# Social formes of maize conservation in Tsettal agriculture of Tenejapa

Thierry Linck

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Thierry Linck. Social formes of maize conservation in Tsettal agriculture of Tenejapa. Revue d'Anthropologie des Connaissances, 2016, 10 (4), pp.635-640. 10.3917/rac.033.0635. hal-01607806

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# FORMES SOCIALES DE CONSERVATION DU MAÏS DANS L'AGRICULTURE TSELTAL DE TENEJAPA (CHIAPAS, MEXIQUE)

Renzo d'ALESSANDRO. Thèse de doctorat en sociologie, 10 novembre 2014, Université Paul Valéry, Montpellier, 268 p. (en espagnol)
Thierry Linck

S.A.C. | « Revue d'anthropologie des connaissances »

2016/4 Vol. 10, n° 4 | pages 635 à 640

## Article disponible en ligne à l'adresse :

http://www.cairn.info/revue-anthropologie-des-connaissances-2016-4-page-635.htm

## Pour citer cet article :

Thierry Linck, « Formes sociales de conservation du maïs dans l'agriculture tseltal de Tenejapa (Chiapas, Mexique). Renzo d'ALESSANDRO. Thèse de doctorat en sociologie, 10 novembre 2014, Université Paul Valéry, Montpellier, 268 p. (en espagnol) », *Revue d'anthropologie des connaissances* 2016/4 (Vol. 10, n° 4), p. 635-640.
DOI 10.3917/rac.033.0635

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FORMES SOCIALES
DE CONSERVATION DU MAÏS
DANS L'AGRICULTURE TSELTAL
DE TENEJAPA (CHIAPAS, MEXIQUE)

Renzo d'ALESSANDRO. Thèse de
doctorat en sociologie, 10 novembre
2014, Université Paul Valéry, Montpellier,
268 p. (en espagnol)

THIERRY LINCK

Les avancées de la globalisation, les débats qu'ont inspirés la Convention sur la diversité biologique et les programmes *Man and biosphere* ainsi que les craintes que nourrissent l'érosion de la biodiversité et le changement climatique ont profondément modifié le regard que nous portons sur les savoirs locaux. Pour autant, ces avancées ne permettent pas de dépasser totalement les ambiguïtés et les clivages qui restent associés à cette notion. On parle ainsi désormais de savoirs « naturalistes » ou « écologiques » pour en souligner la rigueur et dégager de nouvelles perspectives en vue d'une insertion plus poussée de l'homme dans les écosystèmes et, plus largement, d'une « écologisation » des politiques publiques. Mais, dès lors qu'il est abordé dans cette perspective, le savoir local est implicitement dissocié des savoirs relationnels, des croyances et des mythes qui en constituent pourtant également la substance (Roué, 2012, pp. 2-3). Les notions parentes de savoir « autochtone », « indigène » ou, plus largement, « traditionnel » portent des ambiguïtés d'une autre nature. Le savoir local est ici d'abord perçu comme un savoir hérité, « ancestral », et donc tendanciellement replié sur lui-même et figé<fnref n="1" />. C'est un savoir propre à une société particulière que l'on met en avant pour afficher une antériorité et revendiquer une identité collective, une reconnaissance politique, une autonomie territoriale ainsi que des droits sur la terre et les ressources biotiques ainsi qu'à des réparations (ibid., pp. 4-5).

<footnote n="1">1 En faisant donc abstraction du fait que la « tradition » n'est jamais qu'une représentation souvent idéalisée et mythifiée qu'une société se fait de son passé en fonction de son propre vécu. Voir Lenclud (1987).</footnote>
Il reste que le savoir local, considéré dans ses rapports à l'économie et au développement, renvoie encore à de vieux clivages liés à un rapport de pouvoir. Les oppositions « tradition-modernité », « rural-urbain », « savant-profane », « science » et « croyances »... portent encore fortement la marque des approches diffusionnistes (la « vulgarisation ») du « progrès » technique et du marché en direction des campagnes et des paysanneries, notamment au sud. L'emprise planétaire d'un système agroalimentaire largement unifié impose ainsi ses trames temporelles et spatiales et ses visées utilitaristes : il est désormais reconnu comme l'un des principaux responsables de l'érosion de la biodiversité. Cette perspective invite à définir le savoir local par défaut. Il oppose en effet aux dissociations radicales entre, d'une part une production centralisée des savoirs et des moyens techniques, de l'autre l'agriculture et, enfin, la transformation alimentaire, propres au modèle dominant, une vision globale qui fait de l'homme un composant parmi d'autres d'une nature qu'il n'a pas vocation à dominer. Ainsi abordé, le savoir local repose sur des fondements épistémiques qui opposent à la verticalité, au formalisme, aux arborescences et aux cloisonnements qui caractérisent le savoir « dominant » ou « englobant » une conception intégrée et horizontale qui met en relief les spécificités du local, la richesse, la malléabilité, la mobilité et la connectivité des connaissances.

Tel est en substance l'argument que développe Renzo d'Alessandro dans une recherche conduite à Tenejapa, dans cinq communautés tseltales des montagnes du Chiapas (Mexique). La thèse porte fondamentalement sur l'étude des rapports entre société et nature tels qu'ils peuvent être mis en évidence, notamment, par l'observation des pratiques de conservation de la biodiversité. Son analyse s'appuie sur une approche ethnographique fine et une conception large et intégrée du savoir local : les notions de ressources et de système cognitifs destinées à mettre en relief l'unité du savoir local et, en particulier, les interactions entre savoirs techniques (les connaissances mobilisées dans la transformation de la nature et de ses produits) et savoirs relationnels (les pratiques, les rituels, les représentations, les normes... qui font lien entre les individus et cadrent les modalités d'appropriation des ressources). L'analyse des pratiques et l'intérêt porté à la circulation des semences de maïs (dans l'espace et entre les générations) conduit Renzo d'Alessandro à établir un lien entre biodiversité cultivée et structures sociales communautaires (le poids des lignages – *ts'olomal* –, l'emprise des cercles familiaux et de proximité), le rapport au territoire (le *ts'umbal* et le *ts'umbal ixim* – le territoire et le maïs du lignage). Le rapport à la nature, aux générations passées et au cosmos prend sens ainsi dans les pratiques, les mythes et les rituels que structure une même référence au *ch'ulel*, cette « âme » qui fait lien et que l'homme partage avec tous les composants immatériels, vivants ou inertes qui forment l'univers tseltal.

Nous retiendrons plus particulièrement de cette thèse les développements qui portent sur la circulation simultanée des gènes et des connaissances, sur la construction et le renouvellement du lien social, notamment pour ce qui concerne les modalités d'appropriation (en l'occurrence collective) des ressources biotiques et cognitives (chapitres 5 et 6 de la thèse).
La notion de conservation n'est pas des plus évidentes. Pour faire bref,
le vivant peut être avant tout caractérisé par des propriétés de diversité, de
mobilité et de capacité d'adaptation. Dans ce sens, « conserver » une variété
ne se limite pas à assurer la disponibilité d'un stock homogène et invariant
de semences rigoureusement identiques<fnref n="2" />, mais bien à entretenir, autour d'un
« schéma de conservation » relativement souple, leur diversité et leur aptitude
au changement. Il s'agit là d'une dimension essentielle pour les agricultures
« traditionnelles » : leur capacité à internaliser les risques et à construire une
réponse aux aléas bioclimatiques et aux transformations de leur environnement
économique et social en dépend étroitement. Cette exigence entraîne aussi une
contrainte : les semences et les gènes doivent circuler d'une unité de production
à l'autre. C'est une question d'échelle : un agriculteur ne peut pas prélever
indéfiniment la totalité des semences sur sa récolte précédente sans appauvrir la
diversité (qui découle de la quantité de gènes présents dans la population d'une
espèce donnée). C'est aussi une exigence qui tient au fait que l'expression et
l'entretien du potentiel génétique d'une variété (ou d'un assemblage, dans le cas
du « maïs natif ») supposent son exposition à des situations et à des contextes
différents. Dans un cas comme dans l'autre, la circulation des semences peut être
considérée comme un élément structurant d'une gestion collective de la fertilité<fnref n="3" />
dans la mesure où elle engage la totalité du processus productif. Abordée dans
ce sens, la circulation des semences relève d'une exigence : situer la maîtrise des
processus biologiques dans les temps longs d'une adaptation réciproque – d'une
co évolution – des variétés cultivées, des pratiques et des écosystèmes.

Ce principe de co évolution des variétés et du milieu dans lequel elles sont
cultivées présuppose la construction et la mise en commun de connaissances
spécifiques. La circulation des semences ne constitue pas le seul vecteur de la
transmission des savoirs, mais c'est sans aucun doute l'un des plus significatifs
dans la mesure où la semence est un élément structurant du système productif
et du fait que le savoir local est mobilisé dans sa totalité. Les connaissances qui
circulent avec les gènes s'inscrivent en effet dans un spectre large. Elles portent
sur les processus de sélection et sur la plante elle-même, sur l'écosystème
cultivé et donc sur les interactions entre la plante et les différentes espèces,
végétales, animales et microbiennes présentes dans le biotope. Elles incluent
donc également les savoirs qui structurent les itinéraires techniques et ceux
qui fondent les usages et les rituels alimentaires. Au-delà, elles intègrent aussi
les savoir-apprécier, les valeurs symboliques attachées à la plante et à l'aliment
ainsi que l'ensemble des valeurs et des rituels qui font lien à l'échelle des
communautés domestiques et de la société locale. Toutes ces connaissances
sont mobilisées en amont du travail de sélection, elles sont incorporées dans
les semences et circulent avec elles avant d'être confrontées et combinées à
d'autres connaissances lors de nouvelles opérations de sélection.

<footnote n="2">2 Ce vers quoi tend le principe d'une « certification » des semences défendu notamment par l'Union européenne et la FAO et auquel s'oppose le mouvement des semences paysannes.</footnote>

<footnote n="3">3 La notion de fertilité est prise dans un sens large et des trames temporelles ouvertes qui incluent le bilan des interactions entre le maïs, les plantes, les animaux et les microorganismes avec lesquels il est associé.</footnote>
La construction du maïs natif procède d'une démarche collaborative et décentralisée cohérente avec l'organisation sociale paysanne. D'un côté, les compétences, l'inventivité et l'expérience de tous sont potentiellement mobilisées dans la production de semences qui ont toutes vocation à circuler au sein de la communauté. De l'autre, tous les agriculteurs sont dépositaires et gestionnaires d'une part des réserves de semences et du patrimoine cognitif de la communauté : par là, ils sont tous investis d'une responsabilité collective. L'un dans l'autre, l'organisation communautaire permet à la fois de multiplier les expérimentations, de « digérer » les échecs et les emprunts et de donner une cohérence et une trajectoire à la construction du « maïs natif ». De ce point de vue, la biodiversité cultivée est l'aboutissement d'un processus relancé « en boucle » sur plusieurs millénaires, également marqué par l'émergence de systèmes productifs complexes – dont la *milpa*<fnref n="4" /> est sans conteste l'élément de plus emblématique –, de régimes alimentaires idoines et de représentations collectives qui placent l'homme au cœur d'une nature dont il est partie prenante et qu'il n'a pas vocation à soumettre.

Tel que l'aborde Renzo d'Alessandro, le savoir local ne peut être que vivant et partagé. La biodiversité cultivée repose sur un modèle qui s'oppose point par point à celui qui structure les constructions variétales dans le système agroalimentaire dominant. La production de semences certifiées cible des aptitudes particulières et repose sur la production de lignées « pures », homogènes, stables et prédicibles. Elle est assurée par des firmes qui disposent d'un monopole strict et cantonnent les agriculteurs dans un rôle passif d'usagers finals. Elles orientent l'ensemble des choix techniques qu'ils sont appelés à mettre en œuvre. Ces semences sont en effet produites de façon centralisée, *ex situ* : leur usage implique donc une standardisation (et un appauvrissement) des milieux de culture par l'emploi systématique de produits de traitement et de machines. Si les gènes et les connaissances incorporés dans les semences certifiées circulent, l'échange marchand les place hors de portée des usagers : ils font les uns et les autres l'objet d'une appropriation individuelle et absolue de la firme qui les a créées alors que la biodiversité cultivée repose entièrement sur des principes de partage et de coopération.

La production du maïs natif s'apparente ainsi à un enchaînement en boucle de processus qui ne sont jamais strictement identiques et dont l'origine et l'aboutissement se situent à la fois au niveau de la *milpa* et de la *troje* (la cuisine). La *milpa* constitue le cœur de l'unité de production. Différentes variétés de maïs associées à des cultures dont les cycles végétatifs sont complémentaires en forment le pivot. Elles servent de tuteur aux haricots qui se développent verticalement à la recherche de lumière. La distance qui sépare les cannes est occupée par des plants de courge qui s'étendent horizontalement, freinent l'essor des adventices, limitent l'évaporation et favorisent le développement des activités biologiques au niveau du sol. Ces trois cultures que peuvent compléter d'autres productions végétales forment l'ossature de base de la *milpa* et fournissent les calories, les protéines et les fibres qui constituent la base du régime alimentaire.

<footnote n="4">4 Parcelle dédiée à la culture du maïs en association avec des haricots et des courges, dans une démarche agroécologique.</footnote>
C'est dans la *milpa* que s'effectue la sélection masculine des semences qui seront semées avec celles que d'autres agriculteurs ont produites ou qui sont destinées à circuler. Le maïs natif est ainsi un assemblage d'aptitudes fondées sur une multitude de tris définis simultanément dans différentes unités domestiques. Il sera question de rendement, mais aussi de rusticité, d'adaptabilité de complémentarité, d'aspect, de saveur et d'adéquation aux usages et rituels alimentaires, aux valeurs et aux croyances qui structurent la communauté et les lignages. C'est également un espace d'expérimentation et un site où s'exposent les compétences de sélectionneur et d'agriculteur. La *milpa* est, enfin, le lieu où se déroulent les apprentissages des jeunes générations et où s'effectue la transmission patrilinéaire des gènes et des connaissances.

La sélection masculine est doublée par un tri réalisé par la mère sur les épis récoltés. Elle dirige l'ensemble des préparations culinaires et, donc, tout ce qui a trait à la manipulation du maïs et aux multiples usages qui en sont faits : égrenage, préparation du *nixtamal*<fnref n="5" />, et broyage, élaboration de la masa, des tortillas, des atoles, des tamales ou encore du pozol<fnref n="6" />. Cette seconde sélection mobilise des critères liés à la qualité des grains : couleur, texture, aptitudes à la cuisson, tendreté, niveau de maturation recherché, entre autres. Tout comme la *milpa*, la cuisine est également un espace de construction des connaissances et de transmission intergénérationnelle des savoirs, en l'occurrence de la mère en direction de ses filles et de ses brus.

Dans son essence même, la biodiversité cultivée implique que les connaissances circulent et se renouvel lent en même temps que les gènes. Mais il reste qu'à Tenejapa tout le savoir ne circule pas uniformément avec les semences de maïs : ses composants les plus intimes restent exclusifs de la communauté, des lignages, des parentèles et des unités domestiques. Des circuits différents peuvent être identifiés selon la nature des connaissances partagées et l'importance de leur charge symbolique. Les plus significatifs relèvent des lignages, d'autres, fondés sur des liens de parenté et de voisinage les coupent transversalement. Une architecture complexe se dessine ainsi de proche en proche à l'échelle de la communauté et se prolonge éventuellement au-delà. Ce qui ne circule pas marque alors une différence : en termes de dynamiques identitaires, de statut, de capacités de projection sur le collectif ou de rapport à la terre et au territoire.

Si le soin apporté aux cultures et à la sélection des semences constitue un support objectif de la construction des identités, la circulation des semences en constitue un important dispositif de validation collective. Les premiers exigent une attention et des compétences que l'aspect des parcelles et les récoltes obtenues révèlent aux yeux de tous, et que consacre bien le « classement » des semences pour sa part lié au processus de circulation : les « bonnes semences » sont aussi les plus recherchées, celles qui circulent le mieux. La semence est alors pour son créateur une source de fierté, de prestige et de statut social – et donc de capacité d'action au sein de la communauté – dès lors qu'elle est convoitée et utilisée par des tiers.

<footnote n="5">5 Détrempage du maïs dans une solution de chaux.</footnote>

<footnote n="6">6 Respectivement : pâte issue du broyage du *nixtamal*, galette de maïs, boisson généralement sucrée à base de *nixtamal* dilué, plat à base de *masa*, boisson issue de la fermentation du maïs.</footnote>
Le maïs natif peut être reconnu à la fois comme une ressource collective (elle est construite et appropriée collectivement) et comme un bien propre à un groupe domestique, à un lignage, à un cercle de proximité et à une communauté. Cette particularité en fait aussi une marque distinctive qui permet d'identifier et de distinguer ceux qui sont davantage impliqués dans sa production... et qui ne se privent pas d'y faire référence pour affirmer les privilèges associés à leur position.

L'identité peut ainsi être considérée moins comme une simple émotion que comme l'expression du rapport d'appropriation qui lie un individu au patrimoine cognitif qui structure ses groupes d'appartenance et la communauté. Par là, c'est l'élément qui fait lien entre l'individuel et le collectif et qui fonde et marque la spécificité, la diversité, les hiérarchies et la cohésion du groupe social.

La biodiversité cultivée est menacée par l'extension des rapports marchands, les sollicitations multiples des politiques publiques<fnref n="7" /> et la précarisation des conditions d'existence. Rien n'interdit à un paysan d'acheter ses semences, d'utiliser des variétés hybrides et avec elles tout ou partie des composants du paquet technique qui les accompagne. La menace est d'autant plus préoccupante que la conservation est une entreprise de longue haleine qui, dans le cas du maïs natif, s'inscrit dans les temporalités longues du lien intergénérationnel et des solidarités territoriales.

La pérennité des pratiques observées à Tenejapa tient probablement pour partie à une stratégie de repli sur les savoirs techniques et relationnels locaux et de valorisation globale de ressources locales, jugée préférable aux risques qu'entraîneraient l'adoption de techniques « modernes » et les logiques de spécialisation qui en découlent. Quoi qu'il en soit, elle tient également à l'emprise d'une cosmologie fondée sur une approche du rapport nature-culture différente de celle qui caractérise la démarche scientifique moderne et qui constitue le substrat des sociétés occidentales. L'animisme, tel que le définit P. Descola, constitue ainsi une dimension fondamentale à la fois de l'identité collective tseltal et des savoirs relationnels mobilisés dans les pratiques de conservation du maïs natif. Il prend forme et sens dans les rituels qui cadrent les activités agricoles et confèrent aux différentes phases du processus de conservation une force et une pérennité inscrites dans les temporalités longues du lien intergénérationnel... Mais il s'agit là d'un autre volet de la thèse.

## BIBLIOGRAPHIE

Lenclud G. (1987). La tradition n'est plus ce qu'elle était..., *Terrain*, 9, 110-123.

Roué M. (2012). Histoire et épistémologie des savoirs locaux et autochtones, *Revue d'ethnoécologie*. [En ligne] doi: 10.4000/ethnoecologie.813

Thierry LINCK
INRA-SAD

<footnote n="7">⁷ Comme en témoigne le Programme Maïs Solidaire lancé en 2007 par la FAO et les gouvernements fédéral et du Chiapas (chap. 4).</footnote>