1974, p. 45.</footnote>
dont ils ne peuvent être la caufe, qu'en consequence des loix arbitraires de l'union de l'ame & du corps.

VI. ARISTE. Je comprens bien, Theodore, qu'on ne peut déduire démonstrativement l'existence des corps de la notion de l'Être infiniment parfait & qui se suffit à lui-même. Car les volontez de Dieu qui ont rapport au monde, ne font point renfermées dans la notion que nous avons de lui. Or n'y aient que ces volontez qui puissent donner l'être aux créatures, il est clair que qu'on ne peut démontrer qu'il y a des corps. Car on ne peut démontrer que les véritez qui ont une liaison nécessaire avec leur principe. Ainsi, puifqu'on ne peut s'affurer de l'existence des corps par l'évidence d'une démonstration, il n'y a plus d'autre voie que l'autorité de la révélation. Mais cette voie ne me paroit pas feure. Car encore que je découvre clairement dans la notion de l'Être infiniment parfait, qu'il ne peut vouloir me tromper ; l'expérience m'apprend que les révelations font trompeuses : deux véritez que je ne puis accorder. Car enfin nous avons souvent des sentimens qui nous révelent des fauffetez. Tel font de la douleur dans un bras qu'il n'a plus. Tous ceux que nous appelons fous, voient devant eux des objets qui ne font point. Et il n'y a peut-être personne qui en dormant n'ait été souvent tout ébranlé & tout épouvanté par de purs phantômes. Dieu n'est point trompeur. Il ne peut vouloir tromper personne, ni les fous, ni les fages. Mais néanmoins nous sommes tous léduits par les sentimens dont il nous touche, & par lesquels il nous révele l'existence des corps. Il est donc | tres-certain que nous sommes trompez souvent. Mais il me paroit peu certain que nous ne le fions pas toujours. Voions donc fur quel fondement vous appuiez la certitude que vous prétendez avoir qu'il y a des corps.

Il n'y a que la foi qui puisse donner une certitude sur l'existence des corps.

Il y a donc bien dans les textes de Malebranche une reprise du dualisme cartésien et une réduction des corps à l'étendue. L'étendue et la matière ne sont qu'une même substance. Substance car on peut penser à l'étendue sans penser à autre chose. On a donc bien là une distinction âme/corps :

* Il y a une clarté de la connaissance de l'existence de l'esprit, mais une grande obscurité sur sa nature.

* Il y a une obscurité de la connaissance de l'existence des corps, mais une clarté sur leur nature avec les rapports de distance.

Cela conduit Malebranche à développer la thèse selon laquelle les corps sont par eux-mêmes invisibles et qu'ils ne peuvent agir sur notre esprit. L'épine qui nous touche si vivement n'est ni intelligible ni visible par elle-même.
Dans cette reprise du doute cartésien, il s'agit pour Malebranche de renverser la pseudo-
évidence du monde des corps, alors que nous ne voyons que des idées. Ce qui est vrai des corps
l'est également de notre corps. Cette thèse selon laquelle le monde est par lui-même invisible
s'explique notamment par la distinction entre voir et regarder. Entre les deux ce n'est pas une
question d'intensité, car ce sont deux rapports différents.

Recherche de la vérité, éclaircissement X, p. 149 : « Car il faut prendre garde que le soleil, par exemple, que l'on voit, n'est pas celui que l'on regarde. Le soleil et tout ce qu'il y a dans le monde matériel n'est pas visible par lui-même ».

Ainsi c'est toujours l'âme qui voit une idée du soleil et le corps ne fait que regarder. Certes
je tourne les yeux du corps pour regarder, mais voir est un acte de l'esprit. Or sans cesse nous
confondons les yeux du corps et ceux de l'âme, nous confondons ce que nous regardons et ce que
nous voyons. Finalement même si aucun corps n'existait nous pourrions en avoir les idées. Ainsi
souvent nous croyons voir alors que nous ne faisons que regarder et parfois nous voyons sans qu'il
n'y ait rien à regarder. *Entretiens sur la métaphysique* V, § V, p. 115-116.

ARISTE. Ouï, Theodore. Et même si je la touchois, je la fentirois encore comme étenduë : & si je la trempois dans de l'eau chaude ou froide, je fentirois la chaleur & la froideur comme étenduës.

THEODORE. Prenez donc garde. | La douleur n'est pas la couleur, la couleur n'est pas la chaleur, ni la chaleur la froideur. Or l'étendue de la couleur ou jointe à la couleur, que vous voiez en regardant votre main, est la même que celle de la douleur, quec celle de la chaleur, que celle de la froideur, que vous pou-
vez y sentir. Donc cette étendue n'est ni à la couleur, ni à la douleur, ni à aucun autre de vos sentimens. Car vous sentiriez autant de mains<sup>a</sup> différentes que vous avez de divers sentimens, si nos sentimens étoient étendus par eux-mêmes, comme ils nous paroissent ; ou si l'étendue colorée que nous voions n'étoit qu'un sentiment de l'ame, tel qu'est la couleur, ou la douleur, ou la faveur, ainssi que se l'imaginent ceux d'entre les Cartefiens qui lçavent bien qu'on ne voit pas les objets en eux-mêmes. C'est donc, Ariste, une leule & unique idée<sup>b</sup> de main qui nous affecte diversement, qui agit dans nôtre ame, & qui la modifie par la couleur, la chaleur, la douleur, &c. care ce ne font point les corps que nous regardons qui nous affectent de nos<sup>d</sup> divers sentimens, puisque nous voions fouvent des corps qui ne font | point. Et il est mêmes évident que les corps ne peuvent agir sur l'esprit, le modifier, l'éclairer, le rendre heureux & malheureux par des sentimens agréables & defagréables. Ce n'est point l'ame non plus qui agit sur elle-même, & qui se modifie par la douleur, la couleur, &c. Cela n'a pas befoin de preuves aprés tout ce que nous avons dit. C'est donc l'idée ou l'archetype des corps qui nous affecte diversement. Je veux dire, que c'est la substance intelligible de la Raifon qui agit dans nôtre esprit par fon efficace toute-puiffante, & qui le touche & le modifie de couleur, de faveur, de douleur, par ce qu'il y a en elle qui représente les corps.

Malebranche récuse notamment toute forme de ressemblance entre les vibrations physiques et le son que je peux entendre. Mais surtout il veut souligner une dualité en l'âme qui est beaucoup plus forte que l'opposition âme/corps. A l'altérité du corps et des corps succède avec Malebranche une altérité dans l'âme elle-même : celle entre connaître et sentir. Malebranche l'énonce fortement au tout début du troisième des *Entretiens sur la métaphysique* (p. 63) :

> « Ne prenez jamais Ariste, vos propres sentiments pour vos idées, les modifications qui touchent votre âme pour les idées qui éclairent tous les esprits. Voilà le plus grand de tous les préceptes pour éviter l'égarement »

Le sentiment est toujours propre à un individu et il est singulier en lui-même. Malebranche propose toute une étude du sentir qui est un se sentir, et c'est pourquoi le sentiment est une modalité de notre âme. Il ne nous apporte pas vraiment de lumière parce qu'il nous arrête à nous-même, il nous enferme en nous. Il n'y a donc que deux manières de connaître par lumière et par sentiment, comme il le dit dans l'éclaircissement X (p. 141-142) :
la nature.

Il est ce me fenne fort utile de confiderer que l'esprit ne con-
noît les objets qu'enc健康deux manieres : par | lumiere & par fenti-
ment. Il voit les chofes par lumierea, lorqu'il en a une idee claire,
& qu'il peut en confultant cette idee, découvrir toutes les pro-
prietez dont elles font capables. Il voit les chofes par /entiment,

lorfqu'il ne trouve point en lui-même d'idée claire de ces chofes
pour la confulter ; qu'il ne peut ainſi en découvrir clairement
les proprietez ; qu'il ne les connoit que par un ſentiment confus,
ſans lumiere & ſans évidence. C'est par la lumiere & par une
idée claire que l'esprit voit les eſſences des chofes, les nombres
& l'étenduë. C'est par une idée confuſe ou par ſentiment, qu'il
juge de l'existence des créatures, & qu'il connoit la ſienne propre.

Les chofes que l'esprit apperçoit par lumiere ou par une idée claire, il les apperçoit d'une maniere tres-parfaite ; & il voit même clairement que s'il y a de l'obſcurité ou de l'imperfection dans ſa connoiſſance, c'est à cauſe de ſa foibleſſe & de ſa limita- tion, ou faute d'application de ſa part, & non point à cauſe de l'imperfection de l'idée qu'il apperçoit. | Mais ce que l'esprit apperçoit par ſentiment, ne lui est jamais clairement connu : non par défaut d'application de ſa part, car on s'applique toû- jours beaucoup à ce que l'on ſent, mais par le défaut de l'idée qui est extrêmement obſcure & confuſe.

L'opposition entre sentir et connaître est ici totale et voir par sentiment ce n'est pas véritablement « voir» et dans le sentiment toute chose se dérobe dans la confusion et dans l'obscurité. Malebranche ne cesse d'insister sur l'idée qu'il n'y a en nous que des modalités pleines de ténèbres. L'obscurité à soi dans le sentiment est radicale. Certes l'obscurité peut avoir lieu dans l'acte de la connaissance quand on manque d'attention, mais une telle obscurité peut se dissiper par le travail, mais l'obscurité du sentiment elle ne peut jamais se dissiper. Tel est le paradoxe de l'existence humaine : l'homme est toujours très attaché à ce qu'il sent, mais le sentiment ne lui apporte jamais la moindre lumière. C'est ainsi que je sens ma douleur mais que je ne la connais pas. Certes elle peut être très vive, mais elle ne me dit pas ce qui m'arrive, ni ce que je dois faire. En un sens plus nos sentiments sont vifs, plus ils répandent de ténèbres en nous. Il y a bien une parole du corps dans le sentiment, mais ce n'est pas une parole distincte, elle n'est pas celle d'un sens articulé, et elle est au mieux un avertissement en vue de la conservation de notre corps. L'ivrogne n'aime pas son corps, il aime le plaisir de l'ivresse, mais ce plaisir ne lui fait pas connaître l'état de son corps. Même si plus tard la douleur pourra le prévenir d'un mal, sans lui dire quel est ce mal.

*Entretiens sur la métaphysique* IV, § XVI, p. 100-101. Malebranche commence par dire que les sens ne sont que des « faux témoins par rapport à la vérité, mais comme des moniteurs fidèles par rapport à la conservation et à la commodité de la vie ». Il ajoute plus loin :
« On me pique le bout du doigt et je souffre : je suis malheureux ; je suis incapable de penser aux vrais biens, mon âme ne peut s'appliquer qu'à mon doigt offensé, et elle est toute pénétrée de douleur. Quelle étrange misère ! Un esprit dépendre d'un corps et à cause de lui perdre de vue la vérité. Être partagé, que dis-je ? être plus occupé de son doigt que de son vrai bien. Quel désordre ».

Ainsi le sentiment est bien une expérience de soi, mais sans lumière et sans distance et il y a là une facticité qui appartient à notre existence corporelle. Je m'éprouve, je ressens, mais cela ne me donne aucune connaissance de moi, ni du monde. Bien évidemment le paradoxe est qu'il n'y a pas le moindre doute sur le fait que je ressente la douleur ou que je m'éprouve comme malheureux. Ma tristesse est aussi indubitable qu'inexplicable. Encore une fois la douleur m'apparaît mais sans me manifester une essence. Malebranche développera alors la thèse métaphysique selon laquelle je n'ai jamais l'idée de mon âme et que c'est mieux ainsi. Michel Henry verra dans cette obscurité de l'âme à elle-même une forme d'affirmation de l'affectivité : « Que l'auto-affection réside dans l'affectivité, là est le pressentiment génial de Malebranche, de telle manière que pour lui la pensée, la conscience, l'âme ne sont pas seulement affectives, elles sont constituées par l'affectivité elle-même comme constitutive de la forme » (L'essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963, p. 644). Malebranche insiste tout de même surtout sur la dimension négative de cette affectivité, puisque c'est une expérience de soi malgré soi, qui est imprévisible et qui ne peut pas être provoquée. Les sentiments ont lieu en moi malgré moi. Il y a une forme d'étrangeté à soi et je ne sais pas pourquoi j'aime ce qui est amer alors que d'autres ont une aversion pour cela (Recherche de la vérité I, XIII, § v, p. 151). Tout le monde n'a pas la même disposition des sens.

Cela conduit Malebranche à reprendre une thèse que nous avons déjà vue : nous prêtons au corps des propriétés qui ne sont pas les leurs mais les nôtres et c'est pourquoi nous croyons que les corps sont la source du bien ou du mal. Un texte des *Méditations chrétiennes et métaphysiques* p. 190) insiste particulièrement sur cette thèse que notre corps ne fait pas partie de notre être propre :
III. Tu agis préfque toûjours comme fi ton corps faisoit partie de ton être propre, que ta nourriture & ta vie fût ce pain matériel dont tu te nourris, & que tu puffes trouver ton bonheur parmi les objets qui frappent tes sens. Seduit & aveuglé par le corps, auquel tu es uni, tu penfes naturellement que les biens & les maux te font communs. Tu te trompes, mon Fils, dés que tu cefles de rentrer en toi-même pour m'écouter. Ce toi à qui je parle, & qui m'en- | tends, est une fubstance fpirituelle, qui peut fans ton corps fubstister toute entière. Cette fubstance est unie à un corps, & fait avec lui ce qu'on appelle un homme : mais ce que tu vois de l'homme n'est pas l'homme²⁰. N'oublie jamais ces paroles pleines de sens, que tu as apprifes étant encore enfant. L'homme est un compofé de deux fubstances, de ce toi qui conçois ce que je te dis, & de ton corps, fubstance terrestre, animale, infenfible. Or ton corps a la nourriture, & toi la tienne. Il trouve parmi les corps de quoi confferver la vie & la perfection, qui ne conſistent que dans une circulation parfaite des humeurs, & dans une juſte conformation de les membres. Mais toi, mon cher Fils, tu ne trouveras point, je ne dis pas dans le corps, mais parmi les Intelligences les plus parfaites, de fubstance intelligible capable de te nourrir, de te perfectionner, de t'éclairer. La fubstance fpirituelle de ton être ne peut ſe nourrir que de la fubstance intelligible de la Raifon. Je te l'ai dit cent fois : Tu le crois : tu en | es même pleinement convaincu. Mais c'est quand tu y penſes, & tu n'y penſes point affez.

Certes le sentiment est une révélation naturelle, même si elle est obscure, de l'existence des corps et il y a ainsi une « preuve d'instinct » du rapport des corps qui nous environnent avec celui que nous animons. Mais au-delà de cela l'âme est aveugle et le restera, parce qu'encore une fois nous ne faisons que sentir ce qui se passe en nous. Il y a là une facticité irréductible de notre existence corporelle. Je suis un mystère pour moi-même.

Malebranche pense alors encore plus radicalement que Descartes l'altérité des corps et du corps, puisqu'il y a une absence de tout rapport nécessaire entre l'âme et le corps. Ils ne peuvent d'eux-mêmes ni s'unir l'un l'autre, ni se transformer. On retrouve ici l'idée augustinienne que Dieu m'est plus proche que mon propre corps. Bien sûr, avant le péché l'homme avait un pouvoir sur son corps, mais aujourd'hui il a perdu ce pouvoir. Adam « pouvait manger sans plaisir, regarder sans voir, dormir sans rêver à tous ces vains phantasmes qui nous agitent l'esprit et qui troublent notre repos » *Entretiens sur la métaphysique* IV, § XVIII, p. 103. Adam pouvait penser à ce qu'il voulait, ce n'est plus notre cas aujourd'hui.

A quoi nous sert le corps ? Il nous sert à vivre et pour cela il possède sa logique propre liée au principe de conservation. Cela suppose des jugements justes sur l'extérieur. Ce que Malebranche nomme les « jugements naturels », qui ne sont justement pas les jugements spirituels. Il s'agit d'un jugement qui ne dépend pas de l'âme elle-même. Là encore Malebranche reconduit ce jugement en
Dieu qui seul peut calculer ce qui est bon pour mon corps, ce qui lui est utile. Il y a là aussi une thèse morale : le corps ne peut pas être aimé pour lui-même et le bien propre du corps ne peut être désiré qu'indirectement. Il n'y a donc pas de condamnation du plaisir, mais l'idée que le plaisir du corps doit être orienté par l'amour d'un bien supérieur. Sur ce point Malebranche s'éloigne de saint Augustin et de Descartes qui estimaient que la douleur et le plaisir ne sont que des conséquences de l'acte de connaître et de vouloir. Il ne faut pas confondre plaisir et joie, douleur et tristesse. Quand je mange un fruit je le trouve agréable avant de savoir s'il est bon. Plaisir et douleurs sont donc des sentiments prévenants qui m'avertissent d'un bien ou d'un mal. Ainsi le plaisir a un rôle actif : il engendre notre désir, il suscite l'amour. Le plaisir est premier ; il est donné avant toute inclination et tout jugement<fnref n="49" />.La joie et la tristesse suivent la connaissance alors que le plaisir et la douleur la précédent. En conséquence, cela n'aurait aucun sens d'avoir une haine du plaisir ou de vouloir s'attacher à la douleur. Le plaisir est immédiat, il est immédiatement aimé, et c'est aussi pour cela qu'il peut nous détourner de consulter notre raison. L'amour et la haine qui relèvent de la volonté suppose une vie affective qui les précède. L'affectivité nous met en mouvement. Malebranche n'est donc pas quiétiste et il n'y a pas chez lui de projet de renoncement au plaisir dans un pur désintéressement. Il n'est pas possible d'envisager un amour de Dieu qui soit dissocié de tout amour de soi, ce qu'on a appelé un « pur amour »<fnref n="50" />.

Ainsi quand Malebranche dit que s'unir au Bien, c'est abandonner les intérêts du corps, il précise bien qu'il ne s'agit pas de nuire à son corps ou de cesser de se préoccuper de sa santé, mais qu'il est nécessaire de changer la signification de ce fait « avoir un corps ». On n'a pas un corps pour soi :

« Notre corps n'est pas à nous : il est à Dieu, il est à l'Etat, à notre famille, à nos amis. Nous devons le conserver dans la force et dans la vigueur selon l'usage que nous sommes obligés d'en faire. Mais nous ne devons pas le conserver contre l'ordre de Dieu et aux dépends des autres hommes » *Traité de morale*, II, XIV, § IX, p. 272.

Notre corps n'est à nous qu'en le donnant.

<footnote n="49">⁴⁹ Cf. F. Alquié, *Le cartésianisme de Malebranche*, p. 371.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Sur le quiétisme voir le Dictionnaire critique de théologie, et pour ceux que cela intéresse le Que sais-je ? de J. R. Armogathe.</footnote>
Nietzsche. Le fil conducteur du corps

Avec ce troisième temps nous entrons vraiment dans une nouvelle époque dans laquelle les questions relatives au corps changent profondément. Cela n'aurait aucun sens de dire que Nietzsche va revaloriser le corps, d'abord parce qu'il faudrait d'abord établir qu'il a été dévalorisé, ce qui on l'a vu n'est en rien une vérité historique, et ensuite parce que Nietzsche propose bien autre chose, quelque chose de bien plus radicale, à savoir une toute nouvelle compréhension du corps. Le renversement nietzschéen ne consiste pas à mettre le corps à la place de l'âme ou à la place de la conscience, mais à comprendre dynamiquement le corps qui possède une unité qui n'est pas celle de la machine. Certes, il s'agit bien de reprendre l'idée qu'un corps est un ordre de relation dans lequel chaque relation est en rapport avec toutes les autres, chaque membre étant en relation avec le tout et avec tous les autres membres. La question est de savoir « comment » comprendre ce rapport interne qui fait le corps, par lequel les différents membres « font » corps. Est-ce depuis le « je » qui accompagne chaque représentation ou bien est-ce depuis une vie plus originaire qui rend possible le « je », tel un être à soi qui fonde le « je » ? La réponse de Nietzsche est qu'il y a une ipséité corporelle antérieure au pouvoir d'identification du sujet. Avec saint Paul, saint Augustin, saint Thomas d'Aquin et Malebranche on a déjà pu considérer en quoi la question du corps est la question du rapport entre deux volontés : soit je cède à la tentation de la chair, soit ma volonté se tourne vers le Bien immuable. La vie charnelle était cette contradiction dans laquelle je fais ce que je ne veux pas et je ne fais pas ce que je veux. Or dans le renversement de toutes les valeurs et même dans le renversement de ce qu'il convient d'entendre par « valeur » Nietzsche va remettre en cause cette présentation du conflit intérieur en l'homme en cherchant à renverser à la fois le platonisme et saint Paul. Le Bien, le Beau, le Vrai vont devenir des valeurs inadéquates ; ce qui veut dire qu'il faut cesser de les absolutiser ; il faut mettre fin à l'idéalisme qui les absolutise et qui conduit à relativiser le corps. Comprendre autrement le corps, c'est se libérer du nihilisme issu de platonisme. L'enjeu de la question du corps, ce qui est en question depuis le début du cours, c'est bien la manière de penser l'essence de l'homme. A toute conception de l'essence de l'homme correspond une conception du corps, et c'est pourquoi ce n'est pas une question régionale. Ce qu'il nomme de cette expression souvent mal comprise de « surhomme », c'est justement l'homme qui vient après l'homme platonicien et qui n'est justement plus le contempteur du corps (Verächter des Leibes) selon l'expression d'Ainsi parlait Zarathoustra. Le corps est une grande raison. Toute la pensée de Nietzsche est en quelque sorte dans ce texte dont il s'agit de comprendre la signification.
DES CONTEMPEURS DU CORPS

Aux contempeurs du corps je veux dire mon mot. D'enseignement et de doctrine je ne leur demande de changer, mais seulement qu'à leur propre corps ils disent adieu — et de la sorte deviennent muets.

« Corps suis et âme » — ainsi parle l'enfant. Et pourquoi ne parlerait-on comme parlent les enfants?

Mais l'homme éveillé, celui qui sait, dit : Corps suis tout entier, et rien d'autre, et âme n'est qu'un mot pour quelque chose dans le corps.

Le corps est une grande raison, une pluralité avec un sens unique, un guerre et une paix, un troupeau et un pasteur¹.

Instrument de ton corps est aussi ta petite raison, mon frère, que tu nommes « esprit », petit instrument et jouet de ta grande raison.

Tu dis « je » et de ce mot t'enorgueillis. Mais plus grande chose est celle à quoi tu refuses de croire, — ton corps et sa grande raison, qui n'est je en parole mais je en action.

Ce que le sens perçoit, ce que l'esprit connaît, cela jamais en soi n'a sa fin propre. Mais sens et esprit te voudraient persuader qu'ils sont de toutes choses fin : tant ils sont vaniteux.

Des instruments et des jouets, voilà ce que sont sens et esprit : derrière eux se tient encore le soi. Le soi

cherche également avec les yeux du sens; avec les oreilles de l'esprit il épie également.

Toujours épie le soi et cherche; il confronte, réduit, conquiert, détruit. Il commande, et même du je il est le maître.

Derrière tes pensées et tes sentiments, mon frère, se tient un puissant maître, un inconnu montreur de route — qui se nomme soi. En ton corps il habite, il est ton corps.

Il est plus de raison en ton corps qu'en ta meilleure sagesse. Et qui sait donc pourquoi c'est justement de ta meilleure sagesse que ton corps a besoin ?

Ton soi rit de ton je et de ses fiers élans. « Que m'importent, se dit-il, ces sauts et ces envols de la raison? Ils me détourment de mon but. En lisière je tiens le je et lui souffle ses concepts. »

Au je dit le soi : « Éprouve ici douleur. » Et lors il souffre et réfléchit à la manière de ne plus souffrir — et pour cela précisément il doit penser.

Au je dit le soi : « Éprouve ici plaisir. » Lors il s'éjouit et réfléchit à la manière de maintes fois encore s'éjouir — et pour cela précisément doit penser¹.

Aux contempeurs du corps je veux dire un mot. Qu'ils mésestiment, cela fait qu'ils estiment. Qu'est-ce donc qui crée estime et mésestime, et valeur et vouloir ?

Pour lui-même le soi créateur créa estime et mésestime, pour lui-même il crée plaisir et souffrance. Pour lui-même le corps créateur créa l'esprit comme une main de son vouloir.

Dans votre folie et dans votre mépris, ô vous les contempeurs du corps, encore de votre soi vous êtes les servants. Je vous le dis : c'est votre soi lui-même qui veut mourir et se détourne de la vie.

Il ne peut plus ce que le mieux il aime vouloir : — au-dessus et au-delà de lui-même créer. C'est ce que le mieux il aime vouloir, ce qui est toute sa ferveur.

Mais est passé le temps pour lui d'y réussir, — c'est

décliner que veut ainsi votre soi, ô vous les contempeurs du corps!

C'est décliner que veut votre soi; et c'est pourquoi vous êtes devenus des contempeurs du corps! Car de créer au-dessus et au-delà de vous-mêmes vous n'êtes plus capables.

Et pour quoi maintenant contre la vie et contre la Terre vous vous irritez. Dans le louche regard de votre mépris il est une secrète convoitise.

Je ne suis votre chemin, ô vous les contempeurs du corps! Pour moi vous n'êtes des ponts vers le surhomme! —

Ainsi parlait Zarathoustra.

Bien sûr les textes de Nietzsche sur le corps prennent parfois d'autres perspectives et on peut penser à ces deux passages :

« On ne peut penser et écrire qu'assis (G. Flaubert). — Je te tiens là, nihiliste ! Rester assis, c'est là précisément le péché contre le Saint-Esprit. Seules les pensées qui vous viennent en marchant ont de la valeur » *Le crépuscules des idoles*, Maximes et pointes § 34.

« Être assis le moins possible ; ne pas ajouter foi à une idée qui ne serait venue en plein air, alors que l'on se meut librement et que les muscles, eux aussi, célèbrent une fête. Tous les préjugés viennent des intestins. Le cul-de-plomb — je l'ai déjà dit — c'est le véritable péché contre le Saint-Esprit. » *Ecce homo*, Pourquoi je suis si malin § 1/

La difficulté est de ne pas donner une signification trop métaphorique à cela. Dès *La naissance de la tragédie* (1872) Nietzsche développe sa pensée du corps dans l'analogie du corps avec une œuvre d'art (et non la machine ou l'organisme) et compare le monde lui-même à une œuvre d'art qui s'engendre elle-même et qui n'a donc pas de sujet créateur. Nietzsche développe ce qu'il
nomme lui-même une *physiologie* qu'il comprend comme un processus d'incorporation qui est irréductible à la vie biologique ou à la vie de l'esprit, ni même à la simple superposition des deux. Le projet d'une physiologie consiste à revenir en deçà d'une telle distinction qui rend la vie incompréhensible et qui conduit inévitablement à relativiser le corps. Bien évidemment Nietzsche hérite des développements de la science de son temps mais pour faire de l'élucidation de la vie organique le fil conducteur d'une nouvelle ontologie. Et il peut dire notamment que

Le beau se situe à l'intérieur de la catégorie générale des valeurs biologiques du nuisible, du
bien faisant, et de ce qui intensifie la vie (...) Par quoi l'on reconnaît le Beau et le Laid en tant que
conditionnés : notamment eu égard à nos valeurs de conservation les plus inférieures. Vouloir en
faire abstraction pour instituer un Beau et un Laid est dépourvu de sens. 1887, 10, [167].

Selon Nietzsche, le platonisme est une axiologie qui attribue la plus haute valeur à l'âme et la plus basse au corps (on laisse à Nietzsche la responsabilité de sa lecture de Platon, même s'il est vraiment qu'il n'identifie pas toujours Platon et le platonisme, le platonisme étant parfois pour lui falsification de la pensée platonicienne niant le lointain de l'Idée). Contre la platonisme la nouvelle philosophie est alors celle qui s'étonne du corps, qui comprend que c'est le corps qui est le plus la source du véritablement étonnement philosophique, c'est-à-dire la source constante de la pensée. Il s'agit donc bien de réévaluer le corps, mais bien évidemment pas le corps considéré comme une simple chose inerte, mais un corps compris comme une capacité d'unification d'une pluralité d'être vivants, comme une puissance d'unification de forces plurielles. D'une manière tout à fait revendiquée Nietzsche déploie une conception politique du corps qui conduit à une autre morale, une morale qui se trouve par-delà bien en soi et mal en soi, c'est-à-dire par-delà le système classique d'évaluation. Ainsi le renversement du platonisme ne consiste pas à mettre en haut le corps que Platon aurait mis en bas comme tombeau de l'âme, mais à dévoiler un autre corps, plus originaire, notamment en mettant en lumière que le corps n'a rien d'une sensibilité aveugle et qu'il est ce qui pense, ce qui voit. Si le renversement ne consistait qu'à mettre tout à l'envers, finalement la structure hiérarchique n'en serait pas fondamentalement modifiée, et c'est pourquoi Nietzsche veut avant tout montrer que le corps n'est pas l'autre de la conscience et qu'il est au contraire homogène à la conscience. Là on peut citer un texte célèbre de juin-juillet 1885 (œuvres philosophiques complètes chez Gallimard, volume XI, p. 310-312):
**Morale et physiologie.** — Nous considérons que c'est par une conclusion prématurée que la conscience humaine a été si longtemps tenue pour le degré supérieur de l'évolution organique et la plus surprenante des choses terrestres, voire comme leur efflorescence suprême et leur terme. Ce qui est plus surprenant, c'est bien plutôt le corps: on ne se lasse pas de s'émerveiller à l'idée que le corps humain est devenu possible; que cette collectivité inouïe d'êtres vivants, tous dépendants et subordonnés, mais en un autre sens dominants et doués d'activité volontaire, puisse vivre et croître à la façon d'un tout, et subsister quelque temps —: et, de toute évidence, cela n'est

point dû à la conscience. Dans ce « miracle des miracles », la conscience n'est qu'un « instrument », rien de plus, — dans le même sens où l'estomac en est un instrument. La splendide cohésion des vivants les plus multiples, la façon dont les activités supérieures et inférieures s'ajustent et s'intègrent les unes aux autres, cette obéissance multiforme, non pas aveugle, bien moins encore mécanique, mais critique, prudente, soigneuse, voire rebelle — tout ce phénomène du « corps » est, au point de vue intellectuel, aussi supérieur à notre conscience, à notre « esprit », à nos façons conscientes de penser, de sentir et de vouloir, que l'algèbre est supérieure à la table de multiplication. L'« appareil neuro-cérébral » n'a pas été construit avec cette « divine » subtilité dans la seule intention de produire la pensée, la sensation, la volonté. Il me semble tout au contraire que justement pour produire le penser, le sentir et le vouloir, il n'est nul besoin d'un « appareil », mais que ces phénomènes, et eux seuls, sont « la chose elle-même ». Tout au contraire, cette prodigieuse synthèse d'êtres vivants et d'intellects qu'on appelle l'« homme » ne peut vivre que du moment où a été créé ce système subtil de relations et de transmissions et par là l'entente extrêmement rapide entre tous ces êtres supérieurs et inférieurs — cela grâce à des intermédiaires tous vivants; mais ce n'est pas là un problème de mécanique, c'est un problème moral. Nous nous sommes désormais interdit les divagations qui ont trait à l'« unité », à l'« âme », à la « personnalité »; de pareilles hypothèses compliquent le problème, c'est bien clair. Et même ces êtres vivants microscopiques qui constituent notre corps (ou plutôt dont la coopération ne peut être mieux symbolisée que par ce que nous appelons notre « corps » —) ne sont pas pour nous des atomes spirituels, mais des êtres qui croissent, luttent, s'augmentent ou dépérissent: si bien que leur nombre change perpétuellement et que notre vie, comme toute vie, est en même temps une mort perpétuelle. Il y a donc dans l'homme autant de « consciences » qu'il y a d'êtres (à chaque instant de son existence) qui constituent son corps. Ce qui distingue ce « conscient » que d'habitude on s'imagine unique, l'intellect, c'est justement qu'il demeure protégé et exclu de ce qu'il y a d'innombrable et de divers dans l'expérience de ces diverses consciences; c'est qu'il est une conscience de rang supérieur, une collectivité régnante, une aristocratie, et de ce fait on ne lui présente qu'un choix d'expériences, et d'expé-
riences simplifiées, faciles à dominer du regard et à saisir, donc falsifiées — afin que de son côté il persiste dans ce travail de simplification et de clarification, donc de falsification, et prépare ce qu'on appelle communément un « vouloir », — chacun de ces actes volontaires suppose en quelque sorte l'élection d'un dictateur. Mais ce qui offre ce choix à notre intellect, ce qui a au préalable simplifié, égalisé, interprété les expériences, ce n'est certainement pas ce même intellect, pas plus qu'il n'est celui qui exécute la volonté, qui recueille une représentation pâle, diffuse et extrêmement inexacte de la valeur et de la force, pour en faire de la force vivante et des mesures exactes de la valeur. Et cette même opération qui s'accomplit ici doit se répéter sans cesse à tous les degrés inférieurs, dans la relation de tous ces êtres supérieurs et inférieurs entre eux; ce même choix, cette même présentation d'expériences, cette façon d'abstraire et de grouper, ce vouloir, cette traduction d'un vouloir toujours très vague en activité définie. Guidés par le fil conducteur du corps, comme je l'ai dit, nous apprenons que notre vie n'est possible que grâce au jeu combiné de nombreuses intelligences de valeur très inégale, donc grâce à un perpétuel échange d'obéissance et de commandement sous des formes innombrables — ou, en termes de morale, grâce à l'exercice ininterrompu de nombreuses *vertus*. Et comment pourrait-on cesser de parler de morale!... Bavardant ainsi, je m'abandonnai sans bride à mon instinct de pédagogue: car j'étais trop heureux d'avoir quelqu'un qui voulût bien m'écouter. Mais, à ce moment, Ariane perdit patience — la chose se passait lors de mon premier séjour à Naxos —: « Mais monsieur, dit-elle, vous parlez allemand comme un cochon! — Allemand, dis-je sans me fâcher, rien qu'allemand. Laissez là le cochon, je vous en prie, ma déesse! Vous soustimez la difficulté qu'il y a à dire en allemand des choses subtiles. — Des choses subtiles! s'écria Ariane indignée; mais c'est du pur positivisme! De la philosophie à coups de groin! Un méli-mélo de concepts, tiré du fumier de cent philosophies! Où voulez-vous encore nous mener? » — et disant ces mots elle jouait avec ce fil célèbre qui jadis conduisit son Thésée à travers le labyrinthe. — Et c'est ainsi qu'il apparut qu'Ariane, en fait de culture philosophique, était en retard de deux mille ans.
Il s'agit bien de défendre la thèse selon laquelle le corps n'est pas un obstacle à la pensée, mais qu'il ne se réduit pas non plus au statut d'un simple instrument au service de la pensée, car cela le relativise encore. Le corps est en lui-même un acte de pensée, il est en lui-même un vouloir. L'artiste n'est pas un esprit génial se servant de son corps avec une grande dextérité, mais il est l'homme dans lequel la sensibilité s'intensifie, qui se laisse exciter par les choses et qui éprouve ce que Nietzsche nomme « l'ivresse ». L'ivresse est pour Nietzsche une véritable dilatation de la sensibilité (voir *La naissance de la tragédie*, § 8 et 9). Dans sa réflexion sur l'ivresse Nietzsche considère l'excitation sexuelle comme la forme la plus originelle, celle dont découle les autres formes de l'ivresse. C'est en cela que le corps est plus sage que la vieille âme : il pense depuis les choses mêmes. De ce point de vue il n'y a aucune raison de considérer que la joute soit toujours mauvaise et il y a une vertu dans le combat car l'ivresse du combat développe sa force. La volonté de l'emporter est un moteur de la pensée. Toute sa réflexion sur la tragédie vise à nous faire comprendre qu'il ne s'agit pas pour lui de faire l'apologie de la cruauté, mais de montrer que la cruauté peut développer en nous des capacités d'action. C'est là tout le changement de perspective, il n'y a pas à condamner les pulsions violentes au nom d'un Bien en soi, mais de considérer en quoi cette force peut aussi être utile à la vie en rendant l'individu créatif. Ce qui rend plus sensible au monde et qui soutient l'action peut être bon et Nietzsche souligne cette dimension corporelle du vouloir qui ne peut pas se réduire à la volonté libre de la conscience. Plus encore, il y a une violence intrinsèque de la confrontation de notre corps aux corps des choses qui a d'abord lieu sans la distance de la conscience perceptive et morale. Ne peut vraiment vouloir que celui dont la sensibilité peut être excitée par le monde et tout projet de maîtrise du corps conduit à un appauvrissement de la volonté. Encore une fois, toute la pensée nietzschéenne du dionysiaque n'est pas une apologie de la violence ; il ne s'agit pas de vouloir consciemment la violence, mais de laisser notre esprit être animé par les forces du corps. L'ivresse est pour Nietzsche l'excès de la volonté sur elle-même et elle n'est pas psychologique ; elle est physiologique, et c'est en cela qu'elle deviendra dans la pensée de Nietzsche synonyme de la « Volonté de puissance », si on entend par cette expression l'acte de s'affirmer au lieu de se nier. Nietzsche lui aussi à décrire une alternative de l'existence, mais cette fois le corps n'est pas ce qui entraîne l'homme vers le bas ; il s'agit bien d'opposer la lourdeur d'une certaine intelligence qui ne se laisse pas stimuler, qui s'endort sur elle-même, et la légèreté de l'esprit, cette ivresse par laquelle on déploie ses possibilités.

Dans cette distinction de la pulsion apollinienne (le rêve) et de la pulsion dionysaque (l'ivresse) il n'en va pas que du corps humain car ce sont deux pulsions présentes dans toute la nature. L'artiste tragique est celui qui sait concilier l'apollinien et le dionysaque, mais ce qui importe surtout pour la question du corps, c'est le refus d'une existence purement théorique, celle de l'homme qui ne se justifie que par les Idées et qui est, pour Nietzsche, la figure de Socrate. L'art est ici la reconnaissance du sensible, de la valeur de l'apparence ; il n'y a qu'un monde, le monde sensible. Les corps ne sont pas des apparences opposables à l'être des Idées et le sensible est plus haut et plus vrai que toutes les Idées. C'est dans un même mouvement que l'on voit tous les corps et que l'on se voit en tant que corps. L'art est ici un contre-mouvement du nihilisme car il nous rend aux corps et au corps en nous rendant au devenir.
Nietzsche hérite de la thèse de Schopenhauer : la réalité intime du corps est d'être une expression de la volonté :

« Ce n'est pas seulement dans les phénomènes tout semblables au sien propre, chez les hommes et les animaux, qu'il (l'homme) retrouvera comme essence intime, cette même volonté ; mais un peu de réflexion l'amènera à reconnaître que l'universalité des phénomènes, si divers pour la représentation, à une seule et même essence, la même qui lui est intimement, immédiatement et mieux que tout autre connue, celle-là enfin qui, dans sa manifestation la plus apparente, porte le nom de volonté. Il la verra dans la force qui fait croître et végéter la plante et cristalliser le métal ; qui dirige l'aiguille aimantée vers le nord... » *Le monde comme volonté et comme représentation*, p. 152.

Ainsi la volonté devient la substance intime de tous les corps, même le métal, et il n'y qu'une différence de degré entre la force aveugle dans la chose matérielle et la volonté rationnelle en l'homme. Cette volonté est l'en-soi de tous les phénomènes qui ne peut être saisi par la raison mais uniquement par l'intuition. La métaphysique de Schopenhauer avec cette distinction de la volonté et de la représentation cherche à montrer que l'homme n'est pas un pur esprit et qu'il est incorporé ici et maintenant. Dès lors mon corps se donne à la fois comme volonté, ce qui est immédiatement connu, et comme représentation. Et par analogie Schopenhauer étend cette propriété au monde entier. C'est donc bien avec lui que le corps devient le fil conducteur de la métaphysique, c'est avec lui que s'effectue le renversement de perspective dans lequel c'est cette fois la conscience qui se trouve relativisée par rapport au corps. Il y a une antériorité du corps compris comme volonté, ce qui n'est pas bien sûr une simple thèse matérialiste mettant la causalité dans le cerveau, car il s'agit avant tout de montrer qu'il n'y a pas d'indépendance de la représentation. Retrouver le corps, c'est retrouver la vie qui s'affirme elle-même dans la volonté. Le corps originel est le vouloir lui-même et être signifie maintenant vouloir. Ce qui est étonnant c'est que cette même compréhension de la vie comme volonté conduira Schopenhauer et Nietzsche à des conclusions diamétralement opposées sur la compassion qui pour Schopenhauer est le fondement de la morale et qui selon Nietzsche est le nihilisme même. Dans le §19 section I de *Par-delà bien et mal* Nietzsche prend ses distances par rapport à Schopenhauer en soulignant la complexité du corps comme jeu de forces :
Les philosophes ont l'habitude de parler de la volonté comme si elle était la chose la mieux connue au monde ¹²³; Schopenhauer a même donné à entendre que la volonté est à proprement parler la seule chose que nous connaissions, que nous connaissions intégralement et complètement, sans perte ni ajout. Mais je ne cesse d'avoir le sentiment que Schopenhauer n'a fait dans ce cas aussi que ce que les philosophes ont l'habitude de faire : qu'il a repris et exagéré un préjugé du peuple. Le vouloir me semble avant tout quelque chose de compliqué, quelque chose qui n'a d'unité que verbale ¹²⁴, — et c'est justement l'unité du mot qui abrite le préjugé du peuple qui a vaincu la prudence, perpétuellement bien mince, des philosophes. Soyons donc plus prudents, soyons « non philosophes » —, disons : dans tout vouloir, il y a d'abord une pluralité de sentiments, à savoir le sentiment de l'état dont on part, le sentiment de l'état vers lequel on va, le sentiment de ce « dont on part » et de ce « vers lequel on va » eux-mêmes, et encore un sentiment musculaire concomitant qui commence à entrer en jeu, par une sorte d'habitude, dès que nous « voulons », quand bien même nous n'agitons pas « bras et jambes ». De même qu'il faut reconnaître du sentir et plus précisément plusieurs genres de sentir comme ingrédient de la volonté, de même en second lieu il faut encore du penser : dans tout acte de volonté, il y a une pensée qui commande ; — et on ne doit certes pas croire que l'on puisse séparer cette pensée du « vouloir », comme si alors la volonté demeurait encore ¹²⁵ ! En troisième lieu, la volonté n'est pas seulement un complexe de sentir et de penser, mais encore et surtout un affect ¹²⁶ : et plus précisément cet affect qu'est celui du commandement ¹²⁷. Ce que l'on appelle « liberté de la volonté » est essentiellement l'affect de supériorité à l'égard de celui qui doit obéir : « je suis libre, “il” doit obéir » — cette conscience habite toute volonté, et de la même manière cette attention tendue, ce regard droit qui fixe un point unique à
l'exclusion de toute autre chose, cette évaluation inconditionnée « c'est désormais telle chose et rien d'autre qui est nécessaire », cette certitude intime qu'on sera obéi, et tout ce qui fait encore partie de l'état de celui qui ordonne. Un homme qui veut —, donne un ordre à un quelque chose en lui qui obéit, ou dont il croit qu'il obéit ¹²⁸ Mais que l'on prête attention à présent à ce qu'il y a de plus singulier dans la volonté — dans cette chose si multiple pour laquelle le peuple n'a qu'un mot unique : dans la mesure où, dans le cas qui nous occupe, nous sommes simultanément ceux qui ordonnent et ceux qui obéissent, et qu'en tant que nous obéissons, nous connaissons les sentiments de contrainte, de pression, d'oppression, de résistance, de mouvement qui d'ordinaire se déclenchent immédiatement à la suite de l'acte de volonté; dans la mesure où nous avons l'habitude d'autre part de passer outre cette dualité et de nous abuser nous-mêmes à son sujet grâce au concept synthétique « je », toute une chaîne de conclusions erronées, et par conséquent de fausses évaluations au sujet de la volonté elle-même, s'est encore agrégée au vouloir, — de sorte que celui qui veut croit de bonne foi que vouloir suffit à l'action. Comme dans la plupart des cas, on n'a voulu que là où l'on était en droit d'attendre l'effet de l'ordre, donc l'obéissance, donc l'action, l'apparence d'une nécessité de l'effet s'est traduite dans le sentiment; bref, celui qui veut croit avec un haut degré de certitude que volonté et action sont en quelque façon une seule et même chose —, il attribue encore le succès, l'exécution du vouloir à la volonté elle-même et jouit à cette occasion d'une augmentation du sentiment de puissance qui accompagne tout succès. « Liberté de la volonté » — voilà le mot dont on désigne cet état de plaisir multiple de celui qui veut, qui ordonne et simultanément se pose comme identique à celui qui exécute, — qui, en tant que tel, jouit de triompher des résistances, mais juge par-devers soi que c'est sa volonté elle-même qui a véritablement surmonté ces obstacles. Celui qui veut ajoute de la sorte les sentiments de plaisir des instruments d'exécution

efficaces, de la domesticité des « sous-volontés » ou des sous-âmes — notre corps n'est en effet qu'une structure sociale composée de nombreuses âmes — à son sentiment de plaisir en tant qu'émetteur d'ordres. *L'effet, c'est mot* ¹²⁹ : il se produit ici ce qui se produit dans toute communauté bien construite et heureuse, la classe dirigeante s'identifie aux succès de la communauté. Dans tout vouloir, on a affaire purement et simplement à du commandement et de l'obéissance, sur le fond, comme on l'a dit, d'une structure sociale composée de nombreuses « âmes » : raison pour laquelle un philosophe devrait prendre le droit de ranger le vouloir en tant que tel dans la sphère de la morale : à savoir la morale comprise comme doctrine des rapports de domination dont découle le phénomène « vie » ¹³⁰. —

Nietzsche insiste dans ce § 19 sur la complexité de la volonté qui se marque par le fait qu'entre les différents usages du terme vouloir il ne semble y avoir d'unité que verbale. Le corps est une pluralité de sentiments : le sentiment moral, le sentiment esthétique, le sentiment religieux, le sentiment musculaire. Il est alors impossible de séparer penser et vouloir et dans toute volonté, même la pulsion sexuelle, il y a une pensée qui commande. Le corps ainsi compris est un affect, une manière d'être et de recevoir et une manière de commander. Nietzsche pourra dire plus tard que le Volonté de puissance est un sentiment justement parce qu'elle n'est pas simple, parce qu'elle est une pluralité de forces dans laquelle chaque force est ouverte aux autres. Qu'est-ce qu'un corps ? C'est une pluralité organisée de forces. Bien sûr ce concept de volonté n'a plus rien de commun avec celui de Kant pour qui il ne peut y avoir de volonté sans représentation. Nietzsche lui considère une pensée dans le corps qui est antérieure à la représentation. On ne peut dire que le corps pense qu'en dissociant pensée et représentation. Nietzsche finit donc par s'éloigner de Schopenhauer en lequel il voit encore une pensée de la négation du corps dans cette morale de la compassion qui nie les désirs charnels. Pour Nietzsche la vraie vie est une sublimation des pulsions du corps et notamment des pulsions sexuelles et c'est ce qui a lieu dans l'art.
La compréhension du corps comme pluralité organisé de forces prend toute sa signification avec la critique du moi, puisque l'unité du moi n'est plus assurée par la seule conscience qui n'a pas accès à l'essentiel de nous-même comme le montre le § 115 d'Aurore :

115

Ce qu'on appelle le « moi »<sup>27</sup>». La langue et les préjugés sur lesquels elle est fondée<sup>28</sup> sont souvent des obstacles pour sonder nos processus internes et nos pulsions, notamment parce qu'il n'existe véritablement de mot que pour les degrés *superlatifs* de ces processus et de ces pulsions. Or, là où les mots nous manquent, nous sommes accoutumés à ne plus faire

d'observations précises parce qu'il nous est pénible alors de
penser avec précision ; et même autrefois on décidait sans trop
réfléchir que là où cesse le royaume des mots cesse également
le royaume de l'être. La colère, la haine, l'amour, la pitié, le
désir, la connaissance, la joie et la douleur, autant de noms
pour des états *extrêmes* : les degrés intermédiaires et atténués,
et même les degrés inférieurs toujours présents, nous
échappent, et pourtant ce sont eux justement qui tissent la
toile de notre caractère et de notre destin. Ces manifestations
*extrêmes* – et même le moindre plaisir ou déplaisir *dont nous
sommes conscients*, quand nous mangeons, quand nous enten-
dons un son, est peut-être encore, tout bien pesé, une de ces
manifestations extrêmes – déchirent fréquemment la toile et
constituent alors des exceptions violentes, la plupart du temps
sans doute à la suite d'une accumulation, et à quel point elles
peuvent, comme telles, égarer l'observateur ! Guère moins
qu'elles ne le font pour l'être agissant. *Nous sommes tous autre
chose* que ce que nous paraissons du fait des états pour lesquels
seuls nous disposons de conscience et de mots – et par consé-
quent d'éloge et de blâme. Nous nous *méconnaissons* à cause
de ces manifestations grossières qui seules nous sont connues,
nous tirons une conclusion d'un matériau dans lequel les
exceptions l'emportent sur la règle, nous lisons de travers cet
alphabet apparemment tout à fait lisible de notre moi. *Or
cette opinion sur nous-mêmes*, que nous avons trouvée par cette
mauvaise voie, ce qu'on appelle le « moi », ne laisse pas de
participer de notre caractère et de notre destin.

Notre conscience n'a pas accès à nos instincts qui nous constituent, à cette pluralité de pulsions qui sont en nous. C'est la plus grande partie de nous-même qui nous échapperait. En réalité quand nous réagissons à un événement particulier nous imaginons que c'est notre conscience qui réagit, que nous réagissons en fonction de ce que nous imaginons être, alors que ce sont en
réalité nos pulsions qui répondent. Et si nous ne régissons pas tous de la même manière, c'est que les instincts sont différents en chacun d'entre nous. Ici encore il ne s'agit pas de tomber dans un simple déterminisme pulsionnel, de de montrer que le moi, parce qu'il est un corps, n'est pas fermé sur lui-même, dans sa représentation, dans l'image qu'il se donne de lui-même, mais qu'il est toujours déjà ouvert au monde. C'est pour cette raison que nous ne nous connaissons nous-même que depuis la façon dont nous réagissons au monde et non pas depuis notre seule introspection. Notre corps est pluralité de perceptions, pluralité de volontés, et ce corps est notre moi organique, unité d'une pluralité. Or la conscience de soi est le plus souvent dans l'ignorance de ce qui se passe dans le corps et elle ne peut pas produire l'unité du corps et elle ne peut pas non plus produire sa propre unité. Il faut lire le § 119 d'Aurore dans lequel Nietzsche explique que le corps est une pensée :

## 119. Expérimenter et imaginer.

Aussi loin que quelqu'un puisse pousser la connaissance de soi, rien pourtant ne peut être plus incomplet que son image de l'ensemble des instincts qui constituent son être. A peine s'il peut nommer les plus grossiers par leur nom : leur nombre et leur force, leur flux et leur reflux, leurs actions et leurs réactions mutuelles et surtout les lois de leur nutrition lui demeurent totalement inconnus. Cette nutrition devient donc l'œuvre du hasard : nos expériences quotidiennes jettent une proie tantôt à tel instinct et tantôt à tel autre qui s'en empare avec voracité, mais toutes ces fluctuations épisodiques restent dépourvues de toute corrélation rationnelle avec les besoins nutritifs de l'ensemble des instincts : en sorte que l'on assistera toujours à un double phénomène : famine et dépérissement pour les uns, excès de nourriture pour les autres. Chaque instant de notre vie fait croître quelques tentacules de notre être et en fait se dessécher quelques autres, selon la nourriture que cet instant porte ou ne porte pas en soi. Nos expériences, disions-nous, sont toutes en ce sens des aliments, mais distribués à l'aveuglette, sans savoir qui a faim ni qui est déjà gavé. Et par suite de cette alimentation fortuite de ses différentes parties, le polype sera, au terme de sa croissance, un être aussi fortuit que
le fut son devenir. Ou pour parler plus clairement : en
admettant qu'un instinct arrive au point où il exige d'être
satisfait — ou d'exercer sa puissance, ou de s'en libérer,
ou de combler un vide (pour employer des images) : il
considère chaque événement de la journée en se deman-
dant comment l'utiliser pour ses propres fins; que l'homme
marche, ou se repose, ou se fâche, ou lise, ou parle, ou lutte,
ou se réjouisse, l'instinct, dans sa soif, palpe pour ainsi
dire chacune de ces situations par lesquelles passe l'homme
et n'y trouve en général rien qui lui convienne, il doit
attendre et continuer d'avoir soif : un instant encore et
il faiblit, quelques jours ou quelques mois de plus d'insa-
tisfaction et il se dessèche comme une plante sans pluie.
Peut-être cette cruauté du hasard sauterait-elle encore
plus vivement aux yeux si tous les instincts voulaient se
montrer aussi fondamentalement intransigeants que la
faim, qui ne se contente pas d'aliments rêvés; mais la
plupart des instincts et en particulier les instincts dits
moraux se satisfont précisément ainsi, — si l'on admet
ma supposition selon laquelle la valeur et le sens de nos
 rêves consistent justement à compenser jusqu'à un certain
point ce manque accidentel de nourriture pendant le jour.
Pourquoi le rêve d'hier était-il plein de tendresse et de
larmes, celui d'avant-hier espiègle et effronté, tel autre,
plus ancien encore, aventureux et voué à une quête inces-
sante et obscure? D'où vient qu'en celui-ci je jouis d'une
musique à l'indescriptible beauté, que dans un autre je
plane et vole avec la volupté de l'aigle, m'élevant jusqu'aux
cimes des lointaines montagnes? Ces imaginations qui
permettent de jouer et de s'épancher à nos instincts de
tendresse, ou d'espièglerie, ou d'aventure, ou à notre
besoin de musique et de montagnes — et chacun aura sous
la main des exemples encore plus frappants pour lui —
sont des interprétations de nos excitations nerveuses
pendant notre sommeil, des interprétations très libres, très
arbitraires des mouvements du sang et des entrailles, de
la pression du bras et des couvertures, du bruit des cloches,
des girouettes, des noctambules, et d'autres choses du
même genre. Que ce texte qui reste en général très sem-
blable d'une nuit à l'autre soit commenté de façons si dif-
férentes, que la raison inventive se représente hier et aujourd'hui des causes si différentes pour des excitations nerveuses identiques : tout cela provient de ce que le souffleur de cette raison était aujourd'hui un autre qu'hier, — un autre instinct voulait se satisfaire, se manifester, s'exercer,
se restaurer, s'épancher, — il était précisément au plus
fort de son flux, alors qu'hier c'était le tour d'un autre. —
La vie éveillée ne dispose pas de la même liberté d'inter-
prétation que la vie en rêve, elle est moins poétique et
débridée, — mais dois-je mentionner qu'à l'état de veille
nos instincts ne font également rien d'autre qu'interpréter
les excitations nerveuses et leur fixer des « causes » adaptées
à leurs propres besoins? qu'il n'y a pas de différence essen-
tielle entre la veille et les rêves? que même, si l'on compare
des niveaux très différents de culture, la liberté de l'inter-
prétation éveillée dans l'un ne le cède en rien à la liberté
de l'autre en rêve? que nos appréciations et nos jugements
de valeur moraux ne sont également que des images et
des variations fantaisistes sur un processus physiologique
qui nous est inconnu, une sorte de langage convenu pour
désigner certaines excitations nerveuses? que toute notre
prétendue conscience n'est que le commentaire plus ou
moins fantaisiste d'un texte inconnu, peut-être inconnais-
sable et seulement ressenti? — Prenons l'exemple d'une
petite expérience vécue. Supposons que nous remarquions
un jour que quelqu'un se moque de nous au marché sur
notre passage : selon que tel ou tel de nos instincts sera
alors dans sa pleine vigueur, cet incident aura pour nous telle
ou telle signification, — et selon le type humain auquel nous
appartenons, ce sera un incident totalement différent.
L'un le recevra comme une goutte de pluie, l'autre le
secouera de lui comme un insecte, un troisième y cherchera
prétexte à querelle, un autre examinera ses vêtements
pour voir s'ils prêtent à rire, un autre méditera à la suite
de cet incident sur le ridicule en soi, un autre encore se
réjouira d'avoir contribué sans le vouloir à ajouter un
rayon de soleil à la gaieté et à la lumière du monde, —
et dans chaque cas un instinct trouvera satisfaction, qu'il
s'agisse d'un instinct colérique, ou combatif, ou méditatif,
ou bienveillant. Cet instinct s'est emparé de l'événement
comme d'une proie : pourquoi lui précisément? Parce
qu'assoiffé et affamé il était à l'affût. — Récemment, à onze
heures du matin, un homme s'effondra subitement juste
devant moi, comme frappé par la foudre; toutes les femmes
des alentours poussèrent de grands cris : quant à moi je
le remis sur ses pieds et je pris soin de lui jusqu'à ce que
la parole lui revint, — pendant ce temps, aucun muscle
de mon visage ne bougea, aucun sentiment, ni de terreur,
ni de pitié, ne s'émut en moi, mais je fis ce qu'il y avait
de plus pressant et de plus raisonnable, puis je continuai
froidement mon chemin. Supposons que l'on m'ait annoncé
la veille que le lendemain à onze heures quelqu'un s'affais-
serait ainsi à côté de moi, — j'aurais souffert à l'avance
des tourments de toutes sortes, je n'aurais pas dormi de
la nuit et au moment décisif, je serais peut-être devenu
semblable à cet homme au lieu de lui porter secours. Dans
l'intervalle, effectivement, tous les instincts possibles
auraient eu le temps de se représenter et de commenter
l'événement. — Qu'est-ce donc que nos expériences vécues?
Bien plus ce que nous y mettons que ce qui s'y trouve!
Ou devrait-on même dire : en soi, il ne s'y trouve rien?
Expérimenter, c'est imaginer¹?

Ainsi Nietzsche peut mettre au jour que c'est parce qu'il y a une pensée dans le corps qu'il y a un moi et non l'inverse. Il écrit dans un des fragments posthumes :

« Notre pensée n'est en fait rien d'autre qu'une trame très subtilement tissée de vue, d'ouïe, de tact, les formes logiques sont les lois physiologiques des perceptions sensibles. » 1880,6 [433].

Il y a une pensée qui se produit en moi sans moi, cela pense en moi, et il s'agit de sortir de
cet oubli de la pensée du corps afin d'échapper aux erreurs de notre conscience. Certes Nietzsche
identifie bien comme tous les penseurs de la modernité être et vouloir mais il cherche à ne pas
réduire cette volonté à la seule représentation en montrant qu'elle se fonde dans un sentiment de
soi qui est présent dès l'activité musculaire. La volonté est un complexe de sentiments et de pensée
tout en étant un affect du commandement. L'affect est la forme originaire de l'être au monde et il
ne se réduit pas à la conscience qu'il rend possible. Mais on voit que la conséquence de cette thèse
est qu'il y a plusieurs personnes en nous et penser la corporalité de l'homme, c'est aussi refuser de
la figer dans une identité stable. La considération du corps brise l'idée que le moi serait simple et la
vie du moi linéaire. On est ici aux antipodes de l'idée que le corps serait un simple instrument à la
disposition de l'acteur par exemple, car il est déjà notre réponse au monde. Ainsi le moi n'est pas
une cause première, mais il est un effet de tout un processus physiologique. La volonté s'enracine
dans la vie du corps et c'est cette vie du corps qui conduit à une pensée et à un vouloir. Contre la
définition kantienne de la volonté, Nietzsche met en évidence que ce que nous appelons notre
volonté est l'effet d'un vouloir bien plus ample qui englobe toute notre vie organique. La
conséquence en est que quand les forces du corps sont déclinantes ou deviennent réactives, la
volonté de puissance devient elle-même déclinante et peut tomber dans la pitié maladive (§ 293
*Par-delà bien et mal*)

La force de cette pensée du corps est de remettre en cause la séparation de la conscience
en montrant qu'elle s'enracine dans une vie pulsionnelle qui la précède et qui l'incline dans telle ou
telle direction. Ainsi l'homme pense sans cesse, mais il n'y a qu'une petite partie de toute cette
pensée qui remonte à la conscience. Mais Nietzsche va encore plus loin dans sa description du
corps en montrant que le corps ne peut pas être compris au seul niveau individuel et qu'il est un
réseau de communication. La conscience elle-même n'a pu se développer que sous la pression du
besoin de communiquer ; là où les hommes ont été forcé à communiquer, il y a eu un plus grand
développement de la conscience. La conscience n'est qu'un réseau de liens entre les hommes et en
cela elle est indissociable du corps, puisque la pensée repose dans la nécessité vitale de
communiquer. C'est pourquoi notre corps et notre pensée ne peuvent se comprendre que du point de vue du génie de l'espèce, du point de vue d'une vie à la fois physiologique et sociale, comme l'explique le § 354 du *Gai savoir*. Il était nécessaire de se libérer d'une philosophie du moi en tant que premier principe solitaire pour montrer que le corps est un acte social de pensée par rapport auquel toute représentation est dérivée, mais aussi simplificatrice et falsificatrice. Tous les penseurs de la déconstruction et notamment J. Derrida doivent à Nietzsche leur critique de la conception du « corps propre ».

Comme le dit Nietzsche dans la préface à la deuxième édition du *Gai savoir* (1886) :

> « Nous ne sommes pas des grenouilles pensantes, des appareils d'objectivation et d'enregistrement sans entrailles, – il nous faut constamment enfanter nos pensées du fond de nos douleurs et les pourvoir maternellement de tout ce qu'il y a en nous de sang, de cœur, de désir, de passion, de tourments, de conscience, de destin, de fatalité. Vivre – cela signifie pour nous : changer constamment en lumière et en flamme tout ce que nous sommes ; de même, aussi, transformer tout ce qui nous frappe ; nous ne saurions absolument pas faire autrement. »

Ne pas être une grenouille pensante c'est faire en sorte que ce soit tout entier que nous enfantons nos pensées et pour cela il faut résister à une volonté d'inertie, de conservation, de simplification liée à l'affect de la peur. C'est la peur qui nous conduit à simplifier le monde avec la causalité et la finalité et même avec l'hypostase du principe de conservation dont il faut se méfier car c'est un masque de la finalité. Cf Par-delà bien et mal, section 1, § 13 :

> « Les physiologistes devraient réfléchir à deux fois quand ils posent la pulsion d'auto conservation comme pulsion cardinale d'un être organique. Avant tout, quelque chose de vivant veut libérer sa force – la vie elle-même est volonté de puissance – l'auto conservation n'en est qu'une conséquence indirecte extrêmement fréquente, parmi d'autres. – Bref, ici comme partout, attention aux principes téléologiques superflus ! – Comme celui que constitue la pulsion d'auto conservation (on la doit à l'inconséquence de Spinoza). C'est en effet ce qu'ordonne la méthode, qui doit être essentiellement économie de principes ».

Pour Nietzsche il n'y a pas de plan dans la nature et il n'y a que des forces actives et c'est à partir de la mise à l'écart de toute finalité liée à un idéalisme qu'un renversement des valeurs est possible dans lequel le corps cesse d'avoir la plus basse valeur. Toute valeur est un jugement une évaluation et la plupart de nos valeurs résultent de notre utilité. Le renversement proposé par Nietzsche consiste à identifier comme bon ce qui intensifie la puissance et comme mauvais ce qui affaiblit cette puissance. Comment comprendre cela ? Certains textes de Nietzsche laissent le commentateur dans l'embarras : la réévaluation du corps est-elle une apologie de la guerre ?

> « Qu'est-ce qui est bon ? – Tout ce qui intensifie le sentiment de puissance, la volonté de puissance, la puissance même dans l'homme.

> Qu'est-ce qui est mauvais ? – Tout ce qui provient de la faiblesse.

> Qu'est-ce que la félicité ? – Le sentiment de ce que la puissance s'accroît – qu'une résistance va être surmontée.
Non la satisfaction, et davantage de puissance ; non la paix en général, et la guerre ; non la vertu et la capacité (vertu dans le style Renaissance, *virtù*, vertu non vaccinée de morale)

Les faibles et les malvenus doivent périr ; premier principe de la société. Et l'on doit de surcroît les aider à cet effet.

Qu'est-ce qui est le plus nuisible qu'un quelconque vice ? La compassion active pour tous les malvenus et faibles, — « le christianisme »... » 1887 – 1888,11 [414]

On va tenter de défendre l'idée selon laquelle Nietzsche n'est pas nihiliste et qu'en réalité il veut avant tout dénoncer toute forme de morale abstraite qui sous une apparence de désintéressement est portée par une utilité, par un intérêt qui agit. L'altruisme aurait toujours un but utilitaire. La question est délicate et la lecture des textes peut être troublante, mais on peut penser que Nietzsche cherche avant tout à refuser l'idée d'une volonté qui ne serait jamais sensible, qui serait une volonté pure de tout rapport au corps. Cela permet de mieux comprendre la thèse de Nietzsche : il ne dit pas que tout altruisme est un égoïsme, mais que l'amour de soi est une force qui peut participer à l'amour d'autrui. Cela change la perspective et ce qui pourrait ne sembler être qu'une pulsion mauvaise, l'égoïsme, peut participer à l'intensification de la vie et à la recherche du bien. Il n'est donc plus possible selon lui d'opposer brutalement le bien et le mal et donc de dévaloriser le corps comme lieu du mal. Les intérêts, les passions, l'ambition, etc. tout cela ce sont des moteurs possibles de l'action qui évitent l'assoupissement d'une personne ou d'une société. Dans le § 4 du *Gai savoir*, il réaffirme que les impulsions mauvaises sont aussi utiles à la conservation de l'espèce que les bonnes impulsions et qu'elles ont seulement une fonction différente. Il ne s'agit donc pas de vouloir le mal, mais de comprendre que les impulsions négatives ont une fonction de réveil, de stimulation ; là encore il ne s'agit pas non plus de dire qu'elles sont bonnes absolument, mais qu'elles peuvent avoir une utilité.

Dans le § 1 du *Gai savoir*, Nietzsche dénonce les éthiques contre nature qui veulent nous faire renoncer au corps et à toutes ces pulsions mauvaises et qui en réalité ruineraient l'humanité en lui retirant tous les moyens de son développement. Nietzsche s'attaque alors à la compassion qui est pour lui le nihilisme même car elle conduit à nier le corps et le plaisir. Dès le § 132 d'Aurore Nietzsche développe l'idée que la recherche de l'harmonie, de l'égalité, de la sympathie, de toutes les vertus sociales conduit à un affaiblissement de l'individu. La compassion n'est pas pour lui une force, mais elle est au contraire une faiblesse qui empêche d'agir de manière efficace. Nietzsche ne dit pas que la compassion est toujours mauvaise, mais que cet instinct ne doit pas être affirmé contre cet autre instinct qu'est l'amour de soi. Dans le § 133 d'Aurore il élucide les motivations de la compassion en montrant qu'il peut y avoir une impulsion de plaisir à l'origine de la compassion, ne serait-ce que le plaisir de faire quelque chose de bien. Bien évidemment l'essentiel du texte vise à montrer que la compassion n'est jamais totalement désintéressée et qu'il y a toujours la recherche d'un intérêt propre et que cela peut aussi être un moteur de la compassion. Il critique donc surtout l'abstraction d'une compassion désincarnée qui serait totalement indépendante de la vie du corps et de l'amour de soi. Selon Nietzsche il n'y a jamais un unique mobile à la compassion mais plutôt tout un ensemble de mobiles qui peuvent être très différents et ce qui est un sujet d'étonnement
c'est que des tendances très différentes peuvent concourir au même acte. Bien sûr l'amour d'autrui, mais également le désir de gloire ; la capacité à faire face à la souffrance, mais également l'impulsion à la fuir. Bien évidemment le sens de cette analyse de la compassion change quand Nietzsche finit par dire que la compassion chrétienne est une haine des hommes.

« Schopenhauer, à partir de son nihilisme, avait parfaitement le droit de ne plus retenir d'autre vertu que la seule compassion : par elle en effet se trouve le plus fortement stimulée la négation de la volonté de vivre. La compassion, la caritas, en permettant aux déprimés et aux faibles de survivre et d'avoir une postérité, vient contrarier les lois naturelles de l'évolution : elle accélère la décomposition, elle détruit l'espèce, — elle nie la vie. Pourquoi les autres espèces animales se conservent-elles saines ? Parce que la compassion leur reste étrangère ». 1887-1888,11 [3 61].

Il s'agit bien pour Nietzsche de détruire toute la morale chrétienne et la soi-disant haine du corps qui l'anime, c'est-à-dire une haine de la vie. Bien évidemment il caricature le christianisme pour mieux le critiquer et pour développer l'opposition un peu simple de l'amour du prochain et de l'amour du lointain. Encore une fois, on peut penser que ce que Nietzsche dit du corps selon le christianisme ne correspond pas à la véritable nature du christianisme, même si Nietzsche discute saint Paul. Il dit même que le christianisme est une « religion de la cruauté envers les hommes » » IV, 7 [26], parce qu'il est un idéalisme qui place l'idéal au-delà de l'existence humaine et conduit ainsi l'homme à se dénaturer. Contre la morale du troupeau, de cet instinct grégaire qui défend l'idéal d'égalité, il défend la nature pulsionnelle de l'existence humaine et à titre d'exemple on peut lire ce qu'il dit du mariage « moderne » et de sa décadence dans le Crépuscule des idoles :
décadence * s'insinue dans l'instinct de valeur de nos hommes politiques, de nos partis politiques : ils préfèrent instinctivement ce qui provoque une dissolution, ce qui précipite la fin... Témoin le mariage moderne. Le mariage moderne a manifestement perdu toute rationalité : cela ne constitue toutefois pas une objection contre le mariage, mais bien contre la modernité. La rationalité du mariage – elle résidait dans la responsabilité juridique exclusive du mari : le mariage avait ainsi un centre de gravité alors qu'aujourd'hui, il est boiteux des deux jambes. La rationalité du mariage – elle résidait dans son indissolubilité de principe : cela lui donnait un accent qui savait se faire entendre face au hasard du sentiment, de la passion et de l'instant. Elle résidait de même dans la responsabilité des familles dans le choix des époux. Avec l'indulgence croissante pour l'union d'amour, on a justement sapé l'assise du mariage, ce qui seul en fait une institution. On ne fonde absolument jamais une institution sur une idiosyncrasie, on ne fonde pas le mariage, ainsi qu'on l'a dit, sur l'« amour », – on le fonde sur la pulsion sexuelle, sur la pulsion de propriété (femme et enfant comme propriété), sur la pulsion de domination qui organise constamment pour lui la plus petite configuration de domination, la famille, qui a besoin d'enfants et d'héritiers pour maintenir, physiologiquement aussi, une mesure qui a été atteinte de puissance, d'influence, de richesse, pour préparer des tâches à long terme, une solidarité d'instinct entre les siècles. Le mariage comme institution comprend d'emblée en lui l'affirmation de la forme d'organisation la plus grande et la plus durable : lorsque la société ne peut plus répondre d'elle-même comme totalité jusque dans les générations les plus éloignées, le mariage n'a plus aucun sens.
– Le mariage moderne a perdu son sens, – par conséquent, on le met au rebut.

On veut faire du mariage une union purement spirituelle, une union d'âme à âme, une union purement consciente, et on néglige le pouvoir d'union du corps qui est bien supérieur à celui de l'âme. Le jeu des pulsions est ce qui assure la solidité du mariage et il correspond alors à un besoin individuel et sociétal : le besoin de propriété, de sécurité, le besoin économique, le besoin physiologique. Quand le mariage se sépare de cette « volonté », quand il n'assure plus des besoins du corps il disparaît et le corps politique avec lui. Le but de ce texte n'est pas de dire qu'il n'y a pas d'amour dans le mariage, mais que le mariage repose aussi sur d'autres fondements. C'est une réalité
complexe, un jeu de forces qui cherchent à s'équilibrer entre les pulsions et l'amour. Ici il ne s'agit pas de transformer les désirs en volontés, mais de montrer que la tension entre désirs et volontés est constitutive du mariage et qu'on a toujours tendance à oublier ce fondement corporel du mariage qui est donc à prendre au sens large de l'ensemble de la vie pulsionnelle. Les pulsions de propriété, de survie, les pulsions sexuelles, tout cela fait partie du mariage. Si on réduit le mariage à l'idéal abstrait de l'union de deux cœurs, il perd une partie de sa vitalité et tend à disparaître.

La réévaluation du corps est bien évidemment liée au thème de la mort de Dieu, du Dieu moral. La mort de Dieu c'est la mort de tous les idéaux en tant qu'ils sont fermés et sans lien avec le sensible. Dans le *Crépuscule des idoles* il faudrait lire toute la section *La morale comme contre-nature* dans laquelle Nietzsche dénonce le projet d'éliminer les passions, les désirs, les instincts au nom de l'idéal et d'une paix de l'âme qui est en réalité une mort. Finalement c'est cet idéal désincarné qui est le tombeau de l'âme.

4.

– Je réduis un principe en formule. Tout naturalisme en morale, c'est-à-dire toute morale saine¹⁰⁰ est dominée par un instinct de vie, – quelque commandement de la vie est exécuté au moyen d'un canon déterminé ne « doit » et « ne doit pas », quelque inhibition et hostilité sur le chemin de la vie se trouve ainsi écartée. La morale *contre-nature*, c'est-à-dire presque toute morale que l'on a jusqu'à présent enseignée, vénérée et prêchée se tourne tout à l'inverse *contre* les instincts de la vie, elle est une *condamnation* de ces instincts, tantôt secrète, tantôt ouverte et impudente. En disant « Dieu

considère le cœur¹⁰¹ », elle dit non aux désirs les plus bas et les plus hauts de la vie et fait de Dieu l'ennemi de la vie... Le saint en qui Dieu trouve satisfaction est le castrat idéal... C'en est fini de la vie là où *commence* le « royaume de Dieu »...

Cette définition du saint comme castrat idéal en dit long sur la violence du propos nietzschéen qui vise aussi l'Eglise en tant qu'institution soi-disant chargée de réprimer les instincts. Il s'agit pour Nietzsche de s'attaquer au Dieu chrétien en tant qu'il se définit par la vie pour chercher à montrer qu'il serait en réalité la négation même de la vie. Une vie sans Dieu serait alors une vie rendue au corps et donc à la pluralité des pulsions qui ont lieu en l'homme. Contre le Dieu moral Nietzsche définit la vie comme volonté de puissance ce qui permet de retrouver la pluralité du sens, l'infini des interprétations possibles comme le montre l'art qui devient donc la valeur suprême.

Il est impossible d'exposer la conception nietzschéenne du corps sans mentionner le concept de « surhomme » qui n'a rien à voir avec superman, ni avec le libre penseur gonflé de son importance, ni avec l'homme qui serait totalement maître de son corps. Le surhomme tel qu'il est mentionné dans la première partie d*Ainsi parlait Zathoustra* est l'homme d'après le nihilisme, l'homme devenu vraiment conscient de lui-même et de son essence. C'est donc un homme libéré
du platonisme et du christianisme qui ont toujours enlevé sa valeur au corps. Bien évidemment il n'a non plus rien à voir avec un homme qui ne s'occuperait que de son corps, de sa jouissance, de son bien-être. Il s'agit au contraire d'homme pour lequel la vie corporelle est toujours un « aller au-delà" dans une non séparation du corps et de l'esprit. Nietzsche ici réfute la définition traditionnelle de l'homme comme animal rationnel composé d'une couche d'animalité et d'une couche de rationalité. On peut ici revenir sur le célèbre texte *Des contempteurs du corps* cité au début du cours sur Nietzsche pour expliquer que le corps comme dit Nietzsche, c'est la grande raison, puisque c'est lui qui veut. Ce corps est une pluralité car il est constitué d'être vivants et agissants chacun par sa volonté propre. Le corps n'est donc pas ce qui est obtenu au terme d'un travail d'intellectuel d'abstraction qui permet de l'isoler de l'âme et il se laisse maintenant comprendre comme une pluralité de pulsions, une pluralité de forces et même comme une pluralité d'âmes. Cette fois on a véritablement gagné un concept de corps qui n'est pas une chose, un état, mais l'unité d'un devenir. Le corps est une puissance d'incorporation. Le surhomme est justement celui qui s'incorpore, il est celui qui se fait corps et pour lequel sa volonté de puissance est bien plus que la seule volonté de conservation. Selon cette compréhension dynamique du corps, le surhomme est l'homme qui peut vouloir l'éternel retour.

Tout le projet de Nietzsche est de montrer que l'ipséité est corporelle de part en part, puisque l'esprit et la raison ne sont plus que des instruments du corps. Il faut bien reconnaître qu'il y a là une toute nouvelle anthropologie. En effet, il s'agit de comprendre autrement l'homme ; il s'agit de le réinterpréter selon un autre horizon que celui de la seule conservation. C'est en cela que l'homme doit devenir le surhomme. Ainsi, plus profond que le « je », il y a un soi corporel qui lui commande. Avec le surhomme, Nietzsche cherche à décrire une vie à partir de laquelle le moi peut venir à lui-même et cette vie est corporelle. C'est pourquoi la figure de Zarathoustra enseigne à la fois le surhomme et l'éternel retour ; il s'agit là du principe d'unité du livre. En donnant accès à la vie corporelle qui impose au « je » de penser, Nietzsche donne à comprendre que l'homme est un pont entre l'animal et le surhomme.

Dès lors la compréhension du corps humain est bien la condition de l'intelligence de tous les corps dans la reconnaissance du devenir. L'oubli du corps, le refus du corps, est aussi une négation du devenir des choses avec cette volonté de tout fixer en un monde reconnaissable, avec cette recherche de l'identique qui abolit toute différence. L'idéalisme a fait du temps une catégorie qui fixe à chaque chose sa place alors que le temps est vie et création, surgissement de la nouveauté. Ce que Nietzsche nomme justement le « gai savoir » est ce savoir des choses qui ne supprime pas leur devenir et qui ne nous transforme pas en « grenouille pensante ». Le gai savoir est donc celui qui ne se réfugie pas du côté de l'idéal d'une éternité figée, mais est ce qui veut l'inconnu, l'étranger, le lointain. Un monde sans Dieu et sans finalité serait pour Nietzsche un monde dans lequel un véritable rapport aux corps peut avoir lieu depuis la volonté de puissance, dans ce que Nietzsche nomme un « oui » au monde, selon l'éternel retour. Un fragment posthume du Gai savoir précise ce lien entre incorporation et éternel retour :
! = M III 1. Printemps-automne 1881 11[137-141] 363

11 [141]

## Le retour de l'identique.

### Projet.

1. L'incorporation des erreurs fondamentales.

2. L'incorporation des passions.

3. L'incorporation du savoir et du savoir qui renonce. (Passion de la connaissance)

4. L'innocent. L'individu particulier en tant qu'expérimentation. L'allégement de la vie, abaissement, affaiblissement — transition.

5. Le nouveau centre de gravité : l'éternel retour de l'identique. L'infinie importance de notre savoir, de notre errement, de nos habitudes et manières de vivre, pour tout ce qui est à venir. Que faisons-nous du resle de notre vie — nous autres qui avons passé la majeure partie de celle-ci dans la plus essentielle ignorance? Nous enseignons la doctrine — c'est le moyen le plus puissant de nous l'incorporer à nous-même. Notre genre de félicité, comme docteur de la plus grande doctrine.

Ce texte indique que l'éternel retour doit d'abord être compris comme le rapport de l'homme au temps, et cela dans l'incorporation, l'Einverleibung. Il s'agit de s'incorporer cette pensée de l'éternel retour, de parvenir à la faire sienne, d'en faire une dimension de son être, justement en l'enseignant. L'incorporation signifie ici que l'éternel retour doit devenir une position fondamentale à l'égard du monde, de l'être. Encore une fois, ce n'est pas une thèse parmi d'autres, mais une thèse qui engage ce qu'il faut comprendre par être. C'est pour cela que cette pensée est la plus difficile : elle n'est pas une pensée de plus, mais une nouvelle manière de penser, fondamentalement anti-idéaliste, pour laquelle l'être est temps.

L'éternel retour dit un autre rapport au corps, aux corps et au temps, et c'est pourquoi Nietzsche peut dire qu'il est le poids le plus lourd de l'existence. Au lieu de se porter vers un idéal indéfini il s'agit d'affirmer éternellement la vie dans sa pluralité et sa profusion. La vie éternelle n'est ni une vie qui n'en finit pas, ni une vie hors du temps, mais elle est une vie qui est une pure affirmation du temps dans le changement de notre manière de vouloir. L'incorporation est une tâche et il s'agit de devenir corps en voulant toute chose sans peur réactive et un acte n'est vraiment voulu que s'il est possible de le vouloir un nombre indéfini de fois. Être corps, c'est le devenir en étant capable de vivre les moments d'éternité dans une radicale discontinuité, puisque toute chose s'y donne comme neuve, comme un événement. Zarathoustra espère ainsi faire des malades que nous sommes des convalescents dans cette affirmation du corps, d'une vie qui ne se fige pas. C'est ainsi qu'il est possible de surmonter la pesanteur en vue de la légèreté.
Le § 2 du chapitre *De la vision et de l'énigme d'Ainsi parlait Zarathoustra* présente alors l'existence humaine comme une alternative entre deux incorporations. A la fin du § 2 le texte oppose le pâtre, c'est-à-dire Zarathoustra avant qu'il puisse surmonter le nihilisme et « un être qui riait ». On approche ici du contenu de l'instant comme modification de notre être, comme le fait de tenir son être du gai savoir, de l'éternel retour. Ce que Nietzsche nomme « le noir et lourd serpent », c'est le nihilisme, la vie qui s'en prend à elle-même. Cela n'a rien à voir avec le serpent enroulé sur lui-même comme image de l'éternel retour. Avec cette scène du serpent Nietzsche veut décrire une incorporation : le serpent noir risque de se rendre maître du corps du jeune pâtre. Cela signifie que l'erreur la plus grande, le nihilisme, menace de devenir corps. Dès lors l'enseignement de Zarathoustra est qu'il faut tuer le serpent, qu'il faut se créer un corps supérieur. Mais Zarathoustra ne parvient pas à arracher le serpent de la bouche du jeune pâtre, car c'est vain de vouloir le faire de l'extérieur. Il est impossible de réduire le nihilisme de l'extérieur, par autre chose. Chacun doit mordre soi-même le nihilisme ; la morsure est la réduction du nihilisme. Avec ce coup de dent du pâtre Nietzsche décrit un acte qui n'est rien d'autre qu'une décision ; il s'agit de décider du sens de la vie. Avec cette décision se trouve donné le contenu de l'instant. Il s'agit d'une décision entre la vie platonico-chrétienne et la vie affirmative selon la volonté de puissance. L'instant est alors ce coup de dent qui est la décision de mettre fin au passé, de renverser toute l'histoire. L'ensemble de ces instants de la décision sont notre véritable histoire dans laquelle il n'y a ni continuité, ni finalité. C'est un autre ordre que celui qui vient du sujet. Par ce coup de dent l'homme effectue une mutation profonde, il s'incorpore par cette décision à l'éternel retour et se comprend comme concernée par le surhomme.

Cette brève traversée de la philosophie nietzschéenne du corps permet de comprendre que d'un côté il y a une véritable rupture avec Nietzsche qui permet vraiment de penser le corps sans le relativiser, sans en faire un instrument de l'âme. Bien évidemment, le terme de corps prend alors une extension considérable puisqu'il englobe toute la vie pulsionnelle. D'un autre côté on retrouve une difficulté commune à savoir que l'existence humaine est une tension entre deux incorporations et que seule une incorporation peut remettre en cause une autre incorporation. Bien évidemment les deux incorporations ne sont pas ici celles étudiées par saint Augustin Thomas d'Aquin et Malebranche, néanmoins l'homme demeure toujours la manière dont il existe son corps. Que le corps soit le fil conducteur selon lequel l'essence de l'homme puisse être étudiée, selon lequel l'homme puise prendre conscience de sa propre essence, cela semble être une thèse constante. Mais c'est la définition de la vie qui diffère entre Nietzsche et les auteurs que nous avons cités. Pour le surhumain la vie est ce qui s'affirme à chaque instant, qui décide absolument d'elle-même à chaque instant en s'affranchissant ainsi du poids du temps et de tout esprit de vengeance. Dans cette affirmation de soi l'homme est sa propre constance, sans appui sur quoi que ce soit d'autre et surtout pas un Dieu. Mais pour saint Augustin et Malebranche, la vie est aussi et surtout ce qui se donne, la vie est ce qui prend patience, la vie est l'amour infatigable que je porte à autrui ou au moins sa promesse. Si être corps c'est ne jamais arrêter le temps, quel est l'homme qui n'arrête pas le temps ? Est-ce celui qui pose éternellement son oui au monde ou celui qui dit infatigablement,
dans la finitude du temps, oui à l'autre homme ? Entre la conception du corps de la philosophie chrétienne et celle de Nietzsche le débat n'est pas clôt et on peut penser que cette conception nietzschéenne demeure en bien de ses aspects très réactive, très dépendante de ce qu'elle dénonce et qu'à force de faire du saint le castrat idéal il ne fait pas lui-même du surhomme un nouveau castrat qui ne sait pas prendre patience, qui ne sait pas supporter, qui ne sait pas affronter le temps.<fnref n="51" /> La patience n'est-elle pas la vérité du corps, d'un corps qui est un devenir parce qu'il est une exposition et une réponse au monde depuis sa fragilité ?

On a donc vu que le corps est un soi qui précède le « je » et qui le rend possible et pour reconnaître ce pouvoir-être du corps il était nécessaire avec Nietzsche de destituer la conscience de son antériorité. Le corps a pu donc apparaître comme une société d'âmes multiples et comme un advenir, comme ce qui ne cesse de se réaliser. Ainsi Nietzsche veut montrer que le corps ne doit pas être compris depuis autre chose que lui-même car il a en lui le principe de son unité et le principe de son acte. C'est ainsi une conception non-réactive du corps dans laquelle le corps sent, voit, pense. Revenir au corps, c'est apprendre à penser autrement que ne l'a fait jusqu'à maintenant la métaphysique. Un corps qui est donc un devenir et une histoire sans qu'il n'y ait rien de stable dans ce rapport entre volontés qui cherche un équilibre et qui est toujours difficile. Ainsi Nietzsche est parvenu à penser le corps à partir de lui-même sans le référer à autre chose que lui-même : ni à une âme, ni à Dieu, ni à la conscience, ni à l'esprit, ni à une chose (la machine), et c'est pourquoi le corps est un rapport à lui-même, ce qui ne veut pas dire qu'il n'y ait pas d'altérité en lui. « J'ai un corps », c'est à la fois une appropriation et une différence. Mais je ne suis pas mon corps car il y a toujours un lointain du corps comme devenir et advenir. C'est pour cela que le corps n'est pas le reflet de la raison mais est la « grande raison ». Il est possible de penser tout autrement le rapport à soi, puisque le corps n'est plus l'être-là de l'esprit (Hegel), il est l'esprit. Mais ce corps qui est une vie dans la lutte, dans la synthèse, dans le devenir, dans la recherche d'équilibre, est un corps qui ne se donne pas et un corps que l'on ne peut pas offrir. Entre Saint Augustin, Thomas d'Aquin et Malebranche d'un côté et Nietzsche de l'autre, on a deux conceptions irréconciliables du corps, de l'incorporation, du corps comme avoir-à-être ; une qui se pense selon le don de soi dans un monde se souffrance, et une autre qui est une affirmation indéfinie de soi dans la relation au monde puisque la volonté est par elle seule rédemptrice (Ainsi parlait Zathoustra II De la rédemption).

<footnote n="51">⁵¹ Sur l'histoire des philosophies du corps, je renvoie une nouvelle fois à l'ouvrage de Jean-Louis Chrétien, *De la fatigue*, Paris, Minuit, 1996. Notamment sur Nietzsche et le christianisme voir le dernier chapitre et la conclusion.</footnote>
# Phénoménologie du corps

## Exister son corps

Les trois perspectives historiques sur le corps déjà envisagées ont permis à la fois de souligner la fermeture des époques qui fait que les questions relatives au corps ne sont pas les mêmes et la permanence de certains paradoxes, notamment celui du rapport entre les corps et le corps humain, du rapport entre une partie de l'étendue et un corps qui s'éprouve lui-même, voire qui pense selon Nietzsche. La question est donc toujours bien celle de l'unité du corps humain et de son unité avec les corps, et c'est pourquoi le corps c'est l'homme même dans sa relation à lui-même qui est toujours en même temps une relation au monde et aux autres.

Même Kant qui n'est pas à proprement parler un penseur du corps développe l'idée dans les Analogies de l'expérience dans la Critique de la raison pure (A213/B260), quand il expose le rapport entre communauté dynamique (action réciproque des substances), simultanéité, et communauté spatiale, que notre propre corps possède un rôle de médiateur pour l'appréhension de l'universelle communauté des substances<fnref n="52" />. Notre corps se donne comme une substance au milieu d'autres substances avec lesquelles il est en rapport nécessaire et constant. Il y a là une communauté dynamique et spatiale : c'est par la lumière qui frappe nos yeux et joue entre nos yeux et les corps célestes que l'on perçoit la position des corps et chaque déplacement de notre corps se confirme par la modification de la position des autres corps par rapport à soi. Mais ce n'est pas avec Kant que l'on va pouvoir accéder à une compréhension du corps « propre ». Pour lui le plus important est de montrer que toute perception d'une chose extérieure suppose le concept de « corps » qui se caractérise par les prédicats de l'impénétrabilité et de l'étendue, dont dépend la figure. Ainsi le corps est bien pour Kant la règle ou la condition générale d'unité des phénomènes externes parce qu'il est l'unité d'un certain nombre de perceptions comme l'impénétrabilité, la figure, etc. C'est ainsi qu'un corps n'est pas d'abord ce qui se trouve devant soi, mais que c'est un concept empirique caractérisé par les prédicats de l'impénétrabilité et de l'étendue dont dépend la figure. L'impénétrabilité et la figure découlent analytiquement de l'étendue ici. Tout cela pour dire que « le corps » devient une règle, ou encore une condition générale, de l'unité des phénomènes externes ; il est l'unité nécessaire d'un certain nombre de perceptions.

La philosophie de l'existence et la phénoménologie se rencontrent pour montrer que la question de « mon corps » n'est pas une question régionale à côté de la question du corps spatial et celle du corps vivant, mais est la question centrale de l'élucidation de tout corps. Pour le dire autrement « mon corps » n'est pas simplement un corps matériel + des principes biologiques+ une conscience. Cette conception des couches par certains aspects incontournable rend tout de même le corps incompréhensible et la question est de savoir quel est le concept originaire de corps, quel est le corps qui permet de penser tous les corps. La question est bien évidemment théorique : est-

<footnote n="52">⁵² Cf. Béatrice de Longuenesse, *Kant et le pouvoir de juger*, Paris, PUF, 1993, p. 451.</footnote>
ce que « mon corps » n'est pensable que par un ajout de conscience au corps matériel et biologique ou bien est-ce que mon corps est le concept originaire de corps depuis lequel, par abstraction, je peux penser le corps biologique et le corps matériel ? Il s'agit de renverser totalement la perspective. Comme on l'a vu, cela n'aurait aucun sens de distinguer un corps en soi et un corps « pour moi », un corps objectif et un corps subjectif et la phénoménologie n'est pas du tout un retour à la dimension subjective du corps. Parler de « mon corps » signifie que je suis présent à ce corps en sa totalité, comme totalité, ce qui ne veut pas dire que je perçois tout ce qui a lieu dans le corps. Dès lors la conscience du corps oscille, comme dit Jean Wahl<fnref n="53" />, entre la conscience d'avoir un corps et la conscience d'être un corps, le verbe être prenant cette fois une signification transitive ; être un corps ce n'est plus ici être réduit au corps au sens ou dans la douleur ou dans la non-maîtrise de mes désirs je suis mon corps, abandonné à lui, livré à lui, mais au sens où j'existe mon corps, que je l'assume, que j'en réponds, que j'agis avec lui. Il y a toujours une certaine distance entre le « je » et le corps et en même temps une absence de distance. Cette « ambiguïté » est la vie même du corps. Parler de « mon corps », ce n'est pas remonter à une inspection de l'esprit ou à un je transcendantal, mais c'est, notamment selon Merleau-Ponty, reconnaître que le corps propre est un pouvoir de synthèse, est un corps connaissant, avant même l'acte du « je », et qui donne son sol aux actes du « je ». Ainsi, c'est par notre corps que nous sommes « au monde » et toute la phénoménologie va tenter d'élucider ce que signifie être au-monde par son corps, ou la corporéité comme acte d'être au-monde. Husserl va montrer que le corps est une motricité, un « je peux ». En ce sens, il est possible de dire que « je suis mon corps » selon une expression qui est utilisée à la fois par Gabriel Marcel et par Merleau-Ponty, parce que mon corps est un acte de spatialisation. La question du corps n'est plus alors simplement théorique, mais elle est aussi fondamentalement éthique : par mon corps je réponds de moi, du monde et d'autrui. Exister, c'est s'incorporer dans la paternité, la maternité, la filialité, sororité, fraternité, vie conjugale, mais aussi dans la maladie, le deuil. Toutes les formes de l'existence humaine sont des rapports de corps à corps. etc. Penser le corps, c'est comprendre que l'essence de l'homme est inséparable de ces situations concrètes d'existence.

## 1 Patočka. Le corps comme objet total et comme horizon.

Avant d'exposer la pensée du corps de Husserl, Merleau-Ponty, Levinas et Chrétien, je voudrais dire quelques mots du phénoménologue tchèque Jan Patočka, qui estimant que Heidegger n'a pas assez tenu compte de la question du corps dans son analytique du Dasein (on lui laisse la responsabilité de cette lecture) cherche à décrire la corporéité comme une réponse à un appel phénoménal. La corporéité ne relève pas de l'existence empirique, mais

« C'est uniquement dans les fonctions corporelles que réside la réalisation des possibilités avec lesquelles nous nous identifions à tel ou tel moment et à telle ou telle profondeur, dans la corporéité uniquement qu'est préparée (dans les champs sensoriel) la rencontre avec les étants qui sont d'un autre ordre que notre vie, ainsi qu'avec ceux qui, de même que et de concert avec nous,

<footnote n="53">⁵³ Jean Wahl, *Traité de métaphysique*, Payot, 1957, p. 365. Voir les pages 364-367.</footnote>
vivent en réalisant leur être. Se réaliser, c'est-à-dire réaliser ses possibilités, cela n'est possible que corporellement <fnref n="54" />».

Il ajoute plus haut dans le texte :

« Le “se rapporter-à-soi” implique le corps subjectif pour la simple raison que sa fonction première est d'indiquer que nous sommes quelque part et où nous sommes. Pour autant que je suis, il me faut être quelque part. Or, je ne peux être quelque part en tant que moi purement spirituel<fnref n="55" /> »

Un tel pur spiritualisme de la « personne » est représenté selon lui par Kant qui a bien reconnu que l'homme a un corps, mais sans avoir pu expliquer « comment » le corps appartient au moi, c'est-à-dire quelle est l'unité propre au corps, en quoi le corps est en lui-même un acte de synthèse. Parce que pour Kant le pouvoir de la synthèse relève avant tout de l'ego, il ne peut pas reconnaître que la « personne » est par essence corporelle. Reprenant mot pour mot des analyses de Husserl, Patočka développe l'idée que le sujet corporel est le centre se son espace. Dès lors il n'est pas dans l'espace, il se spatialise. Si la chose a des propriétés, si l'être vivant a des capacités, l'homme a donc bien des « possibilités » qui tiennent aussi à son existence corporelle :

« Notre existence est essentiellement corporelle, incarnée et notre corps propre en tant que corps vivant, corps capable de se mouvoir, corps sur lequel nous avons pouvoir, est le fondement de toute vie d'expérience. Le pouvoir sur le corps, c'est l'être qui est tout ensemble compréhension de ses possibilités les plus fondamentales, sans lequel la vie d'expérience, qui se comprend elle-même, ne serait pas possible »<fnref n="56" />.

Non sans un retour à un certain naturalisme, Patočka montre que c'est toujours à travers son corps que l'homme accomplit son existence et que le corps est avant tout mouvement, possibilité. Cela lui permet d'une manière très husserlienne d'élucider le mode d'être du corps qu'il nomme « subjectif », qui n'est pas le mode d'être de la chose :

« A l'encontre (d'une conception substantialiste du moi), il faut souligner la fonction spatiale du corps subjectif ne peut pas consister en des relations objectives ni, de façon générale, en de quelconques déterminations du corps-chose. Le corps personnel n'est pas une chose dans l'espace objectif. Il est une vie qui, par elle-même, est spatialement, qui produit sa propre localisation, qui se rend elle-même spatiale. Le corps personnel n'est pas étant à la manière d'une chose, mais en tant que rapport, ou plutôt se rapporter à soi qui n'est le rapport subjectif qu'il est qu'en faisant un détour à travers un étant étranger. Or, pour cette raison, il est nécessairement corps vivant, il n'a pas à se localiser lui-même parmi les choses comme l'une d'elles <fnref n="57" />»

Husserl, s'il avait lu cela, ne l'aurait sans doute pas suivi sur ce dernier point, néanmoins le corps propre n'est pas une chose parmi les choses car c'est un corps qui a à être, ou plutôt il est l'existant en tant qu'il a à être, ce qui veut dire exister. Patočka reprend ici le concept heideggérien d'existence pour montrer que le corps est la personne en tant qu'elle s'ouvre à ses possibles, ou non. C'est ainsi que Patočka développe, lui aussi une pensée de la naissance dans une signification

<footnote n="54">⁵⁴ Jan Patočka, *Papiers phénoménologiques*, Grenoble, Millon, 1995, p. 97.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Ibid., p. 62.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Ibid., p. 107.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Ibid., p. 59.</footnote>
existentielle : la naissance n'est pas un simple événement dans le monde, mais est un acte d'existence, une ouverture à la possibilité. De ce point de vue, exister c'est aussi ne pas bien savoir qui on est, c'est être étranger à soi, puisque l'on est plus que sa place dans le monde, et c'est ce que montre le corps. Le corps en tant qu'il est mon corps n'est pas une substance, mais un avenir : si tout corps est dans l'espace, mon corps se spatialise. Exister, c'est être en avant de soi, ouvert au monde et aux autres. Mon corps n'est pas une essence déjà là et que je n'aurais plus qu'à développer ou à exploiter, mais c'est un avenir de perception et d'action et sans doute aussi d'engagement et de responsabilité. Je suis mon corps signifie ici que mon corps n'est pas ce que j'ai, qu'il ne dit pas ce que je suis, mais qui je suis. C'est dans mon corps que je suis pour moi-même la question Qui suis-je ? Sans développer ces thèses de Patočka dans lesquelles il y a du Husserl, du Heidegger et aussi pas mal de naturalisme, elles sont assez proches de celles de Merleau-Ponty et usent aussi du « schéma corporel » pour développer une conception dynamique du corps comme pouvoir de synthèse pré-réflexif. (p. 67-68) et comme possibilité, ce qui apparaît notamment sur le mode de l'échec. Mon bras comme possibilité ne m'apparaît jamais aussi bien que quand il est bloqué par une écharpe. Ainsi la prise en compte de la corporéité permet de comprendre que le rapport au monde n'est jamais neutre, tel celui d'un pur spectateur, mais qu'il a lieu toujours selon certaines situations, selon certaines tonalités comme l'a mis en lumière Heidegger. Il y a une facticité de l'existence corporelle qui n'a rien de commun avec la factualité des choses. Cette facticité est un élément essentiel de notre être-au-monde :

> « La douleur physique, notamment la douleur intense, qui « épuise », peut dans la pratique rétrécir le cercle de notre vie, retreindre notre monde actuel à notre corps seul, voire telle de ses parties. La jouissance peut exercer une fascination qui nous ensorcelle et nous rend captifs de son domaine, comme d'un jardin d'Armide : l'érotisme est comme un “monde annexe” qui envahit le monde de la lucidité et de la praxis courante et le refoule à l'arrière-plan »<fnref n="58" />.

Il ne serait pas inintéressant de rapprocher cela de ce que dit Simone de Beauvoir sur la vieillesse avec une dimension plus politique<fnref n="59" /> quand elle montre que la fermeture des possibilités tient aussi à un monde politique qui veut nier la vieillesse. Penser le corps vieillissant c'est penser une responsabilité et vouloir « changer la vie » comme elle dit en conclusion. Ainsi le moi corporel est un horizon de possibilité, mais engagé dans le monde, dans des situations concrètes dans lesquelles s'exerce sa liberté.

## 2 Husserl Le corps et la terre

Il revient tout de même à Husserl d'avoir provoqué l'effet de rupture sur la question du corps de manière à sortir de la perspective d'une subjectivité désincarnée. D'une certaine manière

<footnote n="58">⁵⁸ Ibid. p. 69.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Simone de Beauvoir, *La vieillesse*, Paris, Gallimard, 1970.</footnote>
toute la pensée du corps a une dette incommensurable envers Husserl même quand il s'agit de développer des thèses qui s'opposent à la conception réflexive et égologique de Husserl<sup>60</sup>.

Ce qu'il nomme la réduction phénoménologique met entre parenthèses le monde et donc le corps comme objet du monde (*Körper*) afin de laisser apparaître la chair (traduction habituelle de *Leib*) qui est « ma » chair, celle que j'expérimente directement. Mon corps possède ce double mode de donnée et Husserl met en évidence que mon corps est d'abord donné comme chair et que c'est dans un acte second d'objectivation qu'il se donne comme corps dans le monde. Même si cela peut sembler très étonnant quand ce n'est pas situé dans le cadre d'une réduction de toute chose à sa phénoménalité, à la manière dont elle se donne en elle-même et par elle-même, Husserl peut dire que ma chair est en réalité l'unique chair, car elle est la seule chair que j'expérimente directement. Bien évidemment, autrui a une chair, mais cette chair d'autrui je ne peux pas l'expérimenter directement, mais uniquement par analogie avec l'expérience de ma chair. Tout se joue sur le sens du pronom possessif : ma chair ce n'est pas comme mon corps que j'identifie dans le monde. Ma chair est mienne parce qu'elle est inséparable de moi, parce que j'y suis immédiatement, parce que je l'éprouve de l'intérieur, parce qu'elle est un lieu de réflexivité. Dans les textes sur l'intersubjectivité Husserl ne cesse de revenir sur cette donation originaire de la chair et qu'elle est en cela un noème qui ne ressemble à aucun autre. Autrement dit, le mode de donnée de la chair c'est justement d'être « la mienne » et ce caractère « mien » n'est pas ce qui s'ajoute après coup à la perception de la chair. L'aperception « ma chair » est par essence première et originale. Notamment « ma main » ne m'apparaît pas comme quelque chose d'extérieur, mais comme pouvoir de toucher elle se donne bien originairement comme la mienne. Dans cette perspective qui veut s'en tenir au corps en tant que phénomène, le corps est autre chose que le moyen dont se sert l'esprit pour s'exprimer, mais il est cette fois la vie de l'esprit elle-même, et une vie qui peut être passive et active.

Dans son archéologie transcendantale de la chair Husserl commence par mettre en évidence qu'elle est le moyen de toute perception, notamment en *Idées 2* (*Recherches phénoménologiques sur la constitution*), § 18a trad., p. 92. C'est par la chair comme organe de perception qu'il y a des corps dans le monde. Si un corps peut être présent puis absent du champ de ma perception, mais chair elle est toujours présente, elle est toujours co-donnée avec la perception des corps. Cette chair est active, elle est un ensemble de mouvements potentiels, ceux de la main, des yeux, etc. Parce qu'elle est en mouvement la chair perçoit les choses et c'est ce que Husserl nomme les kinesthèses. Cette donnée de ma chair dans sa liberté de mouvement est une condition a priori de l'expérience des corps. Husserl peut donc dire (*Idées 2*, p. 144) que la chair est « expression de l'esprit, et, en même temps, organe de l'esprit ». Husserl n'identifie pas pour autant le « je » et la chair, qui est le premier objet mien, qui est finalement l'objet condition de tous les objets.

Texte des *Méditations cartésiennes* § 44, trad. p. 145-146

<footnote n="60">60 Pour une présentation de la question du corps en phénoménologie je renvoie à mon article « Le lieu de la chair », revue *Communio* n°283, septembre-octobre 2022. Ou encore mon ouvrage *Le don des mains. Phénoménologie de l'incorporation*, Lessius, 2019. Pour la question de la chair selon Husserl, voir mon livre *Husserl et l'énigme du monde*, Seuil, coll. Point. La littérature sur la chair selon Husserl est maintenant très vaste, vous pouvez consulter de Jean-Sébastien Hardy, *La chose et le geste. Phénoménologie du mouvement chez Husserl*, Paris, PUF, 2018.</footnote>
## cas de l'uni versité.

Considérons de plus près le résultat de notre abstraction, donc ce qu'elle laisse subsister pour nous. Du phénomène de monde qui apparaît avec un sens objectif, se détache une strate sous-jacente : *la nature spécifique*, qui doit demeurer bien distincte de la nature pure et simple, celle qui est l'objet des sciences de la nature. Certes, cette dernière résulte aussi d'une abstraction, celle de tout ce qui est psychique et de ceux des prédicats du monde objectif qui ont une origine dans la personne. Mais ce qui est obtenu par cette abstraction des sciences naturelles, c'est une strate qui appartient au monde objectif lui-même (dans l'attitude transcendantale à l'égard du sens d'objet « monde objectif »), donc une strate elle-même objective, tout comme, de son côté, est objectif ce qui en est abstrait (psychisme objectif, prédicats culturels objectifs, etc.). Mais, dans notre abstraction, c'est bien le sens « objectif » qui disparaît intégralement, sens qui appartient à tout ce qui est mondain en tant que constitué intersubjectivement, en tant qu'expérimental par [128] tout un chacun. Ainsi appartient à ma spécificité, purifiée de tout sens étranger propre à une subjectivité, un sens *pure nature* qui a précisément perdu celui de *pour tout un chacun*, et qui ne doit donc en aucun cas être pris pour une strate abstraite du monde lui-même ou de son sens. Parmi les corps de cette *nature* véritablement saisis, je rencontre, se distinguant de manière unique, mon *propre corps*, c'est-à-dire comme l'unique corps qui n'est pas simplement corps physique (*Körper*) mais précisément *corps propre* (*Leib*), l'unique objet au sein de ma strate abstraite du monde auquel, conformément à l'expé-
rience, j'assigne des champs de sensation bien que ce soit selon divers modes de spécificité (champ de sensations tactiles, champ du chaud et du froid, etc.), l'unique objet au sein duquel je gouverne et règne immédiatement, et dont je domine chacun des organes. Je per-çois avec les mains qui touchent kinesthétiquement, avec les yeux de la même manière, qui voient, etc., et je peux, à tout moment, perce-voir ainsi tandis que ces kinesthèses des organes se déroulent dans le je fais et dépendent de mon je peux; en outre, par la mise en jeu de ces kinesthèses, je peux heurter, pousser, etc., et, ainsi, agir immédi-atement, puis médiatement, de manière corporelle. Perceptivement actif, je fais (ou peux faire) l'expérience de toute la nature, y compris celle de ma corporalité propre qui est donc ainsi référée à elle-même. C'est possible parce que je peux toujours percevoir une main au moyen de l'autre, un œil au moyen d'une main, etc., par quoi l'organe fonctionnant doit devenir objet et l'objet, organe. Et il en va de même pour l'action originaire généralement possible exercée sur la nature et le corps propre lui-même par le corps propre qui se rap-porte donc aussi de manière pratique à lui-même.

La mise en lumière de mon corps propre spécifiquement réduit signifie déjà la mise en lumière de l'essence spécifique du phénomène objectif je en tant que cet homme-ci. Si je réduis spécifiquement d'autres hommes, j'obtiens alors mon corps propre et mon âme ou moi en tant qu'unité psychophysique, en elle mon je personnel qui, dans ce corps et au moyen de lui, agit sur le monde extérieur, en pâtit, et qui, de manière générale, grâce à l'expérience constante de ces relations uniques avec le je et de ces relations de la vie avec le corps propre est constitué de manière unitairement psychophysique. Si la purifica-tion spécifique s'est effectuée à l'endroit du monde extérieur, du corps propre et [129] du tout psychophysique, j'ai alors perdu mon sens naturel d'un je dans la mesure où demeure exclue toute relation de sens à un possible nous, ainsi que toute ma mondanité au sens naturel. Mais dans ma spécificité intellectuelle, je suis pourtant le pôle égoïque identique de mes multiples vécus purs, ceux de mon intentionnalité active et passive, et le pôle de tous les habitus insti-tués ou qui doivent l'être par cette intentionnalité.

La chair est dans le « je fais » ou le « je souffre » l'expression immédiate de l'ego; c'est pourquoi Husserl dit qu'elle est un « je peux »; un je peux percevoir, je peux atteindre, etc. Par la vie charnelle se constitue donc un « monde des sens » qui est un monde propre. Finalement m'est propre soit ce qui m'est toujours et immédiatement présent (ma chair), soit ce que je constitue (mon monde et tous ses objets. En ce sens tout corps est un corps propre. D'où le problème de traduire Leib par corps propre).

Le deuxième caractère de la chair selon Husserl est d'être l'organe de la spontanéité motrice. Une chair n'est ma chair que parce qu'elle est originairement pratique, qu'elle est l'organe de mon vouloir. Elle est aussi un « je fais », c'est-à-dire par exemple heurter, pousser, etc. La chair qui peut mettre en mouvement toute chose est, elle, un « se mouvoir ».

Texte *Idées* 2 § 38, p. 215.
§ 38. LE CORPS PROPRE EN TANT QU'ORGANE DU VOULOIR ET SUPPORT DU LIBRE MOUVEMENT

Le trait distinctif du corps propre en tant que champ de localisation est la présupposition de base pour ses autres traits distinctifs par rapport à toutes les choses matérielles, en particulier pour celui-ci : que pris déjà en tant que corps propre (à savoir en tant que cette chose qui a sa couche de sensations localisées), il est organe du vouloir, il est le seul et unique objet qui peut être mis en mouvement de manière spontanée et immédiate par le vouloir de l'ego pur qui est le mien, et le seul et unique moyen pour produire un mouvement spontané médiat d'autres choses que par exemple ma main, dans son mouvement spontané immédiat, heurte, saisit, soulève, etc. Les choses simplement matérielles ne sont susceptibles que de mouvement mécanique et la spontanéité de leur mouvement n'est que médiate; seuls les corps sont capables de mouvement spontané immédiat (« libre ») et ce, par l'entremise de l'ego libre qui leur appartient et de son vouloir. C'est grâce à de tels actes libres — comme nous l'avons déjà vu — que peut se constituer pour cet ego, dans de multiples séries de perceptions, un monde-objet (¹), un monde de choses spatio-corporelles (²) (y compris aussi la chose-corps propre (³)). Le sujet, qui se constitue en tant que contre-partie de la nature matérielle, est (pour autant que nous l'avons vu jusqu'ici) un ego auquel appartient un corps en tant que champ de localisation de ses

La chair devient chair dans cette liberté d'action, que ce soit celle du pianiste ou du menuisier, ou encore celle de l'écrivain. Husserl veut montrer que la chair est une synthèse : non seulement une synthèse passive de la sensibilité, mais aussi une synthèse du sentir et du vouloir ; elle se donne comme cette synthèse et la synthèse n'est pas ce qui viendrait unifier des éléments d'abord séparés. Tout mon corps est cette unité du je ressens et du je bouge, l'unité des mouvements involontaires et des mouvements volontaires. Et c'est cela l'essentiel pour renouveler le concept de corps. Le corps n'est pas simplement un objet constitué par l'ego, il est aussi constituant, d'abord dans la vie pré-réflexive, puis dans la vie réflexive.

Le troisième caractère de la chair est qu'elle est le centre de toute perception et on va retrouver là cette idée que la chair n'est pas dans l'espace, ni une portion de l'espace, mais qu'elle est l'origine de l'espace. C'est une distinction fondamentale entre la chair et les corps. Husserl le note souvent, le propre de ma chair est que je ne peux pas m'éloigner d'elle et quel que soit le lieu où je me trouve ma chair y est. De ce point de vue, la chair ne se donne pas du tout comme les autres corps sensibles. Elle ne se donne pas par esquisses, elle ne se profile pas. Je ne peux pas vraiment la regarder de l'extérieur, elle n'est pas pour moi un objet de spectacle. Je ne peux donc pas la mettre à distance de moi comme je devrais le faire dans une science de la nature. Certes je peux me regarder dans le miroir pour essayer un habit, mais alors ce que je vois ce n'est pas ma chair mais justement mon corps qui est alors un corps au milieu des autres. Ma chair est alors un ici central, un point zéro de l'orientation, et tous les corps sont lointains ou proches par rapport à ma chair, ils bougent par rapport à ma chair. C'est pourquoi il y a une quasi identité entre le « je » et la chair ; le « quasi » est important et marque tout de même la transcendance de l'ego par rapport

<footnote>(1) N.T. — Objektwelt.</footnote>

<footnote>(2) N.T. — Raumkörperperliche Dinge.</footnote>

<footnote>(3) N.T. — Das Ding Leib.</footnote>
à la chair. Néanmoins ma chair est ce qui est pour moi le plus proche et elle est faite de perception, de sentiment, de volonté. L'unité de moi et de ma chair (et non l'identité absolue) est la première unité, une unité qui est la condition de l'unité de tous les autres corps. Ainsi la chair possède un être propre qui n'est pas celui des corps, parce qu'elle est avant tout un centre de fonction. Le fait que la chair soit un point-zéro de l'espace ne signifie pas qu'elle ne bouge pas, mais partout où elle est, elle est au centre. Dire qu'un corps est « hors de » moi, c'est dire qu'il est hors de ma chair, qu'il se donne en tant qu'orienté vers ma chair comme centre de toute perception. Elle est véritablement le site originaire depuis lequel tout est perçu. Elle manifeste donc l'**ego** transcendantal comme capacité *a priori* de perception dans laquelle je suis à la fois ici et là-bas vers où je perçois.

De ce point de vue je ne découvre pas ma chair comme je découvre un paysage en me promenant, mais je me découvre en tant que chair dans la promenade elle-même. Dans le § 25 des *Idées 2*, Husserl développe l'idée que l'**ego** comme centre de toute vie de conscience a un analogon dans la centration de tous les phénomènes sensibles par rapport à la chair. Justement une analogie n'est pas une identité et la chair n'est chair que parce qu'elle manifeste le pouvoir de l'**ego**. En conséquence, alors que tout corps sensible possède une identité relative qui se constitue peu à peu dans la perception, dans une synthèse continue qui est par principe sans fin, la chair manifeste une identité absolue comme expression du je pur. Cette identité absolue de la chair signifie qu'elle est constamment donnée à elle-même comme la même, ce qui n'exclut pas qu'elle possède un contenu, des habitudes, une histoire. Il y a une historicité de la chair en tant qu'elle est originairement la mienne : elle n'a pas une histoire, elle est une histoire. Parfois Husserl utilise l'expression de corps intérieur pour désigner la chair en distinction de tous les corps extérieurs, même si cette manière de parler risque de faire manquer ce qu'est l'intentionnalité. Ce qui est décisif ici, c'est que la chair se donne comme une puissance infinie de perception, donc que la chair « propre » soit un **pouvoir** infini d'appropriation. Le « corps propre » cela peut être un objet de mon monde environnant, comme ces livres sur ma table, mais c'est en un autre sens que ma chair est un corps propre, telle ma main qui veut prendre ces livres, mes yeux qui se tournent vers eux, « propre » prend alors une signification absolue et non plus relative.

Le quatrième caractère de la chair est son auto-constitution. La chair manifeste donc l'individuation absolue du « je pur » dans la manière dont elle est donnée à elle-même. Il s'agit d'un thème central : la chair par laquelle tout est perçu se ressent elle-même d'une manière unique. Sentir, c'est toujours « se sentir ». Un tel « se sentir » peut avoir lieu dans la pure passivité et c'est lui qui fait selon Husserl la vie charnelle dans laquelle la main n'est main qu'en étant à la fois touchante et touchée. Il faut citer ici un texte des Idées 2 § 36 p. 207, qui sera très commenté notamment par Merleau-Ponty dans *Le philosophe et son ombre* (*Eloge de la philosophie*, p. 257) :
les voir et les toucher comme d'autres choses et les apparences ont,
à ce point de vue, tout à fait la même connexion que les autres
apparences chosiques. Pourtant il y a, dans ce cas, une différence
entre les apparences *visuelles* et les apparences *tactiles* relatives par
exemple à une main. En touchant ma main gauche, j'ai des apparences
de l'ordre du toucher, c'est-à-dire que non seulement j'éprouve des
sensations, mais que, aussi, je perçois et j'ai des apparences d'une
main douce, de telle et telle forme, lisse. Les sensations de
mouvement, sources d'indications, et les sensations du toucher,
sources de représentations, sont les unes et les autres objectivées
comme des caractéristiques de la chose « main gauche », mais elles
relèvent de la main droite. Mais en touchant ma main gauche, je
trouve aussi en elle des séries de sensations du toucher, elles sont
« localisées » en elle, mais ne constituent pas des propriétés (comme
le sont le rugueux ou le lisse de la main en tant que chose physique).
Parler de la chose *physique* « main gauche », c'est faire abstraction
de telles sensations (une boule de plomb n'a rien de tel, ni non plus
toute chose « simplement » physique, toute chose qui n'est pas mon
corps). Si je les y ajoute, il n'est alors nullement question de dire
que la chose physique s'enrichit, mais bien qu'elle devient *chair* (¹),
qu'elle sent. Les sensations de « contact » appartiennent à tout endroit
de la surface objective apparaissante de la main touchée, lorsqu'elle
a été touchée précisément à cet endroit. De même la main qui touche,
qui apparaît à son tour elle aussi comme une chose, a ses sensations
de contact à l'endroit de sa surface corporelle par où elle touche
.et par conséquent est touchée par l'autre). De même : si on pince,
presse, frappe, pique, etc., la main, si on la touche avec des corps
étrangers, elle a ses sensations de contact, de piqûre, de douleur,
etc., et si cela se produit au moyen d'une autre partie du corps propre,
nous avons la même sensation *redoublée* dans les deux parties du corps,
parce que chacune est pour l'autre une chose extérieure qui touche
et qui produit des effets et que chacune est en même temps corps
propre. Toutes les sensations ainsi produites ont leur localisation,

L'exemple des deux mains qui se touchent, et qui n'est qu'un exemple parmi bien d'autres
possibles (si je me gratte le nez cela marche aussi) mais qui a l'intérêt de mettre en jeu deux capacités
de mouvement, met en évidence la réflexivité du sentir, puisque la main droite et la main gauche
sont chacune organe et objet. Husserl peut alors distinguer la sensation (*Empfindung*) comme
donnée du corps extérieur et la sentance<fnref n="61" /> (*Empfindnis*) pour désigner la sensation tactile localisée
dans ma chair, le « se sentir » de la chair. Les sentances sont bien la source de toute phénoménalité
car rien ne peut apparaître sans que la chair soit donnée à elle-même. Cette distinction de
vocabulaire est très importante pour mettre en lumière que la chair n'est pas là comme un corps et
que tous les corps se comprennent bien par rapport à la chair. Ainsi d'une manière très différente
de celle de Nietzsche, on a avec Husserl le projet de comprendre le corps à partir de lui-même sans

<footnote>(1) N.T. — es wird Leib.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Traduction proposée par Emmanuel Levinas dans *En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger*, p. 157.</footnote>
faire appel à une instance étrangère, le je transcendantal ne pouvant avoir le statut de quelque chose d'extérieur expliquant le corps. La distinction chair-corps Leib-Körper permet justement de penser une auto-distinction du corps entre une chair qui est un devenir corps dès le sentir et des corps qui sont constitués dans la perception. En cela, la chair devient chair dans son acte d'auto-perception et de perception des corps et les corps ne sont corps que relativement à la chair. Ce § 36 des *Idées* 2 avec l'exemple des deux mains montre que nous avons des sensations redoublées dans chaque main, la droite et la gauche. C'est cela la conscience de soi charnelle. Ce n'est plus ici une âme ou un esprit qui unifierait de l'extérieur les données sensibles, mais il y a une véritable synthèse passive dans la vie sensible par laquelle il y a un monde et des corps en face de nous. L'idée même de synthèse passive (inacceptable d'un point de vue kantien) est ce qui permet de surmonter l'oubli du corps en montrant que la conscience se précède en quelque sorte elle-même dans la vie charnelle<fnref n="62" />. L'auto-affection de la chair fonde l'hétéro-affection par laquelle il y a des corps et un monde. Ainsi la chair dans son auto-affection n'est pas ce qui serait enfermée en elle-même, mais elle est cette vie intentionnelle qui s'ouvre à l'altérité du monde. Le monde est là, dans son altérité, pour une chair qui s'éprouve elle-même. De même la chair d'autrui, comme chair étrangère à laquelle je n'ai aucun accès direct est là pour une chair qui s'éprouve elle-même.

Il y a un privilège du toucher dans cette auto-constitution de la chair (*Idées* 2 §37), car en un sens le toucher est plus complet que la vue. La chair ne peut pas se voir complètement elle-même, alors que le toucher est bien plus totalisant<fnref n="63" />. Cela dit Husserl s'étonne tout de même du caractère incomplet de cette auto-constitution de la chair qui ne peut pas se saisir totalement elle-même, sans en tirer des conclusions comme d'autres le feront en montrant par exemple que je ne peux prendre conscience de ma chair que depuis une autre chair.

**La chair est intersubjective.** Toute la cinquième des *Méditations cartésiennes* (texte aussi long que les quatre premières méditations) atteste que la question de la chair d'autrui et celle de la communauté charnelle est très importante et qu'il est impossible de s'en tenir à une conception solipsiste de la chair. Si ma chair est l'unique chair elle n'est pourtant pas toute seule. Il y a là un paradoxe et sans doute en même temps une difficulté. La chair est dans ce texte le principe de distinction de ce qui est propre et de ce qui est étranger. L'autre chair n'est pas une donnée absolue. Mais l'autre homme n'est pas seulement pour moi un corps comme la table, il est aussi une chair. Comment m'est-il donné comme chair ? Husserl insiste souvent sur ce point, la chair de l'autre est la première intersubjectivité. La chair de l'autre est ce qui m'apparaît dans ma sphère propre comme ce qui ne peut justement pas faire l'objet d'une expérience originale. Les longues analyses de Husserl sur l'empathie permettent de penser cela. Il donne une signification transcendantale au terme d'empathie (*Einfühlung*) afin de le débarrasser de toute signification psychologisante et sentimentale conduisant à penser qu'on entrerait dans les pensées d'autrui. L'empathie vient désigner chez

<footnote n="62">⁶² On peut penser à l'usage que Jean-Luc Marion effectue de ces analyses en insistant sur l'historicité de ma chair dans *Le phénomène érotique*, p. 181.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Sur la question du corps et du toucher, je renvoie à nouveau à ce texte décisif de Jean-Louis Chrétien dans *L'appel et la réponse* (Minuit, 1992), chapitre 4, « Le corps et le toucher ». J'en recommande vivement la lecture. Voir aussi mon chapitre « Toucher et se toucher » dans *Le don des mains*, Lessius, 2019, dans lequel je tente une synthèse de la question du toucher en phénoménologie.</footnote>
Husserl le mode d'accès **indirect** à l'autre chair et donc aussi sa relative inaccessibilité. L'autre chair ne peut pas être par principe une simple réduplication de la mienne. « Ma chair », c'est justement celle qui éprouve de l'empathie, ou plutôt qui reçoit autrui sur le mode de l'empathie. La chair étrangère ne peut être perçue comme telle qu'à la condition qu'elle m'apparaisse comme une modification intentionnelle de moi-même, mais dont je ne suis pas l'origine. Il s'agit de ne pas perdre la transcendance de la chair d'autrui. Pour dire que la chair d'autrui n'est ni donnée immédiatement comme ma chair, ni donnée simplement en représentation, Husserl a recours au terme d'apprésentation ou de transfert aperceptif. Les difficiles § 50 et 51 des *Méditations cartésiennes* exposent comment la chair d'autrui peut être appréhendée par analogie. Cette analogie n'est pas une opération extérieure de comparaison, mais elle est le véritable mode de donnée de l'autre chair dans une synthèse passive. Husserl dit ainsi qu'il n'y a de perception de l'autre chair que dans une transgression intentionnelle qui est un éveil réciproque et vivant. L'autre chair est présente dans on absence, dans son inaccessibilité directe, dans son caractère à la fois insaisissable et proche. Au-delà de la difficulté de cette analyse dans laquelle l'imagination à toute sa place, la constitution de l'autre chair est décisive au moins pour deux choses : ma chair ne s'éveille vraiment à elle-même que depuis une autre chair et l'autre chair, et même les autres chairs, permet la co-consitution du monde. Pas de monde sans chair, mais pas de monde non plus sans communauté charnelle. La communauté n'est pas une pure rencontre des esprits et il y a un vivre ensemble dès la vie charnelle et il est décisif de se libérer de l'idée d'une communauté désincarnée.

Dans les volumes sur l'intersubjectivité il y a un texte étonnant de Husserl sur la relation mère-enfant comme forme naissante de la communauté charnelle. Husserl tente de décrire comme l'enfant prend conscience de sa chair en différenciant sa chair de celle de sa mère, donc quand a lieu la première empathie. Ce qui est important c'est cette conscience du propre et de l'étranger dans une vie passive antérieure au pouvoir de dire « je », antérieure au travail conscient de reconnaissance et d'identification. Bien sûr on regrette que Husserl n'ait pas eu connaissance des travaux de la psychanalyse sur l'enfant et le sein de sa mère, mais il cherche à monter que la conscience de sa chair naît en quelque sorte du détachement du sein de la mère, ce qui est en quelque sorte une seconde naissance. Naître, c'est prendre conscience (passivement) du caractère propre de « sa » chair et ainsi entrer dans une intersubjectivité et avoir un monde. Il faut être une chair pour avoir un monde qui n'est pas que mon monde, mais est un monde d'emblée commun. Il y a aussi quelques textes sur la nature intersubjective des pulsions, ou encore sur la copulation, relevant de la chair et non du corps (deux intentionnalités étrangères et un seul remplissement), qui ont été analysés par Didier Franck<sup>64</sup>. Sans développer ces points, cela suffit pour indiquer que la réflexion sur la chair n'est pas séparable des situations concrètes de l'existence, ce qui sera bien plus développé par Merleau-Ponty et Levinas.

**Corps, chair et terre.** Dans un texte de 1934 *L'arche-originaire terre ne se meut pas*, dans *La terre ne se meut pas* (Minuit, 1989), Husserl propose un concept transcendantal de terre depuis une analyse

<footnote n="64">64 Didier Franck, *Dramatique des phénomènes*, Paris, PUF, 2001, p. 70. Voir aussi de Rudolf Bernet, *Force, Pulsion, Désir*, Vrin, 2013, p. 299-331.</footnote>
de la spatialité qui est libre par rapport à toute physique et qui décrit la spatialité selon les modes
de l'incarnation. Dans le cadre d'une réflexion sur le corps il est important de montrer que la terre
comme phénomène n'est jamais rencontrée comme un corps englobant tous les corps. La terre
n'est pas un corps comme les autres et cela ne peut se comprendre que depuis la chair. Il ne s'agit
pas pour Husserl de concevoir une terre « subjective » par rapport à la terre « objective » qui serait
étudiée par la physique, mais de montrer qu'il s'agit du sens originaire de la terre par rapport auquel
la terre des sciences de la nature est obtenue par abstraction. Ce texte est bien évidemment à
rapprocher du texte *L'origine de la géométrie* qui fut connu très tôt par la phénoménologie française.
Il s'agit de renverser la conception copernicienne du monde en montrant qu'elle est construite et
dérivée. Si, comme on l'a vu, la chair comme corps vivant qui s'éprouve lui-même est l'origine de
l'espace, alors toute perception d'une chose dans l'espace présuppose également la donnée de la
terre comme sol. En effet les corps ne peuvent se mouvoir que par rapport à un point fixe et en
cela tout bouge par rapport à la terre qui ne bouge pas. Cela confirme que la terre n'est pas un
corps comme les autres et qu'elle n'est pas, encore une fois, seulement un corps contenant tous les
corps. On comprend que dans cette perspective proprement transcendantale la terre n'est pas un
concept géographique et c'est pourquoi la terre s'étend jusqu'où s'étend l'humanité. Elle est ouverte
à l'horizon infini de l'expérience. De ce point de vue, la rencontre d'êtres extra-terrestres sur
d'autres planètes, du moment que l'on peut communiquer avec eux, constituerait une extension de
la terre.

Ainsi la terre comprise selon une géologie transcendantale est un champ transcendantal,
c'est-à-dire préalable à toute expérience possible des différents corps, mais également des autres
chairs. Husserl veut donc différencier la terre en tant qu'objet théorique construit par le je théorique
du physicien, qui est donc le résultat d'une idéalisation, et la terre telle qu'elle ne donne à toute
subjectivité et qui n'est pas un objet construit depuis une idéalisation. La terre-sol n'est pas quelque
part dans le système solaire et bougeant selon une double révolution, mais elle est au contraire ce
que je ne peux pas mettre en mouvement, ce qui se trouve dans un repos absolu. C'est sur ce sol
absolument immobile que toute marche peut avoir lieu.
LA TERRE NE SE MEUT PAS

ment attachée — pour cela, le « sol » fait défaut. Le mouvement et donc la corporéité ont-ils un sens pour elle ? Son lieu, dans l'espace universel, est-il effectivement un « lieu » pour elle ? D'un autre côté, l'espace universel n'est-il pas précisément le système des lieux de tous les corps qui, par conséquent, se divisent en parties impliquées de la Terre (en tant que fragmentées et mobiles) et en corps extérieurs libres ? Quelles curiosités de l'« intuition de l'espace », à savoir de l'espace de ce niveau, avons-nous là ?

Mais maintenant nous avons encore à considérer les corps extérieurs — les corps libres qui ne sont pas des fragments impliqués de la Terre — et les chairs : « ma chair » et « les autres chairs ». Celles-ci sont perçues, en tant que corps dans l'espace, à chaque fois en leur lieux, et non perçues, mais pourtant perceptibles (ou expérimentables de manière modifiée) comme ce qui dure continuellement en un mouvement-repos qui s'étend sur cette durée (mouvement et repos internes aussi).

Ma chair : dans l'expérience primordiale, elle n'est ni en déplacement ni en repos, seulement mouvement et repos internes, à la différence des corps extérieurs. Tous les corps ne « se meuvent » pas dans un « je vais », en général, dans un « je me meus » kinesthétiquement et la Terre-sol dans son ensemble ne se meut pas sous moi. Car il appartient à un repos corporel que les aspects du corps s'écoulent kinesthétiquement en moi « de manière mobile » ou ne s'écoulent pas, toujours selon que je me tiens tranquille, etc. Je ne suis pas en déplacement; que je me tienne tranquille ou que je marche, ma chair est le centre et les corps en repos et mobiles sont tout autour de moi, et j'ai un sol sans mobilité. Ma chair possède de l'extension, etc., mais n'a pas de changement ou de non-changement local, au sens où un corps extérieur se donne comme en mouvement, se rapprochant, s'éloignant, ou comme immobile, proche, lointain. Cependant, le sol sur lequel ma chair va, ou non, n'est pas expérimenté comme un corps, à déplacer ou non intégralement. Les chairs des autres sont des corps en mouvement et repos (toujours : dé-placement, au sens de s'approcher ou s'éloigner de moi), mais ce sont des chairs dans la forme du « je meus » où le je est un « autre je » pour lequel ma chair est un corps et pour lequel tous les corps extérieurs, qui ne sont pas des chairs, sont les mêmes que les miens. Mais aussi toute chair qui est
L'ARCHE-ORIGINAIRE TERRE NE SE MEUT PAS

pour moi une chair étrangère est, pour tous les autres ego, à l'exception de leur propre chair, identiquement le même corps et la même chair du même ego, et ma chair est pour tout ego le même corps et simultanément la même chair de ce même ego, autre pour eux, que je suis moi-même pour moi-même.

La Terre est pour tous la même Terre, sur elle, en elle, au-dessus d'elle règnent les mêmes corps, « sur elle », etc., les mêmes sujets incarnés, sujets de chairs qui pour tous et en un sens modifié sont des corps. Mais pour nous tous la Terre est sol et non corps au sens plein. Admettons maintenant que je sois un oiseau et que je puisse voler — ou mieux : je regarde les oiseaux qui co-appartiennent à la Terre. Les comprendre, c'est se substituer à eux en tant qu'ils volent. L'oiseau est sur la branche ou posé sur le sol, saute alentour et ensuite s'envole : il est comme moi dans son expérience et son faire lorsqu'il est sur la Terre, il éprouve le sol, les divers corps, les autres oiseaux aussi, les chairs des autres et les ego-chairs, etc., tout comme moi. Mais il s'envole — c'est comme marcher la tête en bas, une kinesthèse à travers laquelle tous les écoulements d'apparences qui, autrement, seraient perçues comme mouvement et repos des corps se transforment, et ce de la même façon que dans la marche. A cette différence près que pour l'oiseau le se-tenir-tranquille et « être-porté-par-le-vent » (ce qui ne doit cependant pas signifier une appréhension corporelle) forme une combinaison d'expérience avec le « je meus » et fournit toujours encore, par un « changement de la position de vol » et un nouveau se-tenir-tranquille, un « mouvement apparent », et ce d'une autre manière. Le se-tenir-tranquille s'achève comme « chute » en ceci que l'oiseau ne vole plus mais se pose sur l'arbre ou sur la Terre et alors, éventuellement, saute, etc. L'oiseau quitte la Terre sur laquelle il a, comme nous, des expériences non volantes, il s'envole et revient à nouveau : de retour, il a, une fois encore, les modes d'apparences du mouvement et du repos comme moi qui suis rivé à la Terre. Volant et revenant, l'oiseau a des modes d'apparences motivés par d'autres kinesthèses (à travers ses kinesthèses spécifiques de volant), modes d'apparences analogiquement modifées cependant, et qui, dans la modification, possèdent la signification du mouvement et du repos, puisque les kinesthèses de vol et les kinesthèses de marche forment, pour l'oiseau, un unique système kinesthési-
Ce texte étonnant parce qu'il défait une représentation habituelle de la terre met en évidence ce lien d'essence entre chair et terre. C'est pour une chair que la terre est une terre-sol, et cela vaut aussi de la vie animale, même si c'est pour Husserl selon un mode d'analogie. Autant la terre du géographe se divise en une infinité d'objets, autant la terre-sol est par principe indivisible et elle se donne donc selon une unité radicale. Bien évidemment je peux penser à un continent particulier, mais je ne peux que le situer par rapport à ce sol absolument en repos. Cette terre-sol est donc bien plus que les cinq continents, elle est bien plus que la somme de ses parties.

Comme on l'a vu avec les analyses de la spatialité de la chair, le sol qui est le mien bouge cependant avec moi. Imaginons que j'aille sur la lune, mon sol serait la fusée qui m'emporte, puis la lune elle-même. Tout le souci de Husserl est de montrer que la terre ne se donne pas comme les autres corps, qu'elle n'est pas un corps comme les autres, et pour cela il ne faut pas identifier le sol avec une chose particulière. Ainsi ce sol absolu est indissociable de l'ici absolu de ma chair ; il est à la fois archi-immobile et archi-mobile, comme l'est ma chair. Cela permet de montrer en effet que le « sol » n'est pas un corps particulier, mais est une structure de l'expérience : toute expérience sensible a lieu sur un sol. Quand je suis dans un train, finalement c'est lui mon sol, et c'est alors le monde qui défile, c'est le paysage qui bouge, et Husserl peut montrer que ce n'est pas un simple problème de référent.

Au-delà de ce que permet d'envisager l'imagination ou bien les progrès techniques sur le futur de l'habitation de l'humanité, il s'agit avant tout pour Husserl de mettre en évidence que le monde primordial est le monde de la vie. Dès lors, nous les hommes nous habitons en commun cette terre et cela en dehors des diversités historiques et culturelles qui sont des espaces particuliers. Il faut même ajouter que tous les espaces particuliers se donne selon l'horizon de cette unique terre. Tous les hommes peuvent se rencontrer sur ce sol du monde de la vie qui est l'unique sol commun. Ainsi, la terre-sol est un corps qui est avant tout un « nous », le « nous » de « nous les hommes ». Dès lors, tous les corps particuliers, tous les espaces particuliers, se donnent par rapport à la chair et à la terre qui ne sont pas des corps transcendants, mais des corps immédiatement présupposés par toute expérience.

Il faut donc pour être fidèle à l'expérience différencier deux concepts de terre :

1. La terre en tant que synthèse de mes expériences et de l'expérience des autres, tout en sachant que cette synthèse est indéfinie. Si l'astronomie m'apprend que le terre est ronde, de toute façon je ne peux pas l'embrasser d'un seul regard.

2. La terre qui est indissociable de la chair. Cette terre n'est pas un corps mais ce qui rend possible tous les corps. Une telle terre est un « système de lieux » comme fins possibles du mouvement des corps et elle est en elle-même un « lieu » comme sol de tout avoir lieu.

Husserl va pouvoir développer la thèse selon laquelle il n'y a qu'une seule terre, celle du « nous les hommes » avec aussi les animaux, ce qui prolonge et précise une thèse bien antérieure selon laquelle le monde comme horizon est nécessairement unique. La terre fait partie de ces « objets » comme le « je », comme la chair, comme Dieu, qui ne se disent vraiment qu'au singulier. Ce monde unique sur la base duquel se construisent toutes les idéalisations théoriques (le terre du géographe, du physicien, de l'astronome, etc.) est ce que Husserl nomme le « monde de la vie » qui
est cette expérience première du monde pour toute subjectivité. Cette notion de « monde de la vie »
va avoir un grand avenir et va permettre de penser plus tard, chez d'autres auteurs, la facticité de
l'existence. On arrive ainsi a la notion de « lieu » qui est également très importante dans la pensée
de Heidegger. Il convient de ne pas lire ces textes de manière psychologique ou anthropologique.
Quand Husserl écrit que la terre est mon lieu de naissance, ma patrie, c'est dans une signification
purement transcendantale puisque c'est le lieu dans lequel je prends conscience de moi. Le lieu
n'est donc pas une place dans un monde déjà défini, mais est véritablement un foyer. C'est pour
dire cela que Husserl parle de la « terre-souche » ou encore de la terre en tant qu'arche. Par rapport
à la place, le lieu n'a aucune signification physique ou géométrique. Husserl parle (p. 22 et 23) de la
terre comme archi-foyer de l'ego pour signifier qu'elle est le sol d'où la l'ego et sa chair se posent eux-
mêmes. La terre n'est donc pas un corps fondant un autre corps et Husserl ne tombe pas dans cette
contradiction qui consiste à fonder un étant sur un autre étant qui a le même mode d'être que lui.
Il n'y a pas un grand corps qui serait le fondement de tous les plus petits corps. Ainsi, donner à la
terre une signification non corporelle, c'est pouvoir penser que comme terre-souche elle est aussi
le territoire d'un peuple avec son historicité. Tout peuple est « domicilié » sur terre, c'est-à-dire sur
la terre qui le porte et qui donc n'est pas un simple contenant. Il est difficile de savoir si en 1934
Husserl a conscience ou non du danger d'une lecture justement réaliste d'une telle thèse qui conduit
au nationalisme, mais il est certain qu'il défend une thèse universaliste selon laquelle le chez soi
véritable de l'homme est la terre tout entière, ce qui n'empêche pas de penser, bien au contraire,
que tout homme est né quelque part. Husserl (p. 23) parle alors des étoiles ; ma chair allant d'une
certaine manière jusqu'aux étoiles (pour reprendre une expression de Bergson) ; il montre alors,
même si c'est sur le monde imaginatif, que nous nous représentons les étoiles comme des arches
secondaires vers lesquelles nous pourrions un jour aller, mais qui seraient donc toujours référées à
la terre en tant qu'arche première. Dans cette réflexion sur le chez soi charnel, Husserl imagine les
enfants nés sur des navires : le chez soi de l'enfant de marin ce serait alors le navire. Dans ce monde
de la vie, l'espace est lui-même une histoire et si Husserl distingue plusieurs sens du chez soi, c'est
pour distinguer un chez soi relatif que l'on peut perdre et un chez soi absolu que l'on ne peut pas
perdre. Que l'on soit nomade ou sédentaire, il y a une seule et même terre-sol, terre-souche, terre-
sphère, terre-arche.
L'ARCHE-ORIGINAIRE TERRE NE SE MEUT PAS

possibilité du monde est lié au sens d'être déjà prêt. On pourrait alors penser qu'il faut en conclure ceci : la Terre peut tout aussi peu perdre son sens d'« archi-foyer », d'arche du monde, que ma chair son sens d'être tout à fait unique, de chair originaire dont toute chair dérive une partie de son sens d'être, et que nous, hommes, selon notre sens d'être, précédons les animaux, etc. Par conséquent, toutes les assimilations (homogé-néisations) qui se co-constituent nécessairement, de la chair et du corps, ou de la chair corporelle comme corps semblable à d'autres, de l'humanité comme espèce animale parmi d'autres, et donc finalement de la Terre comme corps mondain parmi les corps mondains, ne peuvent rien changer à cette dignité consti-tutive ou hiérarchie de valeur. Je peux très bien m'imaginer transporté sur le corps lunaire. Pourquoi ne devrai-je pas m'imaginer la Lune comme une sorte de Terre, comme une sorte d'habitation animale ? Oui, je peux très bien m'imaginer comme un oiseau qui s'envole de la Terre vers un corps lointain ou comme un pilote d'avion en décollant et se posant là-bas. Oui, je peux même m'imaginer qu'il y a déjà, là-bas, des animaux et des hommes. Mais si d'aventure je demande : « Comment sont-ils arrivés là-haut ? », alors j'interroge de la même manière que sur une île nouvelle, où, découvrant des inscriptions cunéiformes, je demande : « Comment les peuples en question sont-ils parvenus là ? » Tous les animaux, tous les êtres vivants, tous les étants en général n'ont de sens d'être qu'à partir de ma genèse constitutive et celle-ci a une préséance « terrestre ». Oui, peut-être, un fragment de Terre (comme une banquise) peut s'être détaché et cela a rendu possible une historicité particulière. Mais cela ne signifie pas que la Lune aussi bien que Vénus soient pensables comme archi-foyers dans une séparation originaire et cela ne signifie pas que l'être de la Terre pour moi et notre humanité terrestre ne soit justement qu'un fait. Il n'y a qu'une humanité et qu'une Terre – à elle appartiennent tous les fragments qui sont ou ont toujours été séparés. Mais, s'il en est ainsi, pouvons-nous dire avec Galilée : *eppur si muove* ? Et non, au contraire, qu'elle ne se meut pas ? Bien sûr, elle n'est pas en repos dans l'espace tout en ayant la possibilité de se mouvoir mais, comme nous avons essayé de le montrer plus haut, elle est l'arche qui rend d'abord possible le sens de tout mouvement et de tout repos comme mode

Tout ce texte cherche à marquer une profonde rupture avec l'idée que la terre serait un simple corps contingent parmi les corps en montrant que la terre comme champs transcendantal est toujours là, même quand ce qui constitue historiquement le chez soi s'effondre. Il y a également ici une profonde rupture avec la perspective kantienne, car on a cette fois un espace originaire, plus originaire que celui de la physique et de la géométrie, qui sont des espaces qui ne sont pas des « chez soi », qui ne sont pas pensé depuis la chair, qui sont de pures constructions théoriques obtenues par abstraction du monde de la vie. Avec cette compréhension de la chair, la terre change donc de sens par rapport à sa signification copernicienne et du coup toutes les catégories habituelles pour
avoir à être. Revenir au corps, c'est penser une liberté qui ne soit plus hors sol. Il y a bien évidemment également toute une polémique avec Sartre qui ne surmonterait pas assez le dualisme, mais je laisse cela de côté. La grande nouveauté du texte n'est pas la notion de corps propre (traduisant Leib) que MP reprend en grande partie à Husserl, mais l'idée d'une intentionnalité motrice qui soit proprement corporelle. Il y aurait selon, MP une intention de mouvement qui serait propre au corps et le corps serait compris comme la vie originaire de l'existant et non comme une chose dans le monde, même une chose douée de conscience. MP va s'attacher à défendre l'idée qu'il y a une vie charnelle qui précède la conscience réflexive. Le corps voit et revenir au corps c'est réapprendre à voir le monde.

La *Phénoménologie de la perception* explique que la philosophie ne doit pas commencer par la conscience ou par Dieu, mais par le corps et qu'accéder au corps, c'est accéder à la phénoménalité véritable. Le corps n'est pas dans l'espace, il habite l'espace, et pour comprendre cela il est nécessaire de prendre le corps dans toute sa concrétude, notamment comme corps sexué. La sexualité prend ici une signification métaphysique, parce que le corps n'est pas organe, mais expression. Il n'est donc possible d'accéder à l'être du corps qu'à la condition de déconstruire la représentation du corps comme un organe ou ensemble d'organes. Dans l'avant-propos, qui élucide ce qu'est la philosophie selon MP, il reprend l'idée que le monde n'est ni un ensemble de sensations, ni une idée, et qu'il est donné avant toute thématisation. Il transforme ainsi le projet husserlien qui était celui d'une clôture de la subjectivité pour penser, peut-être un peu naïvement, une subjectivité ouverte aux transcendances, à l' « il y a », à l'événement, au surgissement de l'inattendu. Comme concept ontologique et existential, qui vient du § 14 d'Étre et temps de Heidegger, le monde dans son « il y a » est une structure de l'existence, il est ce dans quoi toute chose est rencontrée, y compris moi-même. Il faut attendre le bas de la page 19 pour que le thème du corps soit abordé et corps est alors synonyme d'existence et de drame. La vraie phénoménologie est inchoative, toujours en commencement, parce qu'elle ne fige pas le monde dans une idée, mais se laisse interroger par lui.

Dans l'introduction MP expose la notion de champ perceptif afin d'expliquer la dynamique de la perception et c'est cela qui va permettre de ne pas réduire le corps à un transmetteur de messages. Pour montrer cela il convient d'élucider la nature du sentir en s'éloignant de l'empirisme comme de l'intellectualisme qui ont le point commun d'ignorer la médiation du corps. Revenir au corps pour MP c'est revenir à une expérience première qui ne se laisse pas surplomber et qui donc possède une obscurité irréductible. Cela n'a rien à voir avec un irrationalisme, mais au souci de revenir à la naissance même des choses avant leur mise en forme dans un monde objectif.

Toute la première partie (p. 95-241) est consacrée au corps avant le monde perçu et l'être-pour-soi. Cette importance du corps se retrouve chez Sartre et Gabriel Marcel. Le corps propre est alors le mystère à élucider pour répondre à la question du monde et à celle du soi. Reprenant des analyses déjà classiques à son époque, MP veut montrer que l'engagement de l'homme dans le monde n'est pas comparable à celui de l'animal. L'animal a un monde environnant, un milieu, mais n'est pas « au monde », il n'est pas ouvert à la manifestation des choses (p. 107). L'homme lui aussi possède des réflexes, mais il n'est pas qu'une somme de réflexes car il est hanté par l'idée de monde.
Ainsi le corps propre est défini comme un corps qui n'a aucun caractère d'objet. Donc « propre » dans « corps propre » ne signifie pas ce qui appartient à mon monde environnant, mais ce avec quoi j'ai une relation unique. Mon corps n'est pas ce que je peux observer et quand je l'observe il n'est plus corps propre, puisque je le perds comme ce qui m'appartient en propre. Pour MP Biran était aussi tout proche de l'intuition authentique du corps propre<sup>66</sup>. L'essentiel est de comprendre que tout présent est corporel et que le corps est le fait primitif depuis lequel tout se pense. Quand je me regarde dans la glace, je regarde donc quelqu'un d'autre (p. 120) et ainsi je ne peux pas me regarder moi-même comme autrui me regarde. Il reprend aussi la situation des deux mains (p. 121) reprenant Husserl<sup>67</sup>. En montrant ainsi que je ne suis pas un objet de spectacle pour moi-même, MP veut mettre en lumière que le corps est d'abord un certain « lieu », le lieu d'où je perçois tout, et ce lieu est ce que je ne peux pas voir. Pour utiliser un vocabulaire qui s'imposera plus tard dans la pensée de MP, il est l'invisible à partir duquel il y a du visible. La thèse est donc la suivante : le corps n'est pas un instrument, mais un « moyen de communication » avec le monde (p. 122). Ce corps tente de se toucher touchant, mais il échoue toujours et cette identification ne peut jamais être parfaite. MP prend alors l'exemple de la douleur pour montrer que la douleur dessine un espace perceptif qui n'a rien de commun avec un espace objectif. Quand j'ai mal au pied ma conscience toute entière est dans mon pied. (p. 123). Par le corps l'expérience est donc ouverte, elle est un mouvement de transcendance. En cherchant à éviter le matérialisme ou encore le sensualisme (Condillac) qui consacrent la disparition du voyant et l'idéalisme (Descartes) qui est la disparition du visible, MP montre que l'expérience ni une passivité ni une inspection de l'esprit, mais qu'elle est un acte du corps.

Le chapitre 3 *La spatialité du corps propre et la motricité* est sans doute l'un des plus originaux de la Phénoménologie de la perception, notamment avec la reprise de la notion de schéma corporel. Cette notion permet de montrer qu'il y a à la fois une dimension sensori-motrice du corps en rapport avec l'espace et une relation imaginaire du sujet avec son propre corps. Il s'agit de ne pas dissocier le rapport réel aux sensations et le rapport imaginaire à soi. Cela modifie les frontières classiques entre le psychique et le corporel en montrant que dans tout acte de perception se trouve engagée une image du corps. Cet entrelacs entre le réel et l'imaginaire était déjà engagé dans la réflexion sur le membre fantôme. L'image que j'ai de mon propre corps n'est pas sans effet sur la perception.

En faisant la différence entre la spatialité de position et la spatialité de situation MP souligne qu'avec la seconde le corps relève de l'existence, il « existe » vers des tâches et est ainsi un mouvement de transcendance. Sans corps il n'y a donc pas d'espace : il y a un espace parce que je vois, je touche, mais aussi parce que je bouge, que j'agis ; c'est bien le corps en mouvement qui « habite » l'espace. Habiter dans ce contexte signifie que l'on n'a pas un rapport extérieur à l'espace et que ce n'est pas non plus simplement être là, mais c'est justement « faire » quelque chose, et c'est pourquoi il y a plusieurs manières d'habiter l'espace. L'originalité de MP est de s'appuyer sur

<footnote n="66"><sup>66</sup> M. Merleau-Ponty, *L'union de l'âme et du corps chez Malebranche, Biran et Bergson*, Vrin, 1978, p. 67.</footnote>

<footnote n="67"><sup>67</sup> Merleau-Ponty a connaissance des *Idées 2* qui ne sont pas encore en un ouvrage édité.</footnote>
certaines situations pathologiques dans lesquelles l'habitation de l'espace est en échec afin de montrer que dans le mode « normal » le monde n'est pas figé mais vit avec les opérations du corps. Dès lors la notion d'intentionnalité motrice permet à MP de développer l'idée que le corps porte en lui un projet de mouvement et donc qu'il ne se réduit pas à être ce que je mets en mouvement, mais porte en lui-même un mouvement. On est ici bien au-delà de Husserl et du Leib comme organe du « je peux » en cherchant à montrer qu'il y a un mouvement du corps avant le « je » qui se représente l'espace. C'est parce que je bouge qu'il y a un espace et la marche est ce qui fait qu'il peut y avoir pour moi un paysage, puis ensuite un monde objectif. MP utilise alors l'expression « arc intentionnel » pour signifier l'unité de toutes les dimensions de l'existence et pour dire qu'il n'y a rien d'extérieur au corps propre et à son mouvement. Ainsi dans ces pages (170) le corps propre est l'existant lui-même qui tient ensemble tous les contenus dans une même tension et le corps représente une autre unité que l'unité synthétique du « je pense ». Selon MP il y a bien une pensée dans le corps et c'est pourquoi il « hante » l'espace, car il est présent aux choses avant toute représentation. Ainsi le geste n'est pas la conséquence d'une pensée déjà là, mais il est une rencontre avec le monde ; il nous ouvre un espace. Le corps est donc en lui-même un pouvoir de synthèse, une synthèse propre à la motricité, à l'engagement, et donc une synthèse inchoative, toujours en recommencement. On peut lire le texte p. 174-175 :
174

Phénoménologie de la perception

vante de la conscience, qui transporte le corps au point de
l'espace que nous nous sommes d'abord représenté. Pour que
nous puissions mouvoir notre corps vers un objet, il faut
d'abord que l'objet existe pour lui, il faut donc que notre corps
n'appartienne pas à la région de l'«en soi». Les objets n'exis-
tent plus pour le bras de l'apraxique, et c'est ce qui fait qu'il
est immobile. Les cas d'apraxie pure, où la perception de l'es-
pace est intacte, où même la «notion intellectuelle du geste à
faire» ne semble pas brouillée, et où pourtant le malade ne
sait pas copier un triangle<fnref n="1" />, les cas d'apraxie constructive, où
le sujet ne manifeste aucun trouble gnosique, sauf en ce qui
concerne la localisation des stimuli sur son corps, et n'est
pourtant pas capable de copier une croix, un v ou un o<fnref n="2" />, mon-
trent bien que le corps a son monde et que les objets ou l'es-
pace peuvent être présents à notre connaissance sans l'être à
notre corps.

Il ne faut donc pas dire que notre corps est *dans* l'espace ni d'ailleurs qu'il est *dans* le temps. Il *habite* l'espace et le temps. Si ma main exécute dans l'air un déplacement compliqué, je n'ai pas, pour connaître sa position finale, à additionner ensemble les mouvements de même sens, et à retrancher les mouvements de sens contraire. «Tout changement identi-fiable parvient à la conscience déjà chargé de ses relations à ce qui l'a précédé, comme sur un taximètre la distance nous est présentée transformée déjà en *schillings* et en *pence* <fnref n="3" />.» À chaque instant, les postures et les mouvements précédents fournissent un étalon de mesure toujours prêt. Il ne s'agit pas du «souvenir» visuel ou moteur de la position de la main au départ : des lésions cérébrales peuvent laisser intact le souvenir visuel tout en supprimant la conscience du mouvement et, quant au «souvenir moteur», il est clair qu'il ne saurait déterminer la position présente de ma main, si la perception d'où il est né n'avait enfermé elle-même une conscience absolue de l'«ici», sans laquelle on serait renvoyé de souvenir en souvenir et l'on n'aurait jamais une perception actuelle. De même qu'il est nécessairement «ici», le corps existe nécessairement «maintenant»; il ne peut jamais devenir «passé», et si nous ne pouvons pas garder dans l'état de santé

<footnote n="1">1. LHERMITTE, G. LÉVY et KYRIAKO, *Les perturbations de la représentation spatiale chez les apraxiques*, p. 597.</footnote>

<footnote n="2">2. LHERMITTE et TRELLES, *Sur l'apraxie constructive, les troubles de la pensée spatiale et la somatognosie dans l'apraxie*, p. 428. Cf LHERMITTE, *DE MASSARY et KYRIAKO, Le rôle de la pensée spatiale dans l'apraxie*.</footnote>

<footnote n="3">3. HEAD and HOLMES, *Sensory disturbances from cerebral lesions*, p. 187.</footnote>
le souvenir vivant de la maladie, ou dans l'âge adulte celui de notre corps quand nous étions enfant, ces « lacunes de la mémoire » ne font qu'exprimer la structure temporelle de notre corps. À chaque instant d'un mouvement, l'instant précedent n'est pas ignoré, mais il est comme emboîté dans le présent et la perception présente consiste en somme à ressaisir, en s'appuyant sur la position actuelle, la série des positions antérieures, qui s'enveloppent l'une l'autre. Mais la position imminente est elle aussi enveloppée dans le présent, et par elle toutes celles qui viendront jusqu'au terme du mouvement. Chaque moment du mouvement en embrasse toute l'étendue et, en particulier, le premier moment, l'initiation cinétique inaugure la liaison d'un ici et d'un là-bas, d'un maintenant et d'un avenir que les autres moments se borneront à développer. En tant que j'ai un corps et que j'agis à travers lui dans le monde, l'espace et le temps ne sont pas pour moi une somme de points juxtaposés, pas davantage d'ailleurs une infinité de relations dont ma conscience opérait la synthèse et où elle impliquerait mon corps; je ne suis pas dans l'espace et dans le temps, je ne pense pas l'espace et le temps; je suis à l'espace et au temps, mon corps s'applique à eux et les embrasse. L'ampleur de cette prise mesure celle de mon existence; mais, de toutes manières, elle ne peut jamais être totale: l'espace et le temps que j'habite ont toujours de part et d'autre des horizons indéterminés qui renferment d'autres points de vue. La synthèse du temps comme celle de l'espace est toujours à recommencer. L'expérience motrice de notre corps n'est pas un cas particulier de connaissance; elle nous fournit une manière d'accéder au monde et à l'objet, une « praktognosie »<fnref n="1" /> qui doit être reconnue comme originale et peut-être comme originaire. Mon corps a son monde ou comprend son monde sans avoir à passer par des « représentations », sans se subordonner à une « fonction symbolique » ou « objectivante ». Certains malades peuvent imiter les mouvements du médecin et porter leur main droite à leur oreille droite, leur main gauche à leur nez, s'ils se placent à côté du médecin et observent ses mouvements dans une glace, non s'ils lui font face. Head expliquait l'échec du malade par l'insuffisance de sa « formulation »: l'imitation du geste serait médiatisée par une traduction verbale. En réalité, la formulation peut être exacte sans que l'imitation réussisse et l'imitation réussie sans aucune formulation. Les auteurs<fnref n="2" /> font

L'histoire du sujet n'est donc pas que celle de ses actes de réflexion, mais elle est également celle de son corps, l'histoire donc de ses rencontres avec le monde. De ce point de vue MP veut rompre avec l'idée classique que l'habitude serait une idée descendue dans le corps et montre que l'habitude est ce qui « dilate » notre être au monde, ce qui agrandit l'horizon des possibles. Ainsi il y a un « savoir qui est dans les mains » (p. 179) et MP peut ajouter que « le corps est notre ancrage dans un monde » (p. 180). Qu'il s'agisse de la dactylographe ou de l'organiste, le corps parle ; il dit quelque chose de notre rencontre du monde, et, de ce point de vue, « le corps est éminemment un espace expressif » (p. 181). Dans cette fin de chapitre MP reprend l'idée que cet espace dont le corps est l'origine est la source de tous les autres ; il est l'espace de présence qui rend possible tous

<footnote n="1">1. GRÜNBAUM, *Aphasie und Motorik*.</footnote>

<footnote n="2">2. GOLDSTEIN, VAN WOERKOM, BOUMANN et GRÜNBAUM.</footnote>
les espaces de représentation. Il peut conclure : « Le corps est notre moyen général d'avoir un monde ». Avoir un corps, c'est avoir un monde.

Le chapitre IV *La synthèse du corps* propre énonce à nouveau la thèse de la première partie :
> « Être un corps, c'est être noué à un certain monde » (p. 184). Dès lors le corps n'est pas dans l'espace mais se spatialise et c'est en se spatialisant qu'il se réalise en tant que corps. Comme je ne suis pas devant mon corps, mais « dans » mon corps, le corps est le principe de ses changements et c'est pourquoi il a son allure, son style. Le terme de style est introduit ici afin de dire une unité dans le mouvement et même dans le projet. Le style est la manière unique dont mon corps existe dans le monde, c'est-à-dire s'avance dans le monde. MP établit alors une analogie entre le corps et l'œuvre d'art. Cette fois c'est l'œuvre d'art qui sert à MP de schème pour rendre sensible la structure du corps vivant. Toute œuvre d'art est à la fois forme et style et il y a le style de Cézanne comme il y a le style de Baudelaire. Le style est une unification supérieure du sens. Ainsi, le style du corps est ce qui se donne dans le ton, dans les gestes, dans la physionomie d'une personne ; c'est le mode singulier de sa présence au monde par lequel je la reconnais, sans pouvoir l'identifier parfaitement. Voir un style, c'est voir une totalité en mouvement, en genèse :

> « De même que la parole signifie non seulement par les mots, mais encore par l'accent, le ton, les gestes et la physionomie, et que ce supplément de sens révèle non plus les pensées de celui qui parle, mais la source de ses pensées et sa manière d'être fondamentale, de même la poésie, si elle est par accident narrative et signifiante, est essentiellement une modulation de l'existence » (p. 187)

> « Un roman, un poème, un tableau, un morceau de musique sont des individus, c'est-à-dire des êtres ou l'on ne peut distinguer l'expression de l'exprimé, dont le sens n'est accessible que par un contact direct et qui rayonnent leur signification sans quitter leur place temporelle et spatiale. C'est en ce sens que notre corps est comparable à l'œuvre d'art. Il est un nœud de significations vivantes et non pas la loi d'un certain nombre de termes covariants » (p. 188)

L'unité du bras dans le geste est comparable à l'unité des significations dans l'œuvre d'art.

Le chapitre V, *Le corps comme être sexué*, veut mettre en valeur une dimension nouvelle de l'existence charnelle. Il s'agit de montrer que la philosophie peut parler de la sexualité et que cette dernière n'est pas un simple état du corps, mais une modalité de l'être-au-monde, de l'engagement dans le monde, qui ne peut se penser que depuis le schéma corporel. Bien évidemment, il y a là une rencontre entre la psychanalyse freudienne et la phénoménologie pour « réintégrer la sexualité dans l'humain ». En allant jusqu'à décrire l'orgasme, MP veut échapper à une considération abstraite du corps. En effet, par l'analyse de la perception érotique il est possible de montrer que la sexualité ne relève pas de la seule biologie. L'autre corps n'est pas simplement un corps parmi les corps, mais il est ce qui fait l'objet d'une perception érotique individuelle, sauf dans des cas de maladie où le corps de l'autre est alors considéré comme neutre (p. 193). On retrouve la préoccupation centrale de MP qui est de montrer qu'il y a une intentionnalité corporelle qui n'est pas de l'ordre de la représentation, qui n'est pas une cogitatio visant un cogitatum, mais qui est en quelque sorte pulsionnelle. Cette vie sexuelle n'est ni purement biologique, ni purement de l'ordre de la représentation. Il faut donc dépasser l'opposition du biologique et du spirituel, de la nature et de
l'esprit, pour réé integrer la sexualité comme dimension de l'existence, de l'être-au-monde. Par exemple MP développe l'idée qu'un événement comme la frigidité n'est pas explicable totalement par une causalité (par le monde, par la biologie, etc.) mais relève aussi de la manière d'être au monde. Le sexuel ne se réduit pas au génital. L'essentiel est de comprendre qu'on ne peut pas séparer les deux sens du mot « vie » ; pour dire cela MP fait appel à l'allemand : la vie est *leben* et *erleben*. Le corps n'est donc ni la cause de l'esprit, ni sa simple enveloppe. Ainsi, MP, en citant Binswanger, représentant de la psychiatrie phénoménologique, peut dire que « le malade ne mime pas avec son corps un drame qui se passe «dans sa conscience» » (p. 199), car le corps est le lieu même du drame, c'est pourquoi il est un espace d'expression. Pour le dire autrement, la parole du corps n'est pas ce qui vient doubler une première parole, elle est la première parole. L'aphonie (p. 198) dit une contradiction de l'existence.

Dans toutes ces descriptions, le corps est un acte d'incarnation qui réussit ou échoue. Dès
lors il n'est pas le lieu d'une totale passivité, et c'est pourquoi MP peut dire que je demeure libre
dans le sommeil et la maladie. Sommeil et maladie doivent alors se comprendre d'une manière
existentielle comme un mode de présence au monde intersubjectif. Dans cette perspective la
passivité ne serait pas un état naturel, mais le fait que le malade se démet lui-même de sa liberté
(inconsciemment) ; c'est un mode de la fermeture. L'ouverture et la fermeture sont les deux modes
de l'existence ; la fermeture étant le refus même de la situation. « Mais justement parce qu'il peut
se fermer au monde, mon corps est aussi ce qui m'ouvre au monde et m'y met en situation » (p.
203). Pour sortir à cette fermeture une décision n'est pas suffisante et selon MP il faut une véritable
« conversion », un renversement de tout son être. L'opposition entre la vie endormie et la vie
eveillée prend ici une signification nouvelle : on ne sort de la passivité qu'en se laissant prendre par
autrui, par le monde, par les transcendances. Dès lors, l'existence corporelle n'est pas toute la
présence au monde, mais elle en fonde bien la possibilité. Le corps est bien le mode premier de
l'être soi (p. 204).

« Il faut sans doute reconnaître que la pudeur, le désir, l'amour en général ont une signification métaphysique, c'est-à-dire qu'ils sont incompréhensibles si l'on traite l'homme comme une machine gouvernée par des lois naturelles, ou même comme un “faisceau d'instincts”, et qu'ils concernent l'homme comme conscience et comme liberté » (p. 205).

La sexualité qui est ici à prendre au sens large est une « atmosphère », c'est-à-dire un mode
de l'ouverture au monde, même si ce n'est pas le seul. C'est pourquoi la sexualité n'est pas une
simple part de la vie, mais traverse la vie tout entière. Il est possible de tout voir de l'existence
depuis ce prisme de la sexualité (p. 207). C'est pour MP l'occasion de réfléchir sur le rapport de la
nature et de la liberté, sur cette « ambiguïté » fondamentale de l'existence. Il est impossible de faire
clairement la part de l'une et la part de l'autre, mais l'homme est celui qui peut transformer sa vie
en histoire, qui peut donner sens à sa situation contingente depuis sa liberté.

« Pourquoi notre corps est-il pour nous un miroir de notre être, sinon parce qu'il est un
moi naturel, un courant d'existence donnée, de sorte que nous ne savons jamais si les forces qui
nous portent sont les siennes ou les nôtre – ou plutôt qu'elles ne sont ni siennes ni nôtres
entièrement » (p. 209-210)
Ainsi l'homme n'est pas un corps il a un corps et le verbe « avoir » désigne bien ici cette identité dans la différence qui fait que mon corps est un acte continu d'appropriation de moi et du monde, ce que manifeste la sexualité.

Au début du chapitre VI *Le corps comme expression de la parole* il tient à distinguer son usage d'être et avoir de celui de Gabriel Marcel.

1. Cette distinction de l'avoir et de l'être ne coïncide pas avec celle de M. G. Marcel (*Être et Avoir*) bien qu'elle ne l'exclue pas. M. Marcel prend l'avoir au sens faible qu'il a quand il désigne une relation de propriété (j'ai une maison, j'ai un chapeau) et prend d'emblée l'être au sens existentiel d'être à..., ou d'assumer (je suis mon corps, je suis ma vie). Nous préférons tenir compte de l'usage qui donne au terme d'être le sens faible de l'existence comme chose ou de la prédication (la table est ou est grande) et désigne par le mot d'avoir le rapport du sujet au terme dans lequel il se projette (j'ai une idée, j'ai envie, j'ai peur). De là vient que notre « avoir » correspond à peu près à l'être de M. Marcel et notre être à son « avoir».

Sans pouvoir exposer toute la question de la parole dans la pensée de Merleau-Ponty et son analogie entre le corps et le mot, il suffit d'indiquer à nouveau cette ambigüité structurelle : je suis indissociable de mon corps, mais l'homme est aussi un pouvoir d'échappement par lequel il peut convertir la situation en liberté. En cela si je suis mon corps, si je l'ai, je dois me l'approprier, et en cela je suis toujours plus que mon corps. L'essence de l'homme est bien la liberté et cela peut se comprendre à même la vie charnelle.

Texte p. 230.
rence des mimiques recouvre une différence des émotions elles-mêmes.1 Ce n'est pas seulement le geste qui est contin- gent à l'égard de l'organisation corporelle, c'est la manière même d'accueillir la situation et de la vivre. Le Japonais en colère sourit, l'occidental rougit et frappe du pied ou bien pâlit et parle d'une voix sifflante. Il ne suffit pas que deux sujets conscients aient les mêmes organes et le même sys- tème nerveux pour que les mêmes émotions se donnent chez tous deux les mêmes signes. Ce qui importe c'est la manière dont ils font usage de leur corps, c'est la mise en forme simultanée de leur corps et de leur monde dans l'émotion. L'équipement psychophysio logique laisse ouvertes quantités de possibilités et il n'y a pas plus ici que dans le domaine des instincts une nature humaine donnée une fois pour toutes. L'usage qu'un homme fera de son corps est transcendant à l'égard de ce corps comme être simplement biologique. Il n'est pas plus naturel ou pas moins conventionnel de crier dans la colère ou d'embrasser dans l'amour<fnref n="1" /> que d'appeler table une table. Les sentiments et les conduites passionnelles sont inventés comme les mots. Même ceux qui, comme la paternité, paraissent inscrits dans le corps humain sont en réalité des institutions<fnref n="2" />. Il est impossible de superposer chez l'homme une première couche de comportements que l'on appellerait « naturels » et un monde culturel ou spirituel fabri-qué. Tout est fabriqué et tout est naturel chez l'homme, comme on voudra dire, en ce sens qu'il n'est pas un mot, pas une conduite qui ne doive quelque chose à l'être simplement biologique — et qui en même temps ne se dérobe à la simpli- cité de la vie animale, ne détourne de leur sens les conduites vitales, par une sorte d'échappement et par un génie de l'équi- voque qui pourraient servir à définir l'homme. Déjà la simple présence d'un être vivant transforme le monde physique, fait apparaître ici des « nourritures », ailleurs une « cachette », donne aux « stimuli » un sens qu'ils n'avaient pas. À plus forte raison la présence d'un homme dans le monde animal. Les

Parce que le corps possède un pouvoir d'expression naturel, le corps est ce médiateur qui nous permet de dire le monde. Il est un acte de parole. Parce que le mot est le corps de la pensée, il n'est pas possible de dire le monde sans le corps<fnref n="68" />. Ainsi le corps n'est pas un simple complexe de qualités sensibles, mais il est une capacité d'être sensible, de recevoir et de dire les choses<fnref n="69" />.

Ici encore, concevoir le corps comme acte d'appropriation et acte de parole, c'est-à-dire comme acte de rencontre et de réponse, modifie la conception que l'on peut avoir des corps, que ce soit d'une chose matérielle, d'un corps vivant, du corps d'autrui ou du monde en général. Au-delà du « monde sage » que nous présente la philosophie classique selon MP pour laquelle les corps sont des individus bien ordonnés dans une causalité, celle de la physique ou de la biologie, il y a ces êtres qui sont en-dessous de nos objectivations et de nos idéalisations, qui ne sont pas pleinement constituables en objets, et qui nourrissent pourtant notre pensée. Dans ce monde sauvage, il y a la terre : *Le philosophe et son ombre* dans *Signes*, p. 227 :

<footnote n="1">1. On sait que le baiser n'est pas en usage dans les mœurs tradi-
tionnelles du Japon.</footnote>

<footnote n="2">2. Chez les indigènes des Îles Tropbriand, la paternité n'est pas connue. Les enfants sont élevés sous l'autorité de l'once maternel. Un mari, au retour d'un long voyage, se félicite de trouver de nouveaux enfants à son foyer. Il prend soin d'eux, veille sur eux et les aime comme ses propres enfants. MALINOWSKI, *The Father in primitive Psychology*, cité par Bertrand RUSSELL, *Le Mariage et la Morale*, Galilimard, 1930, p. 22.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Cf Françoise Dastur, *Chair et langage. Essais sur Merleau-Ponty*, Encre marine, 2001, p. 65.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Pour *Le visible et l’invisible* et le concept de chair, je renvoie à ma présentation dans *Communio* XLVII, 5, septembre-octobre 2022, p. 70-72.</footnote>
pensée à reconnaitre des noèmes, la Terre, par exemple, qui n'est pas en mouvement comme les corps objectifs, mais pas davantage en repos, puisque on ne voit pas à quoi elle serait « clouée », — « sol » ou « souche » de notre pensée comme de notre vie, que nous pourrons bien déplacer ou reporter, quand nous habiterons d'autres planètes, mais c'est qu'alors nous aurons agrandi notre patrie, nous ne pouvons la supprimer. Comme la Terre est, par définition, unique, tout sol que nous foulons en devenant aussitôt une province, les êtres vivants avec qui les fils de la Terre pourront communiquer deviendront du même coup des hommes, — ou si l'on veut les hommes terrestres des variantes d'une humanité plus générale qui restera unique. La Terre est la matrice de notre temps comme de notre espace : toute notion construite du temps présuppose notre proto-histoire d'êtres charnels comprésents à un seul monde. Toute évocation des mondes possibles renvoie à la vision du nôtre (*Welt-anschauung*). Toute possibilité est

On a ici plusieurs concepts interdépendants :

* Le monde de la vie qui est prédonné.

* La terre comme sol originaire ; elle est unique

* Le monde en tant qu'horizon de l'expérience

* La chair ici absolu et unique.

Le monde n'est donc pas un simple assemblage de corps et MP oppose l'unité extrinsèque des corps par la causalité et l'unité intrinsèque du monde comme matrice. Avant le système solaire ou le système nerveux il y a cette unité de la terre-sol qui fait que tout corps provient de la terre et ne peut se penser que par rapport à elle. Il ne s'agit pas de récuser l'idée de système, mais de penser un système plus originaire que ceux dégagés par les sciences. Le monde comme unité des corps est une synthèse sans fin et là encore il s'agit de penser dynamiquement le monde. Dans *Le visible et l'invisible*, MP ira encore plus loin en avançant que le monde est une présentation originaire de l'irreprésentable, qu'il est l'invisible du visible. Le monde devient l'horizon d'une donation sans fin. Pour accéder à cette thèse sur le monde des corps il a été nécessaire d'écarter plusieurs concepts de monde. Le monde n'est :

* Ni le rassemblement des choses dénombrables et manipulables.

* Ni un cadre imaginé, une représentation projetée sur les étants.

* Ni le seul produit de l'activité de synthèse du « je ».

Le monde comme monde, le monde qui se fait monde, est un espace de présence, un espace de possibilisation, dans lequel tout corps peut se manifester. Il n'est donc pas un simple espace de représentation qui prédétermine l'apparaître des corps. C'est donc bien en revenant au corps comme acte de parole qu'il a été possible de comprendre le monde comme acte d'ouverture. Depuis le corps propre le monde peut être reçu dans son altérité, dans son étrangeté, et non pas comme
une simple confirmation du même, comme une simple reconnaissance. Le monde des corps comme monde réel n'est pas ce monde sage dans lequel tout est bien repérable, mais un monde étrange, imprévisible, surprenant qui peut provoquer l'étonnement et donc donner à penser. Penser c'est ne pas se contenter d'une image du monde comme les prisonniers de la caverne, mais c'est se laisser surprendre par la lumière même des corps, par l'éclat du mimosa en fleur. C'est aussi pouvoir s'étonner de la manière dont les choses tiennent ensemble, de leur jointure.

On peut penser au début de ce poème d'Yves Bonnefoy, *Le tout, le Rien (Début et fin de la neige)*, dans lequel on comprend que tout homme n'a un corps qu'en retrouvant son regard d'enfant, ce que la poésie doit rendre possible :

Te soit la grande neige le tout, le rien,
Enfant des premiers pas titubants dans l'herbe,
Les yeux encore pleins de l'origine,
Les mains ne s'agrippant qu'à la lumière.

Par son corps compris comme lieu l'homme habite poétiquement le monde, selon une expression qui vient de Hölderlin, il tente de se l'approprier, y compris dans sa fragilité<fnref n="70" />. Habiter le monde des corps, y compris pour le sans-abri habiter la rue, le bitume, ce n'est pas ici l'objectiver, le déterminer, mais tenter de s'y accorder, d'y correspondre, de s'ajuster. Pour un être charnellement inscrit dans le monde il y a une co-appartenance de la manifestation des corps et du mouvement de mon corps, de sa vie propre. Mon corps est exposition au monde, y compris dans l'extrême vulnérabilité. Et ce monde a d'emblée une signification spirituelle, sociale et historique. Ainsi le corps se découvre en découvrant le monde et cette fois c'est bien depuis l'épreuve du monde qu'il est possible de saisir son corps comme le sien. Dès lors il faut dire que voir ne s'effectue pas par le moyen du corps, mais que c'est un acte du corps. Elucider le corps, c'est alors mettre en lumière l'ensemble des actes qui le constitue, puisque le « sens » n'advient que dans cet entrelacs de mon corps et du monde.

Même le rapport à autrui doit se comprendre comme un corps à corps, à la condition de comprendre le corps comme un lieu. Ainsi MP veut particulièrement souligner l'être-à-deux par rapport à l'écart des subjectivités et au conflit des consciences. *Phénoménologie de la perception*, p. 411-412 :

<footnote n="70">⁷⁰ Je renvoie au texte d'Anne Gourio, (*In*)habiter en poète aujourd'hui, https://journals.openedition.org/elfe/2123</footnote>
dans celle d'autrui et qu'elles sont ensemble recueillies dans
un seul monde auquel nous participons tous comme sujets
anonymes de la perception.

En tant que j'ai des fonctions sensorielles, un champ
visuel, auditif, tactile, je communique déjà avec les autres,
pris aussi comme sujets psychophysiques. Mon regard tombe
sur un corps vivant en train d'agir, aussitôt les objets qui l'en-
tourent reçoivent une nouvelle couche de signification : ils ne
sont plus seulement ce que je pourrais en faire moi-même, ils
sont ce que ce comportement va en faire. Autour du corps
perçu se creuse un tourbillon où mon monde est attiré et
comme aspiré: dans cette mesure, il n'est plus seulement
mien, il ne m'est plus seulement présent, il est présent à X, à
cette autre conduite qui commence à se dessiner en lui. Déjà
l'autre corps n'est plus un simple fragment du monde, mais
le lieu d'une certaine élaboration et comme d'une certaine
«vue» du monde. Il se fait là-bas un certain traitement des
choses jusque-là miennes. Quelqu'un se sert de mes objets
familiers. Mais qui? Je dis que c'est un autre, un second moi-
même et je le sais d'abord parce que ce corps vivant a même
structure que le mien. J'éprouve mon corps comme puissance
de certaines conduites et d'un certain monde, je ne suis donné
à moi-même que comme une certaine prise sur le monde; or,
c'est justement mon corps qui perçoit le corps d'autrui et il y
trouve comme un prolongement miraculeux de ses propres
intentions, une manière familière de traiter le monde; désor-
mais, comme les parties de mon corps forment ensemble un
système, le corps d'autrui et le mien sont un seul tout, l'en-
vers et l'endroit d'un seul phénomène et l'existence anonyme
dont mon corps est à chaque moment la trace habite désor-
mais ces deux corps à la fois<fnref n="1" />. Ceci ne fait qu'un autre vivant
et pas encore un autre homme. Mais cette vie étrangère,
comme la mienne avec laquelle elle communique, est une vie
ouverte. Elle ne s'épuise pas dans un certain nombre de fonc-
tions biologiques ou sensorielles. Elle s'annexe des objets
naturels en les détournant de leur sens immédiat, elle se
construit des outils, des instruments, elle se projette dans le
milieu en objets culturels. L'enfant les trouve autour de lui en
naissant comme des aérolithes venus d'une autre planète. Il
en prend possession, il apprend à s'en servir comme les autres
s'en servent, parce que le schéma corporel assure la corres-

<footnote n="1">1. C'est pourquoi on peut déceler chez un sujet des troubles du schéma corporel en le priant d'indiquer sur le corps du médecin le point de son propre corps que l'on touche.</footnote>