# O Intelecto, os inteligíveis, e a ignorância: hierarquia e polêmica antignóstica no Tratado 32 (V, 5), 1 – 3, 2 de Plotino

Luciana Gabriela Soares Santoprete

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Luciana Gabriela Soares Santoprete. O Intelecto, os inteligíveis, e a ignorância: hierarquia e polêmica antignóstica no Tratado 32 (V, 5), 1 – 3, 2 de Plotino. Revista de Ética e Filosofia Política da Universidade Federal de Juiz de Fora, 2021, Dossier “Neoplatonismo: influências e posteridade”, v. 2 (n. 24), p. 49-85. hal-03428992

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O INTELECTO, OS INTELIGÍVEIS E A IGNORÂNCIA:
HIERARQUIA E POLÊMICA ANTIGNÓSTICA NO
TRATADO 32 (V, 5), 1 – 3, 2 DE PLOTINO

Profª. Drª Luciana Gabriela Soares Santoprete<fnref n="1" />

**Resumo:** Nosso objetivo é mostrar que, para Plotino, supor um inteligível ignorante (como o Éon Sabedoria de alguns textos gnósticos) no interior do Intelecto constitui uma ameaça ao próprio estatuto do Intelecto como verdadeiro Intelecto. Da mesma forma, aceitar que a ignorância de um Éon seja a causa do universo sensível ameaça a definição do Princípio Primeiro como o princípio último de toda a realidade, pois implica na ideia de que o universo sensível não foi criado como resultado de uma processão indefectível do Princípio Primeiro e da contemplação infalível de seu Princípio original, mas por causa da decadência e da queda de um Éon que desconhece seu Princípio Primeiro, que ele não contempla. Demonstramos assim que, portanto, para refutar o mito valentiniano, foi fundamental para Plotino definir o estatuto do Intelecto e do universo inteligível e a hierarquia ontológica dos níveis de realidade. A definição da relação entre os inteligíveis e o Intelecto nos capítulos 1 e 2 do Tratado 32 (V, 5) constitui o ponto central para estabelecer, no restante do tratado, o lugar e o estatuto do Uno e do criador do universo sensível, denominado por Plotino como a Alma do Mundo, Demiurgo ou Zeus, assim como sua representação hierárquica triádica dos níveis de realidade sob a forma do mito hesiódico de Urano, Cronos e Zeus.

**Palavras-chave:** Plotino, Gnosticismo, Intelecto, Tratado 32 (V, 5)

**Résumé ;** Notre objectif est montrer que, pour Plotin, supposer un intelligible ignorant (tel que l'Éon Sagesse de certains textes gnostiques) à l'intérieur de l'Intellect constitue une menace pour le statut même de l'Intellect en tant qu'Intellect véritable. De même, accepter que l'ignorance d'un Éon soit la cause de l'univers sensible menace la définition du Premier Principe comme principe ultime de toute la réalité puisque cela implique l'idée que l'univers sensible n'ait pas été créé à la suite d'une procession indéfectible à partir du Premier et de la contemplation infaillible de son Principe originaire, mais à cause de la déchéance et de la chute d'un Éon qui ignore son Principe Premier, qu'il ne contemple pas. Nous démontrons ainsi que, pour réfuter le mythe valentinien, il a été fondamental pour Plotin de définir le statut de l'Intellect et de l'univers intelligible et la hiérarchie ontologique des niveaux de réalité. La définition de la relation entre les intelligibles et l'Intellect dans les chapitres 1 et 2 du Traité 32 (V, 5) constitue le point central pour

<footnote n="1">¹ Chargée de recherche au CNRS – Laboratoire d'Études sur les Monothéismes (UMR 8584) – Université de recherche Paris-Sciences-et-Lettres (PSL)
https://orcid.org/0000-0001-9442-8996
luciana.santoprete@cnrs.fr</footnote>
établir, dans la suite du traité, la place et le statut de l'Un et du créateur de l'univers sensible, dénommé par Plotin Âme du Monde, Démiurge ou Zeus, ainsi que sa représentation hiérarchique triadique des niveaux de réalité sous la forme du mythe hésiodique d'Ouranos, Kronos et Zeus.

**Mots-clés:** Plotin, Gnosticisme, Intelect, Traté 32 (V, 5)

## Introdução

A primeira parte do *Tratado 32* (V, 5), ou seja, os capítulos 1 – 3, 2, é dedicada à definição do Intelecto, dos inteligíveis e de sua relação.<fnref n="2" /> Como o próprio Plotino indica no *Tratado 32* (V, 5), 1, 50-53, ele visa claramente refutar a ideia de que os inteligíveis possam estar fora do Intelecto e que este último possa, assim, errar. Com este fim, Plotino demonstra que o Intelecto e os inteligíveis estão interligados por uma unidade fundamental e que esta permite a existência da verdade. O nosso objetivo neste artigo é mostrar que, através desta demonstração, Plotino apresenta as teses centrais que lhe permitem estabelecer uma hierarquia dos níveis superiores da realidade que contém apenas três princípios fundamentais (o Uno, o Intelecto e a Alma) e refutar, em sua tetralogia antignóstica (ou seja, nos tratados 30 [III, 8] a 33 [II, 9]), a falta de economia das teorias gnósticas que, contrariamente a ele, multiplicam estes princípios.<fnref n="3" />

## Comparação entre a impossibilidade de que o Intelecto e os inteligíveis sejam ignorantes segundo Plotino e a ignorância do Éon Sabedoria segundo os gnósticos

O *Tratado 32* (V, 5) se inicia com a refutação categórica de que o Intelecto possa errar, conceber uma opinião que não diga respeito aos seres, ser desprovido de inteligência, ser capaz de esquecer, conhecer de uma forma que possa ser equivocada, por imagens, por ouvir dizer ou por demonstração:

> Τὸν νοῦν, τὸν ἀληθῆ νοῦν καὶ ὄντως, ἄρ' ἄν τις φαίη ψεύσεσθαι ποτε καὶ μὴ τὰ ὄντα δοξάσειν ; οὐδαμῶς. πῶς γὰρ ἂν ἔτι νοῦς ἀνοηταίνων εἴη ; δεῖ ἄρα αὐτὸν ἀεὶ εἰδέναι καὶ μηδ' ἂν ἐπιλαθέσθαι ποτέ, τὴν δὲ εἴδησιν αὐτῷ μήτε εἰκάζοντι

<footnote n="2">² Ver Soares Santoprete, “New Perspectives...” para uma introdução detalhada ao conjunto do *Tratado 32* (V, 5) e, em particular, p.113-116, no que diz respeito aos capítulos 1 – 3, 2.</footnote>

<footnote n="3">³ Gostaria de agradecer a Alain Le Boulluec, Jean-Daniel Dubois, John Dillon e Anna Van den Kerchove pela leitura deste trabalho e seus preciosos conselhos. Gostaria de expressar também minha gratidão ao Professor John Dillon que financiou três meses de pesquisa no Trinity College e me permitiu assim finalizar a preparação deste artigo que foi publicado em francês no volume Hierarchie und Ritual: Zur philosophischen Spiritualität in der Spätantike, Ombretta Tommasi, C. - Soares Santoprete, L. G. - Seng, H. (ed.), Heidelberg 2018. 157-194 (Bibliotheca Chaldaica 7).</footnote>
εἶναι μήτε ἀμφίβολον μηδ' αὖ παρ' ἄλλου οἶον ἀκούσαντι. οὐ τοίνυν οὐδὲ δι' ἀποδείξεως<fnref n="4" />.

Alguém poderia pretender que o Intelecto, o Intelecto verdadeiro e que realmente é, possa às vezes errar e conceber uma opinião que não diz respeito aos seres? De forma alguma. De fato, como poderia ser ainda Intelecto se ele fosse desprovido de inteligência? É necessário, portanto, que o Intelecto tenha sempre o conhecimento, e que nunca seja suscetível de esquecer, e que o conhecimento não seja para ele fruto de um procedimento por imagens, nem ambíguo, nem proveniente de um outro que não ele mesmo, como por ouvir dizer; certamente também não é por meio de uma demonstração.

Acreditamos que existe uma relação entre a negação destas noções na definição do Intelecto e dos inteligíveis no *Tratado* 32 (V, 5) e a utilização destas noções pelos valentinianos em relação ao Pleroma a propósito dos Éons, especialmente da paixão do Éon Sabedoria, cuja ignorância e desejo de conhecer provocaram uma “tragédia divina”, ruptura e uma carência no universo inteligível.<fnref n="5" />

O tema da ignorância de um Éon em relação ao seu princípio de origem se encontra em Irineu de Lião:<fnref n="6" />

> Καὶ οἱ μὲν λοιποὶ ὁμοίως Αἰῶνες ἡσυχὴ πως ἐπεπόθουν τὸν προβολέα τοῦ σπέρματος αὐτῶν ἰδεῖν καὶ τὴν ἄναρχον ῥίζαν ἱστορῆσαι. Προήλατο δὲ πολὺ ὁ τελευταῖος καὶ νεώτατος τῆς Δωδεκάδος [...] προβεβλημένης Αἰών, τουτέστιν ἡ Σοφία, καὶ ἔπαθε πάθος ἄνευ τῆς ἐπιπλοκῆς τοῦ συζύγοῦ τοῦ Θελητοῦ· ὃ ἐνήρξατο μὲν ἐν τοῖς περὶ τὸν Νοῦν καὶ τὴν Ἀλήθειαν, ἀπέσκηψε δὲ εἰς τοῦτον τὸν παρατραπέντα [...]. Τὸ δὲ πάθος εἶναι ζήτησιν τοῦ Πατρός· ἥθελε γὰρ, [...], τὸ μέγεθος αὐτοῦ καταλαβεῖν [...] ἀδυνάτω καὶ ἀκαταλήπτω πράγματι αὐτὴν ἐπιχειρήσασαν τεκεῖν οὐσίαν ἄμορφον, [...] ἐγκαταγενομένην δὲ τοῖς πάθεσι λαβεῖν ἐπιστροφήν, καὶ ἐπὶ τὸν Πατέρα ἀναδραμεῖν πειραθῆναι, καὶ μέχρι τινὸς τολμήσασαν ἐξασθενῆσαι, [...]. Ἐντεῦθεν λέγουσι πρώτην ἀρχὴν ἐσχηκέναι τὴν οὐσίαν τῆς ὕλης, ἐκ τῆς ἀγνοίας καὶ τῆς λύπης καὶ τοῦ φόβου καὶ τῆς ἐκπλήξεως. Ὁ δὲ Πατὴρ τὸν προειρημένον Ὀρον ἐπὶ τούτοις διὰ τοῦ Μονογενοῦς προβάλλεται [...]. Τὸν δὲ Ὀρον τοῦτον καὶ Σταυρὸν καὶ Λυτρωτὴν καὶ Καρπιστὴν καὶ Ὀροθέτην καὶ Μεταγωγέα καλοῦσι. Διὰ δὲ τοῦ Ὀρου τούτου φασὶ κεκαθάρθαι καὶ ἐστηρίχθαι τὴν Σοφίαν καὶ ἀποκατασταθῆναι τῇ συζυγίᾳ· χωρισθείσης γὰρ τῆς Ἐνθυμήσεως ἀπ' αὐτῆς σὺν τῷ ἐπιγενομένῳ πάθει, αὐτὴν

<footnote n="4">⁴ *Tratado* 32 (V, 5), 1, 1-6. As traduções em português foram feitas a partir das traduções francesas do *Tratado* 9 (VI, 9), do *Tratado* 33 (II, 9) e do *Tratado* 32 (V, 5), extraídas respectivamente das obras de Hadot; Hadot - Tardieu - Soares Santoprete e Soares Santoprete, *Tratado* 32 (V, 5). Seguimos e citamos o texto grego de Henry - Schwyzer.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Para um estudo comparativo entre as noções de Pleroma gnóstico e de mundo inteligível de acordo com os filósofos médio e neoplatônicos cf. Dillon.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Adv. haer. I 2, 1 – 4, fr. gr. 1, 151-155.156-159.161f.162.176-178.182-185.187-191.194-202.202-204 (p. 37-44 Rousseau - Doutreleau).</footnote>
μὲν ἐντὸς Πληρώματος μεῖναι, τὴν δὲ Ἐνθύμησιν αὐτῆς σὺν τῷ πάθει ὑπὸ τοῦ
Ορου ἀφορισθῆναι καὶ ἀποσταυρωθῆναι καὶ, ἐκτὸς αὐτοῦ γενομένην, εἶναι [...]
φυσικήν τινα Αἰῶνος ὁρμὴν τυγχάνουσαν, ἄμορφον δὲ καὶ ἀνείδεον διὰ τὸ μηδὲν
καταλαβεῖν·

Os Éons desejavam da mesma forma, com um desejo mais ou menos sereno, ver
o Princípio emissor da semente deles e explorar a Raiz sem princípio. Mas o
último e o mais jovem Éon da Dodécada [...], ou seja, Sabedoria, saltou
violentamente e sofreu uma paixão fora do abraço de seu cônjuge Theletos. Esta
paixão se originou nas proximidades do Intelecto e da Verdade, mas ela se
concentrou neste Éon, que foi alterado por ela [...]. Esta paixão consistiu na
busca do Pai<fnref n="7" /> pois ele quis [...] compreender a grandeza deste Pai, mas [...] ele
não podia [...]. Por ter empreendido uma tarefa impossível e irrealizável, ele deu
origem, dizem, a uma substância informe [...]. Depois de ter estado imersa nestas
paixões, ele se elevou para a “conversão” e tentou voltar para o Pai; mas, após
um breve esforço, ele desfaleceu.... É de tudo isso, dizem eles, que a substância
da matéria se originou primeiramente, ou seja, da ignorância, da tristeza, do
medo e do estupor. O Pai então, por meio do Monógeno, emite, além disso, o
Limite [...]. A este limite eles também dão os nomes de “Cruz”, de “Redentor”,
de “Emancipador”, de “Delimitador” e de “Guia”. Foi através deste Limite,
dizem, que a Sabedoria foi purificada, consolidada e reintegrada em sua sizígia.
Pois, quando foi separada dela a Enthymesis dela, com a paixão que surgiu nela,
ela permaneceu no interior do Pleroma; mas sua Enthymesis, com a paixão que
era inerente a ela foi separada, “crucificada” e expulsa do Pleroma pelo Limite.
Esta Enthymesis era [...] o impulso natural de um Éon, mas era uma substância
sem forma nem figura, pois a Sabedoria não tinha compreendido nada “sobre
seu Pró-Pai”.<fnref n="8" />

Este tema também está presente em uma passagem sobre as teorias valentinianas apresentadas por Epifânio: <fnref n="9" />

ό Αὐτοπάτωρ αὐτὸς αὐτὸς ἐν ἑαυτῷ περιεῖχε περιεῖχε τὰ πάντα, Αὐτοπάτωρ αὐτὸς ἀγνωσίᾳ.

O Autogerador envolveu em si mesmo o todo que estava nele na ignorância.

O todo ou ainda todos os Éons são assim colocados no interior do Primeiro Princípio e na condição de ignorantes.

A discussão sobre a interioridade dos inteligíveis em relação ao Intelecto parece se

<footnote n="7">⁷ Ou seja, do Pró-Pai. Como veremos também em outras passagens, Irineu se refere, frequentemente, ao “Pró-Pai” como “Pai”.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Os colchetes correspondem às nossas adições.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Panarion 31, 5, 3.</footnote>
inscrever assim em uma polêmica contra a interpretação gnóstica das relações entre o Pleroma e os Éons, pois Plotino demonstra, nesta primeira parte do *Tratado 32*, que admitir um inteligível ignorante no interior do Intelecto ou, em termos gnósticos, do Éon Sabedoria no seio do Pleroma, leva a uma impensável desagregação entre o Intelecto e os inteligíveis e constitui uma nova ameaça à própria existência do Intelecto como um princípio do conhecimento verdadeiro. Plotino o demonstra assim no *Tratado 32* (V, 5), 1, 65-68 :

> εἰ οὖν μὴ ἀλήθεια ἐν τῷ νῷ, οὕτος μὲν ὁ τοιοῦτος νοῦς οὕτε ἀλήθεια ἔσται οὕτε ἀληθείᾳ νοῦς οὕτε ὅλως νοῦς ἔσται. ἀλλ' οὐδὲ ἄλλοθί που ἡ ἀλήθεια ἔσται.

Portanto, se a verdade não estivesse no Intelecto, este Intelecto assim definido
não seria nem a verdade, nem o verdadeiro Intelecto, e não seria de maneira
alguma um Intelecto. Mas a verdade não se encontraria também em nenhum
outro lugar.

Assim, de acordo com Plotino, os inteligíveis devem ser concebidos como sendo
sempre inteligentes porque eles estão no interior do Intelecto que deve ser ele mesmo
sempre inteligente. A tese valentiniana da ignorância do Éon Sabedoria é assim refutada
e, consequentemente, a “tragédia divina” também o é. O raciocínio de Plotino parece
provar que a afirmação gnóstica de uma interioridade dos Éons ao Pai ou ao Pró-Pai
implica necessariamente que as naturezas deles não sejam dissociáveis. Ora, se eles
admitem que um Éon ignorante está no interior do Pai ou do Pró-Pai, é preciso admitir
consequentemente, que a ignorância do Éon Sabedoria pertence, igualmente, a essas duas
entidades. Portanto, se eles querem afirmar ao mesmo tempo que o Pai ou o Pró-Pai são
inteligentes, e que os Éons são interiores a um e/ou ao outro, é preciso admitir que os
Éons também são inteligentes.

Plotino não pode aceitar o mito valentiniano porque um inteligível ignorante, ou
seja, que não contempla seu princípio de origem, ameaça toda a estrutura ontológica.<fnref n="10" />
Esta última exige, com efeito, que as realidades inferiores sejam capazes de gerar porque,
como Plotino já indicou no *Tratado 30* (III, 8), elas contemplam os princípios superiores.
Se ele consentisse que a ignorância de um Éon foi a causa do universo sensível, ele
consequentemente negaria a definição do Uno Bem como o princípio último de toda a
realidade. O universo sensível não mais seria criado como resultado de uma processão
indefectível a partir do Primeiro até os últimos níveis da realidade graças a uma
contemplação infalível do Princípio original pelas realidades. O universo sensível seria
então criado em razão da degradação e da queda de um Éon que ignoraria seu Princípio
Primeiro porque não o contemplaria. Assim, como este Éon não possuiria o conhecimento
verdadeiro, graças ao qual ele poderia chegar à contemplação do Primeiro Princípio, ele

<footnote n="10">¹⁰ Plotino opõe o mito hesiódico de Urano, Cronos e Zeus com o mito valentiniano, como foi mostrado em detalhes em Soares Santoprete, “Le mythe d’Ouranos...” (cf. na tradução portuguesa: “O mito de Urano”).</footnote>
não geraria em conformidade com ele e não existiria mais solidariedade entre a processão a partir do Primeiro e a conversão em direção a ele. Podemos, assim, ver porque os argumentos ontognosiológicos de Plotino ocupam um lugar central na polêmica antignóstica. É fundamental para Plotino definir a hierarquia ontológica dos níveis de realidade e a relação entre os inteligíveis e o Intelecto para ele poder refutar o mito valentiniano.<fnref n="11" />

A descrição plotiniana da constituição original dos inteligíveis nos dá uma outra razão para afirmar que, através de suas teorias sobre o Intelecto e seus objetos, Plotino critica a estrutura do inteligível defendida pelas doutrinas das diversas correntes gnósticas. De acordo com as linhas gerais comuns à maioria destas escolas de pensamento,<fnref n="12" /> a comunicação ou a projeção da Divindade Suprema na formação do Pleroma se faz em duas etapas: num primeiro momento, o Pleroma dos Éons é formado enquanto substância ou ser e, em seguida, num segundo momento, é formado enquanto conhecimento. Como o explica Hans Jonas:<fnref n="13" />

> O Pleroma não é um conjunto homogêneo. Somente o Noûs Monógeno (o Intelecto, o Filho Único) pode, sendo diretamente proveniente dele,<fnref n="14" /> conhecer o Pró-Pai: para todos os outros Éons, ele permanece invisível e incompreensível.

E ele cita o *Evangelho da Verdade*, 22, 27-32:

> Era uma grande maravilha que eles estivessem no Pai sem conhecê-Lo, e que eles tivessem podido por si próprios escapar para fora, já que eles não podiam compreender ou conhecer este no qual estavam.

Segundo Plotino, ao contrário, a geração dos inteligíveis não se dá em dois estados distintos de constituição no tempo, e embora ele às vezes descreva o Intelecto como muito próximo do Uno e outras vezes como ser, vida e pensamento, ele defende firmemente que inteligíveis e o Intelecto se conhecem reciprocamente e que eles têm sempre o conhecimento do princípio original deles, o qual eles contemplam eternamente. O Intelecto não pode ter inteligíveis formados enquanto substância ou ser sem que haja um conhecimento mútuo entre eles, caso contrário os inteligíveis seriam como estátuas erigidas no interior do Intelecto e este último as contemplaria de fora e teria deles apenas uma sensação, como Plotino o indica no *Tratado 32* (V, 5), 1, 46-49:

<footnote n="11">¹¹ Estes quatro últimos parágrafos repetem as ideias apresentadas em Soares Santoprete, “Novas Perspectivas.” p.115s.</footnote>

<footnote n="12">¹² Cf. Piñero - Montserrat Torrents - García Bazán p.44.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Jonas p.181s. = p.238s.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Ou seja, do Pré-Pai.</footnote>
εἰ μὴ ὥσπερ ἀγάλματα ἐκκείμενα χρυσᾶ ἤ ἄλλης τινὸς ὕλης ὑπό τινος πλάστου ἤ γραφέως πεποιημένα ; ἀλλ' εἰ τοῦτο, ὁ θεωρῶν νοῦς αἴσθησις ἔσται.

Poderíamos imaginar senão que eles<fnref n="15" /> possam estar erguidos como estátuas de ouro ou de alguma outra matéria, criadas por um escultor ou um pintor? Pois, se é assim, o Intelecto que os contempla seria sensação.

A conclusão da primeira parte do *Tratado 32* (V, 5) segundo a qual

μία τοίνυν φύσις αὕτη ἡμῖν, νοῦς, τὰ ὄντα πάντα, ἡ ἀλήθεια

para nós esta natureza é, portanto, una : o Intelecto, todos os seres e a verdade<fnref n="16" />

mostra a importância, não apenas da tese da interioridade dos inteligíveis e da verdade em relação ao Intelecto, mas também da unidade deles, pois esta afirmação mostra que Plotino concebe a multiplicidade do Intelecto de uma forma unitária. Para ele, esta unidade de natureza é extremamente importante porque, se o Intelecto possuíse os seres e a verdade sem compartilhar com eles uma mesma natureza, não conheceria nem a verdade nem a si mesmo e não seria mais o Intelecto como tal. É por isso que é implausível para Plotino que eles constituam várias entidades distintas e que a constituição do Intelecto enquanto totalidade dos seres possa comportar dois momentos constitutivos temporalmente distintos: um no qual os inteligíveis seriam substância e ser mas privados de conhecimento, e um outro, posterior, onde eles receberiam o conhecimento, como parece ser o caso nos sistemas valentinianos, como veremos mais adiante.

É também para refutar esta ideia que Plotino retoma, no *Tratado 33* (II, 9), 1, 20-57, o tema do Intelecto depois de ter dado no *Tratado 33* (II, 9), 1, 1-19, um resumo sobre a natureza do Uno-Bem tal como ele expôs sobretudo nos capítulos 9 a 13 do *Tratado 32* (V, 5)<fnref n="17" /> e ter reafirmado a hierarquia dos três princípios apresentados igualmente no *Tratado 30* (III, 8) e no *Tratado 31* (V, 8) e no *Tratado 32* (V, 5) sob a forma do mito hesiódico de Urano, Cronos e Zeus.<fnref n="18" /> Assim, Plotino confirma que não existe mais do

<footnote n="15">¹⁵ Os inteligíveis.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ *Tratado 32* (V, 5), 3, 1s.</footnote>

<footnote n="17">17 Aqui estão os pontos principais (*Tratado* 33 [II, 9], 1, 5-12): “que nós digamos ‘o Uno’ ou digamos ‘o Bem’, é preciso admitir que sua natureza é a mesma (cf. *Tratado* 32 [V, 5], 4 – 13) e dizer que ela é una: nós não lhe atribuímos assim um predicado, mas a designamos a nós mesmos, na medida do possível (cf. *Tratado* 32 [V, 5], 6, 25s.). Da mesma forma que a chamamos de “o Primeiro”, porque ela é absolutamente simples (cf. *Tratado* 32 [V, 5], 10, 14), e “o que é autossuficiente”, porque ela não é formada de várias coisas (pois nesse caso, ela seria dependente em relação às coisas das quais seria constituída), e “o que não está em outra coisa”, porque tudo o que está em outra coisa também provém de outra. Se, portanto, ela não é produzida por um outro, nem em outro, nem em uma determinada composição, é necessário que não haja nada acima dela (cf. *Tratado* 32 [V, 5], 9, 1-10)”.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Ele diz no *Tratado 33* (II, 9), 1, 12-20: “Não devemos ir em direção de outros princípios, mas colocando este à frente, devemos colocar depois dele o Intelecto (voûv): o que pensa originalmente (τὸ νοῦ ἐν πρώτως), e, depois do Intelecto, a Alma – pois tal é a ordem de acordo com a natureza das coisas – e devemos colocar</footnote>
que três princípios ao afirmar que o Intelecto é uno e sempre idêntico e que nem o Primeiro, nem as realidades posteriores a ele, podem ser divididos em ser em potência e em ser em ato. Ele demonstra que não devemos multiplicar o número das realidades desta maneira:

τῆς τε γὰρ λεχθείσης οὕτως ἔχειν ἀρχῆς τῆς πάντων οὐδεὶς ἂν εὑροι ἀπλουστέραν οὐδ' ἐπαναβεβηκυῖαν ἥντινοῦν. οὐ γὰρ δὴ τὴν μὲν δυνάμει, τὴν δὲ ἐνεργείᾳ φήσουσι· γελοῖον γὰρ ἐν τοῖς ἐνεργείᾳ οὖσι καὶ ἀύλοις τὸ δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ διαιρουμένους φύσεις ποιεῖσθαι πλείους. ἀλλ' οὐδὲ ἐν τοῖς μετὰ ταῦτα· οὐδ' ἐπινοεῖν τὸν μέν τινα νοῦν ἐν ἡσυχίᾳ τινί, τὸν δὲ οἶον κινούμενον. τίς γὰρ ἂν ἡσυχία νοῦ καὶ τίς κίνησις καὶ προφορὰ ἂν εἶῃ ἡ τίς ἀργία καὶ τοῦ έτέρου τί ἔργον ἔστι γὰρ ὡς ἔστι νοῦς ἀεὶ ὡσαύτως ἐνεργείᾳ κείμενος ἐστώσῃ· κίνησις δὲ πρὸς αὐτὸν καὶ περὶ αὐτὸν ψυχῆς ἤδη ἔργον καὶ λόγος ἀπ' αὐτοῦ εἰς ψυχὴν ψυχὴν νοερὰν ποιῶν, οὐκ ἄλλην τινὰ μεταξύ νοῦ καὶ ψυχῆς φύσιν. οὐ μὴν οὐδὲ διὰ τοῦτο πλείους νοῦς ποιεῖν, εἰ ὁ μὲν νοεῖ, ὁ δὲ νοεῖ ὅτι νοεῖ. καὶ γὰρ εἰ ἄλλο τὸ ἐν τούτοις νοεῖν, ἄλλο δὲ τὸ νοεῖν ὅτι νοεῖ, ἀλλ' οὖν μία προσβολὴ οὐκ ἀναίσθητος τῶν ἐνεργημάτων ἑαυτῆς γελοῖον γὰρ ἐπὶ τοῦ ἀληθινοῦ νοῦ τοῦτο ὑπολαμβάνειν, ἀλλὰ πάντως γε ὁ αὐτὸς ἔσται ὅσπερ ἐνόει ὁ νοῶν ὅτι νοεῖ. εἰ δὲ μή, ὁ μὲν ἔσται νοῶν μόνον, ὁ δὲ ὅτι νοεῖ νοῶν ἄλλου ὄντος, ἀλλ' οὐκ αὐτοῦ τοῦ νενοηκότος.

Ninguém será capaz de encontrar uma natureza, seja ela qual for, que seja mais simples ou superior ao princípio que é o princípio de todas as coisas, como nós o descrevemos.<fnref n="19" /> Pois, eles não ousariam dizer que este princípio é primeiro em potência e depois em ato.<fnref n="20" /> Pois, seria ridículo multiplicar as naturezas introduzindo a divisão “em ato” e “em potência” nisto que está em ato e imaterial. Mas não devemos introduzir multiplicações nas coisas que vêm depois dessas, e não conceber um Intelecto que estaria numa espécie de repouso e outro que estaria numa espécie de movimento. O que seria então um repouso do Intelecto, e depois um movimento e uma “produção exterior”? Em que poderia consistir para ele uma inação [de uma parte] e em seguida uma ação de uma outra [parte]? Pois ele é como é, Intelecto estabelecido sempre da mesma forma em um ato imóvel. O movimento em direção a ele ou em torno dele, é a atividade da Alma, e é a razão que vem do Intelecto na Alma que torna a Alma “intelectiva”, e não alguma outra natureza intermediária entre o Intelecto e a Alma. E não devemos também, por causa disso,

<footnote>no inteligível nem mais nem menos princípios. Pois se forem estabelecidos menos princípios, deve-se dizer
ou que a Alma e o Intelecto são idênticos, ou que o Intelecto e o Primeiro são idênticos. Mas tem sido
provado com frequência que eles são distintos uns dos outros. No caso de haver mais do que estas três,
resta-nos agora buscar quais poderiam ser as outras naturezas além dessas das quais temos falado”.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Ou seja, nos capítulos 8 e 9 do *Tratado 30* (III, 8) e capítulos 4 a 13 do *Tratado 32* (V, 5).</footnote>

<footnote n="20">20 Como Igal (p.492 n.7) aponta, Plotino apresenta aqui distinções especulativas que não são necessariamente aquelas que os gnósticos sustentavam, mas aquelas que Plotino elabora como resultado da leitura de seus textos a partir dos esquemas mentais da filosofia grega, como, no caso presente, o sistema do Pleroma ptolomaico (cf. novamente no *Tratado 33* [II, 9], 6, 14-24, e Igal 504 n. 54-58); de fato, a distinção atual entre “um Princípio em potência” e “um Princípio em ato” parece estar baseada no que Ptolomeu disse do Primeiro Éon, o Abismo, como “Pró-Princípio” (Irineu, Adv. haer. I 1, 1).</footnote>
enunciar uma multiplicidade de Intelectos, como se houvesse um que pensa e o outro que pensa que ele pensa. Pois, mesmo que se possa admitir que aqui embaixo, pensar é algo mais do que pensar que se está pensando, trata-se em todo caso, de uma intuição única que não está inconsciente de suas próprias atividades. Seria, portanto, ridículo supor isto quando se trata do verdadeiro Intelecto, mas o Intelecto que pensa será ele mesmo absolutamente o Intelecto que pensa que ele pensa. Caso contrário, um dos Intelectos estaria somente pensando e o outro pensando que ele está pensando, sendo este último então diferente e não sendo aquele que pensou.<fnref n="21" />

Plotino também afirma que não se pode admitir um Intelecto que só pensa sem estar consciente de que ele pensa:

olinhas. E isto é que a pensa é a realidade. Mas, já que o verdadeiro Intelecto se pensa a si mesmo em suas atividades de pensamento e que seu objeto de pensamento não está fora de si mesmo, mas que é ele mesmo seu objeto de pensamento, segue-se necessariamente que ele possui a si mesmo em seu ato de pensar e que ele se vê a si mesmo; e se se vê a si mesmo, não é como não realizando nenhuma atividade de pensamento, mas como pensante que ele se vê. De modo que se poderia dizer que é no ato de pensar original que ele possui, sendo uno, o pensar que ele pensa, e ele não tem nenhuma dualidade nele, nem mesmo por uma distinção conceitual. Além disso, se ele está sempre pensando o que ele é, que lugar poderia ser dado à distinção conceitual que separa o pensar do pensar que ele pensa? E certamente se alguém acrescentasse à segunda distinção conceitual que diz que ele pensa que pensa, uma outra, uma terceira, que diria que ele pensa que ele pensa que pensa, o absurdo apareceria ainda mais claramente. E por que não deveríamos continuar assim *ad infinitum*?<fnref n="22" />

Mas, já que o verdadeiro Intelecto se pensa a si mesmo em suas atividades de
pensamento e que seu objeto de pensamento não está fora de si mesmo, mas que
é ele mesmo seu objeto de pensamento, segue-se necessariamente que ele possui
a si mesmo em seu ato de pensar e que ele se vê a si mesmo; e se se vê a si
mesmo, não é como não realizando nenhuma atividade de pensamento, mas
como pensante que ele se vê. De modo que se poderia dizer que é no ato de
pensar original que ele possui, sendo uno, o pensar que ele pensa, e ele não tem
nenhuma dualidade nele, nem mesmo por uma distinção conceitual. Além disso,
se ele está sempre pensando o que ele é, que lugar poderia ser dado à distinção
conceitual que separa o pensar do pensar que ele pensa? E certamente se alguém
acrescentasse à segunda distinção conceitual que diz que ele pensa que pensa,
uma outra, uma terceira, que diria que ele pensa que ele pensa que pensa, o
absurdo apareceria ainda mais claramente. E por que não deveríamos continuar
assim *ad infinitum*?<fnref n="22" />

E ele conclui:

Οὐ τοίνυν οὕτε πλείω τούτων οὕτε ἐπινοίας περιττὰς ἐν ἐκείνοις, ἂς οὐ δέχονται,
θετέον, ἀλλ' ἔνα νοῦν τὸν αὐτὸν ὡσαύτως ἔχοντα, ἀκλινῆ πανταχῆ, μιμούμενον
τὸν πατέρα καθόσον οἶον τε αὐτῷ.

<footnote n="21">21 *Tratado* 33 (II, 9), 1, 21-40. Os itálicos inseridos nos textos citados ao longo deste artigo são nossos.</footnote>

<footnote n="22">22 *Tratado* 33 (II, 9), 1, 46-57.</footnote>
Não devemos, portanto, colocar mais do que estas <três> hipóstases, nem introduzir distinções de pensamento inúteis, nessas coisas que não as admitem. Apenas um só Intelecto deve ser admitido, que permanece idêntico sob um modo idêntico, absolutamente imóvel, imitando seu pai na medida em que lhe é possível.<fnref n="23" />

Plotino refuta, assim, a ideia de que existem dois Intelectos divinos realmente distintos. Ele parece aludir, por esses múltiplos intelectos, às doutrinas valentinianas, pois, segundo Irineu,<fnref n="24" /> o Pró-Pai coexiste com o Pensamento e Ele gera o Intelecto e a Verdade. Assim, o Pró-Pai não seria uma entidade absolutamente transcendente, mas um Éon particularmente ativo e criativo no interior do Pleroma, compreendendo outros Éons que se presume estarem em potência. Além disso, Irineu diz que o Pró-Pai “estava em profundo silêncio e tranquilidade” e Plotino evoca neste texto um Intelecto em repouso, em contradição com um outro que é “movimento” e uma “produção externa”.

Também deve ser lembrado que, segundo Plotino, nenhuma entidade inteligível constitui uma entidade autônoma capaz de possuir o pensamento discursivo e de exercer o livre arbítrio como os valentinianos parecem defender. De fato, segundo Irineu de Lião,<fnref n="25" /> o Éon Sabedoria decidiu ir até seu Pró-Pai por causa da paixão violenta que ele estava experimentando. Esta decisão causou sua queda do Pleroma. Da mesma forma, seu pensamento e seu desejo de ver o Pai, sua “Enthymesis”, é um tipo de substância que se torna, por intermédio do Éon Limite, uma realidade autônoma.

Plotino já demonstrou no *Tratado 30* (III 8), 8 – 9, no *Tratado 31* (V, 8), 10 – 11, e no *Tratado 32* (V, 5), 1 – 2, através de sua teoria da identidade entre o sujeito e o objeto do conhecimento, que não é possível representar o universo inteligível sem ir além das noções de espetáculo e de espectador. Isto quer dizer que um espetáculo trágico do mundo divino no interior da plenitude do Intelecto e dos inteligíveis, como descrevem os gnósticos valentinianos através da encenação de eventos que se sucedem entre o personagem ‘Éon Sabedoria’ e os outros Éons, não é absolutamente possível.<fnref n="26" />

Além disso, a crítica à concepção gnóstica dos inteligíveis organizados em pares sizógicos está implícita na questão colocada por Plotino no *Tratado 32* (V, 5), 1, 23s.: “se se pretende que eles (isto é, os inteligíveis) estão acasalados, em que consiste esta forma de ser acasalados? (εἰ δὲ συνεζεῦχθαι φήσουσι, τί τὸ συνεζεῦχθαι τοῦτο;)”, pois Plotino usa o mesmo verbo συνεζεύγνυμι empregado nos textos valentinianos para se referir à

<footnote n="23">23 *Tratado 33* (II, 9), 2, 1-4.</footnote>

<footnote n="24">24 Adv. haer. I 1, 1.</footnote>

<footnote n="25">25 Cf. a passagem do Adv. haer. I 2, 1-4, fr. gr. 1, 151-155.156-159.161s.162.176-178.182-185.187-191.194-202. 202-204 (p. 37-44 Rousseau - Doutreleau) já citado nas páginas 51 e 52.</footnote>

<footnote n="26">26 Para uma análise da palavra “hipótese” e sua relação com uma provável encenação teatral do mito valentiniano cf. Harl.</footnote>
sizígia.<fnref n="27" />

Como observa Bertrand Ham,<fnref n="28" /> Plotino usa o verbo συνεζεύγνυμι apenas na tetralogia antignóstica (duas vezes no *Tratado* 32 [V, 5], como acaba de ser mencionado, e três vezes no *Tratado* 30 [III, 8], 9, 5 – 13) e para evocar a ligação entre o Intelecto e o inteligível:

Conhecemos a importância na noética plotiniana desta união que deve colocar exatamente no mesmo nível o Intelecto e o inteligível e identificá-los totalmente no ato de pensar do Intelecto: não se deve absolutamente subordinar o Intelecto a um inteligível transcendente nem, como fez Numênio, um Intelecto ativo a um Intelecto em repouso. Esta dupla inseparável composta pelo Intelecto e o inteligível, perfeitamente unificada no ato de pensar do Intelecto, é a condição da verdade do Intelecto (como é demonstrado nos dois primeiros capítulos do *Tratado* 32 [V, 5]) e o testemunho da transcendência do Uno que é conjuntamente além do inteligível e além do Intelecto. É assim interessante ver Plotino, em perfeita ortodoxia plotiniana, utilizar cinco vezes, apenas em um contexto antignóstico, um termo que não pode deixar de fazer eco à sizígia dos valentinianos. Sua sizígia permitiu dobrar quase mecanicamente o número de seus éons, e Plotino utiliza aqui o verbo “acasalar” precisamente no sentido de uma redução econômica do número de realidades superiores. Ele atacará explicitamente no *Tratado* 33 (II, 9) esta ridícula proliferação artificial de entidades inteligíveis no Pleroma, já que a realidade superior se reduz a três níveis e apenas três.

É o próprio Plotino que admitirá no *Tratado* 33 (II, 9), 6, 52-62, sua vontade de criticar a concepção gnóstica dos inteligíveis:

‘Επεὶ τά γε εἰρημένα τοῖς παλαιοῖς περὶ τῶν νοητῶν πολλῷ ἀμείνω καὶ πεπαιδευμένως εἶρηται, καὶ τοῖς μὴ ἐξαπατωμένοις τὴν ἐπιθέουσαν εἰς ἀνθρώπους ἀπάτην ῥαδίως γνωσθήσεται τάδ’ ὕστερον τούτοις παρ’ ἐκείνων ληφθέντα, προσθήκας δέ τινας οὐδὲν προσηκούσας εἰληφότα, ἔν γε οἶς ἐναντιοῦσθαι θέλουσι γενέσεις καὶ φθορὰς εἰσάγοντες παντελεῖς καὶ μεμφόμενοι τῷδε τῷ παντὶ καὶ τὴν πρὸς τὸ σῶμα κοινωνίαν τῇ ψυχῇ αἰτιώμενοι καὶ τὸν διοικοῦντα τόδε τὸ πᾶν ψέγοντες καὶ εἰς ταὐτὸν ἄγοντες τὸν δημιουργὸν τῇ ψυχῇ καὶ τὰ αὐτὰ πάθη διδόντες, ἄπερ καὶ τοῖς ἐν μέρει.

<footnote n="27">²⁷ Ou seja, o fato dos Éons estarem acoplados no Pleroma, de cada um deles ter um par e formarem assim um casal sizígico, cf. Irin., Adv. haer. I 1, 1; Clemente de Alexandria, *Excerpta ex Theodoto* 32, 1, 2; *Uma Exposição Valentiniana* (NH XI, 2) 22, 25f. bis (παιειω- πεφ ²⁶ σαειω); 31, 36; 33, 14.27f.; 34, 26.31.38; 36, 23; 36, 30 (cγzγροc); 36, 38; 39, 10f. (πc] 11 [γz]γροc; 39, 18.29.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Citado segundo o artigo dado para o volume em preparação cf. Soares Santoprete - Van den Kerchove.</footnote>
Pois, certamente, o que os antigos diziam sobre os inteligíveis é muito melhor e ensinado de maneira sábia, e aqueles que não estão cegos pelo erro que agora é tão difundido entre os homens, deverão reconhecer facilmente que eles<sup>29</sup> tiraram suas doutrinas dos antigos, introduzindo certas adições impróprias, relativas aos pontos que desejavam contradizer. Eles introduzem gerações e destruições totais. Eles desprezam este universo. Eles reprovam a alma por sua união com o corpo. Eles criticam até mesmo aquele que governa nosso universo. Eles identificam a alma com o demiurgo. Eles atribuem à Alma universal as mesmas paixões que as das almas particulares.

Plotino critica explicitamente no *Tratado* 33 (II, 9), 6, 14-24, a pluralidade dos Éons admitida pelos gnósticos no Pleroma:

καὶ ἐπὶ τῶν νοητῶν δὲ πλῆθος ποιῆσαι, τὸ ὃν καὶ τὸν νοῦν καὶ τὸν δημιουργὸν ἄλλον καὶ τὴν ψυχήν, ἐκ τῶν ἐν τῷ Τιμαίῳ λεχθέντων εἴληπται· εἰπόντος γὰρ αὐτοῦ “ερ οὖν νοῦς ἐνούσας ἰδέας ἐν τῷ ὃ ἔστι ζῷον καθορᾶ, τοσαύτας καὶ ὁ τόδε ποιῶν τὸ πᾶν διενοήθη σχεῖν”. οἱ δὲ οὐ συνέντες τὸν μὲν ἔλαβον ἐν ἡσυχίᾳ ἔχοντα ἐν αὐτῷ πάντα τὰ ὄντα, τὸν δὲ νοῦν ἔτερον παρ’ αὐτὸν θεωροῦντα, τὸν δὲ διανοούμενον – πολλάκις δὲ αὐτοῖς ἀντὶ τοῦ διανοοουμένου ψυχή ἐστιν ἡ δημιουργοῦσα – καὶ κατὰ Πλάτωνα τοῦτον οἶονται εἶναι τὸν δημιουργὸν ἀφεστηκότες τοῦ εἰδέναι τίς ὁ δημιουργός.

E o fato de introduzir uma multiplicidade nos inteligíveis (o Ser, o Intelecto, um outro Demiurgo e a Alma) é tirado do que é dito no *Timeu*. De fato, quando Platão diz: “Na medida, então, em que o Intelecto vê as Ideias que se encontram no que é o Vivo, aquele que produz este universo previu que ele deveria contê-las todas”;<sup>30</sup> estas pessoas,<sup>31</sup> não entendendo este texto, imaginaram que existe um que contém em si mesmo todos os seres em um estado de repouso e que há um outro que é um Intelecto que contempla, diferente do primeiro, e que há um que prevê (muitas vezes aliás para eles no lugar daquele que prevê, é a Alma que é o Demiurgo). Eles pensam que, de acordo com Platão, é esse que prevê que é o Demiurgo e desse modo eles estão bem longe de saber quem é o Demiurgo.

Podemos assim afirmar que Plotino, através da sua teoria sobre os inteligíveis, ataca o coração das doutrinas gnósticas porque essas se organizam a partir da definição da

<footnote n="29"><sup>29</sup> Ou seja, os gnósticos.</footnote>

<footnote n="30"><sup>30</sup> Cf. Tim. 39 e 7-9.</footnote>

<footnote n="31"><sup>31</sup> Ou seja, os gnósticos.</footnote>
relação entre o Pró-Pai, o Pai e os Éons. Todas as outras questões relativas à Sabedoria,
ao Demiurgo, ao estatuto do mundo sensível, ao homem e sua redenção, derivam da
estrutura ontognoseológica que eles predefiniram entre as entidades divinas. É por isso
que, antes de abordar de maneira explicita estes temas no *Tratado* 33 (II, 9), Plotino expõe
nos tratados precedentes sua doutrina dos inteligíveis. Esta constitui o argumento
incontornável de sua refutação contra os gnósticos já que, como indica H. Jonas, no
sistema valentiniano

o “conhecimento”, e com ele seu negativo “a ignorância”, são elevados a uma
posição ontológica dominante: eles são, ambos, princípios de existência objetiva
e total, não somente de experiência subjetiva e individual. O papel deles é
constitutivo da realidade como um todo. Ao invés de ser, como é geralmente o
caso no pensamento gnóstico, um resultado da imersão do divino no mundo
inferior, “a ignorância” é aqui a causa primária deste fato, que existe um mundo
inferior, que isto é possível; o princípio gerador bem como a substância durável
é [...] a ignorância [...], ela é um distúrbio que se apodera de uma parte do
Absoluto

e representa uma privação e uma falha no conhecimento que existe no Absoluto. <fnref n="32" />

É importante lembrar que a principal tese gnóstica que Plotino critica é a que dá o título ao *Tratado* 33 (II, 9), a saber, a ideia de que o Demiurgo e o mundo são κακός, maus ou sem valor, especialmente no sentido ontológico. O tema da ignorância do Demiurgo e da ligação entre esta ignorância e a do Éon Sabedoria é muito presente nos escritos gnósticos.<fnref n="33" />

Um outro ponto importante a lembrar é que depois de ter estabelecido a relação
Intelecto-inteligíveis e a hierarquia dos três princípios da realidade que Plotino introduz
no *Tratado* 33 (II, 9), 1, 57-63, o tema dos λόγοι da Alma para mostrar que se houvesse
uma entidade intermediária entre a Alma e o Intelecto, a Alma seria privada da atividade
de pensar (ἀποστερήσει τὴν ψυχὴν τοῦ νοεῖν):

εἰ μὴ παρὰ τοῦ ἀλλὰ νοῦ κομιεῖται, τοῦ παρὰ ἄλλου τοῦ μεταξύ τὸν λόγον· καὶ
εἴδωλον λόγου, ἀλλ' οὐ καὶ λόγον ἔχει, καὶ ὅλως οὐκ εἰδήσει νοῦν οὐδὲ οὐδὲ ὅλως

<footnote n="32">³² Jonas 174f. = 230f.</footnote>

<footnote n="33">³³ Troiano 145-161 analisa várias fontes diretas e indiretas relativas a diferentes correntes gnósticas (entre outras *O Evangelho da Verdade* 17f.; o *Tratado Tripartido* 101; A Escritura sem título 99f.; o *Apócrifo de João*, BG 44.46; o *Zostriano* 80s.; Irineu, *Contra as Heresias* I 29, 4; III, 25, 5) e mostra como, para os gnósticos, a ignorância e esquecimento dos éons (ou do Logos-Sophia) estão na origem da deficiência do processo criador do mundo sensível e da ignorância e dos ciúmes do Demiurgo.</footnote>
νοήσει.

se a Alma não recebe a razão do Intelecto, mas de uma outra entidade, que é
intermediária entre os dois, ela terá, assim, nela apenas *um reflexo da razão*, não a
razão em si, *e não terá absolutamente nenhum conhecimento do Intelecto e também*
*não pensará.*<fnref n="34" />

Assim,

[...] λόγος ἀπ' αὐτοῦ εἰς ψυχὴν ψυχὴν νοερὰν ποιῶν, οὐκ ἄλλην τινὰ μεταξύ
νοῦ καὶ ψυχῆς φύσιν.

[...] é a razão que vem do Intelecto na Alma que rende a Alma “intelectiva”, e
não alguma outra natureza intermediária entre o Intelecto e a Alma.<fnref n="35" />

Plotino refuta a ideia de que o Éon Sabedoria, o Éon Sabedoria caído e o Demiurgo compartilhem a função da Alma. Segundo ele, não pode haver intermediários entre o Intelecto, a Alma e as almas individuais, caso contrário, estas últimas não receberiam os λόγοι do Intelecto, pois elas seriam geradas por uma entidade intermediária como o Éon Sabedoria caído ou o Demiurgo, nascidos da ignorância do primeiro Éon Sabedoria que não é ele mesmo inteligente. Por esta razão, a Alma não pensaria os verdadeiros inteligíveis.

Para Plotino, ao contrário, a alma deve possuir os λόγοι para ser apta a pensá-los e
deve ser gerada por uma entidade que seja ela mesma inteligente. É assim que consta no
*Tratado* 33 (II, 9), 2, 4-9: nossa alma (ψυχῆς δὲ ἥμῶν) deve possuir uma parte que seja

ἀεὶ πρὸς ἐκείνοις, τὸ δὲ πρὸς ταῦτα ἔχειν, τὸ δ' ἐν μέσῳ τούτων· φύσεως γὰρ
οὐσης μιᾶς ἐν δυνάμεσι πλείοσιν ὁτὲ μὲν τὴν πᾶσαν συμφέρεσθαι τῷ ἀρίστῳ
αὐτῆς καὶ τοῦ ὄντος, ὁτὲ δὲ τὸ χεῖρον αὐτῆς καθελκυσθὲν συνεφελκύσασθαι τὸ
μέσον· τὸ γὰρ πᾶν αὐτῆς οὐκ ἦν θέμις καθελκύσαι.

sempre voltada para as coisas de cima, outra para as coisas de baixo, e uma outra está no meio das duas. Porque ela é uma natureza que permanece única na multiplicidade de suas potências: às vezes ela se reúne toda na melhor parte de si mesma que é também a melhor parte disso que é e, às vezes, é a parte mais baixa de si mesma que, puxada para baixo, arrasta consigo a parte do meio; pois não é permitido arrastar a totalidade da alma.

<footnote n="34">³⁴ Tratado 33 (II, 9), 1, 60-63.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Tratado 33 (II, 9), 1, 31-33.</footnote>
No *Tratado* 33 (II, 9), 2, 10-18, Plotino, então, opõe em seguida sua explicação a propósito da paixão (ou da modificação) experimentada pela alma e sua imutabilidade à definição gnóstica da paixão (ou da modificação) e da queda do Éon Sabedoria:

καὶ τοῦτο συμβαίνει αὐτῇ τὸ πάθος, ὅτι μὴ ἔμεινεν ἐν τῷ καλλίστῳ, ὅπου ψυχὴ μείνασα ἡ μὴ μέρος, μηδὲ ἦς ἡμεῖς ἔτι μέρος, ἔδωκε τῷ παντὶ σώματι αὐτῷ τε ἔχειν ὅσον δύναται παρ’ αὐτῆς ἔχειν, μένει τε ἀπραγμόνως αὐτὴ οὐκ ἐκ διανοίας διοικοῦσα οὐδέ τι διορθουμένη, ἀλλὰ τῇ εἰς τὸ πρὸ αὐτῆς θέᾳ κατακοσμοῦσα δυνάμει θαυμαστῇ. ὅσον γὰρ πρὸς αὐτῇ ἐστι, τόσω καλλίων καὶ δυνατωτέρα· κἀκεῖθεν ἔχουσα δίδωσι τῷ μετ’ αὐτὴν καὶ ὥσπερ ἐλλάμπουσα ἀεὶ ἐλλάμπεται.

Ela experimenta essa paixão porque não permaneceu naquilo que é mais belo, lá onde fica a Alma que não é uma parte e da qual nós não somos mais parte: ela deu ao corpo do Todo a capacidade de receber dela tudo aquilo que lhe é possível receber dela, enquanto ela mesma permanece estranha a toda preocupação, sem fazer qualquer raciocínio para dirigir o Todo e sem ter nada para retificar, mas ordenando-o com uma potência prodigiosa, graças à contemplação do que está antes dela. Pois quanto mais ela se dedica a esta contemplação, mais ela é ela mesma bela e potente. E o que ela recebe do alto, ela dá a esse que vem depois dela; e assim como ela ilumina, ela é sempre iluminada.

Plotino opõe assim a processão natural e necessária do universo sensível a partir da Alma do Mundo e a geração deste universo como consequência da ação deliberada do Éon Sabedoria, o qual se move, age, reflete, chora, cria o universo e a matéria porque sua paixão se precipita e se condensa, e ainda, corrige este universo através do Demiurgo ignorante que dele deriva.

Ele explica no *Tratado* 33 (II, 9), 3, 11-15, que não é possível que o mundo sensível seja gerado por uma causa específica em um momento específico, nem que ele possa perecer pois, sendo ele mesmo uma imagem eterna do mundo inteligível, ele também é eterno. Ele afirma :

ἀνάγκη τοίνυν ἐφεξῆς εἶναι πάντα ἀλλήλοις καὶ ἀεί, γενητὰ δὲ τὰ ἔτερα τῷ παρ’ ἄλλων εἶναι. οὐ τοίνυν ἐγένετο, ἀλλ’ ἐγίνετο καὶ γενήσεται, ὅσα γενητὰ λέγεται οὐδὲ φθαρήσεται, ἀλλ’ ἤ ὅσα ἔχει εἰς ἄ· ὃ δὲ μὴ ἔχει εἰς ὅ, οὐδὲ φθαρήσεται.

É, então, necessário que as coisas venham, em seguida, umas das outras e isso sem fim, as coisas diferentes sendo geradas em virtude do fato de que elas dependem das outras. E todas as coisas ditas serem “geradas” não são “nascidas”, mas estão se tornando e estarão se tornando, e não serão destruídas, exceto aquelas que contêm elementos nos quais elas se decompõem. Mas, o que não os contém, não será destruído.
Seu pensamento diverge aqui da ideia gnóstica de um universo sensível destinado a perecer, uma vez restaurada a plenitude original do Pleroma com o retorno dos elementos pneumáticos que foram dispersos por ocasião da queda do Éon Sabedoria. Plotino dá como argumento que em nenhum momento existe uma falta no Intelecto, e isso, mesmo quando a Alma vem à existência e dá origem ao mundo sensível. Consequentemente, não há dispersão dos inteligíveis (ou, na terminologia gnóstica, de elementos pneumáticos)<fnref n="36" /> no universo sensível, de modo que seja necessário coletá-los a fim de restaurar a unidade primordial do Intelecto: o Intelecto e o universo inteligível são imutáveis e transmitem os λόγοι para a alma sem, contudo, serem diminuídos.

Entendemos toda a importância da relação Intelecto-inteligíveis para a polêmica antignóstica quando lemos estas passagens do *Tratado 33* (II, 9), 4:

ήμεις δὲ οὐ νεῦσίν φαμεν τὴν ποιοῦσαν, ἀλλὰ μᾶλλον μὴ νεῦσιν. εἰ δὲ ἔνευσε, τῷ ἐπιλελῆσθαι δηλονότι τῶν ἐκεῖ· εἰ δὲ ἐπελάθετο, πῶς δημιουργεῖ ; πόθεν γὰρ ποιεῖ ἢ ἐξ ὢν εἶδεν ἐκεῖ ; [...] ἐπεὶ καὶ εἰ διανοίᾳ ἐποίει καὶ μὴ ἐν τῇ φύσει ἦν τὸ ποιεῖν καὶ ἡ δύναμις ἡ ποιοῦσα ἦν, πῶς ἂν κόσμον τόνδε ἐποίησε ;

Quanto a nós, pensamos que não é *a inclinação*<fnref n="37" /> que cria, mas sim a não-inclinação. Pois se ela se inclina, é obviamente *porque ela esqueceu as coisas lá do alto*<fnref n="38" />. Mas, se ela os *esqueceu*, como pode criar? Como é possível que ela crie, se não a partir do que<fnref n="39" /> viu lá em cima?<fnref n="40" /> [...] Pois, se a Alma criasse em virtude de um raciocínio e, se o ato de criar não fosse inerente à sua natureza, se sua potência não fosse criativa, como ela teria podido fazer este mundo daqui embaixo?<fnref n="41" />

A Alma não pode esquecer, o que implica para Plotino a necessidade de negar toda e qualquer espécie de ignorância no nível inteligível; esta é uma condição fundamental para que a Alma possa criar o universo sensível à imagem do modelo inteligível. Então, se o Éon Sabedoria ignora, tenta conhecer seu princípio original e cai do Pleroma e, se por causa dessa queda o universo sensível é criado, este universo não pode evidentemente ser uma imagem da ordem e da beleza do universo inteligível como preconiza Plotino.

Em conclusão, a argumentação de Plotino nesses quatro primeiros capítulos do *Tratado 33* (II, 9) pode ser vinculada ao *Tratado 32* (V, 5) e ao objetivo de mostrar que não há divisão nem ruptura na plenitude eternamente indefectível do universo inteligível que possa causar a geração de uma Alma ou de um Demiurgo, os quais não possuiriam

<footnote n="36">³⁶ Sobre a unidade original e a dispersão de elementos pneumáticos cf. *Excertos de Téodoto* 36 e do *Tratado Tripartido*.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Ou seja, da Alma à matéria.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Ou seja, os inteligíveis.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Ou seja, os inteligíveis.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ *Tratado 33* (II, 9), 4, 6-9.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ *Tratado 33* (II, 9), 4, 15-17.</footnote>
uma parte deles sempre ligada ao inteligível. Pois, se assim fosse, a processão do universo inteligível até o universo sensível não se constituiria necessariamente segundo uma continuidade natural, e não existiria a partir do Primeiro Princípio uma processão indefectível até os últimos níveis da realidade, de modo a assegurar, para cada nível da realidade, uma solidariedade entre processão e conversão. De fato, para Plotino, a contemplação do Primeiro Princípio é assegurada pela existência, em cada nível de realidade, de uma parte superior que permanece sempre em contato com o nível superior que a produziu, de modo que cada grau de realidade se encontra ao mesmo tempo diferenciado e ligado a esse nível superior.

## Comparação entre a concepção unitária dos inteligíveis de Plotino e a concepção valentiniana da união dos Éons e do “Fruto dos Éons” segundo o relato de Irineu de Lião

Examinamos anteriormente os aspectos do mito valentiniano que revelam uma desagregação entre o Pleroma e os Éons em razão da paixão e da queda do Éon Sabedoria. Nos propomos a estudar agora alguns extratos do *Contra as Heresias* de Irineu de Lião e do *Tratado Tripartido* que, ao contrário, ilustram um estado de união e de uniformização dos Éons no interior do Pleroma devido à restauração do Pleroma. Mostraremos em seguida a contiguidade entre certas questões do *Tratado* 32 (V, 5) de Plotino, o relato de Irineu do mito valentiniano e sua refutação da noção valentiniana de um Éon ignorante.

Nosso objetivo aqui é apresentar novos argumentos que confirmam que a definição de inteligíveis enquanto interiores ao Intelecto constitui uma questão central na polêmica antignóstica. Podemos constatar também, através deste exame, a complexidade do diálogo entre Plotino e os gnósticos com suas diferentes correntes e observar que o debate se manifesta em algumas passagens específicas do texto de Plotino onde ele parece se dirigir diretamente aos gnósticos, mas que esse debate está também subjacente à filosofia de Plotino, que parece estar em constante discussão com as teorias gnósticas. De fato, o pensamento de Plotino se desenvolveu em contato com os cristãos e os gnósticos que figuravam entre seus ouvintes, como atesta Porfírio.<fnref n="42" />

É, portanto, nesta perspectiva que analisamos comparativamente os paralelos positivos e negativos relacionados não apenas com questões doutrinárias particulares, mas também com a estrutura dos sistemas.

De fato, encontramos uma problemática bastante próxima daquela de Plotino na concepção unitária dos Éons no interior do Pleroma, relatado por Irineu.<fnref n="43" /> Nesse texto Irineu relata a criação de um Fruto comum de todos os Éons para agradecer ao Pró-Pai por ter engendrado os Éons Cristo e Espírito Santo a fim de libertá-los do aborto do Éon Sabedoria e por ter reintegrado o Éon Sabedoria no Pleroma, restabelecendo, assim, sua

<footnote n="42">⁴² *Vida de Plotino* 16, 1-6. Cf. também Tardieu.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Adv. haer. I 2, 6.</footnote>
ordem interna. Ao contrário de Plotino, os gnósticos não reconhecem, segundo o relato de Irineu, uma união perene e constitutiva entre o Pai e os Éons. Ao contrário, esta união seria determinada em um momento posterior e contingente, como consequência dos eventos causados pela queda do Éon Sabedoria. Assim, podemos citar Irineu e o primeiro exemplo de unificação e de uniformização dos Éons no interior do Pleroma:

Τὸ δὲ [ἐν] Πνεῦμα τὸ ἄγιον ἐξισωθέντας αὐτοὺς πάντας εὐχαριστεῖν ἐδίδαξεν
καὶ τὴν ἀληθινὴν ἀνάπαυσιν εἰσηγήσατο. Οὕτως τε μορφῇ καὶ γνώμη ἴσους
κατασταθῆναι τοὺς Αἰῶνας λέγουσι, πάντας γενομένους Νόας, καὶ πάντας
Λόγους καὶ πάντας Ἀνθρώπους καὶ πάντας Χριστούς, καὶ τὰς θηλείας ὁμοίως
πάσας Ἀληθείας καὶ πάσας Ζωὰς καὶ Πνεύματα καὶ Ἐκκλησίας.

Quanto ao Espírito Santo, depois de ter igualado todos os Éons, ele lhes ensinou a dar graças e introduziu o verdadeiro repouso. E é assim, dizem, que os Éons foram estabelecidos na igualdade de forma e de pensamento,<fnref n="44" /> tornando-se todos<fnref n="45" /> Intelectos, todos Logos, todos Homens, todos Cristos; e também para os Éons femininos, todos Verdades, Vidas, Espíritos, Igrejas,<fnref n="46" />

Depois de mostrar esta uniformidade estabelecida pelo Espírito Santo, Irineu
fornece um segundo exemplo de unificação e de uniformidade entre os Éons no interior
do Pleroma, que é ilustrado pela formação e definição de um Fruto comum de todos os
Éons:

Στηριχθέντα δὲ ἐπὶ τούτῳ τὰ ὅλα, καὶ ἀναπαυσάμενα τελέως μετὰ μεγάλης
χαρᾶς φασιν ὑμνῆσαι τὸν Προπάτορα, πολλῆς εὐφρασίας μετασχόντα. Καὶ ὑπὲρ
τῆς εὐποῖα ταύτης βουλῆ μιᾶ καὶ γνώμη τὸ πᾶν Πλήρωμα τῶν Αἰώνων,
συνευδοκοῦντος τοῦ Χριστοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος, τοῦ δὲ Πατρὸς αὐτῶν
συνεπισφραγιζομένου, ἕνα ἕκαστον τῶν Αἰώνων, ὅπερ εἶχεν ἐν ἑαυτῷ
κάλλιστον καὶ ἀνθηρότατον συνενεγκαμένους καὶ συνερανισαμένους καὶ ταῦτα
ἀρμοδίως πλέξαντας καὶ ἐμμελῶς ἐνώσαντας, προβαλέσθαι προβλήμα εἰς τιμὴν
καὶ δόξαν τοῦ Βυθοῦ, τελειότατον κάλλος τι καὶ ἄστρον τοῦ Πληρώματος,
τέλειον καρπὸν τὸν Ἵσοῦν, ὃν καὶ Σωτῆρα προσαγορευθῆναι καὶ Χριστὸν καὶ
Λόγον πατρωνυμικῶς καὶ τὰ Πάντα, διὰ τὸ ἀπὸ πάντων εἶναι·

Lá no alto, consolidados e em perfeito repouso, os Éons, dizem eles, cantaram
com grande alegria um hino ao Pró-Pai, enquanto participavam de um imenso
regozijo. E para esta beneficiência, em uma única vontade e um único
pensamento de todo o Pleroma dos Éons, com o consentimento do Cristo e do
Espírito e a ratificação do Pai,<fnref n="47" /> cada um dos Éons trouxe e colocou em comum

<footnote n="44">⁴⁴ De acordo com nossa interpretação, esta igualdade de forma e pensamento se refere a todos os Éons, masculinos e femininos.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Irineu refere-se aos Éons masculinos, já que os Éons femininos são mencionados imediatamente depois.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Adv. haer. I 2, 6, fr. gr. 1, 223-229 (p. 46s. Rousseau - Doutreleau).</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Pró-Pai.</footnote>
o que tinha em si mesmo de mais requintado e como a flor da sua própria substância; tecendo o todo harmoniosamente em uma unidade perfeita, eles fizeram, pela honra e glória do Abismo,<fnref n="48" /> uma emissão que é toda a beleza perfeita e como a estrela do Pleroma: este é o fruto perfeito, “Jesus”, que também é chamado de “Salvador”, e também Cristo e Logos, do nome de seus pais, e também “Tudo”,<fnref n="49" /> pois ele provém de todos.<fnref n="50" />

O primeiro exemplo de unificação em I 2, 6, fr. gr. 1, 223-229 mostra todos os Éons com “igualdade de forma e de pensamento” ao mesmo tempo em que, segundo a explicação de Irineu, os Éons masculinos e femininos parecem ser igualizados separadamente. A explicação de Irineu, que exclui uma verdadeira uniformidade, não parece se harmonizar com a afirmação de que os Éons masculinos e femininos são todos iguais em forma e pensamento e estão sempre unidos entre eles “de acordo com a sizígia”, ou seja, dois a dois como um “casal” ou um “par” (συζυγία), sendo cada Éon masculino acasalado a um Éon feminino do qual se distingue, ao mesmo tempo em que está inseparavelmente unido a ele.

De fato, logicamente, se todos os Éons femininos estão reunidos, e se todos os Éons masculinos também estão reunidos, então, todos os Éons estão necessariamente reunidos do momento em que eles formam uma sizígia. Desta forma, a uniformidade estabelecida pelo Espírito Santo é, portanto, resolutamente unitária, embora a distinção entre masculino e feminino permaneça.

A identificação entre o Intelecto, a Verdade e os inteligíveis, demonstrada por Plotino no *Tratado* 32 (V, 5), 3, 1s., parece estar em completa oposição com o relato gnóstico que os separa em entidades diferentes e autônomas, já que o Éon Verdade é a esposa do Éon Intelecto e que é a partir deste primeiro casal sizígico que os outros inteligíveis se originam.

Entretanto, se levarmos em conta que o mito e sua linguagem, com seus personagens bem constituídos e sua trama temporal, não são considerados no sentido literal pelos gnósticos, mas sim como uma metáfora, então, constatamos a pertinência de um paralelo entre as ideias filosóficas de Plotino e as dos gnósticos. A relação entre o Intelecto e a verdade, enquanto casal sizígico, apresenta bem a ideia de uma união indissolúvel entre eles. Isso mostra que os inteligíveis possuem uma natureza intelectual e verdadeira porque, em última instância, todos eles derivam deste casal. Assim, constatamos que existe uma espécie de unidade primordial do Pleroma que o Éon Sabedoria rompe com a sua paixão. A presença de um princípio unificador aparece mais claramente nesta uniformização do Pleroma pela qual o Espírito Santo transforma todos

<footnote n="48">⁴⁸ Pró-Pai.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Tà πάντα: trata-se aqui de uma totalidade composta por cada um dos Éons e não de um conjunto indeterminado.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Adv. haer. I 2, 6, fr. gr. 1, 229-243 (p. 47s. Rousseau - Doutreleau).</footnote>
os Éons com igualdade de forma e de pensamento, termos que, segundo Plotino, caracterizam o Intelecto e a Verdade.

O segundo exemplo de unificação que encontramos em I, 2, 6, fr. gr. 1, 229–243, mostra que existe um Éon que representa a união dos Éons e que é o “Fruto Perfeito”. Este Éon também é chamado de Jesus, Salvador, Cristo, Logos e o Todo.<fnref n="51" /> O estatuto de identidade e de alteridade entre este Fruto perfeito e os Éons que lhe deram à luz não é fácil de definir neste contexto gnóstico; e também é difícil compreender o estatuto ontológico deste Éon. Uma vez que a Ele são atribuídos vários nomes, já que ele existe sob a forma de diferentes figuras, ele não parece constituir apenas um e único Éon, mas diferentes Éons. Na verdade, entendemos que se trata de um mesmo Éon a partir da leitura de outras passagens de Irineu:<fnref n="52" /> “Que o Salvador, que provém de tudo, seja o ‘Todo’” (Τὸ δὲ, Σωτῆρα τὸν τὸν ἐκ πάντων ὄντα τὸ πᾶν εἶναι); eles interpretam igualmente desta maneira as palavras de Paulo:

[...] « καὶ αὐτός ἐστι τὰ πάντα », καὶ πάλιν· « πάντα εἰς αὐτὸν, καὶ ἐξ αὐτοῦ τὰ πάντα », καὶ πάλιν· « ἐν αὐτῷ κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος »· καὶ τὸ « ἀνακεφαλαιώσασθαι » δὲ « τὰ πάντα ἐν τῷ Χριστῷ » [...]

[...] “Ele é todas as coisas” (Colossenses 3, 11); e ainda: “Todas as coisas são para ele, e dele vêm todas as coisas” (Romanos 11, 36); e ainda: “Nele habita toda a plenitude da Divindade” (Colossenses 2,9). [...] “recapitular todas as coisas em Cristo” (Efésios 1, 10) [...].<fnref n="53" />

Também, segundo Irineu,<fnref n="54" /> o “Fruto perfeito” seria o filho do próprio Monógeno. Também, neste contexto gnóstico, a relação não é evidente entre o “Fruto” e seu Pai, o Monógeno, que participa da emissão do “Fruto” e ao mesmo tempo parece ter com ele uma relação particular. Irineu desenvolve esta ideia na obra *Contra as heresias*, livro III, 11, 1, quando afirma que, segundo os gnósticos, o “Fruto” é também chamado Logos e que este é definido como o filho do Princípio, ou seja, do próprio Monógeno. Um terceiro exemplo de unificação entre o Pleroma e os Éons é, então, assim sugerido: a unificação entre o Monógeno e o “Fruto do Pleroma”.

O relato de Irineu nos leva a pensar que as diferentes partes do mito valentiniano não expressam uma definição unívoca da relação dos Éons no interior do Pleroma. Esta complexidade filosófica da relação entre o Pleroma e os Éons, própria das teorias gnósticas, mostra a dificuldade levantada provavelmente no debate entre Plotino e seus ouvintes gnósticos; ela justifica a decisão de Plotino de tomar uma posição clara sobre

<footnote n="51">⁵¹ O fruto dos Éons é, de fato, um Éon, mesmo que tenha vários nomes; cf. também *Excertos de Teódoto* 32:1–3.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Adv. haer. I 3, 4, fr. gr. 1, 302s. (p. 56s. Rousseau - Doutreleau).</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Adv. haer. I 3, 4, fr. gr. 1, 309-313 (p. 56s. Rousseau - Doutreleau).</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Adv. haer. III 1 1, 1.</footnote>
este tema expondo sua teoria sobre a relação entre o Segundo Princípio e seus objetos ou,
ainda, sobre a natureza do Intelecto, dos inteligíveis e da verdade na primeira parte do
*Tratado* 32 (V, 5).

Comparação entre a concepção unitária de Plotino dos inteligíveis e a concepção valentiniana da união dos Éons e do “Fruto dos Éons”, de acordo com o *Tratado Tripartido*

O *Tratado Tripartido* nos oferece informações mais detalhadas que a obra de Irineu sobre o estatuto do “Fruto do Pleroma”. A data da composição desta obra é muito debatida e as hipóteses variam. Alguns a colocam por volta de 150 e 180 d.C., enquanto outros a colocam em meados do século III.<fnref n="55" /> Seria importante, para uma melhor compreensão da discussão entre Plotino e os gnósticos, poder especificar a datação deste tratado devido à proximidade do vocabulário e dos temas filosóficos nele desenvolvidos com a linguagem e as temáticas dos tratados de Plotino.

E. Thomassen observa que
o conceito subjacente<fnref n="56" /> se assemelha àquele que é exposto no *Adv. haer.* I, 2, 6, e
em Hipólito, *El.* VI, 32:1: o Pleroma dá graças ao Pai<fnref n="57" /> através de hinos que unem
os éons entre eles, e depois produz um “fruto” perfeito. O contexto, no entanto, é
diferente.<fnref n="58" />

Em Irineu e no *Elenchos* atribuído a Hipólito, a hinódia e a criação de um “fruto perfeito” ocorrem após a restauração do Éon Sabedoria, e o conhecimento, a função da uniformização e o “fruto comum” parecem estar relacionados com éons distintos:

O Monógeno é o objeto do conhecimento, mas o Cristo (com o Espírito Santo, seu sízigo) é quem dá a formação, enquanto o produto da glorificação, o “fruto”, é chamado de Jesus. [...] a função desta operação é completar a perfeição do Pleroma, para que se complete a versão arquetípica e primordial da história da salvação.<fnref n="59" />

Por outro lado, no *Tratado Tripartido*, “a formação do Pleroma é um processo contínuo que termina apenas com a restauração final de todas as coisas” e as três diferentes funções que acabamos de mencionar são atribuídas ao Filho único, ou seja, ao segundo princípio da realidade. Além disso, este tratado afirma que a atividade intelectual dos éons, em seu estado de formação perfeita implica a identidade do sujeito, do processo

<footnote n="55">⁵⁵ Para uma discussão aprofundada sobre a datação do *Tratado Tripartido*, ver Thomassen 18 e Dubois.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Isto é, subjacente ao *Tratado Tripartido*.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ O Primeiro Princípio.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Thomassen p.303.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Thomassen p. 304.</footnote>
e do objeto, identidade que é fornecida pelo Filho, o qual é ao mesmo tempo sua capacidade intrínseca de conceber, ou de glorificar, o beneficiário de sua glorificação, e a própria glorificação. Não há, portanto, nenhuma incompatibilidade entre representar o Filho como o revelador e o iluminador que proporciona esta capacidade de glorificação, bem como um objeto na direção da qual dirigi-la, e representá-lo como o produto dessa glorificação.<fnref n="60" />

Sendo assim, constatamos que a noção de união entre o Pleroma e os Éons é apresentada no *Tratado Tripartido* 68, 22 – 70, 37 em termos mais próximos aos utilizados por Plotino. Podemos, de fato, ler o que segue:<fnref n="61" />

22 ἐτβε πεει ἠρνί ὁπι23ωκ· ἀρογη ἀτεαυ ἀγω 24 ἀρνί ὁπομ· ἠτ
ἀρντογε[ι]25ει ἠογωτ ἀρνεταγει ἀβαλ 26 ἀρμαθ ἀγωκ ἀρογη ἀγηομαχ 27 ἀρη
ογωτ' ἠ· ὁγη ὁγητογ28εει· ὁογωτ· ἤα ὁογερην 29 ἀγειρε ἀρρογεα ἐφαρμῶ
μ30πωτ· ἀβαλ ὁρπιπληρωμα 31 ἠτε ἀογωχ· ἐφοει ἠογ32ειπ ἠογωτ' ἐρα
πε· ἀβαλ 33 ἵ· ἠ· ἀγηαγωτ ἀβαλ ἀγεαγ· 34 ἀρπογεει ἠογωτ· ἀγω ἀβαλ 35 ἵ·
αβαλ ἤα πεει· ἐτε ἠ36ταθ πε ἀρπηρθ· πε ἀει σε· 69 1 ἠεγταειο πε ἀρ
[α] 2 παει ἐρπασειη[ε ἀβ]αλ ἀρπει[θη]3ρθ ἐογαπαρχη ἀρπιατμο γ[ε] 4
αγω ὁγωα ἐηητε πε ἀβαλ ἵ· ἐ5αθει ἀβαλ ὁη παιων ἐταπχ ἐ[η]6
κα ἀβαλ ἐφημη· ἐτβε πετχ[ηκ] 7 ἐτηητ' ἀθκαογ ἐσρνί· ἐγημη 8 ἐγχηκ
νη9η ὁγωκ ἀβαλ· ἀβαλ ὁη ἰαων ἐταπχ ἐ[η]6 ἵκα ἀβαλ ἐφημη·
το[ι]10 ἠωνια ἀρρητε ἀρ η11[α]τωτα·
εγτεαυ πεφ· ὅαρεφ12[τ]στω ἀρπεαγ· ἀνετ ἐαγ πε[η] 13 [α]ογαν2ογ ἀβαλ
μπεει ἐτε ἠ14[τ]αθ πε· ἵ· τλαεισ ἀρπιαθ15[ε]αγ· ἀνεγ ἐρπασωπε· 16 [η]εγογ
πετε· παει ἐηταγτσταθ 17 [α]θωωα ἀβαλ ὁη πωτ' ἐαγημε 18 [α]τχαρι· ταει
ερη[α]γτ καρποc 19 ἀρμαc ἀβαλ· ὁη πωτ[τ]' ἤα ὁογε20ρη· ἵ· κακαe ἀρρητε
ερπαγ21ειπ· ἀβαλ· ὁη ὁγεαu ἀρπιωτ' 22 πεει πε πρητε αη απτρογωπ23
αβαλ ἐγχηκ ἀγωπ[σ] ἀβαλ· ἐγ24ειρε· ὁη ἀρη ἐαγ ἵ· πε ἐρη25ειατ·
πιαμαρψαμτ· ἠεαγ 26 κατα τημταγτεζογιος ἠ· 27 τσομ· ἐρπαγπας ἀρμεογ
28 ἐρπογει πογει ἀρμαγ ἐρη29ψοοπ ἐη ἀρμαθ· ἀτεαυ ὁη ὁγ30 ἀρπογεει
ο· ἠογωτ ἀρπετθογ31 ἤαθ· ἵ· πιωαρπ ὅε ἠ· ἀρπαθ32 ἀνεγ πε· ἀγω πιρητ·
ςεχηκ ἀρ33 ἀνεγ ἀγω σεημη· ἵ· ὁη ὁγωπη24 34 ἀβαλ πε ἠ· ἠ·
35 ἀβαλ ἐτηητ ἠ· ἠ· ἀρπαθ36 ἐτχηκ ἀβαλ ὁη πτρογτ ἐαγ ἀρ37 πετχηκ
πικαρποc ἵ· ἠ· ἀρπαθ38 ψαμητ ὁη ἠ· ἠ·
40 ἀγω τογειε τογειε ἀρπετη41 ογ· ἠτε πωτ μεη <η>σομ ψωοοπ· 70
1 [η]ογω[πληρ]ωμα ἐφχηκ 2 ἀβαλ ἀρ[πρη]τε· ἐτε ἀβολ·3 ὁη ὁγωτ ὁω
εαβολ·4 ὁη ὁγκατα ἀρογεει πογεει 5 ἀραιων πε· πετθογαψη6 [α]γω πετε
ογη βαμ ἀρθαθ ἀραθ 7 ἐφτ ἐαγ ἀρμαθ ἀρπιωτ· vacat 8 ἵ· ἐτβε πεει· ὁ
η9α· ὁ· ἐρηηογ ἐγσαπητ ἐρη10λογος πε ἠτε ὁη λογος ἐρη11πρεσβγτερος πε
አስ ἐρηπρ12 ὕβγτερ[ο]ς ἐρηναθθμος πε· 13 ἀ· ὁ· ἐρη
λογισμος πε· ἐγχα[ε] 14
λογισμος πε· ἐρη
λογισμος πε· ἐρη

<footnote n="60">⁶⁰ Thomassen p. 303.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Texto e tradução por Thomassen - Painchaud. Os colchetes retos indicam palavras eliminadas pelo editor onde o manuscrito é difícil de ler; os colchetes oblíquos indicam uma reconstrução do editor e os parênteses uma adição do editor.</footnote>
πε[β]¹⁷χιςε μ[ν] τεφμονη· μη τεφ¹⁸δναπαγισι' ετε πεαγ πε·¹⁹ ετφειηε μηαφ
αβαλ·χε·²⁰ ηετί εαγ μπιωτ' τηρογ ογ'²¹ντεγ μηεγ μπογχπο²² αηνχετ[μ]ετ'
ςεχπο κατα²³ τσητ τοοτογ ηηογερηγ ²⁴ ε25
25ατωιτογ ηε πιηροβολη εμη λα²⁶αγε μφθοηος ψωοη αβαλ ²⁷ μπειωτ'
ψαη ηετ<α>χει εβολ ²⁸ μηαφ· ατρογχπο μπεφ²⁹χίσον μη πεφειηε· εηταφ
πετ³⁰ψοοη ρηπί 2η ηιηπηρφ· εφχπο ³¹ εφογων2 μηαφ αβαλ· αγω
πε³²τφογαψφ· ειρε μηοφ ηειωτ΄ ³³ ηεει· ετε ηταφ πε πογειωτ΄ ³⁴ αγω
ηηογτε· ηεει ετε ηταφ ³⁵ πε πογηογτε εφειρε μηαγ ³⁶ ηηιηπηρφ· ηεει ετε
ηταγ πε ³⁷ πογ'τηρφ

É por isso que, através do canto de hinos de glorificação e pela potência da unidade daquele<fnref n="62" /> de quem eles vieram, eles<fnref n="63" /> foram atraídos para uma mistura, uma reunião e uma unidade mútuas. Uma glória digna do Pai<fnref n="64" /> foi produzida pelo Pleroma da assembleia; ela<fnref n="65" /> foi uma imagem única, embora múltipla, porque foi para glória do Uno que eles a produziram, e porque vieram até aquele que é ele mesmo os Todos.<fnref n="66" /> Esta, então, foi uma homenagem dos [éons] àquele que produziu os Todos, e ela (ou seja, a glória) foi as primícias dos imortais e eterna, pois quando ela saiu dos éons vivos, ela deixou-os perfeita e plena, por causa do que é [perfeito] e pleno, porque eles são plenos e perfeitos, tendo rendido glória de forma perfeita, em comunhão. De fato, enquanto Pai sem deficiência, quando se dá glória a Ele, Ele “devolve” a glória àqueles que [o] glorificam [para] fazê-los aparecer como o que Ele é. Pois, a causa que lhes trouxe a segunda glória foi isto que lhes foi devolvida do Pai, quando eles compreenderam em favor de que eles deram frutos graças ao Pai uns para os outros, de modo que, como tinham produzido para dar glória ao Pai, é também de maneira a serem revelados perfeitos que eles apareceram portando frutos na glorificação. Finalmente, eles são pais da terceira glória, de acordo com a autonomia e a potência que foi produzida com eles, sem que eles fossem (todos) em cada um individualmente, para dar glória em uníssono ao que ele (cada um) deseja. Pois, elas são a primeira e a segunda e, de certa maneira, elas são todas as duas, perfeitas e plenas, pois elas são as manifestações do Pai que é perfeito (e) pleno e dos seres perfeitos derivados da glorificação deste que é perfeito. Mas, o fruto da terceira é a glorificação pela vontade de cada um dos éons e de cada uma das qualidades do Pai e de «suas» potências. Ele (isto é, o fruto) é um [Pler]oma perfeito na [medi]da em que provém de uma união, como (também) de cada um dos éons individualmente, isto que (cada um) quer e isto do qual (cada um) é capaz de, quando ele dá glória ao Pai. É por isso que eles são intelectos de intelectos, que são logoi de logoi, superiores de superiores, graus de graus, mais elevados uns que os outros. Cada um daqueles que dão glória tem

<footnote n="62">62 O Pai.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Os Éons.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ O Primeiro Princípio.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ A glória.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Os “Todos” parecem referir-se ao Filho, mas também se pode supor que se referem aos Éons, pois o Filho é o chefe da Igreja, que representa o conjunto dos Éons.</footnote>
seu lugar e sua elevação, sua morada e seu repouso, que são a glória que ele produz. Pois, todos os que rendem glória ao Pai têm sua descendência eterna. Eles procriam de acordo com uma assistência mútua de modo que (suas) emissões são ilimitadas e incomensuráveis. E não há nenhum ciúme por parte do Pai, para com aqueles que são derivados dele, no que diz respeito ao fato de que eles geram seu igual e seu semelhante, já que é ele quem está nos Todos, procriando e manifestando-se a si mesmo. E quem quer que ele queira fazer pai, são estes de quem ele é Pai, e deus, são estes de quem ele é Deus, como ele faz Todos estes <de quem> ele é o Todo.

Para além das numerosas referências à questão da união entre o Pleroma e os Éons que podemos identificar imediatamente nestas passagens do *Tratado Tripartido*, encontramos ainda várias outras analogias com o *Tratado 32* (V, 5). A declaração de que:

> É por isso que eles são intelectos de intelectos, que são *logoi* de *logoi*, superiores de superiores, graus de graus, mais elevados uns que outros

mostra, de acordo com E. Thomassen que

> a consequência da terceira glorificação é uma distribuição hierárquica dos éons no interior do Pleroma. Os genitivos paronomásticos fazem alusão a uma sucessão de entidades ou a uma série.<fnref n="67" />

Plotino descreve no *Tratado 32* (V, 5), 3, a procissão do Grande Rei ou ainda do Deus Supremo no qual os assistentes ou a alma individual, antes de contemplar o Grande Rei ou o Deus Primeiro, contemplam primeiro uma sucessão de personagens ou de realidades dispostas em uma ordem hierárquica de acordo com seu nível de venerabilidade. No entanto, Plotino não dispõe os inteligíveis no interior do Intelecto em uma ordem hierárquica específica. No mesmo capítulo 3, ele se refere ao Princípio Primeiro como « Rei do Rei e Rei dos Reis », « Mestre natural de todos os seres que Ele gerou e da ordem divina » e « Pai dos Deuses ».

Encontramos novamente este vocabulário de “Deus” e “Pai da totalidade” nas expressões do *Tratado Tripartido*: « e quem quer que ele queira fazer pai, são eles de quem ele é o Pai, e Deus, são eles de quem ele é o Deus, como ele faz Todos aqueles <de quem> ele é o Todo »; e o Pleroma e os Éons « possuem a descendência eterna », obra em última instância do Pai (isto é, o Pró-Pai). O texto valentiniano se refere ao Pai, ou seja, o Princípio Primeiro, como aquele que, em última instância, é o responsável pela produção. Uma ideia semelhante não é estranha a Plotino que afirma no *Tratado 32* (V, 5), 12, « que não há nada que não tenha vindo à existência, porque o Bem gerou todas as

<footnote n="67">⁶⁷ Thomassen p. 318.</footnote>
coisas». A questão é saber em que medida o mesmo estatuto é concedido a este tipo de produção do Princípio Primeiro. O tema da falta de ciúmes do Princípio Primeiro expresso em « não há nenhum ciúme por parte do Pai » (ou seja, o Pró-Pai) também aparece no *Tratado* 32 (V, 5), 12, 40-46, onde Plotino afirma que o Bem gera todas as coisas com generosidade, sem preocupação ou ciúme.<fnref n="68" />

A imagem do coro e do corego em Plotino, *Tratado* 9 (VI, 9), 8, 37-44, e no mito valentiniano em Irineu de Lião, Adv. haer. I 2, 6, fr. gr. « 1, 229-243 (p. 47s. Rousseau - Doutreleau).

A descrição por Irineu, *Contra as heresias* I 2, 6, fr. gr. 1, 229-243, da “ratificação” do Pró-Pai para que os Éons possam cantar sua Glória em uníssono sugere a imagem do início de uma cerimônia ou da apresentação de um coral, quando a autoridade principal ou o corego dão o sinal para que a representação comece. Nós estudamos assim, em seu aspecto ontológico, a união do Pleroma colocada em evidência nesta representação dos Éons cantando em uníssono em homenagem ao Pró-Pai e que produzem assim o « Fruto Perfeito». Entretanto, nós podemos também interpretar esta representação do ponto de vista psicológico, reportando-nos aos gnósticos, para quem o relato da queda do Éon Sabedoria é tanto psicológico quanto cosmo-ontológico. Desse modo, esta imagem representa não apenas a realização do Pleroma, mas também a conclusão do percurso do Éon Sabedoria, pois os dois momentos de unificação, perceptíveis no mito, indicam que o Éon Sabedoria, finalmente reintegrado ao Pleroma, canta em união com todos os Éons e conhece o Pró-Pai.

A imagem da contemplação do Pró-Pai, associada à imagem do coro e do corifeu, é de certa forma análoga à imagem plotiniana da alma individual que canta olhando na direção do Princípio Primeiro, uma vez que ela contempla a totalidade dos inteligíveis situados no interior do Intelecto. No *Tratado* 9 (VI, 9), 8, 36-41, Plotino descreve assim o desejo que a alma individual sente pelo Princípio Primeiro:

> καὶ ἀεὶ μὲν περὶ αὐτό, οὐκ ἀεὶ δὲ εἰς αὐτὸ βλέπομεν, ἀλλ' οἶον χορὸς ἐξάδων καίπερ ἔχων περὶ τὸν κορυφαῖον τραπείη ἂν εἰς τὸ ἔξω τῆς θέας, ὅταν δὲ ἐπιστρέψῃ, ἄδει τε καλῶς καὶ ὄντως περὶ αὐτὸν ἔχει· οὕτω καὶ ἡμεῖς ἀεὶ μὲν περὶ αὐτό.

<footnote n="68">⁶⁸ Para o contexto do *Tratado* 32 (V, 5), 12, as ligações deste tema com Platão e o exemplo do *Evangelho da Verdade* cf. Soares Santoprete, “Novas Perspectivas ...” p.149, n. 67-68. Plotino volta a este tema no *Tratado* 33 (II, 9), 17, 16s.: ὅτι μὴ θέμις φθόνον ἐν τοῖς τοῖς θεοῖς εἶναι; “não é permitido atribuir ciúmes aos deuses”; cf. também Plotino, *Tratado* 6 (IV, 8), 6, 10-16. O tema do ciúme é muito importante no contexto polêmico da tetralogia porque, como já mencionado na nota 32, o Demiurgo é considerado ciumento em inúmeros textos gnósticos cf. os exemplos dados por Troiano p.145-161. A questão do nãociume divino é inclusive abordada também pelos Pais da Igreja em suas polêmicas com os gnósticos (cf. por exemplo as passagens de Irineu, Adv. haer. III 25, 5 e de Clemente de Alexandria, *Stromates* VII 2, 7, 1s.).</footnote>
E, certamente, nós sempre damos voltas ao redor dele, no entanto, nem sempre olhamos para ele, mas como um coro discordante, embora dando voltas ao redor do corifeu, se afastaria para direcionar sua visão para o exterior: mas se ele se volta, é, então, que ele canta bem e que ele circula verdadeiramente ao redor do corifeu; da mesma forma, nós também, estamos sempre circulando ao redor dele.

É quando o canto é voltado para o corifeu que os cantores cantam melhor ou, em outras palavras, é olhando para o Princípio Primeiro que a alma pode completar seu percurso em direção à contemplação de todos os inteligíveis e, finalmente, do próprio Uno. Os gnósticos fazem também alusão a esse olhar voltado para o Princípio Primeiro e para a contemplação do Pró-Pai como o fim último, mas sem que se trate do desejo da Beleza e do Bem evocado por Plotino.

A dificuldade na compreensão da controvérsia está na identificação, entre as semelhanças, de todas as divergências. Se adotamos a ideia de que cada Éon e que a união dos Éons significam etapas do caminho de ascensão do Éon Sabedoria como alma individual, podemos afirmar que existe uma ética gnóstica, mesmo que não se trate da busca da Beleza e do Bem como em Plotino. Não nos parece desprovido de significação que o Éon, que busca conhecer e produzir, assim, como o Pai, seja aquele que se chama “Sabedoria”. De fato, segundo o relato de Irineu, o mito valentiniano dá menos importância aos outros Éons e se concentra na narrativa da queda e da restauração do Éon Sabedoria. Sendo este o último nascido, todos os Éons existem antes dele e o Éon Sabedoria deve reconhecê-los em vez de ir diretamente para o Pró-Pai. A estrutura mítica parece assim ser uma ferramenta pedagógica para que os discípulos retenham mais facilmente o caminho psicológico que lhes concerne a todos.

Assim, nós nos encontramos mais uma vez confrontados com a complexidade da polêmica entre Plotino e os gnósticos, já que o debate se situa em dois planos paralelos e complementares; o mito valentiniano deve ser interpretado ao mesmo tempo como um relato cosmo-ontológico e como um relato psicológico. É por isso que precisamos considerar uma mesma questão segundo diferentes perspectivas antes de determinar com segurança a oposição ou a proximidade de Plotino com uma teoria gnóstica; uma crítica radical do aspecto ontológico pode, com efeito, não ser uma crítica tão veemente do ponto de vista psicológico. Este parece ser o caso no exemplo anterior, sobre o estatuto ontognoseológico e psicológico do Éon Sabedoria.

A crítica teológica de Irineu de Lião contra os gnósticos como um esboço da
refutação filosófica de Plotino
A obra de Irineu *Contra as Heresias* que citamos muitas vezes data, provavelmente, da segunda metade do segundo século D.C., entre 180 e 185.<fnref n="69" /> Irineu expõe essencialmente a doutrina de Ptolomeu no primeiro livro e, depois, da primeira à quarta parte do livro II, ele se dedica a refutar as teses valentinianas. Observamos em certas passagens da segunda parte uma espécie de esboço de várias questões e de perplexidades que Plotino expressará e desenvolverá na segunda metade do terceiro século D.C., entre 254 e 269.

A leitura de alguns trechos extraídos de Irineu nos permite perceber, pela comparação com as passagens do *Tratado 32* (V, 5), 1s., algumas analogias entre esses textos. Estas analogias mostram, antes de tudo, que várias dessas problemáticas filosóficas, relativas à definição da realidade inteligível e divina, eram debatidas tanto nas escolas filosóficas quanto nos círculos teológicos cristãos dos primeiros séculos de nossa era. Em segundo lugar, essa proximidade temática indica que Plotino tinha razões para querer distinguir seu pensamento do dos gnósticos, e nos faz pensar também que ele teria desejado igualmente se distinguir das refutações teológicas e das teses “ortodoxas” cristãs.

Com efeito, embora não haja, por enquanto, nenhum elemento nos escritos de Plotino que prove que ele tenha tido acesso a uma ou outra das obras heresiológicas cristãs (integral ou parcialmente), não é impossível que Plotino tenha podido conhecer essas obras, uma vez que a obra de Irineu o precede, assim como a maioria dos escritos heresiológicos, como, por exemplo, o *Compendium contra os heréticos*, obra perdida de Justino, que data de cerca do ano 150; Os *Excertos de Teodoto*, de Clemente de Alexandria, que datam de meados do segundo século; o *Comentário de São João*, de Orígenes, que refuta a obra do valentiniano Herácleon (terceiro quarto do segundo século), datada dos anos de 220-225; os *Elenchos* do Pseudo Hipólito data de depois de 235 e, em língua latina, o *Contra os Valentinianos*, de Tertuliano, data dos anos 206-212.

No entanto, mesmo se nós notamos analogias em suas abordagens argumentativas contra as teses gnósticas, as semelhanças permanecem no nível das formulações interrogativas; para os desenvolvimentos e as conclusões, cada uma segue uma lógica doutrinária completamente diferente.<fnref n="70" /> Parece-nos importante sublinhar que o *Tratado 32* (V, 5) é, no entanto, marcado por este contato com um “outro” e sua redação parece ser dirigida a este “outro”. Toda a riqueza e a dificuldade desse tratado residem na identificação do contexto no qual suas questões são tratadas.

Nós apresentamos aqui algumas passagens do livro II 13, 6s; 17, 7.9s do *Contra as Heresias* de Irineu que nos mergulham no coração das questões filosóficas que o mito

<footnote n="69">⁶⁹ Para a data dessas obras heresiológicas seguimos Markschies p.35-44 = p.29-39, com exceção do *Elenchos*, que seguimos Nautin.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Para uma visão semelhante, cf. Santos p.117.</footnote>
valentiniano suscita (deve-se considerar que nestas passagens pela expressão “o Pai”
Irineu se refere ao “Pró-Pai”):

Nun enim perfectum a perfecto Bytho progeneratum iam non potuisse eam quae ex eo est emissionem facere perfectam, sed obcaecatam circa agnitionem et magnitudinem Patris.

Pois, segundo eles,<fnref n="71" /> o Intelecto perfeito, criado o Primeiro pelo Abismo
perfeito,<fnref n="72" /> não pode por sua vez emitir um Éon perfeito, mas apenas um Éon
cego e ignorante<fnref n="73" /> da grandeza do Pai.<fnref n="74" />

Portanto, eles são

uti eum qui est a Nu Propatoris ipsorum emissus Sermo in deminoratione eum emissum dicant ;

a ponto de dizer que o Logos, que procede do Intelecto de seu Pró-Pai, foi
emitido na degradação; <fnref n="75" />

pois é dele que o Éon ignorante, o Éon Sabedoria, encontra sua origem. Mas,

quemadmodum [...] Nus Patris, immo etiam ipse Pater, cum sit Nus et perfectus in omnibus, imperfectum et caecum Éonem emisit suum Logon, cum possit statim et agnitionem Patris cum eo emittere [...] ?

como é então [...] que o Intelecto do Pai – ou melhor, que o próprio Pai, idêntico
ao seu Intelecto e perfeito em tudo – emitiu um Éon imperfeito e cego, neste
caso seu próprio Logos, quando ele podia emitir imediatamente com ele o
conhecimento do Pai? 76

Assim,

in Logum huius Nun Propatoris passionem reuocantes arguentur, et Nun Pro-
patoris et ipsum Patrem in passione fuisse confitentes. Non enim, ut compositum
animal quiddam, est omnium Pater praeter Nun, [...] sed Nus Pater et Pater Nus.
Necesse est itaque et eum qui ex eo est Logos, immo magis autem ipsum Nun,
cum sit Logos, perfectum et impassibilem esse; et eas quae ex eo sunt emissiones,

<footnote n="71">⁷¹ Os valentinianos.</footnote>

<footnote n="72">⁷² O Pró-Pai.</footnote>

<footnote n="73">⁷³ O termo “cego” é frequentemente usado neste texto para designar o Demiurgo, mas nos parece que aqui Irineu se refere à falta de conhecimento do Pai por parte do Éon Sabedoria e também por parte do Demiurgo, uma vez que eles são conaturais.</footnote>

<footnote n="74">⁷⁴ Ou seja, do Pró-Pai; Irin, Adv. haer. II 17, 9.</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ Irin., Adv. haer. II 17, 9.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ Irin., Adv. haer. II 17, 10.</footnote>
eiusdem substantiae cum sint cuius et ipse, perfectas et impassibiles et semper
similes cum eo perseuerare qui eas emisit.

colocando a paixão no Logos, que é idêntico ao Intelecto do Pró-Pai, eles
admitem que o Intelecto do Pró-Pai e o próprio Pró-Pai estavam na paixão. Pois,
o Pai de todas as coisas não é, como um ser vivo, composto de partes, à parte do
Intelecto, [...] mas o Intelecto é idêntico ao Pai e o Pai é idêntico ao Intelecto.
Necessariamente, então, o Logos, que procede do Intelecto, e a fortiori o próprio
Intelecto, que é idêntico ao Logos, são perfeitos e impassíveis; e todos os Éons
emitidos pelo Logos, sendo da mesma substância que ele, permanecem
necessariamente perfeitos, impassíveis e sempre semelhantes àquele que os
emitiu. <fnref n="77" />

Então

si autem non emissum extra Patrem illum dicent, sed in ipso Patre, primo quidem
superfluum erit etiam dicere emissum esse eum: quemadmodum enim emissus
est, si intra Patrem erat? Emissio enim est eius quod emittitur extra emittentem
manifestatio. Post deinde, hoc emisso, et is qui est ab eo Logos erit intra Patrem,
similiter autem et reliquae Logi emissiones. Iam igitur non ignorabunt Patrem,
cum intra eum sint; nec secundum descensionem emissionum minus aliquis
cognoscet eum, undique omnes a Patre aequaliter circumdati; sed et
impassibiles omnes similiter perseuerabunt, cum sint in paternis uiseribus, et
<in> deminoratione nemo ipsorum erit: non enim est deminoratio Pater.

dirão eles que ele foi emitido, não fora do Pai, mas dentro do Pai? Neste caso,
antes de tudo, torna-se supérfluo falar de emissão. Pois, como o Intelecto foi
emitido, se ele está dentro do Pai? Uma emissão supõe a manifestação, fora do
princípio emissor, daquilo que é emitido por ele. Em seguida, uma vez emitido
o Intelecto, o Logos que emana dele também será dentro do Pai, assim como
todos os outros Éons emitidos pelo Logos. Desse modo, eles não mais ignorarão
o Pai, pois eles estão dentro dele; eles não o conhecerão mais cada vez menos à
medida que se progredirá de emissão em emissão, já que todos estão igualmente
envolvidos de todos os lados pelo Pai. E eles permanecerão todos igualmente
impassíveis, já que eles estão nas entranhas paternas e nenhum dentre eles estará
na degradação, porque o Pai não é a degradação.<fnref n="78" />

E,

adhuc etiam, aut uacuum esse eum confitebuntur, aut omne quod est intra eum
omnes similiter participabunt de Patre. [...] qui sunt intra eum omnes similiter
participabunt de Patre, ignorantia apud eos locum non habente. Vbi enim par-

<footnote n="77">77 Irin., Adv. haer. II 17, 7.</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸ Irin. Adv. haer. II 13, 6.</footnote>
ticipatio Patris adimplentis? Si autem adimpleuit, illic et ignorantia non erit. Soluetur igitur ipsorum deminorationis opera et materiae emissio et reliqua mundi fabricatio, quae ex passione et ignorantia uolunt substantiam habuisse. Si autem uacuum illum confitebuntur, in maximam incidentes blasphemiam, denegabunt id quod est spiritale eius. Quemadmodum enim est spiritalis is qui ne quidem ea quae intra eum sunt adimplere potest?

além disso, de duas coisas uma: ou eles admitirão que o Pai deles está vazio, ou
tudo o que se encontra dentro do Pai participará igualmente do Pai. [...] os Éons
que estão dentro do Pai participarão todos do Pai da mesma forma, sem que a
ignorância possa encontrar lugar neles. Pois, onde estaria a ignorância uma vez
que o Pai preenche tudo? Se o Pai preenche um lugar, a ignorância não poderá
ser encontrada ali. Desde então, seriam feitas da pretendida “obra de decadência”
deles, da emissão da matéria e do resto da produção do mundo, todas as coisas
que, se acreditamos neles, tiveram sua origem na paixão e na ignorância. Se, ao
contrário, eles admitem que seu Pai está vazio, eles cairão na maior das
blasfêmias, negando-lhe a natureza espiritual que Ele possui. Pois, como seria
de uma natureza espiritual, este que nem sequer seria capaz de preencher o que
se encontra dentro dele?<fnref n="79" />

Irineu, nestas passagens, faz avançar a emanação dos Éons até o Princípio Primeiro emanador, o Pró-Pai, com o objetivo de demonstrar, contra os gnósticos que, se admitirmos que o Éon ignorante foi em última instância não somente uma emissão do Logos, mas também do Pai (isto é, o Intelecto) e, finalmente, do Pró-Pai, seria necessário admitir que a ignorância do Éon Sabedoria também pertencia às entidades superiores que lhe deram origem. Porque, ainda segundo Irineu, uma vez admitido que os Éons estão todos no interior do Pró-Pai e que o Pai e o Pró-Pai não são ignorantes, é preciso também admitir que os Éons, eles também, não podem estar na ignorância.

Devido a esta interioridade dos Éons ao Pai e ao Pró-Pai, se um Éon se encontra em decadência, seu Pai e Pró-Pai também o estão, porque o Éon conhece o que seu Pró-Pai conhece e o Pró-Pai ignora o que seu Éon ignora. Assim, segundo Irineu, o mito valentiniano ameaça não somente a própria noção de Pai, mas também a de Pró-Pai, porque ele implica a presença de ignorância nesses dois níveis ontológicos.

Podemos ver a proximidade dos argumentos de Irineu e de Plotino no debate com os gnósticos, com exceção ao fato de que Irineu, por causa de sua convicção de que o criador de todas as coisas é o singular e único Deus, parece atribuir ao Pró-Pai as definições que Plotino reserva exclusivamente ao Intelecto,<fnref n="80" /> e que ele parece identificar, às vezes, o Pai (o Intelecto) e o Pró-Pai (o Princípio Primeiro). A argumentação de Irineu

<footnote n="79">⁷⁹ Irin., Adv. haer. II 13, 7.</footnote>

<footnote n="80">⁸⁰ Cf. Irin., Adv. haer. II 13, 4s.</footnote>
nos levaria a admitir que os Éons estão ao mesmo tempo no interior do Intelecto e do Princípio Primeiro, o que não está de acordo com a doutrina de Plotino.

Um primeiro esboço da crítica que Plotino dirige aos gnósticos (através da sua teoria da interioridade dos inteligíveis em relação ao Intelecto) é perceptível na articulação dos argumentos e na conclusão de Irineu, que invalida a teoria valentiniana da origem do mundo por causa da ignorância do Éon Sabedoria, porque é necessário conceber os Éons como sendo sempre inteligentes. A passagem do Adv. haer. II 13, 6, que citamos por último, poderia parecer plotiniana se o Pai em questão não fosse o Pró-Pai, mas o Intelecto. Quando Irineu afirma em Adv. haer. II 13, 7:<fnref n="81" />

se, ao contrário, admitirem que seu Pai<fnref n="82" /> está vazio,<fnref n="83" /> cairão na maior das blasfêmias, negando-lhe a natureza espiritual que ele possui,

podemos ouvir o aviso de Plotino no *Tratado* 32 (V, 5), 2, 1-4:

> Οὐ τοίνυν δεῖ οὖτε ἔξω τὰ νοητὰ ζητεῖν οὖτε τύπους ἐν τῷ νῷ τῶν ὄντων λέγειν εἶναι, οὖτε τῆς ἀληθείας ἀποστεροῦντας αὐτὸν ἀγνωσίαν τε τῶν νοητῶν ποιεῖν καὶ ἀνυπαρξίαν καὶ ἔτι αὐτὸν τὸν νοῦν ἀναιρεῖν.

Portanto, não devemos buscar inteligíveis fora do *Intelecto* nem afirmar que impressões dos seres estão no Intelecto nem, privando-o da verdade, tornar os inteligíveis ignorantes, inexistentes, a ponto de aniquilar o próprio Intelecto.<fnref n="84" />

Identificamos também a pergunta final: “pois como seria de natureza espiritual, aquele que nem sequer seria capaz de preencher o que está dentro dele?” como muito próximo do questionamento de Plotino no *Tratado* 32 (V, 5), 1, 3, sobre o Intelecto: “Com efeito, como ele poderia ainda ser Intelecto se ele fosse desprovido de inteligência?”.<fnref n="85" /> Assim, estes dois autores concordam com a ideia central que admitir que um Éon possa ser ignorante ameaça o estatuto dos princípios de onde ele se origina.

<footnote n="81">⁸¹ Para o texto original, ver acima, p. 77.</footnote>

<footnote n="82">⁸² Ou seja, o Pró-Pai.</footnote>

<footnote n="83">⁸³ Ou seja, que há espaço para a ignorância.</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ A ligação entre esta passagem de Plotino e a polêmica com os valentinianos que faziam da ignorância um tema decisivo no sistema de pensamento deles, parece aqui ser ainda mais justificada pela curiosidade da formulação “ἀγνωσίαν τε τῶν τῶν νοητῶν ποιεῖν καὶ ἀνυπαρξίαν”, que parece obviamente uma referência a uma teoria particular, e pelo fato de que estas são as únicas ocorrências dos termos “ἀγνωσία” e “ἀνυπαρξία” nas *Enéadas*.</footnote>

<footnote n="85">⁸⁵ Ver texto citado na página 51.</footnote>
Conclusão

Constatamos que, para Plotino, supor um inteligível ignorante (como o Éon Sabedoria) no interior do Intelecto constitui uma ameaça ao próprio estatuto do Intelecto como verdadeiro Intelecto. Da mesma forma, aceitar que a ignorância de um Éon seja a causa do universo sensível ameaça a definição do Princípio Primeiro como o princípio último de toda a realidade, pois implica na ideia de que o universo sensível não foi criado como resultado de uma processão indefectível do Princípio Primeiro e da contemplação infalível de seu Princípio original, mas por causa da decadência e da queda de um Éon que desconhece seu Princípio Primeiro, que ele não contempla.

Entendemos, portanto, que para refutar o mito valentiniano, foi fundamental para Plotino definir o estatuto do Intelecto e do universo inteligível e a hierarquia ontológica dos níveis de realidade. A definição da relação entre os inteligíveis e o Intelecto nos capítulos 1 e 2 do *Tratado* 32 (V, 5) constitui o ponto central para estabelecer, no restante do tratado, o lugar e o estatuto do Uno e do criador do universo sensível, denominado por Plotino como a Alma do Mundo, Demiurgo ou Zeus, assim como sua representação hierárquica triádica dos níveis de realidade sob a forma do mito hesiódico de Urano, Cronos e Zeus.<fnref n="86" />

Bibliografia

1 Edições, traduções e comentários

1.1 Autores antigos

Clemente de Alexandria

Excerpta ex Theodoto

Clément d'Alexandrie, Extraits de Théodote. Texte grec, traduction et notes de F. Sagnard. Paris 1948. (reimpr. 1970).

Les Stromates

Clément d'Alexandrie, Stromates. Texte grec, traduction et notes de A. Le Boulluec. Paris 1977.

Epifânio de Salamina

Panarion

Epiphanius. I Ancoratus und Panarion haer. 1-33. Herausgegeben von K. Holl. Leipzig 1915. (GCS 25).

<footnote n="86">⁸⁶ Para a exegese de Plotino desse mito e sua conexão com a polêmica antignóstica cf. Soares Santoprete, “Le mythe d’Ouranos...” e “O Mito de Urano...”.</footnote>
The Panarion of Epiphanius of Salamis. Book I (Sects 1-46). Second Edition, Revised and Expanded. Translated by F. Williams. Leiden 2009. (¹1987). (Nag Hammadi and Manichaean Studies 63).

### Irineu de Lião

*Adversus haereses*

Irénée de Lyon, Contre les hérésies. Livre I. I : Introduction, notes justificatives et tables par A. Rousseau et L. Doutreleau. II : Texte et traduction. Paris 1979. (SC 263-264). Livre II. I : Introduction, notes justificatives et tables par A. Rousseau et L. Doutreleau. II : Texte et traduction. Paris 1982. (SC 293-294).

### Platão

*Opera*

Platonis opera recognovit brevique adnotatione critica instruxit I. Burnet. I-V
Oxford 1899-1907.

### Plotino

*Opera*

Plotin, Ennéades. Texte établi et traduit par É. Bréhier. I-VI2 Paris 1924-1938.

Plotini opera ediderunt P. Henry - H.-R. Schwyzer. I-III. Oxford 1964-1982.

Plotino, Enéadas I-II. Introducciones, traducciones y notas de J. Igal. Madrid 1992.
(Biblioteca Clásica Gredos 57).

Plotin. Traité 9 (VI, 9). Introduction, traduction, commentaire et notes par P. Hadot.
Paris 1994.

Plotin. Traité 32 (V, 5), Sur l'Intellect, que les intelligibles ne sont pas hors de l'Intellect et sur le Bien : Introduction, traduction, commentaire et notes par L. G. Soares Santoprete. Thèse École Pratique des Hautes Études, Paris 2009. Soares Santoprete, L. G. : Plotin. Traité 32 (V, 5), Sur l'Intellect, que les intelligibles ne sont pas hors de l'Intellect et sur le Bien : Introduction, traduction, commentaire et notes (em preparação).

Plotin. Traité 33 (II, 9). Introduction, traduction, commentaire et notes par P. Hadot - M. Tardieu - L. G. Soares Santoprete (em preparação).

### Porfirio

*Vita Plotini*

Porphyre, La Vie de Plotin. II : Études d'introduction, texte grec et traduction française, commentaire, notes complémentaires, bibliographie par L. Brisson, J.-L. Cherlonneix, M.-O. Goulet-Cazé, R. Goulet, M. D. Grmek, J.-M. Flamand, S. Matton, J. Pépin, H. D. Saffrey, A.-P. Segonds, M. Tardieu et P. Thillet. Paris 1992. (Histoire des Doctrines de l'Antiquité Classique 16).

## 1.2 Textos coptos

*Textos gnósticos*
Textos gnósticos. Biblioteca de Nag-Hammadi I. Tratados filosóficos y cosmológicos. A. Piñero - J. Montserrat Torrents - F. García Bazán. Madrid 1997. (Colección Paradigmas 14).

### Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi

Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi. Édition publiée sous la direction de J.-P. Mahé et P.-H. Poirier. Index établis par E. Crégheur. Paris 2007.

### O Evangelho da Verdade (NH I, 3)

L'Évangile de Vérité (NH I, 3). Texte établi et présenté par J.-É. Ménard. Leiden 1972.

Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex). Introductions, Texts, Translations, Indices. Contributors H. W. Attridge - E. H. Pagels - G. W. MacRae - M. L. Peel - D. Mueller †- F. E. Williams - F. Wisse. Volume editor H. W. Attridge. Leiden 1985. (Nag Hammadi Studies 22).

### Tratado Tripartido (NH I, 5)

Le Traité Tripartite (NH I, 5). Texte établi, introduit et commenté par E. Thomassen. Traduit par L. Painchaud et E. Thomassen. Québec 1989. (BCNH Section « Textes » 19).

### Eugnosto. O Bem Aventurado (NH III, 3 et V, 1)

Eugnoste. Lettre sur le Dieu Transcendant (NH III, 3 et V, 1). Texte établi et présenté par A. Pasquier. Québec 2000. (BCNH Section « Textes » 26).

### Uma Exposição Valentiniana e sobre a Unção, o Batismo e a Eucaristia (NH XI, 2 et 2A-C).

L'Exposé valentinien. Les Fragments sur le baptême et sur l'eucharistie (NH XI, 2). Texte établi et présenté par J.-É. Ménard. Québec 1985. (BCNH Section « Textes » 14).

### O Apócrifo de João

Codex de Berlin. Traduit et commenté par M. Tardieu. Paris 1984. (Sources Gnostiques et Manichéennes 1).

### 2 Literatura secundária

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Hadot - Tardieu - Soares Santoprete → Plotino.
Hadot → Plotino.

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Troiano, M. : La Figure du Démiurge: conceptions gnostiques et réactions antignostiques. Thèse à l'École Pratique des Hautes Études.