‘Alī al-Miliyānī, suzerain d’Aghmat nommé par le sultan mérinide Abū Yūsuf, ont dévasté Tinmal, et tout particulièrement les tombes des califes qu’ils ont profané. Or, cette action n’a pas été condamnée par le sultan mérinide<fnref n="121" /> : son intérêt n’était pas dans une restauration du prestige de ces tombes et dans l’entretien de ce pôle de dévotion échappant par nature à son emprise. La postérité du site lui donne raison. En effet, malgré cette atteinte irrévocable portée à la nécropole des Almohades, dont la chute ne pouvait qu’en accélérer la dégradation en raison de l’interruption d’un pèlerinage officiel, le prestige entourant le site ne disparaît pas. La source de baraka se déplace néanmoins de la tombe du Mahdī, dont l’emplacement exact est oublié, vers le vestige le plus précieux de la ville, sa grande-mosquée<fnref n="122" />.

Parallèlement à la mise en place de cette dévotion consacrée à une dépouille autre que celle du Prophète, les indications de tombes saintes vénérées se multiplient, essentiellement en contexte soufi. On note néanmoins un décalage d’une cinquantaine d’années par rapport aux témoignages almohades<fnref n="123" />. Quant à la nécropole de Tinmal, elle présente d’ores et déjà l’essentiel des caractéristiques visibles par la suite à Chella. Elle rassemble les tombes de la plupart des gouvernants, et, par le truchement de la figure sainte du Mahdī, devient un lieu de pèlerinage officiel et incontournable. Formellement, elle associe une tombe située dans une maison-mausolée à coupole, dans un cimetière privatif, à un oratoire. Une étape a été franchie : il ne reste plus aux Mérinides que de faire de la

<footnote n="121">121 Histoire des berbères... t. IV, p. 83 : « Les troupes mérinides portèrent la dévastation par toute la montagne de Tînmelel ; elles ouvrirent même les tombeaux des khalifes descendants d'Abd-el-Moumen et en retirèrent les corps de Youçof et de son fils Yacoub-el-Mansour, afin de les décapiter. Cette profanation eut pour auteur Abou-Ali-el-Milîani qui, après sa révolte à Milîana, s'était réfugié à la cour du sultan Abou-Youçof et avait obtenu de ce prince la souveraineté de la ville d'Aghmat. Il prit part à cette expédition et, pour se venger d'avoir été chassé de Milîana par les Almohades-Hafsides, il crut ne pouvoir faire mieux que de violer les tombeaux de ces khalifes et de mutiler leurs cadavres. Le sultan fut scandalisé de cette action, mais il ferma les yeux dessus par la considération qu'El-Milîani était son hôte. Il affecta même de traiter la chose comme une de ces extravagances auxquelles son protégé l'avait habitué ».</footnote>

<footnote n="122">122 Voir la description qu’en donnent Marmol, voir *L’Afrique*, vol. II p. 49, Ibn Zenbel, voir FAGNAN (E.), *Extraits relatifs au Maghreb. Géographie et histoire*, Alger, 1924, p. 186, puis plus tard al-Zarhūnī, voir *La rihla du marabout de Tasaft...* p. 129-137 notamment.</footnote>

<footnote n="123">123 C'est en effet au cours du premier quart du XIIIe siècle que nous rencontrons les deux premières sources faisant état de tombes vénérées avec le *Tašawwuf* d'al-Tādilī (c. 617/1220) et l'al-Išārāt ilā ma'rifat al-ziyārāt d'al-Harawī (m. 611/1214), traduit par E. FAGNAN, dans *Extraits inédits relatifs au Maghreb. Géographie et histoire*, Alger, 1924, p. 1-5. Néanmoins, cette absence d'indication antérieure n'implique pas l'inexistence de ces pratiques avant ces témoignages. Ils constituent cependant les seuls faits tangibles sur lesquels fonder notre raisonnement.</footnote>
dépouille de leurs chefs des sources de *baraka* et de mettre en scène le lieu d'expression de leur dévotion.

## II.2 : Un sanctuaire complet

Pour pouvoir comprendre dans quelle mesure la nécropole mérinide de Chella constitue l'aboutissement d'un processus entamé dès le premier quart du XIe siècle, il est nécessaire de commencer cette analyse par une approche purement formelle de l'ensemble.

Cette nécropole est située sur les flancs d'une colline, sur la rive gauche du Bou Regreg, à moins de 200 m de l'enceinte extérieure de Rabat (voir pl. CXLVI à CLV, vol. III). Après son abandon, elle a été réinvestie symboliquement pour devenir le lieu de rendez-vous des habitants de la région avec de puissants djinns. Ce caractère folklorique a rapidement suscité l'intérêt des chercheurs français, et ce d'autant plus que le site était perçu comme l'un des fleurons de l'art mérinide<fnref n="124" />. Il est donc relativement bien connu.

La première inhumation mérinide à laquelle on procède sur le site est celle de Umm al-'Izz, femme du sultan mérinide Abū Yūsuf Ya'qūb décédée à Rabat en 684/1285¹²⁵. Elle est ensuite rejointe par la tombe du sultan lui-même en 785/1286, qui est quant à lui inhumé dans un oratoire<fnref n="126" />. Ses successeurs Abū

<footnote n="124">¹²⁴ En 1922 BASSET et LEVI-PROVENÇAL publient leur étude pionnière fondée sur l'appréhension des vestiges en élévation intitulée « Chella. Une nécropole mérinide », *Hespéris*, t. II, 1922, p. 1-92 ; p. 255-316 et p. 385-422. En raison de la présence de vestiges romains, le site a rapidement fait l'objet de nombreuses fouilles, d'abord entreprises par BORELY. Cependant, ses interventions sur les structures musulmanes n'ont pas fait l'objet de publications véritables cf BORELY (J.), « Autour de Chellah », *L'Afrique du Nord Illustrée*, 15 nov. 1930, n° 498, p. 11 et « Chella et l'archéologie », *La Vie Marocaine Illustrée*, vol. 5, n°95, 1932, p. 11-15 A partir de 1956, c'est Jean BOUBE qui reprend les fouilles du site, donnant lieu à des découvertes de premier ordre pour le monde funéraire romain voir BOUBE (J.), *Sala, Les nécropoles*, Thèse soutenue en 1990 à l'Université Toulouse II, 3 vol., 1025 p., et *Les nécropoles de Sala*, Paris, 1999. Dès 1965, il permet à Michel TERRASSE de se joindre à lui pour travailler sur les périodes plus récentes, et ces découvertes sont partiellement présentées dans sa thèse TERRASSE (M.), *L'architecture hispano-maghrébine et la naissance d'un nouvel art marocain à l'âge des mérinides*, Thèse soutenue à Paris en 1979. L'historien égyptien Ismā'il 'UTHMAN 'UTHMAN a également procédé à des interventions ponctuelles, mais nous n'avons pas eu accès à leur publication voir 'UTMĀN 'UTMĀN (I.), *Tārīḥ šālat al-islamiyya*, Beyrouth, 1975.</footnote>

<footnote n="125">¹²⁵ *Rawḍ...* p. 537.</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ *Rawḍ...* p. 492. Cette précision ne se retrouve pas chez Ibn al-Aḥmar, voir *Histoire des Benī Merīn...* édition p. 12. L'antériorité de l'oratoire est également évoquée par 'UTMAN 'UTMAN qui affirme même pouvoir dater sa fondation de l'époque idrisside. L'édifice aurait ensuite été agrandi avant d'accueillir la sépulture du sultan voir *Tārīḥ šālat al-islamiyya*, Beyrouth, 1975, p.</footnote>
Yaʻqūb Yūsuf (m. 706/1307), puis Abū Tābit ʻĀmir (m. 707/1308) trouvent place à ses côtés<fnref n="127" />. Après une courte interruption, la sépulture d'Abū al-Rabīʻ Sulaymān (m. 710/1310) étant réalisée à Taza, l'espace de la mosquée accueille la sépulture Abū Saʻīd ʻUtmān (m. 731/1331)<fnref n="128" />. La disposition de cet oratoire originel n'est pas précisée dans les sources. D'après l'étude du bâti, il semble qu'il ait été flanqué dès l'origine d'une cour, ou tout du moins d'un espace adjacent, ainsi que d'un minaret carré. La présence de sépultures dans la cour est toujours perceptible, de même que d'au moins une dans la salle de prière elle-même. Néanmoins, en l'absence d'élément épigraphique, nous ne pouvons les rattacher avec certitude à ces dépositions<fnref n="129" />. En l'état, il nous est impossible de distinguer ce qui relève de la mosquée primitive et ce qui tiendrait d'une première intervention mérinide liée à la réalisation des premières dépositions. Dans un second temps, la nécropole ainsi constituée subit plusieurs modifications profondes. Sous le règne d'Abū al-Ḥasan, l'ensemble est inséré dans une grande enceinte. La mosquée est probablement remaniée pour la seconde fois et associée à des annexes, et l'espace funéraire situé à l'arrière du mur de *qibla* est mis en place avec la réalisation du mausolée qu'Abū al-Ḥasan fait édifier pour lui-même. Puis à l'instigation d'Abū 'Inān, certaines annexes sont remaniées pour réaliser une madrasa dotée d'un minaret et de latrines, le tout inscrit dans une enceinte où prennent place de nouvelles sépultures, dont celle de sa mère Šams al-Duhā (m. 750/1349), ainsi que celle de sa sœur utérine et d'un šayḥ qui était un ami intime d'Abū al-Ḥasan, Abū Zayān<fnref n="130" />. Il affecte des biens pour l'entretien du sanctuaire en 1355¹³¹. Cette chronologie des travaux présentent quelques incertitudes notamment en ce qui concerne les espaces annexes de la nécropole elle-même et la date exacte de fondation des bains et des latrines extérieures. Nous ne disposons

<footnote n="310">310. Cependant, l'argumentation de l'auteur, en l'absence de ses résultats de fouilles, ne permet pas d'assurer cette datation fort ancienne dont semble néanmoins témoigner le décor conservé en partie basse du minaret de l'oratoire.</footnote>

<footnote n="127">¹²⁷ *Rawḍ...* p. 513 et 518 *Histoire des Benî Merîn...*, édition p. 16-17.</footnote>

<footnote n="128">¹²⁸ *Histoire des Benî Merîn...* p. 19.</footnote>

<footnote n="129">¹²⁹ BORELY (J.), « Chella et l'archéologie », *La Vie Marocaine Illustrée*, vol. 5, n°95, 1932, p. 11-15 ; p. 14. En raison de sa localisation, l'auteur propose d'identifier la sépulture dans la mosquée avec celle d'Umm al-'Izz, bien qu'il affirme l'absence d'éléments assurant cette attribution. Cependant, nous avons effectivement pu constater la modernité de la sépulture en question lors de notre prospection, probablement d'époque alaouite.</footnote>

<footnote n="130">¹³⁰Voir *Fayḍ...*, p. 199-200.</footnote>

<footnote n="131">¹³¹ *Histoire des Benî Merîn...* p. 75.</footnote>
à leur sujet d'aucune source ou élément épigraphique qui pourrait nous permettre d'affiner cette chronologie relative assez grossière<fnref n="132" />.

La grande enceinte est un hexagone de forme irrégulière en pisé enduit. Ses murs parfois percés de meurtrières, sont crénelés et surmontés d'un chemin de ronde. Une vingtaine de tours les cantonnent, réalisées dans les mêmes matériaux, à savoir un pisé renforcé par endroit par des chaînages de moellons. Le caractère réellement défensif de l'ensemble est donc restreint, et les tours ont plus fonction de contreforts. La tour occidentale de la grande façade est la plus importante. Elle présente une chambre inférieure à la fonction indéterminée. L'enceinte est quant à elle percée de trois portes coudées. La plus monumentale est localisée sur la façade Nord-Ouest. Elle est réalisée en moellons sur lesquels sont plaqués des pierres de taille. L'intérieur en pisé enduit présente les mêmes faux joints que le reste de l'enceinte. Dans le mur opposé, au Sud-Est, est percée la deuxième porte dite 'Ayn al-ġanna, du nom de la source qui alimente les latrines extérieures, tandis que la troisième porte est localisée sur le pan de mur inférieur de l'enceinte ; elle est aujourd'hui murée. Le décor de l'enceinte se concentre sur la façade de la porte principale où il se développe sur l'alfiz encadrant l'ouverture en arc brisé outrepassé, ainsi que sur le sommet de la façade et des deux tours la cantonnant. Deux arcs au tracé polylobé divergeant, dont un terminé par un médaillon épigraphié, enserrent la porte et se développent sur un fond de rinceaux foliés avec deux médaillons en conque dans les écoinçons. L'ensemble est cerné de la frise épigraphique coufique qui nomme le commanditaire, Abū al-Ḥasan, et date la réalisation de 739/1339 (doc. 11, vol. II), sous un bandeau sommital à décor de réseau d'arcatures. Les angles de ce bandeau forment des modillons à muqarnas reposant sur de petites colonnettes à chapiteau. Sur le sommet des tours le décor se développe de manière identique. Un épais bandeau orné d'arcatures

<footnote n="132">¹³² Des fragments de mosaïque de céramique correspondant à une inscription ont été mis au jour par Borély voir « Autour de Chellah », L'Afrique du Nord Illustrée, 15 nov. 1930, n° 498, p. 11. Elle a alors été reconstituée en y ajoutant de nombreux éléments, avant d'être disposée sur le mur occidental de la madrasa. Telle qu'elle se présente aujourd'hui, son contenu évoque la construction d'une zāwiya en 731/1331, sur ordre du sultan Abū Saʻīd 'Uṭmān. Etant donné les conditions incertaines de sa découverte et de sa reconstitution, nous ne pouvons prendre en compte le contenu de cette inscription qui laisserait à penser à une première phase de travaux dès 1331, avant donc l'importante réfection opérée par son successeur Abū al-Ḥasan. Voir doc. 17 vol. II et photo. 4, pl. CLV, vol. III.</footnote>
polylobées est découpé aux angles pour donner naissance à des muqarnas sculptées, surmontées d'un médaillon polylobé à décor épigraphique.

Tout l'angle Nord-Ouest de l'enceinte est occupé par un ensemble partiellement conservé<fnref n="133" />. Vraisemblablement, il s'organisait autour d'une cour peu profonde entourée par des salles de taille variée ouvrant sur cette dernière. Un des pieds-droits qui encadrait l'ouverture permettant d'accéder à cette cour était encore visible au début du XXe siècle. Parmi les espaces conservés, on trouvait d'abord deux petites salles voûtées en berceau disposées contre le retour en coude de la porte. En continuant vers l'Ouest, trois espaces adoptaient une disposition analogue mais d'une longueur différente. La réalisation de ces trois salles a donné lieu à la fermeture de la poterne qui avait d'abord été réalisée dans l'enceinte. Cependant, cet aménagement, bien que postérieur, a eu lieu très peu de temps après l'élévation de l'enceinte elle-même comme en témoigne l'enduit à faux joints qui était visible à l'intérieur des cellules et qui ne semble pas avoir été exposé longtemps aux intempéries. En continuant à longer cette façade occidentale on arrivait ensuite sur une grande salle divisée en cinq espace par sa couverture, à savoir cinq coupoles sur pendentifs. Cette longue salle s'ouvrait sur la cour par trois baies en arc brisé au centre. Enfin, on trouvait deux petites salles voûtées en berceau, ainsi que le départ d'une troisième dont le couvrement était similaire, laissant entrevoir une disposition semblable à celle présentée à l'entrée de l'édifice. L'organisation des salles semble donc symétrique, et les restes encore en place de l'autre côté de la cour laissaient supposer à une disposition identique. D'après la description que fait Léon l'Africain du sanctuaire, il semble que l'on puisse considérer cet espace comme un espace d'accueil, peut être même une hôtellerie<fnref n="134" />.

Immédiatement après la porte, un chemin encaissé descend vers la nécropole elle-même. Là, il s'arrête sur une double esplanade où prend place d'un côté la nécropole mérinide, et de l'autre, l'espace destiné aux ablutions. Des bains sont disposés au Nord-Est, contre l'enceinte. L'ensemble de ces constructions mélangent briques cuites et moellons, ainsi que matériaux pisés sur certains

<footnote n="133">¹³³ La description de cet ensemble se fonde sur l'article d'Henri Basset et d'Evariste Lévi-Provençal, n'ayant pas eu accès nous même à l'intérieur de ses espaces voir « Chella. Une nécropole mérinide », *Hespéris*, t. II, 1922, p. 1-92, p. 81-84.</footnote>

<footnote n="134">¹³⁴ *Description de l'Afrique...* t.1 p. 166 : « Par la suite Mansor en a reconstruite les murs, y a construit un splendide hospice et un palais pour le logement de ses soldats ».</footnote>
tronçons, le plus souvent camouflés par un parement en pierres de taille ou par un
enduit reproduisant le motif d'une assise de pierres. Certains éléments, comme le
mausolée Abū al-Ḥasan sont cependant réalisés en pierre de taille véritable.

La nécropole elle-même est inscrite dans un quadrilatère dont les côtés mesurent
54m sur 35m, percé de deux portes dans les façades Nord-Ouest et Sud-Ouest.
Cette dernière ouverture semble plus récente. L'entrée au Nord-Ouest est en arc
outrepassé ourlé d'un second arc polylobé. Elle est située en arrière d'un passage
fermé par un muret réalisé en moellons et briques cuites. En empruntant cette
porte on accède directement à la cour de la première mosquée, légèrement désaxée
par rapport à son mihrab, et qui présente dans son mur Nord-Ouest un
aménagement de type banquette maçonnée. Huit sépultures réparties sur les deux
côtés de l'entrée de la salle de prière sont aujourd'hui visibles, signalées par des
stèles prismatiques en pierre et ou des stèles fichées verticalement à la tête et aux
pieds des défunts, sans décor ni inscription. La salle de prière ouvre par une
double baie en arc brisé outrepassé reposant sur une colonne. Cette ouverture est
surmontée de trois baies rectangulaires et la façade se termine sur un mur pignon
triangulaire, témoignant de la couverture à double pente originelle aujourd'hui
perdue. L'oratoire est profond de trois travées, et présente deux décrochements
latéraux renforçant son plan en « T ». Les nefs parallèles à la qibla sont
constituées d'arcs brisés outrepassés reposant sur des piliers maçonnés. Elles
s'interrompent en leur centre pour laisser place à une nef perpendiculaire au
mihrab en abside à pans coupés. Le décor intérieur de la mosquée se résume
aujourd'hui à un enduit blanc sur la surface des murs, et à un arc polylobé
encerclant l'ouverture du mihrab, avec dans les écoinçons de son *alfīz* des
médaillons en forme de rosace concave. Trois ouvertures sont aménagées vers
l'extérieur, deux de part et d'autre du mihrab, et une sur le côté Ouest, donnant sur
des dépendances à la fonction problématique sous la forme d'escaliers menant à
un bassin adossé à une petite pièce. Le minaret de plan carré est accolé à l'angle
de la mosquée. Son élévation sommitale a disparu, et il ne reste de son décor que
des médaillons peints en rouge sur l'enduit ainsi que les baies du premier niveau
au tracé brisé outrepassé, inséré dans un défoncement en arc polylobé.

La cour de l'oratoire est percée d'une ouverture sur sa face Nord-Est. Il s'agit
d'un porche à double défoncement à ouverture en arc brisé et à façade décorée de
mosaïque de céramique associant des bandeaux de médaillons géométrique à un
remplissage de rinceaux foliés. Cette porte permet d'accéder à un couloir étroit pourvu d'une seule issue donnant sur une deuxième cour de plan carré, cour qui fait le lien entre la mosquée initiale et la madrasa qui occupe toute la partie Nord-Est de l'enceinte. Cette madrasa est organisée autour d'une vaste cour rectangulaire dans laquelle on accède par un couloir coudé. Elle est agrémentée d'un bassin flanqué à ses deux extrémités de vasques en marbre, et elle est entourée d'un portique reposant sur de fines colonnes dont il ne reste que les bases, en marbre également<fnref n="135" />. Les galeries latérales de ce portique permettent d'accéder à des cellules, sept sur chaque côté, ainsi qu'à deux escaliers laissant entrevoir l'existence d'un second étage. Les cellules de petites dimensions sont de taille irrégulière. Un oratoire est disposé à l'Est. Il est profond de deux travées, et l'espace y est divisé en trois nefs perpendiculaires à la *qibla* par des arcs brisés outrepassés reposant sur des piliers maçonnés. Un couloir annulaire voûté en berceau enserre le mihrab au tracé à pans coupés. A l'opposé, on trouve une salle rectangulaire de grandes dimensions, présentant un léger renfoncement dans le mur Nord à la fonction indéterminée. Le décor de l'ensemble, tel qu'il peut être restitué, est riche. La cour, le bassin et la base des murs des cellules sont tous revêtus de carreaux de céramique, et même sur certaines parties, de mosaïque de céramique formant des réseaux de polygones. Dans la salle de prière, le mihrab conserve en partie haute un revêtement en stuc sculpté d'une arcature polylobée à remplissage d'un réseau géométrique. Le minaret de plan carré est doté d'un lanternon de même tracé. Son décor s'organise sur la base d'un panneau rectangulaire sur chaque face accueillant une double arcature polylobée reposant sur de fines colonnettes de marbre et percée de petites baies, sous un réseau d'arcature polylobée également. Sur le lanternon, un *alfīz* en défoncement accueille un arc brisé outrepassé, sous des merlons crénelés. L'ensemble de ce décor en briques cuites est recouvert de mosaïque de céramique formant des polygones étoilés, et des réseaux en damier.

Des latrines sont accolées au mur Nord-Est de la madrasa, entre le minaret et les escaliers permettant d'accéder à l'étage. Le plan de cette structure est rectangulaire, et son organisation consiste en la disposition de huit cellules autour

<footnote n="135">135 Ces aménagements ont été mis au jour par BORELY, et publié très succinctement par FONTANE MARELLE (n.s.), « Les fouilles de la nécropole de Chella, au Maroc », *Le monde colonial illustré*, n°80, avril 1930, p. 94.</footnote>
d'une cour avec dans chacune d'entre elles une petite vasque en céramique
aujourd'hui disparue. Une fontaine encadrée de deux colonnettes a été disposées
dans l'axe de l'entrée depuis la madrasa, axialité renforcée par le pavage en
céramique qui présente deux petites bandes noires et blanches dans sa direction.
Des conduites en terre cuite ont été mises au jour mais il n'a pas été possible de
restituer la source de leur alimentation en eau. Par ailleurs, un accès depuis
l'extérieur a été aménagé à l'Est de la fontaine.

Une des cellules de la madrasa donne accès à un second espace carré localisé entre elle et la mosquée par le biais d'un escalier, pour pallier la dénivellation. Cet espace est agrémenté d'un portique et pavé de briques en son centre. Les galeries latérales et la base des murs présentent un décor de mosaïque de céramique en réseau de polygones étoilés, et dans la partie haute, un décor de stuc sculpté d'une arcature polylobée au fond présentant alternativement réseau géométrique et rinceaux foliés, mis en œuvre de manière différente dans chacun des arcs. Au dessus se développe une frise épigraphique en mağribī agrémentée d'éléments végétaux, sous un décor couvrant organisé en panneaux de polygones étoilés. La fonction de cet espace est incertaine car aucune sépulture n'y est visible. Cependant, l'affaissement actuel est dû à des fouilles ayant révélé la présence de plusieurs dépositions, rattachées alors aux dépouilles des « martyrs de Tarifa » inhumés à cet endroit sur ordre d'Abū al-Ḥasan. Etant données ses dimensions, plus importantes que celles des autres mausolées, ainsi que la probable absence de couverture sur sa partie centrale, il est en effet possible que cet espace ait fonctionné comme une rawḍa plutôt que comme un mausolée<fnref n="136" />.

En arrière de cet espace carré se développe la partie proprement funéraire du
site, occupant toute la zone Sud-Est ; il joue donc formellement le rôle de lieu de
transit entre la madrasa et le cimetière proprement-dit. Cependant, il a été
aménagé dans un second temps, comme en témoigne la présence d'un accès

<footnote n="136">136 Les fouilles ont été menées par Ismā‘īl ‘UТМАН ‘UТМАН voir Tārīḥ šālat al-islamiyya, Beyrouth, 1975, p. 323-324, chercheur ayant proposé cette identification. Néanmoins, n’ayant pu consulter les résultats de ses investigations nous ne pouvons préciser ni le nombre, ni la disposition de ces sépultures. Si aucun élément de signalisation extérieur n’a pu être relevé, comme c’est le cas actuellement sur le site, nous pouvons supposer que l’espace ait fonctionné comme une tombe commémorative accueillant les sépultures de ces martyrs dans une seule et même fosse, comme cela était la tradition sur les champs de bataille du ḡihād. La symbolique martyriale serait par là même renforcée. Sur cet épisode de 1340 voir KABLY (M.), Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen-Âge, Paris, 1986, p. 130 et sur le rapatriement des corps à Chella voir Musnad... p. 307.</footnote>
bouché sur le mur de la madrasa. Il existe également un autre accès à la zone d'inhumation par le biais de la mosquée : le mur de *qibla* est percé de deux ouvertures de part et d'autre du mihrab. Un premier mausolée est accolé à l'espace carré et à la madrasa, ouvert par trois de ses côtés. Son décor se résume actuellement à deux plinthes de marbre, dont une conservant un décor sculpté de palmette. La stèle prismatique qui y était déposée n'est plus visible aujourd'hui. Dans son alignement et contre le mur de la madrasa, d'autres sépultures étaient alignées, dont il ne reste plus aujourd'hui qu'une stèle prismatique en marbre très érodée, et une tombe dont l'emplacement est marqué par deux stèles en pierre anépigraphes fichées aux pieds et à la tête du défunt. L'angle du mur de cet espace et du premier mausolée présente, en partie basse, les restes d'un revêtement en mosaïque de céramique polychrome en réseau de polygones étoilés. La stèle prismatique de Šams al-Ḥūḥā y était visible, ainsi qu'un fragment identifié comme ayant été disposé sur la tombe de Abū Yaʻqūb Yūsuf (doc. 14 et 15, vol. II)<fnref n="137" />. Or, ces éléments correspondent tout à fait à la description que donne Ibn al-Ḥāġġ du site<fnref n="138" />. Les fragments de fût de colonnes en marbre épigraphiés trouvés non loin du mausolée d'Abū al-Ḥasan évoquant une défunte devaient appartenir à ce mausolée. Le long du mur de *qibla* de la mosquée, deux autres mausolées largement ouverts sont disposés de part et d'autre d'un espace, probablement aménagé dans un second temps, qui enserre le mihrab. L'un des deux est disposé de biais, sans que cette spécificité puisse s'expliquer par une spécificité du terrain ou des aménagements antérieurs<fnref n="139" />. Le mausolée le plus oriental conserve quant à lui un décor en mosaïque de céramique noire et blanche sur la face externe, qui se

<footnote n="137">137 Pour l'interprétation du texte, voir BASSET (H.), LÉVI-PROVENÇAL (E.), « Chella », *Hespéris*, t. II, 1922, p. 1-92, p. 39-45.</footnote>

<footnote n="138">138 *Fayd...* p. 198 : « Cette noble sépulture a été creusée dans le mausolée à coupole le plus grand, dont la construction a été ordonnée par l'Emir des Croyants susnommé – que Dieu le fortifie – sur son défunt père ainsi que sur sa mère qui était la Maîtresse des femmes de son époque, la vertueuse et grave, unique en son temps. Ses actions étaient justes et ses réflexions abouties. Sa piété était reconnue, sa bonté grande, sa majesté la plus haute, et sa conduite charitable. Que Dieu bénisse le lieu où elle est couchée et que sa miséricorde lui revienne en grande partie. Ce mausolée à coupole est une des merveilles du monde, la plus grande de ses réalisations ayant atteint ce niveau ultime [de perfection]. Il l'a doté de marbre blanc pur et ses plaques ont été agencées comme les rimes d'un poème, chaussées en vis à vis, soulier par soulier, mais nul autre que le déchaussé ne peut le voir. Ce revêtement a été installé sous les couronnes des arcs comme les bracelets de Chosroes et son amie. »</footnote>

<footnote n="139">139 Rien ne permet d'assurer la fonction funéraire du mausolée de biais, ainsi que de l'espace intermédiaire, en raison de l'absence de sépulture en surface. Il est possible qu'ils aient fonctionné comme des annexes à la mosquée, notamment l'espace intermédiaire dont la disposition empêche d'y voir un mausolée.</footnote>
poursuit sur la partie basse du mur de la mosquée, vers le minaret. On remarque
également une portion de revêtement polychrome cette fois au niveau du sol de
son entrée orientale et dans l'angle intérieur occidental. Le quatrième et dernier
mausolée, plus important par son décor et sa dimension, et disposé en face, dans
le mur d'enceinte de la rawḍa dont il fait partie. Il conserve encore en son sein
trois emplacements de sépultures. La première se signale par une stèle prismatique
en marbre, relativement usée, sur une dalle en briques. Sur la deuxième prenait
place la stèle prismatique d'Abū al-Ḥasan, aujourd'hui déplacée (doc. 14, vol. II),
et la troisième présente un revêtement en mosaïque de céramique de type tardif,
probablement alaouite. Quant au décor du mausolée, il est encore visible en partie
basse des murs intérieurs et extérieurs, donnant sur la rawḍa, et est constitué du
même revêtement en mosaïque de céramique noire et blanche formant un damier
que sur le mausolée lui faisant face. Son mur du fond présente un décor en pierre
sculptée sur la partie haute, encadrant le sommet d'une niche au tracé en arcature
jumelée. Il s'agit d'une frise épigraphique en maġribī sur fond de motifs végétaux,
cantonné de deux panneaux à dessin d'arcature, cernés d'une autre frise
épigraphique du même type et à remplissage d'un réseau géométrique intégrant de
petits médaillons étoilés épigraphiés. Un bandeau à réseau de polygones étoilés
ornés de demi-palmettes souples surmonte l'ensemble, sous une série de trois
niches en plein cintre percées de petites baies rectangulaires. Sur la face extérieure
de ce mur, un large bandeau à décor mêlant éléments épigraphiques et frises
géométriques supporte un large panneau rectangulaire où se développe une triple
arcature au tracé polylobé et outrepassé, qui reposait auparavant sur de fines
colonnettes. Le fond des arcs est tapissé d'un décor de tresses et motifs végétaux
et leur tracé se poursuit dans la partie supérieure pour former un réseau. Chacun
des motifs recticurvilignes ainsi dessiné accueille un petit médaillon en conque et
finalement, l'organisation de ce décor rappelle fortement celui des façades du
minaret de la madrasa. Une double frise épigraphique enserre ce panneau, d'abord
coufique puis en maġribī souple, sous une corniche à muqarnas reposant sur une
petite arcature à remplissage associant motifs géométriques et végétaux. Au
sommet, un modillon qui devait supporter la toiture est conservé, et il devait lui-
même reposer sur une colonnette aujourd'hui perdue. L'espace restant laissé libre
entre ce mausolée et le mur oriental de la rawḍa présente aujourd'hui encore des
sépultures cernées de pierres et à stèles dressées ainsi que des stèles prismatiques en marbre, anépigraphes.

Les latrines extérieures sont réalisées en moellons, et mesurent environs 10,50m sur 9,50m. L'eau y jaillit dans un bassin au centre puis est évacuée par un étroit conduit situé au bas de la paroi Nord-Ouest. L'ensemble est partiellement immergé, ce qui réduit nos possibilités de restitution de son fonctionnement. Néanmoins, il est possible d'y voir un ensemble de sept logettes de dimensions variables ouvrant sur trois côtés d'une cour de plan carré.

L'édifice de bains, toujours visible aujourd'hui, a probablement été réalisé après l'édification de l'enceinte, soit entre 739/1339 et 759/1358 au plus tard<fnref n="140" />. Cependant, il peut avoir été édifié immédiatement après que l'enceinte ait été élevée, soit en 739/1339. On y accède par un vestibule coudé, adossé à une latrine, qui dessert la première salle froide à portiques latéraux. Puis, dans l'axe de la première ouverture se trouvent trois salles oblongues couvertes en voûte d'arête, suivant la gradation de chaleur. Dans la pièce chaude, un décrochement latéral permettait de recevoir le réservoir d'eau. Enfin la chaufferie est disposée en arrière de la pièce chaude.

L'ensemble ainsi constitué flotte largement dans la vaste enceinte monumentale. Cependant, des fouilles réalisées ponctuellement ont permis d'établir l'existence de véritables quartiers d'habitation, notamment entre les bains et la nécropole, ainsi que le long de l'axe reliant l'entrée principale à la porte 'Ayn al-ğanna. Des dépotoirs ainsi qu'un système d'adduction d'eau arrivant jusque dans chaque maison ont pu être observés. De même, un réseau de rues perpendiculaires a pu être dégagé, laissant penser à une planification de l'occupation. Cependant, en l'absence de publication présentant l'ensemble de ces résultats, nous ne pouvons en préciser la disposition, ainsi que la datation. Ces quartiers seraient néanmoins contemporains de l'ensemble mérinide, ce qui laisserait à penser à un programme édilitaire tout à fait exceptionnel<fnref n="141" />.

<footnote n="140">¹⁴⁰ Le fait que la chaufferie s'appuie sur le mur constitue une indication chronologique qui n'avait pas été relevée par Henri Basset et Evariste Lévi-Provençal dans leur étude pourtant fondée sur une analyse du bâti voir « Chella », *Hespéris*, t. II, 1922, p. 310-311. Voir également TERRASSE (H.), *Trois bains mérinides du Maroc*, *Extrait des Mélanges William Marçais*, Paris, 1950.</footnote>

<footnote n="141">¹⁴¹ Ces indications proviennent de la thèse de Michel Terrasse, *L'architecture hispano-maghrébine et la naissance d'un nouvel art marocain à l'âge des Mérinides*, Thèse soutenue en 1979 à l'Université Paris-Sorbonne,, t. II p. 348. Il ne délivre cependant aucune donnée précise quant aux éléments qu'il a pu identifier et ne donne le plan que d'une des onze maisons qu'il a mises au jour.</footnote>
II.3 : Des tombes de saints ?

Formellement, la nécropole mérinide de Chella est un ensemble de construction
tout à fait unique à cette date<fnref n="142" />. Il associe les tombes des souverains, dont
certaines disposées dans des mausolées à coupole, à un oratoire à cour et minaret,
une madrasa qui présente un second minaret, des latrines, des bains, une hôtellerie
et même des quartiers d'habitation. Les deux grands évergètes connus de cet
ensemble, Abū al-Ḥasan et Abū ‘Inān, sont également ceux intervenus à Tlemcen
pour constituer les sanctuaires de Sīdī Abū Madyan (1/T/A) et de Sīdī al-Ḥulwī
(4/T/A), seuls complexes de notre corpus à pouvoir soutenir la comparaison avec
la nécropole mérinide. Il n'existe en effet qu'une différence entre les trois sites, à
savoir l'absence de zāwiya à Chella. Néanmoins, ses fonctions sont remplies. En
effet, les ḥabūs établis par Abū ‘Inān indiquent que les revenus des bains neufs de
Rabat devaient être affectés à l'entretien du mausolée d'Abū al-Ḥasan, mais
également à la nourriture des pauvres de Chella (doc. 22, vol. II). A cette aumône
alimentaire s'ajoute l'accueil dans l'édifice localisé à l'arrière de l'entrée. La
seule fonction qui n'est pas remplie est celle de la diffusion d'un enseignement
mystique. Or, le maître soufi Abū Muḥammad Sīdī al-Ḥāğğ ‘Abd Allāh al-Yābūrī
se serait installé dans l'hôtellerie où il aurait diffusé son enseignement. Son plus
célèbre disciple, Sīdī Ibn ‘Ašīr (2/Sal/M), y séjourna avant de s'installer dans sa
propre maison de l'autre côté du fleuve<fnref n="143" />. Or, la bienveillance des sultans à
l'égard de cette installation dans leur propre nécropole ne fait aucun doute, et le
maître jouissait peut être même des ḥabūs évoqués précédemment. Toutes les

<footnote>Ces maisons présentaient des dimensions modestes, organisées en deux ou trois pièces disposées autour d'une cour centrale dotée d'un portique, avec une entrée coudée voir fig. 1, pl. CXLVIII, vol. III. Malheureusement, ces éléments ne pourront certainement jamais être infirmés ou confirmés dans la mesure où lors de ses fouilles menées au début du siècle, Borely a affirmé avoir retiré jusqu'à deux mètres de stratification sans les étudier afin d'atteindre les niveaux antiques.</footnote>

<footnote n="142">¹⁴² Si l'on considère la dynastie rivale et voisine zayanide, c'est la deuxième nécropole utilisée par la dynastie qui est dotée d'éléments comparables voir *Histoire des Beni Zeiyan...* p. 43 et *Histoire des Beni 'Abd al-Wād....*, vol. 2, p. 127. Cependant, l'ensemble ainsi mis en place est plus tardif et il ne présente pas la même construction symbolique. Chez les Hafsides, l'écart avec la situation mérinide est encore plus important : il faut attendre l'inhumation d'Abū 'Abd Allāh Muḥammad (m. 833/1430) pour que leurs tombes soient signalées par un mausolée associé à d'autres éléments d'importance, en l'occurrence, une tombe sainte (1/T/T) voir *Tārīḥ...*p. 128.</footnote>

<footnote n="143">¹⁴³ Voir NWIYA (P.), *Un mystique prédicateur à la Qarawīyīn de Fès, Ibn 'Abbād de Ronda (1332-1390)*, Beyrouth, , 1961, qui cite le manuscrit d'Abū Ġandar Muḥammad, *al-Iġtibāt bi-tarāġim a'lām al-ribāt* ms. Rabat 1287, fol 207 r et v., selon lequel le maître se serait installé dans une cellule, « à gauche en entrant par la porte ». Voir *Salsal...* p. 20 pour le passage de Sīdī Ibn 'Ašīr auprès du šayḥ al-Yābūrī ; on relève néanmoins que s'il précise qu'il s'agissait de sa zāwiya, et qu'il la localise à Rabat, il ne donne pas son emplacement exact et ne nomme pas Chella.</footnote>
fonctions de la zāwiya telle que conçue par les souverains mérinides peuvent donc être remplies. Néanmoins, et malgré leur attachement affiché pour les mystiques, les souverains mérinides font le choix de ne pas associer leur sépulture à ce type de religiosité par une construction spécifique à cet endroit<fnref n="144" />.

Un premier glissement symbolique est opéré par la similitude formelle existant entre la nécropole et les grands sanctuaires tlemcéniens, similitude renforcée par leurs évergètes communs et la proximité chronologique de leurs édifications respectives. On pourrait arguer que cette analogie tient justement du fait qu’il s’agit des mêmes commanditaires et d’une date proche, et donc d’une proximité circonstancielle. Cependant, la mise en place d’un complexe de ce type est une innovation qui intervient au terme d’un processus de longue durée qui témoigne d’un parallélisme volontaire. En effet, Chella n’est pas le premier site d’inhumation collective mérinide : le premier est situé à Tāfarṭāst, où l’émir ‘Abd al-Ḥaqq (m. 614/1217) et son fils Abū al-‘Ulā ont été enterrés, avant que le site ne soit agrémenté en 684/1285 d’une zāwiya par ordre d’Abū Yūsuf Ya‘qūb (m. 1286)<fnref n="145" />. Dans un second temps, elle est restaurée et dotée de ḥabūs par Abū al-Ḥasan, afin de subvenir aux besoins des visiteurs, et entretenir des lecteurs du Coran sur place<fnref n="146" />. Le deuxième site connu est à Fès, dans le cimetière intérieur de bāb al-Ftūḥ. Là sont déposés l’émir Abū Yaḥyā (m. (656/1258) puis le prince Abū ‘Āmir (698/1299) dans la zāwiya où reposait le juriste Abū Muḥammad al-Fištālī<fnref n="147" />. Le choix de Chella par Abū Yūsuf Ya‘qūb et ses premiers successeurs comme lieu d’inhumation est donc délibéré, et son aspect, le fruit d’une construction symbolique réalisée sur plusieurs règnes successifs, l’aboutissement ayant lieu sous celui d’Abū ‘Inān.

Pour voir apparaître cette construction symbolique il faut considérer la terminologie employée pour qualifier Chella. Deux termes se distinguent

<footnote n="144">144 Il semble vraisemblable de rattacher l’hôtellerie en arrière de la porte principale à la zāwiya de Abū Muḥammad Sīdī al-Ḥāğī ‘Abd Allāh al-Yābūrī, témoignant alors de l’évolution de la conception même de la zāwiya : d’abord lieu d’accueil, elle devient ensuite lieu de rassemblement mystique voir *supra* p. 48-50.</footnote>

<footnote n="145">145 *Rawḍ...* p. 286 et 373. Cette première apparition de l’institution dans les constructions mérinides a été relevée par S. Gubert dans sa thèse *Le maître dans tous ses « états ». Sujétion, théologie politique et royauté : dynastie mérinide (VIIe-IXe/XIIIe-XVe siècles)*, Thèse soutenue en 2004 à l’EHESS, vol. II p. 700.</footnote>

<footnote n="146">146 *Musnad...* p. 111-112.</footnote>

<footnote n="147">147 *Rawḍ...* (traduction espagnole) vol. 2 p. 563-564 et p. 700. Pour le site lui-même voir également *Salwat...* vol. 2 p. 54-55.</footnote>
nettement du lexique purement funéraire : *ribāṭ*, qui apparaît dans l'inscription
monumentale à l'entrée (doc. 11, vol. II) et dans deux sources<fnref n="148" />, dont une
antérieure à la réalisation de l'enceinte, et *mašhad*, qui n'apparaît qu'à une seule
reprise<fnref n="149" />. Cette terminologie projette la nécropole mérinide dans le champ
sémantique du *ğihād*, et cette projection est confortée par la terminologie
employée dans les épitaphes des souverains, avec le titre de *muğāhid*<fnref n="150" />(cf. doc.
11 à 15). De même, le site choisi pour cette nécropole est historiquement lié au
*ğihād*, que ce soit, contre les *Barğawaṭas* d'abord, par le biais d'un *ribāṭ*<fnref n="151" /> et
d'inhumation de combattants<fnref n="152" /> sur le site même de Chella, ou plus tard, contre
les royaumes chrétiens occidentaux, par la fondation almohade toute proche de
Rabat<fnref n="153" />. Or, Rabat, et Chella tout particulièrement, ne sont pas le lieu de
rassemblement des troupes mérinides à destination du *ğihād*, et l'enceinte réalisée
par Abū al-Ḥasan n'a, malgré son titre, aucune vocation militaire. Le choix du site
et la terminologie employée pour le qualifier placent donc la nécropole comme
l'héritière du prestige acquis par les dynasties précédentes, et notamment,
almohade et almoravide, dans le même temps qu'elle témoigne des aspirations
« jihadistes » des premiers souverains mérinides<fnref n="154" />. Parallèlement, la qualification
de *ribāṭ* appelle également une autre interprétation. On l'a vu en effet, le *ribāṭ* est
aussi une institution mystique. Par ce terme, la nécropole constitue également un
lieu où l'aspirant dans la voie soufie peut se retirer, assimilant l'ensemble du site à
une *zāwiya*. La filiation avec Tāfarṭāst et Fès donc est marquée. Cette seconde
lecture ne remplace pas celle liée à la Guerre Sainte, mais elle s'y superpose.

<footnote n="148">¹⁴⁸ *Rawḍ...* p. 513 et *Nufāḍat...* p. 81.</footnote>

<footnote n="149">¹⁴⁹ *Nufāḍat...* p. 82.</footnote>

<footnote n="150">150 Sur la construction de la figure du prince mérinide comme champion de la Guerre Sainte voir KABLY (M.), *Société pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen-Âge*, Paris, 1986, p. 57.</footnote>

<footnote n="151">151 CAILLÉ (J.), *La ville de Rabat jusqu'au Protectorat français, Histoire et archéologie, Paris, 1949 ; p. 40*</footnote>

<footnote n="152">152 *Rawḍ...* p. 307.</footnote>

<footnote n="153">153 Voir pour l'analyse du choix du site GUBERT (S.), *Le maître dans tous ses « états ». Sujétion, théologie politique et royauté : dynastie mérinide (VIIe-IXe/XIIIe-XVe siècles)*, Thèse soutenue en 2004 à l'EHESS, vol. II, p. 696-699.</footnote>

<footnote n="154">154 Les nombreuses indications délivrées par Ibn Abī Zār⁴ sur les grandes figures inhumées à Chella témoignent de cette construction symbolique du site dès la fin du règne d’Abū Sa‘īd ‘Uṭmān en 1331. Son aboutissement peut être lu dans le *Musnad*... p. 124, dans la description du site que donne l’auteur au moment de l’inhumation d’Abū Sa‘īd sur ordre d’Abū al-Ḥasan ; « à Chella la décorée, à proximité de Salé. Il s’agit d’un lieu connu pour la *baraka* et vers lequel on se dirige pour cette raison. En témoignent ceux qui se préoccupent de notices historiques et qui ont consigné ce qui témoigne de son prestige ». Le champ lexical utilisé par Ibn al-Ḥaṭīb est également significatif voir *Mi‘yār al-Iḥtiyār*... p. 74, tout comme l’inhumation, sur ordre d’Abū al-Ḥasan des « martyrs de Tarifa » voir *Tārīḥ šālat al-islamiyya*, Beyrouth, 1975 p. 323-324.</footnote>
Conjointement à ce premier glissement qui affecte la nécropole princière, un
deuxième s'opère touchant directement la figure des souverains qui sont
rapidement rattachés aux chérifs par l'intermédiaire d'Umm al-‘Izz<fnref n="155" />, et glorifiés
pour leur attachement aux figures saintes<fnref n="156" /> et pour leur grande piété qui leur
confère même parfois le statut de saint<fnref n="157" />. Nous ne reviendrons pas ici sur les
modalités de cette mise en place d'une véritable hagiographie de la figure des
souverains mérinides, cette question ayant été largement traité à ce jour<fnref n="158" />.
Néanmoins, il faut l'avoir à l'esprit pour comprendre comment peut s'instaurer un
pèlerinage officiel tout à fait comparable à celui évoqué pour la tombe du Mahdī
Ibn Tūmart. En effet, à partir d'Abū Yūsuf et jusqu'à Abū al-Ḥasan, à l'exception
d'Abū al-Rābi', chaque souverain est déposé à Chella, après déplacement de la
dépouille depuis son lieu de décès<fnref n="159" />. S. Gubert l'a démontré, la translation est
alors l'occasion de marquer la filiation du pouvoir<fnref n="160" /> : le déplacement de la cour et
du nouveau souverain sur le site devient incontournable. Ces tombes deviennent le
lieu d'expression de la piété filiale des souverains, et certains, en l'occurrence
Abū Sa‘īd, Abū al-Ḥasan puis Abū ‘Inān, s'imposent d'y faire plusieurs visites,
notamment avant d'entreprendre une importante expédition<fnref n="161" />.

<footnote n="155">155 Histoire des Benî Merîn... p. 57. Voir également sur ce point BECK (H.), *L'image d'Idrîs II, ses descendants de Fâs et la politique sharîfienne des sultans marînides* (656-869/1258-1465), Leiden, 1989 p. 101.</footnote>

<footnote n="156">156 On relève ainsi qu'Abū 'Inān rend plusieurs fois justice sur une tombe vénérée, le saint devenant symboliquement garant de ses décisions et le sultan lui-même, le dépositaire de la justice du saint voir *Fayd* ..., p. 486, (1/T/A), et p. 487, (3/T/A).</footnote>

<footnote n="157">157 Voir GUBERT (S.), *Le maître dans tous ses « états ». Sujétion, théologie politique et royaute : dynastie mérinide (VIe-IXe/XIIIe-XVe siècles)*, Thèse soutenue en 2004 à l'EHESS, vol. I, p. 327.</footnote>

<footnote n="158">158 Voir notamment les études déjà évoquées de KABLY (M.) *Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen Âge*, Paris, 1986 ; BECK (H.), *L'image d'Idrîs II, ses descendants de Fâs et la politique sharîfienne des sultans marînides* (656-869/1258-1465), Leiden, 1989, et GUBERT (S.), *Le maître dans tous ses « états ». Sujétion, théologie politique et royauté : dynastie mérinide (VIe-IXe/XIIIe-XVe siècles)*, Thèse soutenue en 2004 à l'EHESS.</footnote>

<footnote n="159">159 Voir *Histoire des Benî Merîn...* p. 12-21.</footnote>

<footnote n="160">160 GUBERT (S.), *Le maître dans tous ses « états ». Sujétion, théologie politique et royauté : dynastie mérinide (VIe-IXe/XIIIe-XVe siècles)*, Thèse soutenue en 2004 à l'EHESS, vol. II notamment p. 702-704.</footnote>

<footnote n="161">161 Pour Abū Sa‘īd voir AL-‘UMARĪ, *Masālik el-Abṣār fī Mamālik el-Amṣār, I : L’Afrique, moins l’Egypte*, Trad. GAUDEFROY-DEMOMBYNES (M.), Paris, 1927, p. 219. Pour Abū al-Ḥasan voir ses visites rapportées par Ibn al-Ḥāġġ voir *Maghreb et Andalousie au XIVe siècle* ... p. 106 et Ibn Marzūq voir *El-Musnad* (traduction) p. 108 et p. 205. Pour Abū ‘Inān voir également Ibn al-Ḥāġġ, *Fayd* ... p. 196-200, pour Chella, et p. 204-205 pour Tāfarṭāst. Les différentes visites qu’y fait Ibn al-Ḥatīb peuvent s’interpréter comme des tentatives pour s’attirer les bonnes grâces des souverains mérinides voir *Kitāb a’māl al- a’lām*... p. 360, *Nufādat...*p. 81-84. Sur cette question des visites régulières des sultans, il nous semble que S. Gubert force l’interprétation quant à l’existence d’un *mawsim* dynastique sur le site, et ce en raison de la transposition qu’il opère du sens moderne de ce terme sur l’activité médiévale du même nom, qui ne recoupe absolument pas</footnote>
En reconsidérant le cas mérinide, deux figures émergent nettement, à savoir celle d'Abū al-Ḥasan et celle d'Abū 'Inān. Ces deux souverains sont à la fois les seuls à s'être réellement impliqués dans le culte des saints par des entreprises évergétiques, et à la fois ceux qui ont amenés la nécropole mérinide à cet état de cimetière béni par la présence de dépouilles prestigieuses<fnref n="162" />, dans un espace apparenté à un sanctuaire, où gravitent étudiants, lecteurs du Coran et même soufis. On remarque néanmoins que les corps des Mérinides ne sont pas source de *baraka* ; les tombes sont tout au plus sanctifiées, *muqaddasa*<fnref n="163" />. La concomitance de ces deux faits est particulièrement signifiante. Nous sommes en effet tentée de voir dans leur investissement dans le culte des saints les éléments qui doivent permettre de les assimiler à ces figures prestigieuses, symboliquement, mais également formellement, par des constructions comparables destinées à accueillir leurs dépouilles. On relève d'ailleurs une volonté explicite de lier les sites de Tlemcen et Chella dans la description que donne Ibn Marzūq du cortège funéraire accompagnant la dépouille de la mère d'Abū al-Ḥasan : ce sultan aurait fait élever à chaque étape un édifice d'accueil ('imāra), un oratoire et une zāwiya<fnref n="164" />. Au delà de l'exagération vraisemblable de ce propos, le lien est là. Quant au choix de tombes tlemceniennes pour réaliser des grands ensembles, il résulte également d'une stratégie de propagande<fnref n="165" />.

La nécropole mérinide condense dans sa forme et son impact symbolique toute
la propagande politique mérinide : l'un des premiers témoignages de la prise du

<footnote>la même réalité. En effet, il interprète l'indication d'Ibn al-Ḥātīb sur un mawsim de Chella comme
ayant lieu en lien avec la célébration de la Nuit du Destin sur la tombe des souverains voir
Nufāḍat... p. 122 et Le maître dans tous ses « états ». Sujétion, théologie politique et royauté :
dynastie mérinide (VIle-IXe/XIIIe-XVe siècles), Thèse soutenue en 2004 à l'EHESS, vol. II p. 701.
En réalité, l'auteur fait référence à une foire bisannuelle qui se tenait sur le site, également
évoquée par Ibn 'Abbād (6/F/M) dans son Kitāb al-rasā'īl al-kubrā (éd. Fez 1320 H., p. 116, non
consultée), cité par Basset et Lévi-Provençal dans « Chella », Hespéris, t. II, 1922, p. 25 :
« L'affluence à la foire de Chella est passée en proverbe : en effet, à l'époque où elle se tenait deux
fois par an, à date fixe, on n'y pouvait rien entendre, tant il y avait de cris et de bruit. Du moins en
était-il ainsi au temps passé, car, aujourd'hui, ce n'est plus qu'un soûq rural (soûq el-ghobâr) de
peu d'importance, tel qu'on en trouve dans la campagne ». Ces auteurs ont également pu relever la
présence d'une grande quantité de céramique grossière dans le matériau pisé de l'enceinte, au
niveau de la porte, preuve que cette céramique jonchait le sol, et donc de la présence sur le site
d'un marché récurrent.</footnote>

<footnote n="162">¹⁶² Sur la gradation des qualificatifs des sultans voir GUBERT (S.), *Le maître dans tous ses « états »*. *Sujétion, théologie politique et royauté : dynastie mérinide (VIle-IXe/XIIIe-XVe siècles)*, Thèse soutenue en 2004 à l'EHESS, vol. II, p. 709.</footnote>

<footnote n="163">163 Voir *Kitāb a‘māl al- a‘lām...* p. 360 et du même auteur *Nufāḍat...* p. 81.</footnote>

<footnote n="164">¹⁶⁴ *Musnad...* p. 243.</footnote>

<footnote n="165">¹⁶⁵ Voir *supra* p. 120-121.</footnote>
titre califal par Abū ‘Inān y est visible dans la stèle prismatique qu’il a fait réaliser pour sa mère<fnref n="166" />, et le mawlid, nouvelle célébration de la naissance du Prophète promue par les Mérinides, y est célébré<fnref n="167" />. Le devenir de la nécropole ne fait que renforcer cette interprétation. En effet, le gouverneur de Salé Abū Zakarīyya’ Yahyā al-Watṭāsī, qui avait usurpé la réalité du pouvoir, est attaqué par plusieurs autres prétendants. L’un d’entre eux, Aḥmad al-Lihyānī, parvient à Salé et opère un véritable sac de Chella. Après la défaite de ce dernier, et malgré la récupération des trésors qui y avaient été dérobés, le Wattaside fait le choix de ne pas la réhabiliter<fnref n="168" />. Néanmoins, le prestige du site ne faiblit pas et le culte glisse lentement vers des djinns et figures mythiques qui occuperaient le site, ainsi que vers les nouvelles dépositions de soufis et juristes faites à cet endroit<fnref n="169" />.

Dans une perspective plus globale, cette situation amène à s’interroger sur l’existence d’une interaction entre culte des saints d’une part, et culte dynastique d’autre part. En effet, c’est véritablement conjointement au développement de figures de princes vénérables, d’abord par le biais de chefs religieux, comme ‘Abd Allāh b. Yāsīn, puis le Mahdī Ibn Tūmart, et dans un second temps, par le biais de sultans morts en odeur de sainteté, les souverains mérinides, que l’on voit se développer le culte des tombes de saint. Mais il est difficile de dire si cette valorisation de figures décédées participe d’une sensibilité dévotionnelle post-mortem qui se met en place au même moment, voire antérieurement, ou bien, si elle en constitue l’un des moteurs. En effet, l’émergence du culte dynastique peut

<footnote n="166">¹⁶⁶ Voir BASSET (H.), LÉVI-PROVENÇAL (E.) « Chella Une nécropole mérinide », Hespéris, t. II, 1922, p. 1-92, p. 42. Voir doc. 14, vol. II.</footnote>

<footnote n="167">¹⁶⁷ Sur cette célébration particulière par la dynastie voir KAPTEIN (N.J.G.), Muhammad’s birthday festival, Leiden, 1993, p. 99 et p. 144 pour son introduction dans le royaume voisin, sous impulsion mérinide. Voir également BECK (H.), L’image d’Idrīs II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans marīnides (656-869/1258-1465), Leiden, 1989, p. 101-102. Ibn al-Ḥāṭīb célébre le mawlid lors de son séjour à Chella voir Nufāḍat... p. 84.</footnote>

<footnote n="168">¹⁶⁸ BASSET (H.), LÉVI-PROVENÇAL (E.) « Chella Une nécropole mérinide », Hespéris, t. II, 1922, p. 1-92, p. 27-28. Voir également la fatwa prononcée par Abū ‘Abd Allāh Muhammad b. Qasīm al-Qawrī (m. 872/1467) sur le statut des Corans une fois retrouvés voir Mi‘yār... vol. 7, p. 18-20. Après Abū ‘Inān, qui est inhumé dans une annexe de la mosquée de Fās Ġadīd, les souverains suivants sont tous déposés sur le site dit d’al-Qula, à l’endroit de l’ancienne rābiṭa d’Abū Ġabal (3/F/M) voir Gīdwat... vol. 2 p. 560 et Salwat... vol. 3 p. 197-207. S. Gubert, Le maître dans tous ses « états ». Sujétion, théologie politique et royauté : dynastie mérinide (VIle-IXe/XIIIe-XVe siècles), Thèse soutenue en 2004 à l’EHESS, vol. II p. 708, relève l’exception d’Abū al-Fadl b. Abī Salīm, dont la sépulture est déplacée à Chella, probablement sur ordre de son frère Abū al-‘Abbās voir BASSET (H.), LÉVI-PROVENÇAL (E.) « Chella Une nécropole mérinide », Hespéris, t. II, 1922, p. 1-92, p. 37, certainement dans un but de renouer avec la tradition.</footnote>

<footnote n="169">¹⁶⁹ BASSET (H.), LÉVI-PROVENÇAL (E.) « Chella Une nécropole mérinide », Hespéris, t. II, 1922, p. 385-425 ; BASSET (H.), Le culte des grottes au Maroc, Clichy, 1999, p. 70-84.</footnote>
tout aussi bien traduire un enregistrement par la documentation d'un fait social non perceptible dans les sources, et donc être la conséquence du phénomène. Ces deux hypothèses ne sont cependant pas antinomiques et se complètent même parfaitement.

Après l'analyse de la mise en résonnance de l'élite sociale contemporaine du développement du culte des saints, qui permet de comprendre certains facteurs d'évolution typologique, il nous faut maintenant ouvrir notre perspective aux espaces dans lesquels ces tombes saintes sont insérées. En effet, nous n'avons jusqu'à présent fait que les apercevoir, dans la terminologie employée pour en désigner certains ou dans leur qualification juridique. Or, les dynamiques qui président à l'évolution typochronologique des tombes impliquent certainement également des transformations dans le territoire qui les accueille, c'est à dire, l'espace de la ville.

<figure><img src="image_6.png" /></figure>
Troisième partie : Tombes saintes et territoires

C'est par un retour constant aux sources d'époque médiévale qu'il a été possible
de brosser, à grands traits, le portrait des principales tombes alors vénérées en
milieu urbain. Ce même recours aux sources a permis, dans une certaine mesure,
de comprendre quelles dynamiques sociales présidaient à leur mise en place
matérielle, ainsi qu'à leur évolution formelle. Malgré l'indigence des éléments à
notre disposition, il a donc été possible de percevoir et de comprendre l'émergence
et le développement tant physique que symbolique de ces sépultures saintes.
Cependant, cette vision ne pouvait être complète sans une approche topographique
de ces dernières, et plusieurs questions se sont alors immédiatement posées à
nous : comment ces tombes s'inscrivent-elles dans l'espace auxquelles elles
appartiennent ? Participent-elles à la mise en place d'un processus de
territorialisation sainte ? Ce processus est-il perceptible aux échelles micro et
macro-locales ?

Une fois encore, l'analyse de ces questions soulève le problème de la
documentation disponible pour y répondre. En effet, les données à notre
disposition, que ce soit par le biais des résultats de fouilles, d'études historico-
topographiques, de l'analyse des sources ou encore de notre propre investigation
sur le terrain sont au demeurant assez peu nombreuses. Bien que la quasi-totalité
des villes considérées ici aient fait l'objet de publications évoquant leur formation
et leur évolution, rares sont celles qui permettent de restituer le tissu urbain
médiéval de manière un tant soit peu précise. Les fouilles sont rares, peu ou pas
éditées, et jamais rassemblées de manière à dresser une topographie, même
partielle, de ces villes. De plus, si la présence sainte comme facteur d'urbanisation
est un fait identifié et analysé pour la période pré-moderne et contemporaine<fnref n="1" />,

<footnote n="1">¹ Voir EICKELMAN (D.F.), *Moroccan Islam. Tradition and Society in a Pilgrimage center*, Austin-London, 1976 et ELBOUDRARI (H.), « Quand les saints font les villes : lecture anthropologique de la pratique sociale d'un saint marocain du XVIIe siècle », *Annales ESC*, 40ème année, n°3, mai-juin 1985, p. 489-508.</footnote>
aucune étude ne met en avant ce phénomène pour l’époque médiévale qui nous intéresse. Ces manques dans la documentation limitent de fait notre approche topographique à des conclusions suggestives qu’il est néanmoins nécessaire de formuler.

Premier chapitre : La tombe dans son espace

Au moment de leur décès, la plupart des personnages inhumés que nous considérons jouissent déjà d'une certaine réputation de piété, voire de sainteté. De fait, on ne peut que s'interroger sur l'existence de critères présidant à l'élection d'un emplacement pour y réaliser ces sépultures : sont-ils fortuits ? Procèdent-ils de la pratique funéraire vernaculaire, donc courante ou bien sont-ils le fait de la nature même de ces dépouilles particulières ?<fnref n="2" /> Par ailleurs, une fois réalisées ces inhumations, comment réagit l'espace qui les a accueillies ?

Pour pouvoir proposer des éléments de réponse il est nécessaire de procéder à une analyse systématique de la localisation des tombes de notre corpus principal à partir de la documentation écrite rassemblée pour cette recherche. Indubitablement, il existe la plupart du temps un écart notable entre la date de décès des personnages considérés et la date de rédaction des sources consultées en faisant état. Malgré les cas de translation probables, participant ou non d'une volonté de recomposer l'histoire d'un territoire<fnref n="3" />, cette réflexion se construit sur la base de ces emplacements tels que restitués dans la mémoire collective. Elle réflexion se focalise sur les conséquences de ces inhumations supposées ou réelles dans un espace donné et vécu comme étant celui de l'emplacement de la tombe sainte. Elle est ensuite confrontée à la situation topographique actuelle. Il s'agit en effet de percevoir les phénomènes évolutifs envisagés dans la durée, et, par là même, de tenter de compléter certains manques dans la documentation médiévale.

<footnote n="2">² Pour Catherine Mayeur-Jaouen en effet, les tombes de saints sont localisées dans des lieux spécialement choisis à cet effet, à la différence des mosquées dont l'emplacement est le plus souvent conditionné par l'habitat dans lequel celles-ci s'insèrent voir « Tombeau, mosquée et zâwiya : la polarité des lieux saints musulmans », p. 133-147 ; p. 137.</footnote>

<footnote n="3">³ On connaît pour la Tunisie du XIVe siècle une vogue pour la recherche de tombes saintes anciennes, vraies ou fausses, activité notamment pratiquée par al-Burzulī voir BRUNSCHVIG (R.), *La berbérie orientale sous les Hafşides des origines à la fin du XVe siècle*, Paris, 1940, t. 1, p. 370.</footnote>
Une typologie de la localisation des tombes peut alors être établie. Elle repose sur une dichotomie simple<fnref n="4" />, et que nous étudierons donc successivement, à savoir, en milieu funéraire d'une part, et dans un « lieu de vie », c'est à dire dans un espace où le saint séjourne de son vivant, d'autre part.

# I : Typologie des localisations

Nous l'avons dit, la documentation nous permettant de connaître le tissu urbain des villes analysées ici par le biais des tombes saintes est très lacunaire. En croisant cette documentation avec les sources médiévales consultées, il n'est malheureusement pas toujours possible de déterminer avec précision la localisation exacte des différentes tombes, et donc de les inclure dans la typologie que nous dressons. Il serait illusoire, et même passablement essentialiste, de chercher dans l'occupation actuelle des sites considérés une image à peine déformée de la réalité médiévale. Il n'en reste pas moins que la structuration d'un territoire est un phénomène qui peut être appréhendé par la longue durée. De fait, c'est par une approche régressive<fnref n="5" /> que nous allons tenter de restituer les différents types d'installation, pour pouvoir, dans un second temps, analyser la classification qui peut en être établie<fnref n="6" />.

## I.1 : Présentation systématique des sites<fnref n="7" />

### I.1.1 : Maroc :

Considérons tout d'abord les villes du Maroc actuel.

<footnote n="4">⁴ Nous établissons cette classification des espaces sur la base de la nature de l'occupation qui y est majoritairement perceptible. Cette distinction est bien entendu schématique et aucune de ces occupations n'est considérée comme étant de nature exclusive.</footnote>

<footnote n="5">⁵ L'apport de ce type de démarche régressive sur la longue durée a déjà été démontré. Voir les résultats obtenus grâce à cette méthode en *al-Andalus*, à Tolède, dans PASSINI (J.), MOLENAT (J.P.), *Toledo al finales de la Edad Media*, Toledo, 1995.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Cette analyse typologique ne prend en compte que les tombes de notre corpus principal. En effet, en raison du temps qui nous était imparti pour cette recherche, nous n'avons pas pu nous livrer à une analyse approfondie de la localisation des tombes appartenant à notre corpus annexe. Néanmoins, les données dont nous disposons seront évoquées ponctuellement, en regard de celles concernant les tombes de notre corpus principal.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Cette présentation systématique suit l'ordre de présentation des sites du corpus, voir vol. II.</footnote>
L'ancienne ville de Sabta<fnref n="8" />, actuelle Ceuta, présente deux tombes appartenant à notre corpus, celles de Rayḥān al-Aswad (1/C/M), et celle d'Abū Marwān al-Yuḥansī (2/C/M). Toutes deux ont disparues en raison du réaménagement complet de la presqu'île depuis la conquête espagnole, et il est donc difficile de proposer une restitution précise de l'emplacement de ces sépultures. Nous ne disposons d'indications quant à la fonction des espaces où se trouvaient ces deux tombes que pour une date postérieure à leur déposition, à savoir au XVe siècle avec la description de la ville donnée par al-Anșārī<fnref n="9" /> (pl. CLVII, vol. III). Cet auteur nous apprend que la tombe de Rayḥān al-Aswad se trouvait dans le cimetière du Phare, maqbarat al-manāra, situé sur la presqu'île orientale, non loin du quartier d'al-Minā'<fnref n="10" />. Et l'information est confortée par la biographie d'al-Tādilī qui rapporte qu'al-Aswad vivait à al-Minā'<fnref n="11" />. Le saint aurait donc été enterré dans un cimetière associé à un faubourg ceint antérieur à son inhumation<fnref n="12" />. Al-Yuḥansī est célèbre pour avoir fondé une rābiḍa dans le faubourg occidental, au lieu-dit Aḥğār al-Sūdān<fnref n="13" />. Or, ce faubourg accueillait également un cimetière éponyme divisé d'une manière indéterminé en deux parties<fnref n="14" />, et c'est en leur sein qu'a été creusée la tombe d'al-Yuḥansī, donc dans un cimetière préexistant<fnref n="15" />. Il a donc été inhumé non loin de son lieu de vie, sa rābiḍa<fnref n="16" />. L'occupation de ce faubourg d'Aḥğār al-Sūdān était donc comparable à celle présentée pour al-'Ubbād, associant lieux de vies et milieu funéraire.

La tombe de Sīdī Bou Yaʻqūb al-Bādisī (1/B/M) est localisée dans un cimetière de petites dimensions en dehors du village de Badès<fnref n="17" />, sur la rive droite du fleuve

<footnote n="8">⁸ Pour des reconstitutions de la ville médiévale voir FERHAT (H.), *Sabta des origines à 1306. Vie et mort d'une cité*, Thèse soutenue en 1990 à l'Université Paris I-Sorbonne, et CHERIF (M.), *Ceuta aux époques almohade et mérinide*, Paris, 1996.</footnote>

<footnote n="9">⁹ *Une description de Ceuta musulmane au XVe siècle...* p. 145-176.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ *Idem* p. 148. Cette indication contredit la localisation donnée par H. FERHAT dans sa thèse à savoir à l'Ouest, du côté du faubourg Afrag, dans le cimetière d'Aḥğār al-Sūdān voir *Sabta des origines à 1306. Vie et mort d'une cité*, Thèse soutenue en 1990 à l'Université Paris I Sorbonne Nouvelle, t. II, p 524-526.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ *Tašawwuf...* p. 158.</footnote>

<footnote n="12">¹² Ce cimetière aurait été fondé par le père du Qāḍī 'Iyāḍ (2/M/M) voir DEVERDUN (G.), *Marrakech des origines à 1912, 2 t.*, Rabat, 1959, t. I p. 197.</footnote>

<footnote n="13">¹³ *Maqṣad...* p. 101, « Tuḥfat al-mugtarib...», p. 43.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ *Une description de Ceuta musulmane au XVe siècle...* p. 169.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ *Idem*, p. 151.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Plusieurs campagnes de prospections et de fouilles ont été menées sur ce site voir CRESSIER (P.), *Prospection archéologique dans le Rif (Zone de l'ancien royaume de Nakūr)*. *Premiers*</footnote>
éponyme, et au pied de la montagne bordant le site au Sud-est (pl. CLVIII, vol. III). Les contours de la ville médiévale sont incertains et aucune source ne vient décrire avec précision le site accueillant la tombe de Sīdī Bou Yaʻqūb al-Bādisī. Cependant, il apparaît nettement que cette sépulture a été disposée en dehors de l'enceinte. Considérant l'occupation résiduelle actuelle de type funéraire et le positionnement du site par rapport aux vestiges de la ville médiévale, la tombe du saint semble avoir été aménagée dans un cimetière antérieur à son inhumation.

A Salé¹⁸, notre analyse porte sur deux tombes, celle de Sīdī Mūsā al-Dukkalī (1/Sal/M) et celle de Sīdī Ibn ‘Āšir (2/Sal/M), toutes deux localisées sur le littoral mais de part et d'autre de l'enceinte de la ville (pl. CLIX, vol. III). La première est en effet relativement éloignée vers le Nord. Elle est située sur la plage, non urbanisée, et fait face au faubourg septentrional de Sīdī Mūsā qui tire son nom de celui du saint. Des vestiges de tombes sont encore perceptibles autour du mausolée, restes d'un cimetière depuis longtemps abandonné. La source la plus ancienne dont nous disposons au sujet de Sīdī Mūsā al-Dukkalī est l'ouvrage d'al-Tādilī qui décrit avec précision le lieu de son inhumation. Ainsi, au moment du décès du saint, des disputes surviennent entre les habitants pour choisir le lieu de son inhumation, chacun désirant accueillir la dépouille prestigieuse dans son

résultats, Thèse de Doctorat soutenue en 1981 à l'Université de Paris-Sorbonne ; REDMAN (C.L.), « Survey and test excavation of six medieval Islamic sites in northern Morocco », *Bulletin d'Archéologie Marocaine*, XV, 1983-1984, p. 311-350 ; CRESSIER (P.), NAÏMI (M.), TOURI (A.), « Maroc saharien et Maroc méditerranéen au Moyen Âge : Le cas des ports de Nûl Lamta et de Badîs », *Histoire et archéologie de l'Afrique du Nord. Actes du Ve colloque international réuni dans le cadre du 115ᵉ Congrès national des Sociétés savantes*. (Avignon, 9-13 avril 1990), *Spectacles, vie portuaire, religions*, Paris, 1992 p. 393-407 ; CRESSIER (P.), EL BOUDJAY (A.), ERBATI (L.), SIRAJ (A.), « La forteresse du mont Abba à Badîs (Maroc) : une rābiṭa médiévale ? », *Mil anos de fortificações na península ibérica e no magreb (500-1500)*. *Actas do simpósio internacional sobre Castelos*, Lisbonne, 2002, p. 273-281. L'ensemble des informations qui ont été collectées par ces interventions archéologiques a été rassemblé dans une base de donnée créée et présentée dans le cadre d'une thèse en informatique soutenue par DEROSA (G.), et intitulée *Implementazione di una applicazione GIS per l'analisi storica della regione del Rif (Marocco)*, soutenue en 2008 à l'Université de Trieste.

¹⁸ L'aspect de la ville d'époque médiévale est une nouvelle fois largement méconnu. Les études évoquant cette ville, pour la plupart anciennes, n'apportent que des éclairages très ponctuels qui ne permettent pas d'en percervoir l'organisation voir SALMON (G.) « Notes sur Salé », *Archives Marocaines*, Vol. III, n°II, 1905, p. 320-325 ; HASSAR-BENSLIMANE (J.), *Recherches sur la ville de Salé et problèmes d'archéologie marocaines*, Thèse d'habilitation soutenue en 1989 à l'Université Paris-Sorbonne, 4 t. Voir également les études portant sur la rive voisine voir CAILLÉ (J.) *La ville de Rabat jusqu'au Protectorat français, Histoire et archéologie*, Paris, 1949 ; et du même auteur, *La petite histoire de Rabat, Casablanca, 1951* ; ‘UTMĀN ‘UTMĀN (I.) Tārīh šāla al-islamiyya, Beyrouth, 1975 ; et enfin SEDRA (M.D.), « La ville de Rabat au VIe/XIIe siècle : le projet d'une nouvelle capitale de l'empire almohade ? », *Al-Andalus Maghreb*, 15, 2008, p. 275-303.
cimetière privatif. Le soir venu, aucune solution n'a été trouvée lorsque les
adversaires s'assoupissent. Un nouvel intervenant dans le récit décide d'inhumer
Sīdī Mūsā al-Dukkalī dans un cimetière commun, plus précisément une terre
affectée à l'inhumation des musulmans, avant qu'il ne soit finalement décidé par
la communauté que le saint prenne place dans le mausolée qu'une femme avait
fait construire pour lui dans une ancienne *rābiḍa*<fnref n="19" />. Le saint a donc d'abord été
enterré dans un cimetière préexistant, probablement localisé sur le littoral si l'on
se réfère à la topographie funéraire actuelle, avant d'être déplacé dans la même
zone, dans un ancien lieu de retraite spirituelle, une *rābiḍa*<fnref n="20" />.

Le mausolée de Sīdī Ibn 'Āšir se trouve quant à lui dans un cimetière intramuros partiellement abandonné et envahi par l'avancée du tissu urbain en direction du littoral. Cet ancien espace d'inhumation est prolongé par le grand cimetière actuel éponyme qui borde l'enceinte et le Bou Regreg. Or, les origines de cette occupation sont visibles à l'époque médiévale. En effet, un auteur contemporain du décès du saint, al-Ḥadramī, rapporte que Sīdī Ibn 'Āšir a été déposé dans le cimetière situé en arrière de la grande-mosquée, où reposaient déjà ses compagnons qui l'avaient précédé dans la mort<fnref n="21" />. Il a donc été inhumé dans un cimetière déjà en usage situé en périphérie de la médina mais intramuros. Cette association cimetière-mosquée, ainsi que l'inhumation à cet endroit de compagnons soufis, laisse à penser à un lieu d'inhumation réservé à une catégorie de population, en l'occurrence des mystiques, comme c'est le cas de l'oratoire d'al-Ṣābirīn (2/F/M) à Fès, nous le verrons par la suite. Cependant, considérant la topographie du site, s'il existait bien un tel cimetière privatif à l'emplacement actuel du mausolée, il prenait place dans une nécropole partagée par l'ensemble de la communauté, et finalement relativement distant par rapport à la grande-mosquée évoquée.

La petite ville de Moulay Idriss<fnref n="22" /> tire son nom du saint qui y est inhumé
(1/W/M). De nos jours, sa tombe est située en son centre, dans un très vaste

<footnote n="19">¹⁹ *Tašawwuf...* p. 206-207.</footnote>

<footnote n="20">20 Il existait au moins une autre *rābiḍa* sur le rivage de Salé voir *Tašawwuf...* p. 175.</footnote>

<footnote n="21">21 *Salsal...* p. 25-26.</footnote>

<footnote n="22">22 Il n'existe pas d'étude portant sur l'urbanisme de ce site, notamment pour la période médiévale. Plusieurs articles ont cependant été publiés sur l'histoire de la ville et son articulation avec le site antique de Volubilis voir AKERRAZ (A.), « Recherches sur les niveaux islamiques de Volubilis »,</footnote>
sanctuaire aux multiples annexes, avec de part et d'autre les principaux quartiers
de la ville intramuros dits Khiber et Tazga (pl. CLX, vol. III). Or pour la période
médiévale, les sources, qui sont largement postérieures au décès du saint,
indiquent que sa dépouille a été enterrée dans une rābiṭa ou ribāṭ, située en dehors
des portes de Walīlī<fnref n="23" />. La tombe aurait été réalisée dans un lieu de vie, mais situé
extramuros. Seules des fouilles réalisées à dans la zone mentionnée par les
sources pourrait permettre d'entrevoir une éventuelle fonction funéraire pour cette
zone périphérique, qui témoignerait donc d'une occupation mixte. Quoiqu'il en
soit, la situation visible aujourd'hui ne reflète pas celle évoquée par ces sources.
En effet, si l'on en croit Marmol (m. 1600), cette ville aurait été abandonnée suite
à la conquête almoravide, avant qu'un groupe de personnes ne vienne s'établir
autour du mausolée pour en assurer l'entretien<fnref n="24" />. L'habitat se serait donc déplacé
entre le moment de l'inhumation d'Idrīs Ier et l'époque actuelle.

Le pourtour et l'espace intramuros de la vieille ville de Fès<fnref n="25" />, dite Fās al-Bālī,
sont ponctués de tombes aujourd'hui encore révérées (pl. CLXI, vol. III). Nous en
considérons ici sept réparties essentiellement dans les grands cimetières qui
ceinturent la ville. La première est celle de Sīdī Abū Bakr Ibn al-ʻArabī (1/F/M).

<footnote>Genèse de la ville islamique en al-Andalus et au Maghreb occidental, Madrid, 1998, p. 295-304;
DRISSI (M.), *La ville sainte de Mouley Idriss du Zerhoun*, Thèse soutenue en 1987 à l'Université
Paris VII, 345 p.; BEN TALHA (A.), *Moulay-Idriss du Zerhoun. Quelques aspects de la vie
sociale et familiale*, Rabat, 1965; BERTHIER (P.) *Essai sur l'histoire du massif de Moulay Idris
de la conquête musulman à l'établissement du Protectorat français*, Rabat, 1938 et DRESCH
(Jean), « Le massif de Moulay Idriss (Maroc septentrional). Etude de géographie humaine »,
*Annales de géographie*, t. XXXIX, 1930, p. 496-510.</footnote>

<footnote n="23">²³ Voir *Rawd...* p. 28 et *Ğanā...* p. 15. Sur le site lui même voir l'analyse de M.N. Khelef qui fait de Walīlī le site perché correspondant au Volubilis antique, situé dans la plaine voir KHELEF (M.N.), *L'évolution des topographies urbaines dans le Maghreb médiéval. VIe-XIIIe siècle*, Thèse soutenue en 2002 à l'Université de Provence, p. 360. Voir sur la réoccupation du site antique à l'époque islamique IBN GĀZĪ « Monographie de Méquinez », *Journal Asiatique*, 8ème série, t. V, février-mars-avril 1885, p. 101-147, p. 111 et p. 125-126.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Voir *L'Afrique...*, vol. II, p. 198. Cette situation est déjà perceptible entre la fin du XVe siècle et le début du siècle suivant, comme en témoigne la description du site que donne Léon l'Africain voir *Description de l'Afrique...* t. I, p. 245.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Sur la ville de Fès et l'histoire de sa formation voir TOURNEAU Le (R.) *Fès avant le protectorat. Etude économique et sociale d'une ville de l'occident musulman*, Casablanca, 1949, BRESSOLETTE (H.), DELAROZIERE (J.) « Fès-Jdid, de sa fondation en 1276 au milieu du XXe siècle », *Hespéris-Tamuda*, vol. XX-XXI, 1982-1983, p. 245-318; SKALI LAMI (M.F.) *Topographie spirituelle et sociale de la ville de Fès*, Thèse soutenue en 1990 à l'Université de Paris VII, 5 vol., et plus récemment FERHAT (H.), « Fès », *Grandes villes méditerranéennes du monde musulman médiéval*, Rome, 2000, p. 215-233. Une cartographie très précise en a été faite et publiée par ESCHER (A.), WIRTH (E.), MEYER (F.), PFAFFENBACH (C.) dans *Die Medina von Fes. Geographische Beiträge zu Persistenz und Dynamik, Verfall und Erneuerung einer traditionellen islamischen Stadt in handlungstheoretischer Sicht*, Erlangen, 1992. Cependant, il n'existe pas d'étude précise sur la ville et sa topographie à l'époque médiévale.</footnote>
Elle est aujourd'hui localisée entre les deux fondations médiévales de Fās al-Bālī, et Fās al-Ğadīd, dans le cimetière à la sortie de bāb al-maḥrūq<fnref n="26" />. Or, les sources consultées, rédigées après le décès du saint, font état de sa déposition dans un cimetière localisé à cet endroit, antérieur donc à son inhumation<fnref n="27" />. Il y a donc continuité dans l'occupation depuis le XVe siècle jusqu'à nos jours.

Le cas d'Abū Zayd al-Hizmīrī (2/F/M) est bien moins simple. En effet, le souvenir de son emplacement a aujourd'hui totalement disparu<fnref n="28" />. D'après la source la plus ancienne évoquant sa déposition, rédigée moins de cinquante ans après la date de son décès, cette inhumation a été réalisée dans un cimetière privatif associé à un oratoire<fnref n="29" />, antérieurs donc à cette déposition. On procède à de nombreuses inhumations par la suite, directement dans la rawḍa où prend place le saint, ou bien, dans d'autres enclos funéraires qui se développent dans la zone<fnref n="30" />. Or, l'oratoire est localisé avec précision dans un ḥabūs daté de 791/1389 qui lui est dédié à Awzaqūr, quartier intramuros derrière bāb al-ftūḥ (doc. 18, vol. II). Plus tard, Ibn al-Aḥmar utilise un autre toponyme pour localiser cette inhumation, à savoir celui de ḥawmat al-kaġġādīn, c'est-à-dire « quartier des papetiers »<fnref n="31" />. L'oratoire tout comme le cimetière sont évoqués par de multiples dénominations : on relève en effet masġid ou ġāmiʻ al-ṣābirīn<fnref n="32" />, madrasat al-ṣābirīn wa-l-murābiṭīn al-lamtūniyya<fnref n="33" />, madrasat abī madyan pour l'oratoire, et rawḍat abī madyan<fnref n="34" /> ou encore rawḍat al-anwār³⁵ pour le cimetière. La mosquée en question

<footnote n="26">²⁶ L'ancien nom de cette porte est bāb al-šāriʻa. Voir Rawḍ... (traduction) p. 81 et Buyūtāt... p. 63 pour les causes de ce changement de nom.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Voir Hulal... p. 123.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Lors de nos prospections à Fès nous ne sommes parvenue à localiser aucun de ces deux éléments, tombe et mosquée. La zone localisée en arrière de bāb al-ftūḥ conserve une fonction funéraire mais de manière uniquement résiduelle. Les personnes que nous avons pu interroger sur place au sujet de la tombe de Sīdī al-Hizmīrī, ainsi que des différents toponymes que nous avons relevés dans la documentation, ne semblaient pas les connaître. En effet, nombre de détenteurs de la mémoire fassie, notamment les familles chérifiennes, ont quitté la ville, et les habitants de la médina, tout particulièrement dans le quartier défavorisé de bāb al-ftūḥ, n'en connaissent pas l'histoire. Il s'est donc révélé vain de chercher à localiser des toponymes anciens par une prospection orale dans ces conditions.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ *Uns...* p. 66 et p. 69-70.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Voir *Salwat...* vol. 2 p. 58-120.</footnote>

<footnote n="31">³¹ *Buyūtāt...* p. 65-66. Cette toponymie est reprise par al-Kattānī, mais ce dernier ne semble pas le localiser précisément, témoignant certainement d'une modification dans l'activité du secteur *Salwat...* vol. 2, p. 63 et pp. 89-92.</footnote>

<footnote n="32">³² *Musnad...* p. 163, *Uns...*p. 66 et 69, *Miʻyār...* vol. 7, p. 312, *Ğaḍwat...* vol. 2, p. 410, *Salwat...* vol. 2, p. 63</footnote>

<footnote n="33">³³ *Salwat...* vol. 2, p. 63.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ *Idem.* : «Le masġid al-ṣābirīn est aujourd'hui connu comme la rawḍat abī madyan. Il est proche de la sépulture de celui à qui est dédié la biographie, ainsi que de la sépulture de l'imām Ibn Ġāzī.</footnote>
n’est plus localisée depuis de longues années : le Schéma Directeur d’Urbanisme de la ville de Fès établi par l’Unesco en 1980 ne la répertorie pas<fnref n="36" />, et les études portant sur les mosquées de Fès ne la localisent jamais avec précision, voire même signalent sa disparition<fnref n="37" />. La disparité dans les dénominations relevées par al-Kattānī au début du XXe siècle témoigne certainement de l’effacement progressif de l’édifice dont seul un souvenir trouble perdure, notamment grâce à la présence du cimetière qui lui est associé. Depuis les prospections infructueuses que nous avons menées en août 2007 et avril 2009, nous avons eu connaissance de la carte dressée par Anton Escher, Eugen Wirth, Frank Meyer et Carmella Pfaffenbach qui identifient un très grand nombre de structures, et notamment des oratoires, dans la vieille ville. Le masġid al-șābirīn en est absent. Néanmoins, considérant les données textuelles et notamment la mention de la proximité de bāb al-ftūh, ainsi que l’occupation funéraire en arrière de celle-ci, nous pouvons finalement envisager deux localisations possibles pour la rawḍa en question : deux ilots, probablement d’un même ensemble, présentent des vestiges de rawḍa et d’édifices cultuels le long de la voie partant de bāb al-ftūh, et en direction de la mosquée des Andalous, non loin de la zāwiya moderne de Sīdī ‘Alī Abū Ġālib<fnref n="38" />

<footnote>Dans le passé c'était une madrasa. J'ai vu inscrit son histoire : « La madrasat abī madyan est connue dans le passé comme la madrasat al-șābirīn wa-l-murābițīn al-lamtūniyya car Yūsuf b. Tašfīn – l'un d'eux – est celui qui l'a fondé ». Cette datation almoravide pour la fondation de l'édifice est reprise notamment par Abdelaziz Touri dans sa thèse portant sur les oratoires de Fès voir TOURI (A.) *Les oratoires de quartier de Fès : essai d'une typologie*, Thèse soutenue en 1980 à l'Université Paris IV Sorbonne, vol. 2 p. 284.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Ibn Qunfud indique avoir délibérément choisi ce surnom en raison de la valeur des dépouilles qui y étaient conservées voir *Uns...*p. 69 : « J'ai surnommé son cimetière *rawḍat al-anwār* car il rassemble nombre des walī-s de Dieu Très - Haut, et lui [al-Hizmirī] se trouve au milieu. » Cette qualification est ensuite reprise voir *al-Rawḍ al-‘aṭir* ..., p. 206, *Salwat...* vol. 2, p. 63.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ http://unesdoc.unesco.org/images/0003/000396/03967fr.pdf, p. 14.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Voir MASLOW (B.), *Les mosquées de Fès et du Nord du Maroc*, Paris, 1937, qui ne l'évoque pas, et TOURI (A.) *Les oratoires de quartier de Fès : essai d'une typologie*, Thèse de Doctorat soutenue en 1980 à l'Université Paris IV Sorbonne, 2 vol., vol. 1 p. 21, vol. 2 p. 284 et 289 qui indique que cette mosquée a disparu. AL-TAZI, dans son *Gāmi‘ al-qarawiyīn. Al-masġid wa-al-ġāmi‘a bi-madīnat fās*. Mawsū’a li-tārīḥi-hā al-mi‘mārī wa-al-fikrī, Bayrouth, 1972, dresse un inventaire des lieux de culte et d'enseignement qu'il considère comme des « filiales » de la mosquée des Kairouanais, liste qui devient très confuse quand il évoque l'édifice. En effet, au numéro 187 il mentionne un masġid al-șābirīn, où se trouve la *rawḍat abī zayd al-hizmīrī*, qui peut également prendre le nom de masġid al-hizmīrī, et en numéro 322, un masġid al-hizmīrī qui tire quant à lui son nom de la *rawḍat abī ‘abd al-raḥmān al-hizmīrī* et qui est une madrasa de fondation almoravide. La multiplicité des toponymes semble avoir induit en erreur l'auteur voir t. III, p. 694 et p. 700. Dans sa thèse intitulée *Topographie spirituelle et sociale de la ville de Fès*, soutenue en 1990 à l'Université de Paris VII, 5 vol., M.F. SKALI LAMI ne fait que redonner les indications tout à fait problématiques d'al-Kattānī voir vol. 4 p. 907. Cette recherche ne repose en effet sur aucune appréhension sur place des édifices évoqués ce qui rend tout à fait problématique son utilisation.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Dans la biographie qu’al-Kattānī donne de Muḥammad b. Aḥmad b. Gāzī al-‘Uṭmānī (m. 919 H.), *Salwat...* vol. 2 p. 85, il précise : « La sépulture de celui à qui est dédié la biographie est située</footnote>
(pl. CLXII, vol. III). Seule une nouvelle prospection permettrait de déterminer la véracité de ces propositions.

Le souvenir de la troisième tombe considérée ici, celle d'Abū Ḥabal (3/F/M), est lui aussi aujourd'hui perdu. La plus ancienne source évoquant son inhumation est l'ouvrage d'al-Tādilī, composé plus d'un siècle après son décès. Il indique que le saint a été déposé sur le Ḥabal al-'ard, en dehors de la ville<fnref n="39" />. Encore une centaine d'année plus tard, Ibn Abī Zār' précise que cette inhumation a eu lieu dans une rābīṭa localisée en dehors du bāb așlītān<fnref n="40" />, donc dans un lieu de vie situé extramuros<fnref n="41" />. Cette porte a aujourd'hui disparu, de même que le toponyme désignant la montagne qui n'est plus en usage actuellement. Cependant, l'une des sources qui alimentent la ville et qui coule au Nord-ouest a également été nommée așlitān<fnref n="42" />. Partant, le bāb așlītān de même que la montagne qui se trouve à sa sortie étaient localisés au Nord de la ville, probablement dans les environs de cette source. Or, actuellement, on rencontre uniquement deux portes sur la portion septentrionale de l'enceinte : celle percée à l'époque coloniale dite 'Ayn așlītān, du nom de la source, et bāb Ḥīsa, réalisée à l'époque almohade et qui donne naissance à un vaste cimetière éponyme<fnref n="43" />. Le fait que cette dernière porte soit mentionnée conjointement par al-Tamīmī avec celle d'așlītān et au sujet d'une rābīṭa localisée sur une montagne<fnref n="44" /> amène à supposer, si ce n'est une assimilation des deux portes, du moins une certaine proximité. Cette supposition est confortée par des sources plus tardives qui les assimilent. Ainsi, 'Ayšūn al-Šarrāt (m. 1109/1697) indique qu'Abū Ḥabal est enterré en dehors de bāb Ḥīsa avant de citer al-Tādilī à ce sujet, en précisant que le Ḥabal al-'ard évoqué par le maître correspond, au moment de la rédaction de son ouvrage, au Ḥabal al-za'farān<fnref n="45" />. Ce

<footnote>au début des Kaġġādīn, tout près de la rawḍa dite rawḍat Abī Madyan, en contrebas à droite de la route étendue qui lui est contigüe - comme l'indique plus d'un témoignage - du côté du bāb al-ḥamrā' lui-même. », ce qui correspond aux emplacements que nous avons pu relever. Le quartier même où se trouve cette tombe de Sīdī 'Alī Abū Ġālib (m. XIVe siècle) se nommait à la période mérinide ḥawmat banī ṣāryawa al-yāzaġiyīn, du nom du groupe tribal auquel appartenait ce défunt. Ce quartier qui accueillait notamment un marché à la viande était vraisemblablement contigu au quartier al-ġiziyīn voir Buyūtāt... p. 43.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Tašawwuf... p. 101.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Rawḍ... p. 204.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ La rābīṭa en question était déjà évoquée dans le recueil de biographies Mustafād... vol. 2, p. 152 et p. 169.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Sur le complexe religieux qui a été réalisé à l'endroit où elle jaillissait voir MASLOW (B.), *Les mosquées de Fès et du Nord du Maroc*, Paris, 1937, p. 107-109.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Rawḍ... p. 51.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Mustafād... vol. 2, p. 168 et 169.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ al-Rawḍ al-'aṭir... p. 291.</footnote>
second toponyme semble également être tombé dans l'oubli, et c'est encore une fois le scrupuleux al-Kattānī qui donne les meilleurs indices pour localiser la tombe en question. En effet, il rapporte que l'inhumation a lieu sur le ḡabal al-za‘farān, « à proximité d’al-qula »<fnref n="46" />, dans une rābiṭa située en dehors de bāb așlītān, porte fermée depuis 602/1205⁴⁷. La disparition du bāb așlītān est donc à mettre au compte d'une réfection postérieure de l'enceinte, disparition entraînant l'utilisation systématique du bāb ḡīsa comme repère pour situer la tombe qui nous intéresse, car étant la seule porte permettant d'y accéder. Quant à al-qula, il s'agit du nom du mont qui reçoit les tombeaux des mérinides<fnref n="48" /> qui surplombe le cimetière de bāb ḡīsa toujours en usage actuellement. Dans sa compilation, al-Kattānī indique que ‘Umar b. Sayyid al-Nās et son fils Yūsuf (m. 728/1327) ont pris place à proximité de Sīdī Abū Ḟabal. Il précise que leurs tombes se trouvaient dans un enclos accueillant également une citerne et un oratoire, localisé à gauche de la tombe du saint par rapport à la route qui menait à l'ancien muṣallā mérinide, entre les deux villes<fnref n="49" />. En considérant l'ensemble de ces données, nous pouvons donc situer la tombe d'Abū Ḟabal dans un périmètre relativement circonscrit qui comprend le sommet d'al-qula et ses pentes descendant vers la ville et vers le cimetière de bāb ḡīsa. Cette localisation est confortée par le laqab du saint, Abū Ḟabal, qui évoque en effet un site en hauteur. Cependant, seules des fouilles réalisées dans cette zone pourraient nous permettre une localisation un tant soit peu plus précise.

La quatrième tombe est celle de Sīdī Ḩarazem (4/F/M). Elle se trouve actuellement dans un mausolée situé dans le cimetière qui s'étend au delà de bāb al-ftūḥ, au Sud-est de la ville. Cette localisation n'est précisée qu'à partir de la première moitié du XIVe siècle<fnref n="50" />. La tombe a donc pris place en dehors de la ville, à proximité d'une de ses portes, dans un cimetière censément antérieur à sa déposition, comme en témoigne la mention par al-Kattānī de plusieurs enterrements à cet endroit avant 559/1163, date de décès du saint<fnref n="51" />.

<footnote n="46">⁴⁶ *Salwat...* vol. 3, p. 198.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ *Idem*, p. 199.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Voir *Histoire des Benî Merîn...* p. 86, 99 et p. 101. Ces biographies sont reprises dans la *Salwat...* vol. 3, p. 202-204. Voir panche XVI à XIX, vol. III.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ *Salwat...* vol. 3 p. 199.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Voir *Rawd...* p. 348, *Uns...* p. 14.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ *Salwat...* vol. 3, p. 106.</footnote>
La tombe de Sīdī Dirās b. Ismaʻīl (5/F/M) semble refléter la tombe de Sīdī Ḩarazem. Elle est en effet localisée dans le cimetière qui s'étire au delà de l'ancien bāb al-ḥamrā', donc sur le mont voisin de celui qui accueille la sépulture du précédent. Pour la période médiévale, les sources indiquant le lieu de son inhumation sont bien postérieures à la date de son décès : entre 766/1365 et 768/1367 pour al-Ğaznāʻī<fnref n="52" />, et 772/1371 pour Ibn Marzūq<fnref n="53" />, tandis que le saint meurt en 357/967. Sa tombe est alors localisée par rapport à la porte la plus proche, à savoir bāb al-ġiziyīn, devenu par la suite bāb al-ḥamrā'.<fnref n="54" /> Ce bāb, aujourd'hui obturé, aurait été fermé après le décès du saint et en conséquence d'une vision qu'il aurait eue<fnref n="55" />. Quoi qu'il en soit, le saint a donc été déposé en dehors de la ville, à proximité d'une de ses portes. Considérant cette localisation somme toute traditionnelle, nous pouvons supposer que l'enterrement a eu lieu dans un cimetière antérieur à son décès.

Une fois n'est pas coutume à Fès, l'emplacement de la tombe d'Ibn 'Abbād (6/F/M), sixième tombe étudiée dans cette ville, est tombé dans l'oubli auprès des personnes habitant le quartier où a eu lieu son enterrement<fnref n="56" />. Ibn al-Aḥmar, seule source médiévale consultée évoquant le lieu de son inhumation, rapporte que le saint fut enseveli dans un cimetière intramuros localisé en arrière de bāb al-ḥamrā', dans l'enclos appartenant à la famille de son disciple Ibn al-Sakkāk<fnref n="57" />. Par la suite, Ibn al-Qāḍī précise que sa dépouille était située au lieu-dit kudiyat al-

<footnote n="52">⁵² *Ganā...* p. 21.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ *Musnad...* p. 163.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Ibn al-Qāḍī explique ce changement de nom voir *Gadwat...* vol. 1 p. 195.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ *Ibidem.* Cette fermeture entraîne une modification dans le choix de la porte repère dans certaines sources voir *al-Rawḍ al-‘aṭir* ... p. 49 qui indique que la tombe du saint prend place en dehors de bāb al-ṭuḥ, bien qu’il utilise également le bāb al-ġiziyīn pour la localiser voir p. 54.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Notre bibliographie présente une lacune pour cette région du Maghreb et pour la période allant du début du XVe siècle au début du XVIIe résultant notamment de nos difficultés à accéder à certaines sources non disponibles en France. Il serait en effet nécessaire pour ce saint de consulter la *Fahrasa* de Yaḥyā al-Sarrāğ (m. 805/1402), ami intime du saint, dont les indications biographiques sont partiellement reprises par al-Nāṣirī, de même que le *Kitāb al-asālīb* d'Ibn al-Sakkāk, disciple d'Ibn 'Abbād mort en 818/1451, et le *Ifāḍat al-Murtād* de 'Abd al-Mağīd al-Manālī al-Zabādī (m. 1163/1750) qui compile toutes les biographies dédiées à Ibn 'Abbād avant cette date. Sur la vie du saint et ces sources voir NWYIA (P.) *Un mystique prédicateur à la Qarawīyīn de Fès, Ibn ‘Abbād de Ronda (1332-1390)*, Beyrouth, 1961.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Voir *Buyūtāt...* p. 67. Voir également la citation de Yaḥyā al-Sarrāğ par Paul NWYIA voir *Un mystique prédicateur à la Qarawīyīn de Fès, Ibn ‘Abbād de Ronda (1332-1390)*, Beyrouth, 1961 p. 78, qui cite la page 57 de la *Fahrasa*. Nous savons que cette zone intramuros était utilisée à des fins d'inhumation depuis au moins le XIIIe siècle car c'est à cet endroit que le sultan mérinide Abū Yaḥyā (m. 656/1258) a été déposé dans une zāwiya, à proximité de la tombe d'un juriste mort quelques années auparavant, voir *Rawḍ...* p. 504. Ces indications sont reprises par al-Kattānī voir *Salwat...* vol. 2, p. 54 et p. 157.</footnote>
barāṭil ou « mont des moineaux »<fnref n="58" />. Le saint a donc été enterré au Sud-est de la ville, dans un cimetière intramuros antérieur à sa déposition localisé dans une zone associant occupation funéraire et activités industrielles, comme en témoignent l'ancien nom de la porte, et au moins une zāwiya. Or, notre prospection nous a révélé la présence d'une importante rawḍa en arrière de bāb al-ḥamrā', dans un cimetière aujourd'hui abandonné et sur une petite colline (pl. XXV à XXXII, vol. III). Ce large enclos en brique cuite agrémenté de niches et de baies au tracé arqué se démarquait très nettement des autres sépultures visibles dans l'espace du cimetière, de par sa situation, mais aussi et surtout de par son état de conservation et l'importance de l'investissement décoratif consenti à l'intérieur. Plusieurs parties de l'édifice présentent en effet des restes de décor en mosaïque de céramique, dont une portion de revêtement mural associée à une inscription en céramique excisée. La palette chromatique utilisée dans cette partie qui semble la plus ancienne de l'édifice, le schéma directeur du décor ainsi que la qualité de la graphie renvoie à une datation d'époque pré-moderne, certainement saadienne<fnref n="59" />. L'inscription en céramique excisée noire sur fond peint en blanc signale l'emplacement de la sépulture d'un individu dont le nom est malheureusement perdu (pl. XXX, vol. III). La titulature indique clairement la formation juridique de l'individu, qualifié de juriste, de notaire, et de spécialiste des préceptes de la sunna. L'avant dernier mot visible est tronqué, et commence par la lettre ḥā' vocalisée par une fathā. Quant au dernier, il est placé au dessus et peut être lu comme étant le début du nasab du défunt « ibn ». L'avant dernier terme semble donc faire partie de la titulature. Or, Ibn 'Abbād a exercé la charge de ḥaṭīb à Fès, à la mosquée des Kairouanais, terme que pourrait introduire le ḥā': le point situé au dessus de la lettre peut effectivement servir de signe diacritique pour former la lettre ḥā'. De plus, dans ses biographies, il est très souvent désigné par son nasab Ibn 'Abbād qui pourrait être amené par le dernier

<footnote n="58">⁵⁸ Ḥadwat... vol. 1 p. 316. Ces indications sont reprises par al-Maqqarī voir Nafḥ al-ṭīb... vol. 5 p. 344-345, ainsi que par Ibn 'Ayšūn voir al-Rawḍ al-‘aṭir... p. 197</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ En effet, la comparaison avec les inscriptions et le décor d'époque mérinide de la madrasa Bou Inania de Fès réalisée entre 1350 et 1355 témoigne d'un schéma directeur et d'une palette chromatique comparable. Cependant, la graphie est bien plus maladroite et beaucoup plus rigide. A contrario, le schéma directeur du décor est plus complexe que celui visible au mausolée d'Ibn 'Arabī (1/F/M) décoré entre la fin du XVIIe siècle et le début du siècle suivant, et la technique de graphie en céramique excisée plus aboutie. Il nous semble donc possible de situer le décor en question d'une période intermédiaire méconnue à Fès, à savoir la période saadienne. Voir pl. XIII, photo. 3 et pl. CLVI, photo. 2, vol. III.</footnote>
terme visible dans le formulaire. Nous sommes donc tentée de voir dans cette
inscription un indice quant à la localisation de la sépulture en question<fnref n="60" />.
Considérant donc la localisation de la *rawḍa*, sa morphologie, sa datation
vraisemblable de la première moitié du XVIIe siècle<fnref n="61" /> ainsi que les rares éléments
épigraphiques qui y prennent place<fnref n="62" />, il nous semble possible de l'identifier avec
la *rawḍa* accueillant la dépouille du saint<fnref n="63" />. D'un point de vue diachronique, la
pérennité de l'occupation funéraire précédant l'inhumation du saint, est tout à fait
remarquable.

La dernière tombe que nous appréhendons à Fès est celle de Sīdī Abū Ğīda
(7/F/M). Elle se trouve actuellement dans un mausolée-oratoire accolé à une
grande salle de prière, dans le faubourg extramuros éponyme de Sīdī Bou Ğīda, à
l'Est de Fās al-Bālī. A l'époque médiévale, al-Tamīmī, cité par al-Ğaznā'ī puis
par Ibn 'Ayšūn al-Šarrāt, rapporte que le saint a été inhumé en dehors de bāb banī
musāfir<fnref n="64" />. Et la rédaction de ces sources a lieu bien après donc la période
présumée du trépas du saint. Ce n'est que récemment que cette porte a pris le nom
du saint<fnref n="65" />. La zone où se trouve le sanctuaire érigé sur sa tombe est aujourd'hui
occupée par des habitations, suivant une trame urbaine relativement dense.
Cependant, cette urbanisation est récente ; elle date vraisemblablement de moins
d'une centaine d'années<fnref n="66" />. Au moment de son inhumation, au Xe siècle, nous ne

<footnote n="60">⁶⁰ Bien évidemment, il s'agit uniquement d'une hypothèse. En effet, les formulaires funéraires sont très stéréotypés et nous ne pouvons que suggérer une identification. Cependant, un simple nettoyage de surface de l'édifice considéré pourrait probablement nous permettre de localiser les carreaux de décor manquant afin de reconstituer de manière plus complète l'inscription en question et vérifier l'identité du défunt inhumé à cet endroit.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ La description des travaux entrepris dans la *rawḍa* d'Ibn 'Abbād au cours de la première moitié du XVIIe siècle semble conforter notre identification en raison de la forte similitude existant entre les travaux décrits et la réalité perceptible aujoud'hui voir *Salwat...* vol. 2 p. 157-158.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Une stèle moderne datée de 1977 et insérée dans une des niches en arc brisé évoque un défunt appartenant à la branche ṭāhirī-e des šarīf-s de la ville. Or, al-Kattānī nous informe que les membres de cette famille ont été enterrés dans la *rawḍa* à partir de l'intervention d'Abū 'Abbās Aḥmad (m. 1064/1053), qui a octroyé par un ṣahīr à Abū 'Abd Allāh Sīdī Muḥammad, premier membre enterré à cet endroit, les offrandes faites à la tombe d'Ibn 'Abbād voir *Salwat...* vol. 2, p. 157.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Cette identification nous a également été confirmée par le professeur Kenneth HONERKAMP qui s'est également rendu sur place au cours de plusieurs séjours à Fès. Il a d'ailleurs illustré son article sur Ibn 'Abbād par deux clichés de cette *rawḍa*, voir HONERKAMP (K.), « Ibn 'Abbād, modèle de la Shâdhiliya », *Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya*, Paris, 2005, p. 159-171.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ *Mustafād...* p. 192, Ğanā... p. 7, *al-Rawḍ al-'aṭir...* p. 320.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ La première occurrence textuelle de ce changement de nom se trouve chez al-Kattānī voir *Salwat...* vol. 3, p. 115.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Voir http://unesdoc.unesco.org/images/0003/000396/03967fr.pdf</footnote>
connaissons pas le tracé exact de l'enceinte de Fès<fnref n="67" />, mais selon toute vraisemblance, l'espace où se trouve la tombe aujourd'hui se trouvait déjà extramuros. Al-Kattānī cite à ce propos une inscription sur bois datant de 1107/1695 qui se trouvait encastrée dans le mur du mausolée mais qui n'est plus visible actuellement. Elle précisait que le juriste avait vécu dans le quartier situé en dehors de bāb banī musāfīr<fnref n="68" />. Malgré le caractère tardif de l'inscription, il n'est pas impossible que cet espace extramuros ait fonctionné dès le Xe siècle comme un faubourg. Cependant, étant donné la localisation à proximité de la porte et l'absence d'indication faisant référence à une éventuelle inhumation dans une maison, il est possible de supposer qu'à la fin du XIIe siècle au plus tard, on considérait que son enterrement avait eu lieu dans un cimetière extramuros déjà en fonction. Un vestige de cette occupation funéraire serait conservé dans le toponyme parfois utilisé pour désigner l'édifice à savoir masğid al-maqābir<fnref n="69" />.

La tombe de Moulay Bou Šuʻayb (1/Az/M) se trouve à Azemmour<fnref n="70" />, au Sud-est de la ville (pl. CLXIII, vol. III). Elle donne naissance à un grand cimetière encore en fonction. Considérant le caractère laconique des sources évoquant l'emplacement de la tombe et le décès du saint<fnref n="71" />, nous ne pouvons que suggérer la nature de l'occupation du site au moment de sa mise en terre en partant de l'analyse du tissu urbain actuel. La ville est constituée de l'agglomération de quatre ensembles distincts : la médina d'abord, dont l'enceinte refaite à l'époque espagnole reprend vraisemblablement le tracé wattaside de 854/1450⁷², les quartiers-zāwiyas, développés à l'époque pré-moderne<fnref n="73" /> et les extensions modernes situées au delà de ces faubourgs et sur la rive opposée du fleuve. Le mausolée est précisément situé entre la fin des quartiers-zāwiyas et le tissu urbain

<footnote n="67">⁶⁷ FERHAT (H.), « Fès », *Grandes villes méditerranéennes du monde musulman médiéval*, Rome, 2000, p. 215-233.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ *Salwat...* vol. 3 p. 117 : « kāna yaskunu fī hārat fās hāriğ bāb banī musāfīr ».</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Voir AL-TAZĪ (A.), *Gāmi‘ al-qarawiyīn. al-masğid wa-al-ğāmi‘a bi-madīnat fās. mawsū‘a li-tārīhi-hā al-mi‘mārī wa-al-fikrī*, Bayrouth, 1972, vol. 3 p. 688 (numéro d'inventaire 54).</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Nous ne disposons pas d'études portant sur l'histoire de la ville et de sa morphogénèse. Néanmoins, nous avons pu consulter des analyses du tissu urbain dressées à l'époque du protectorat français voir DUTHEIL (J.) *Azemmour 1927*, Rabat, 1931 et Direction des Affaires Indigènes et du Service des Renseignements, *Région des Doukkala*, 2 t., Paris, 1932.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ Voir *Uns...* p. 42.</footnote>

<footnote n="72">⁷² DUTHEIL (J.) *Azemmour 1927*, Rabat, 1931, p. 29.</footnote>

<footnote n="73">⁷³ Direction des Affaires Indigènes et du Service des Renseignements, *Région des Doukkala*, Paris, 1932, t. II, p. 2-17.</footnote>
moderne. Or, cette situation semble être le fruit d'une longue évolution postérieure à la déposition du saint qui a lieu en 561/1165. Nous n'avons malheureusement pu consulter aucune étude faisant état de tout ou partie du tracé de la ville aux époques almoravide et almohade. En l'absence d'indication quant à une localisation particulière pour la tombe dans les sources médiévales, et en raison de la déposition d'autres personnages dans l'environnement du saint à une date proche de celle de son décès<sup>74</sup>, nous pouvons croire en la présence d'un cimetière à cet endroit, certainement localisé au débouché d'une voie partant d'une porte de la ville. Si la théorie de J. Dutheil selon laquelle la médina aurait été déplacée depuis le lieu de sa fondation jusqu'à l'emplacement actuel en 837/1433<sup>75</sup> est vraie, son tracé initial empiétait sur les faubourgs pré-modernes : la tombe aurait alors été déposée au contact de l'enceinte de la ville au milieu du XIIe siècle, dans un cimetière périurbain antérieur à l'inhumation de Moulay Bou Šuʻayb.

La tombe du grand saint de Safi<sup>76</sup> Sīdī al-Ṣāliḥ (1/S/M) est visible aujourd'hui dans le quartier moderne de Rbāṭ, au Sud de la médina (pl. CLXIV, vol. III). Comme en témoigne la toponymie actuelle qui en conserve le souvenir, le saint a été inhumé en 631/1233 dans le ribāṭ qu'il avait fondé à cet endroit, donc en dehors des enceintes almohades de la ville<sup>77</sup>. Il a donc été enterré dans un lieu de vie extramuros nettement distinct de la ville<sup>78</sup>, mais non loin du cimetière dit de Lalla Hniyya al-Ḥamriyya<sup>79</sup>.

<footnote n="74">74 Kitāb mafāḥir al-barbar... p. 64.</footnote>

<footnote n="75">75 DUTHEIL (J.) *Azemmour 1927*, Rabat, 1931, p. 29.</footnote>

<footnote n="76">76 Sur cette ville voir FERHAT (H.), *Le Maghreb aux XIIème et XIIIème siècles : les siècles de la foi*, Wallada, [1993], p. 79-89 et BENHIMA (Y.), *Espace et société rurale au Maroc médiéval. Stratégies territoriales et structures de l'habitat : l'exemple de la région de Safi*, Thèse soutenue en 2003 à l'Université Lumière-Lyon II, 3 t., 826 p., particulièrement t. 2 p. 438-447.</footnote>

<footnote n="77">77 Le mausolée actuel n'est pas le ribāṭ de fondation médiéval qui a été détruit au XVIe siècle par les portuguais voir RAIS (M.), *Aspect de la mystique marocaine au VIIe-VIIIe/XIIIe-XIVe siècle à travers l'analyse critique de l'ouvrage Al-Minhāj al-Wāḍīḥ fī taḥqīq karāmāt Abū Muḥammad Ṣāliḥ*, Thèse soutenue en 1996 à l'Université de Provence Aix-Marseille I, vol. 1 p. 40.</footnote>

<footnote n="78">78 Voir la perception du site au XVIe siècle chez les auteurs portugais voir (Anonyme), *Une description du Maroc sous le règne de Moulay Ahmed el-Mansour (1596)*, d'après un manuscrit portugais de la Bibliothèque Nationale, Ed. et Trad. CASTRIES de (H.), Paris, 1909, p. 24/96 et FERNANDES (V.) *Description de la côte d'Afrique de Ceuta au Sénégal par Valentim Fernandes (1506-1507)*, Ed. et Trad. CENIVAL de (P.), MONOD (T.), Paris, 1938, p. 35-37.</footnote>

<footnote n="79">79 Des fouilles ont été réalisées dans une partie de ce cimetière révélant une succession de quatre phases d'occupation à savoir une occupation funéraire, puis deux phases d'habitat au XIIe siècle, et enfin d'une phase d'inhumation moderne voir MOHSSINE (M.), « Safi : les débuts d'une</footnote>
Sur les quatre tombes que nous étudions dans la ville de Marrakech<sup>80</sup>, trois sont localisées dans l'espace intramuros actuel (pl. CLXV, vol. III). La première, celle de Sīdī Bel 'Arīf (1/M/M), est située au cœur de la médina actuelle, dans le quartier des souks. A l'époque médiévale, nous apprenons par al-Tādilī, soit moins d'une centaine d'années après sa déposition, que celle-ci a été réalisée dans un cimetière privatif déjà en fonction localisé à proximité d'une ancienne grande-mosquée<sup>81</sup>. On retrouve ici le modèle observé précédemment à Salé, avec la tombe de Sīdī Ibn 'Āšir (2/Sal/M), ou encore à Fès, avec celle de Sīdī al-Hizmīrī (2/F/M). Cette situation est toujours celle visible aujourd'hui.

La deuxième tombe est celle du célèbre Qāḍī 'Iyād (2/M/M), qui compte au nombre des Sept Saints de Marrakech<sup>82</sup>. De nos jours, elle est visible dans un complexe localisé au Sud-est de la ville, juste à l'entrée de bāb aylān. Aucune des sources médiévales consultées pour cette recherche ne précise le lieu de l'inhumation du saint. Le plus ancien auteur évoquant cette localisation est Ibn 'Askar (m. c. 986/1578) qui ne donne cependant aucune information quant à la nature de l'occupation du site où se dresse le mausolée<sup>83</sup>. Néanmoins sa mention d'un enterrement à proximité du Qāḍī entre 931/1524 et 940/1533 témoigne de l'existence d'une pratique d'inhumation à cet endroit au début du XVIe siècle, confortée par la mention d'un cimetière au début du XVIIIe siècle<sup>84</sup>. De fait, en l'absence d'une source évoquant l'inhumation du juriste dans sa maison, ou dans

<footnote>archéologie de sauvetage au Maroc », *Archéologia*, n° 311, avril 1995, p. 4. La nature de cette publication, à savoir une courte page dans une revue grand public ne nous permet pas de situer précisément le lieu de ces fouilles, vraisemblablement du côté des remparts. Il nous est donc difficile d'articuler ces résultats pourtant du premier intérêt avec la tombe qui nous intéresse. De plus amples recherches seraient nécessaires sur ce point.</footnote>

<footnote n="80"><sup>80</sup> La ville de Marrakech est certainement celle dont la topographie est la mieux connue voir DEVERDUN (G.), *Marrakech des origines à 1912*, 2 t., Rabat, 1959 ; RAJI ELILLAH (Y.) *La ville de Marrakech sous les Sa'adiens. L'activité architecturale et le développement urbain*, Thèse soutenue en 1996 à l'Université Paris IV Sorbonne, 3 vol., et plus récemment WILBAUX (Q.), *La médina de Marrakech. Formation des espaces urbains d'une ancienne capitale du Maroc*, Paris, 2001. Une première approche hagiotopographique peut être relevée dès DE CASTRIES (H.), « Les sept patrons de Merrakech. *Saba'atu riğāl* », *Hespéris*, t. IV, 1924, p. 245-303.</footnote>

<footnote n="81"><sup>81</sup> *Tašawwuf*... p. 120.</footnote>

<footnote n="82"><sup>82</sup> Elle est la seconde sépulture dans l'ordre du pèlerinage officiel instauré par Moulay Ismaʻīl, sur le fondement théorique d'une *ziyāra* établie par Abū 'Alī al-Ḥasan al-Yusī (m. 1102/1691) voir CASTRIES de (H.), « Les sept patrons de Merrakech. *Saba'atu riğāl* », *Hespéris*, t. IV, 1924, p. 245-303, p. 260.</footnote>

<footnote n="83"><sup>83</sup> « Daouhat an-Nâchir »... p. 172-173. Cet auteur utilise la porte localisée plus au sud de *bāb aġmāt* comme point de repère. Par la suite, ce point de référence n'est plus utilisé au profit de *bāb aylān* voir *Kitāb al-istiqṣā*... vol. 3, p. 172.</footnote>

<footnote n="84"><sup>84</sup> *Nozhet-Elhādi*... vol. 2 p. 494.</footnote>
sa mosquée, comme certaines traditions orales le rapportent aujourd'hui, nous pouvons supposer l'existence d'un cimetière intramuros dans lequel aurait pris place le saint.

La tombe de Sīdī Bel ‘Abbes (3/M/M) est quant à elle localisée dans l'extension de la médina vers le Nord, au delà du bāb tāġzūt. Cette situation intramuros correspond à une réalité tardive car jusqu'à l'intervention du sultan alaouite Muḥammad b. ‘Abd Allāh (1757-1790) cette zone se trouvait hors-les-murs. Le grand complexe articulé autour de la tombe du saint est aujourd'hui enserré par des habitations et s'appuie sur un cimetière cloisonné. Or, au moment de son inhumation en 601/1204⁸⁵, le site était déjà occupé par un cimetière<fnref n="86" />, témoignant d'une certaine pérennité dans la nature de l'occupation jusqu'à nos jours. Le saint a donc pris place dans un cimetière périurbain utilisé antérieurement à son inhumation, localisé en dehors de bāb tāġzūt, avant que ne se développe, assez tardivement d'ailleurs, un quartier d'habitation ensuite ceint<fnref n="87" />.

La tombe du dernier saint à Marrakech est localisée en dehors du bāb aġmāt, dans le quartier éponyme de Sīdī Youssef (4/M/M). Elle est située dans un mausolée associé à un cimetière privatif, et accolée à une des nécropoles principales de la ville. Elle fait partie du pèlerinage officiel des « Sept Saints » de Marrakech. Peu de temps après le décès du saint, al-Tādilī rapporte qu'il a été inhumé dans la rābiḍa qu'il occupait, dans le quartier de la léproserie en dehors de bāb aġmāt<fnref n="88" />. Il est donc enterré dans un lieu de vie, la rābiḍa qu'il occupait<fnref n="89" />, dans un quartier extramuros habité par une population marginale. La mention d'une inhumation à cet endroit dès 583/1187⁹⁰, donc dix ans avant la mort de Sīdī

<footnote n="85">⁸⁵ Voir Tašawwuf... p. 452.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ Voir Tašawwuf... p. 295. Voir également CASTRIES de (H.), « Les sept patrons de Marrakech. Saba‘atu riġāl », Hespéris, t. IV, 1924, p. 245-303, p. 289 car ce saint fait également partie du pèlerinage officiel.</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷ La tête d'un rebelle exécuté en 1034/1625 a ainsi été inhumé à l'endroit où la madrasa allait être élevée, témoignant à cette date de la persistance des inhumations dans l'environnement immédiat de la tombe du saint voir Nozhet-Elhâdi...vol. 2 p. 340. Voir également l'étude de RAJI ELILLAH (Y.) La ville de Marrakech sous les Sa'adiens. L'activité architecturale et le développement urbain, Thèse soutenue en 1996 à l'Université Paris IV Sorbonne, vol. I, p. 248-249.</footnote>

<footnote n="88">⁸⁸ Voir Tašawwuf... p. 312. Son maître est ensuite enseveli à ses côtés voir Idem p. 343. Pour une analyse de la rābiḍa en question qui s'inscrit dans un type spécifique de piétisme voir VAN STAËVEL (J.P.), « La caverne, refuge de « l'ami de Dieu » : une forme particulière de l'érémitisme au temps des Almoravides et des Almohades (Maghreb extrême, XIe – XIIIe siècles) », Cuadernos de Madīnat al-Zahrā', 7, 2010, p. 313-327, p. 317.</footnote>

<footnote n="89">⁸⁹ Ibidem.</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ Idem, p. 268.</footnote>
Youssef, pourrait indiquer une occupation mixte, habitat polluant et cimetière, qui n’est cependant pas à l’origine du faubourg actuel qui s’est développé récemment<fnref n="91" />.

Enfin, trois tombes sont localisées dans l'ancienne ville d'Aghmat<fnref n="92" />. Jusqu'au XIIIe siècle au moins, cette cité était double, avec Aghmat Ūrīka en site de plaine et Aghmat Aylān en site perché, correspondant à un peuplement d'origine tribale différente. De nos jours, il ne reste que quelques vestiges de la grande ville évoquée par al-Bakrī puis al-Idrīsī<fnref n="93" /> dans son versant de plaine, devenue un groupement de villages (pl. CLXVI, vol. III). Les tombes de Sīdī Sa‘dūn (2/A/M) et de ‘Abd al-‘Azīz al-Tūnsī (3/A/M) sont précisément localisées à Aghmat Ūrīka dans les sources<fnref n="94" />, et lors de notre prospection, des habitants nous ont guidée sur la tombe de Sīdī al-Hizmīrī (1/A/M) localisée dans le même cimetière que celle de Sīdī Sa‘dūn, ce qui la situerait donc également sur le site de l'ancienne Aghmat Ūrīka. Nous ne sommes pas parvenue à localiser la tombe d'al-Tūnsī bien que son souvenir soit toujours vivace. Pour la période médiévale, la nature des sites où prennent place ces sépultures n'est pas précisée dans les sources. Cependant, le fait qu'elles ne soient pas uniques - la tombe de Sīdī Sa‘dūn (2/A/M) est localisée aujourd'hui encore dans le même cimetière qu'al-Hizmīrī (1/A/M), et al-Tūnsī (3/A/M) est dit être enterré à côté de sa sœur<fnref n="95" /> - laisse à penser à des inhumations réalisées dans des cimetières fonctionnant avant leur déposition. Le grand

<footnote n="91">⁹¹ Voir WILBAUX (Q.), *La médina de Marrakech. Formation des espaces urbains d'une ancienne capitale du Maroc*, Paris, 2001, p. 82-83 qui évoque une formation à partir des années 1920. La léproserie est déplacée de l'autre côté de la ville, près de bāb dukkāla, dès la période saadienne voir RAJI ELILLAH (Y.) *La ville de Marrakech sous les Sa'adiens. L'activité architecturale et le développement urbain*, Thèse soutenue en 1996 à l'Université Paris IV Sorbonne, vol. I, p. 191.</footnote>

<footnote n="92">⁹² Des fouilles et des études portant sur les structures de la ville médiévale sont en cours de réalisation, mais encore non publiées. Les informations sur cette ville utilisée ici se trouvent chez Gaston DEVERDUN dans son étude sur Marrakech, *Marrakech des origines à 1912*, Rabat, 1959, t. I, p. 43-45 qui évoque le problème de la localisation de la ville, et plus récemment, ERBATI (L.), « Deux sites urbains (IXe-XIe siècles). Casbah des Oudayas et Aghmat. Approche comparative », *Du Nord au Sud du Sahara. Cinquante ans d'archéologie française*, Paris, p. 285-293 qui pose notamment le problème du tracé des enceintes du site de plaine.</footnote>

<footnote n="93">⁹³ Voir *Description de l'Afrique septentrionale*... p. 291-292 et *La première géographie*... p. 139-141.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ Voir *Tašawwuf*... p. 83 pour Sīdī Sa‘dūn et p. 94 pour Sīdī ‘Abd al-‘Azīz al-Tūnsī, qui est précisément localisé au Sud d’Aghmat Ūrīka. Cette disposition privilégiée dans le site de plaine, témoignant certainement d’un abandon progressif du site de hauteur, est confirmée par une lecture attentive du *Tašawwuf* d’al-Tādilö. En effet, sur un total de 20 biographies évoquant Aghmat, 17 sont celles de personnages inhumés à Aghmat Ūrīka, pour seulement deux à Aghmat Aylān, l’une indiquant une installation et l’autre une inhumation.</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ Voir *supra* note 131.</footnote>
cimetière où prennent place aujourd'hui Sīdī Saʻdūn et al-Hizmīrī est localisé au Sud-est. Sa relation avec le tracé des enceintes est à ce stade indéterminée<fnref n="96" />. Si l'on considère l'indication donnée par al-Tādilī sur la localisation d'al-Tūnsī<fnref n="97" />, cette tombe prenait également place au Sud de la ville, donc probablement dans le même cimetière que les deux tombes précédentes.

### I.1.2 : Algérie :

Dans le territoire de l'Algérie actuelle, les tombes étudiées sont localisées dans trois villes : Constantine, Bougie et Tlemcen.

A Constantine<fnref n="98" />, la tombe de Sīdī Şaffār (1/C/A) a aujourd'hui disparue. Cependant, nous savons par Ibn Qunfūd en 787/1385-86, donc peu de temps après le décès du saint, que sa dépouille a été inhumée dans son oratoire localisé au Nord-est de l'esplanade accueillant la ville<fnref n="99" />. En 1837 après la conquête française, cette mosquée est utilisée comme siège de garnison avant d'être transformée en école et finalement détruite, vers 1879 (pl. CLXXII, vol. III). Au XVIIIe siècle, et malgré la politique urbanistique volontariste des beys ottomans, ce quartier intramuros de la ville était vraisemblablement resté négligé en termes d'aménagement. Il était peuplé de petites gens, et des fours à chaux et à plâtre y étaient situés, autant d'activités polluantes confortant ce caractère périphérique<fnref n="100" />. Pour la période médiévale, et notamment au moment de l'inhumation du saint à cet endroit, nous ne disposons d'aucune information textuelle sur la nature de l'occupation de cette zone. Topographiquement, la mosquée se trouvait déjà localisée non loin du pont faisant la jonction entre le plateau et la plaine, donc dans un espace intramuros tout à fait adapté à la vigie mystique. La présence d'un cimetière de l'autre côté du pont, et l'absence d'indication évoquant la présence

<footnote n="96">⁹⁶ ERBATI (L.), « Deux sites urbains (IXe-XIe siècles). Casbah des Oudayas et Aghmat. Approche comparative », *Du Nord au Sud du Sahara. Cinquante ans d'archéologie française*, Paris, p. 285-293, p. 292.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ Voir *supra* note 131.</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ Les études portant sur cette ville sont anciennes et portent sur l'histoire de la ville voir MERCIER (E.), *Constantine avant la conquête française 1837. Notice sur cette ville à l'époque du dernier Bey*, Constantine, (n.s.), 1879, et du même auteur *Histoire de Constantine*, Constantine, 1903. Pour la période ottomane voir RAYMOND (A.) : « Les caractéristiques d'une ville arabe « moyenne » au XVIIIe siècle. Le cas de Constantine », *R.O.M.M*, vol. 44, 1987, p. 134-147.</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ *Uns...* p. 45.</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ RAYMOND (A.), « Les caractéristiques d'une ville arabe « moyenne » au XVIIIe siècle. Le cas de Constantine », *Revue de l'Occident musulman et de la Méditerranée*, vol. 44, 1987, p. 134-147, p. 141.</footnote>
d'une zone d'inhumation à l'endroit de l'oratoire de Sīdī Ṣaffār nous amènent à considérer que l'espace n'était pas utilisé pour des enterrements avant la déposition du saint. Il a donc été inhumé dans un lieu de vie, une mosquée située dans les murs de la ville, dans l'espace habité.

A Bougie<fnref n="101" />, la tombe de Sīdī Yaḥyā (1/B/A) se trouve aujourd'hui dans une zone industrielle, en bord de mer, dans la baie éponyme localisée à l'Est de la vielle ville (pl. CLXXI, vol. III). Nous ne disposons que de peu d'informations concernant l'occupation de cet espace au moment de son inhumation en 611/1214¹⁰². Moins d'un siècle plus tard, une source rapporte que le saint a été inhumé dans l'oratoire qu'il avait fondé sur le site où se trouvait également la tombe d'un mystique contemporain méconnu, Abū 'Abd Allāh b. al-'Arabī (date n.s.)<fnref n="103" />. La présence de cette inhumation et la proximité du cimetière qui s'étendait en dehors de l'enceinte de la cité, entre le bāb al-Marsā et le bāb Amsiyūn nous amènent à considérer ces tombes comme en étant le prolongement. De fait, il semble qu'au début du XIIIe siècle, donc au moment de l'inhumation de Sīdī Yaḥyā, l'espace était à la fois un lieu de vie, avec l'oratoire du saint où il faisait retraite, et à la fois un lieu d'inhumation extramuros antérieur à son inhumation.

A Tlemcen<fnref n="104" />, trois des quatre sépultures analysées prennent place dans le village actuel de Sidi Bou Medien, celles de Sīdī Abū Madyan (1/T/A), ‘Abd al-

<footnote n="101">101 Cette ville fait l'objet de plusieurs études récentes mais qui ne portent pas spécifiquement sur son tissu urbain voir VALÉRIAN (D.), *Bougie, port maghrébin à la fin du Moyen Âge (1067-1510)*, Thèse soutenue en 2000 à l'Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, et plus récemment BA'IZIQ (S.), *Biğāya fī-l-'ahd al-ḥafṣī: dirāsa iqtisadiya wa-iğtimā'iya*, Tunis, 2006. Tout comme Kairouan, le tracé de son enceinte a beaucoup varié pendant la période médiévale. Cependant, ces modifications n'influent pas sur la nature de la localisation de la tombe étant donné son éloignement.</footnote>

<footnote n="102">102 La plus ancienne source évoquant son décès est al-Tādilī, qui ne donne cependant aucune indication quant au site où la tombe en question est creusée voir *Tašawwuf...*p. 428.</footnote>

<footnote n="103">103 ‘Unwān... p. 29.</footnote>

<footnote n="104">104 Il n'existe pas à proprement parlé d'étude portant sur la morphologie de la ville de Tlemcen à l'époque médiévale. Néanmoins, plusieurs publications abordent la question de son aspect voir BARGÈS (J.L.L.), *Tlemcen, Ancienne capitale du royaume de ce nom, Sa topographie, son histoire, description de ses principaux monuments, anecdotes, légendes et récits divers, souvenirs d'un voyage*, Paris, 1859 ; BEL (A.), *Tlemcen et ses environs, Guide illustré du touriste avec une carte et un plan*, Toulouse, 1922 ; LAWLESS (R. I.) « Tlemcen, capitale du Maghreb central. Analyse des fonctions d'une ville islamique médiévale », *Revue de l'Occident musulman et de la Méditerranée*, n°20, 2ème semestre 1975, p. 49-66 et « Tlemcen, capital city of the 'Abd al-</footnote>
Salām al-Tūnsī (2/T/A) et Sīdī al-Ṭayyār (3/T/A). La tombe de Sīdī Abū Madyan se trouve au cœur de ce village qui prolonge les quartiers extramuros de Tlemcen, et la tombe d'Abd al-Salām al-Tūnsī est localisée dans son mausolée (pl. CLXX, vol. III). Le mausolée de Sīdī al-Ṭayyār se trouve quant à lui à la sortie du village, juste en face d'un vaste cimetière abandonné où l'on ne peut détecter aucune sépulture, si ce n'est deux mausolées à coupoles à proximité de sa tombe. Ce cimetière abandonné est prolongé vers la ville par la nécropole moderne. A l'époque médiévale, ce faubourg localisé au Sud-est de la ville prenait le nom d'al-'Ubbād. Etant donné la topographie du site, à flanc de montagne, on distinguait parfois la partie basse, al-'Ubbād al-saflī, de la partie haute, al-'Ubbād al-'alwī, future Sidi Bou Medien. Chronologiquement, la première déposition est celle d'al-Tūnsī qui a lieu en 1093. Il serait alors inhumé dans sa rābiḍa qui, contrairement à ce que pourrait laisser penser l'emplacement actuel de sa tombe, devait se trouver dans la partie basse d'al-'Ubbād<fnref n="105" />. Or, d'après al-'Abdarī de passage dans la ville deux siècles plus tard, al-'Ubbād accueillait de nombreuses sépultures<fnref n="106" />. Considérant l'emplacement de cette zone par rapport à la ville et son occupation postérieure, il semble qu'al-Tūnsī ait été inhumé dans une zone utilisée essentiellement à des fins funéraires, antérieure à sa déposition. Néanmoins, sa dépouille aurait pris place dans un lieu de vie, sa rābiḍa, ce qui, avec le toponyme d'al-'Ubbād évoquant de pieux personnages, laisse à penser à une occupation mixte mêlant tombes, cellules d'habitat et lieux de culte pour mystiques en retraite. C'est dans ce contexte d'une occupation mixte pérennisée que viennent prendre place par la suite les tombes de Sīdī Abū Madyan<fnref n="107" /> et de Sīdī al-Ṭayyār<fnref n="108" />.

La quatrième sépulture, celle de Sīdī al-Ḥulwī (4/T/A), est localisée de l'autre côté de la ville, à l'extérieur de bāb 'Alī. Elle est située en haut de la pente qui descend directement après le rempart septentrional de la ville, et donne naissance

<footnote>Wādids », *Etudes arabes et islamiques, I: Histoire et civilisation, Actes du XXIXe Congrès international des Orientalistes*, vol. 3, Paris, 1975, p. 119-124. Cet auteur signe également avec G.H. BLAKE l'ouvrage *Tlemcen, Continuity and change in an Algerian Islamic town*, Londres, 1976.</footnote>

<footnote n="105">¹⁰⁵ *Uns...* p. 106. Nous considérons l'emplacement de la tombe tel que vécu à l'époque que nous étudions, donc entre le XIIe et le XVe siècle, bien que l'écart existant entre la date de décès du saint et la source la plus ancienne en faisant état, en l'occurrence le *Tašawwuf...* p. 110, soulève quelques doutes quant à sa localisation exacte.</footnote>

<footnote n="106">¹⁰⁶ *Rihla...* p. 9-10.</footnote>

<footnote n="107">¹⁰⁷ *Ibidem*, donc moins d'une centaine d'années après son décès.</footnote>

<footnote n="108">¹⁰⁸ *Fayḍ...*, p. 487, soit à peine plus de cinquante ans après sa mort.</footnote>
à un petit cimetière qui s'étend jusqu'à la mosquée en contrebas. Un faubourg moderne s'est développé autour de la mosquée. Pour l'époque médiévale, nous ne disposons d'aucune indication quant à une inhumation dans cette partie de la ville qui permette d'envisager l'existence d'un cimetière périurbain antérieur à la déposition du saint. Cependant, nous savons par une source rédigée moins de soixante-dix ans après sa mort que le saint a été inhumé à cet endroit délibérément : il est décédé dans la grotte où il avait l'habitude de se retirer à l'extérieur de bāb Kaššūt, à l'Ouest de la ville, et de là, il a été déplacé jusqu'au bāb 'Alī pour y être enterré<fnref n="109" />. Considérant ce déplacement volontaire et la persistance de l'existence d'un cimetière sur la pente accueillant son mausolée jusqu'à nos jours, il est probable que le saint ait été déposé dans un cimetière périurbain déjà en fonction ayant une importance très réduite par rapport aux autres espaces funéraires de la ville, localisés du côté des enceintes d'Agadir et à al-‘Ubbād.

### I.1.3 : Tunis :

Dans la Tunisie actuelle, à Tunis (pl. CLXXIII, vol. III)<fnref n="110" />, la tombe de Sīdī Maḥrez (1/T/T) est intégrée dans le tissu urbain de la médina, en limite septentrionale<fnref n="111" />. Elle fait partie d'un quartier commercial, le *sūq al-suwayqa* ou *sūq Sīdī Maḥrez*, et est associée à un cimetière privatif accueillant des dépouilles d'époque ottomane. Bien que la situation ne soit plus perceptible aujourd'hui, nous savons que jusqu'en 1940, un cimetière prenait place entre la tombe du saint et la rue de Bab Souika<fnref n="112" />, donc entre la tombe et l'enceinte de la médina. La plus ancienne source consultée à son sujet, ses *manāqib* daté de 430/1029, indique que Sīdī Maḥrez a été déposé après son décès dans sa maison, donc dans un espace

<footnote n="109">¹⁰⁹ Histoire des Beni 'Abd al-Wad ..., vol. I, p. 68.</footnote>

<footnote n="110">¹¹⁰ Sur cette ville voir notamment SALADIN (H.), *Tunis et Kairouan*, Paris, 1908 ; MARÇAIS (G.), *Tunis et Kairouan*, Paris 1937, DAOULATLI (A.), *Tunis sous les Hafsides. Evolution urbaine et activité architecturale*, Tunis, 1976, CHAPOUTOT-REMADI (M.), « Tunis », *Grandes villes méditerranéennes du monde musulman médiéval*, Rome, 2000, p. 235-262.</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ Pour l'analyse de l'évolution de son tracé urbain voir la thèse d'Abdelaziz Daoulatli, *Tunis sous les Hafsides. Evolution urbaine et activité architecturale*, Tunis, 1976, selon lequel le tracé perceptible encore aujourd'hui, et datant essentiellement de l'époque ottomane est très proche de celui datant de l'époque hafside, lui-même calqué sur celui de la période précédente.</footnote>

<footnote n="112">¹¹² LÉZINE (A.), *Deux villes d'Ifriqiya, Sousse, Tunis*, Paris, 1971, p. 155.</footnote>
habité<fnref n="113" />. Si l'on en croit un édit rendu public en 407/1016 ou 417/1023, le quartier où la sépulture prenait place était déjà un quartier commercial<fnref n="114" />. La situation actuelle reflète donc celle perceptible dès le XIe siècle.

Il n’en va pas de même pour la tombe de Sīdī Bou Saïd (2/T/T). Cette dernière est en effet aujourd’hui localisée au centre d’un village éponyme<fnref n="115" />. Elle est insérée dans un complexe architectural, lequel est intégré dans le tissu urbain contemporain. Selon la seule source médiévale évoquant le saint, en l’occurrence al-Zarkašī au XVe siècle, et au moment de l’enterrement du saint à cet endroit, le site est principalement occupé par un phare et sert de lieu de vigie pour le port de Tunis<fnref n="116" />. Rien ne permet de penser à un habitat structuré, et le site sert avant tout de lieu de retraite spirituelle puis d’inhumation pour des mystiques, jusqu’à l’occupation de la région par les troupes de Charles Quint de 1535 à 1574. Ce n’est qu’à la période ottomane que le village actuel semble se développer sous l’impulsion des beys qui y installent une garnison, ainsi que des palais et résidences secondaires<fnref n="117" />. La tombe de Sīdī Bou Saïd a donc pris place dans un espace qu’il fréquentait ou occupait de son vivant, mais probablement déjà utilisé pour réaliser des inhumations.

Quant à la sépulture de Lalla al-Manūbiyya (3/T/T), son emplacement exact est aujourd’hui oublié. Cependant, nous savons par ses manāqib, rédigés peu de temps après son décès, qu’elle se situait au Sud-ouest de la médina actuelle, en dehors de l’enceinte de la médina, dans la partie Nord-ouest du Jardin al-Gorğāni<fnref n="118" />. Ce parc est un vestige du cimetière médiéval dit du Šaraf al-murkād<fnref n="119" />. La sainte a donc été inhumée dans un cimetière extra-urbain préexistant à son inhumation et persistant dans la topographie actuelle sous forme de jardin, bien que très réduit par rapport à son extension médiévale.

<footnote n="113">¹¹³ *Manâqib de Muḥriz...* p. 142-143.</footnote>

<footnote n="114">¹¹⁴ *Ibid* p. 147-151.</footnote>

<footnote n="115">¹¹⁵ Voir PELLEGRIN (A.), « Sidi-bou-Saïd : le site et son histoire », *Bulletin économique et social de la Tunisie*, décembre 1955, n° 107, p. 123-146 et plus récemment MAHJOUB (N.), « Sidi Abû Sa‘îd : un homme, un monument », *Africa*, XVIII, 2000, p. 209-237. Le site prend le statut de commune autonome et le nom de Sidi Abû Sa‘îd en 1883.</footnote>

<footnote n="116">¹¹⁶ *Chronique des Almohades et des Hafsides...*, p. 34-35, p. 202 et 235 par exemple.</footnote>

<footnote n="117">¹¹⁷ Voir ZBISS (S.M.), *Sidi Bou Saïd (promontoire du Soleil Eternel)*, Tunis, 1971, notamment p. 23-26.</footnote>

<footnote n="118">¹¹⁸ Nelly Amri date cet oubli des années 1960 voir *La sainte de Tunis...*, p. 33.</footnote>

<footnote n="119">¹¹⁹Voir DAOULATLI (A.), *Tunis sous les Hafṣides. Evolution urbaine et activité architecturale*, Tunis, 1976, p. 170-171.</footnote>
Le tracé de l'enceinte de la ville de Kairouan<sup>120</sup> a connu au moins deux états très différents (pl. CLXXIV, vol. III). En effet, son premier tracé, relativement étendu, a été réduit au XIe siècle pour donner un aspect proche de celui perceptible encore aujourd'hui<sup>121</sup>. Suivant une situation tout à fait courante dans le monde méditerranéen méridional, les premiers cimetières ont été établis au débouché des principales portes de la ville, notamment *bāb Nāfi‘*, *bāb Tūnis* et *bāb al-Salam*. Après réduction de l'enceinte, ces cimetières ont continué de fonctionner malgré leur éloignement des nouvelles portes qui se trouvaient néanmoins dans le prolongement des précédentes. Ils ont cependant parfois été redoublés par un cimetière situé plus près de l'enceinte<sup>122</sup>. La première tombe de notre corpus localisée à Kairouan est celle de Sīdī Saḥnūn (1/K/T). Elle est actuellement située dans un terrain vague, bien au delà de la ville et du faubourg spontané qui se développe actuellement vers l'Est. La plus ancienne source consultée, datant du XIe siècle, ne décrit pas le site où prend place sa mise en terre<sup>123</sup>. Cependant, Ibn Nāġī indique qu'Ibn Saḥnūn a été déposé aux côtés de son père, et mentionne la présence d'un cimetière à cet endroit<sup>124</sup>. Si l'on considère la localisation actuelle de cette tombe et les indications textuelles médiévales, il semble bien qu'elle ait été réalisée dans un des cimetières périurbains de la ville déjà en usage à cette date.

De même, les tombes de Sīdī al-Qābisī et de Sīdī al-Dahmānī (2a/K/T et 2b/K/T) sont localisées au Nord, dans le cimetière dit *al-Hatbiyya* ayant cessé de fonctionner depuis quelques années maintenant. La plus ancienne de ces inhumations est celle d'al-Qābisī, dont on sait par Ibn Nāġī qu'elle a été réalisée à

<footnote n="120">120 Sur cette ville voir SALADIN (H.), *Tunis et Kairouan*, Paris, 1908 ; MARÇAIS (G.), *Tunis et Kairouan*, Paris 1937 ; et SAKLY (M.), « Kairouan », *Grandes villes méditerranéennes du monde musulman médiéval*, Rome, 2000, p. 57-85. On note à regret l'absence de plan cohérent dans ce dernier article qui aspire pourtant à une certaine précision.</footnote>

<footnote n="121">121 Voir BRUNSCHVIG (R.), *La berbérie orientale sous les Ḩafṣides des origines à la fin du XVe siècle*, Paris, 1940 t. I, p. 358-360 et SAKLY (M.), « Kairouan », *Grandes villes méditerranéennes du monde musulman médiéval*, Rome, 2000, p. 57-85, p. 57-66.</footnote>

<footnote n="122">122 Dans la direction du cimetière de Bāb Nāfi‘, en dehors de la nouvelle porte éponyme, s’étendait ainsi le cimetière des Suyūrīn et en dehors du Bāb Tūnis, contre l’enceinte et vers le cimetière d’al-Qābisī prenait place le cimetière dit de Ūlād Farhān. L’étude de R. BRUNSCHVIG, *La berbérie orientale sous les Ḩafṣides des origines à la fin du XVe siècle*, Paris, 1940-1947, bien que fondamentale pour une première approche de la ville, doit à ce sujet être remise en question. En effet, une grande confusion règne dans son interprétation des différents toponymes funéraires qui semblent placés de manière quasi-aléatoires sur le plan schématique qu’il dresse de la ville.</footnote>

<footnote n="123">123 *Riyāḍ al-nufūs...*, p. 356.</footnote>

<footnote n="124">124 *Ma‘alim...* vol. 2, p. 135, et *Idem* vol. 3 p. 5.</footnote>
cet endroit pour que le saint repose aux côtés de son père, confortant l'indication donnée par al-ʻAbdarī de la présence d'une nécropole à cet endroit<fnref n="125" />. Par ces mentions et la toponymie postérieure<fnref n="126" />, nous pouvons considérer que ce saint a été enterré dans un cimetière antérieur à sa déposition, tout comme Sīdī Saḥnūn (1/K/T).

La tombe d'Ibn Abī Zayd (3/K/T) est quant à elle visible au cœur de la médina actuelle et parfaitement insérée dans le tissu urbain relativement dense dans cette partie de l'agglomération : elle est installée dans ce qui est aujourd'hui considéré comme étant la maison du saint. Or cette situation et évoquée depuis le XIIIe siècle <fnref n="127" />. Cette localisation s'apparente à celle de la sépulture de Sīdī Maḥrez (1/T/T). Pour la période qui fait l'objet de cette étude, ce saint est donc considéré comme ayant été déposé dans son lieu de vie intra-muros, sa maison, dans un espace non dévolu aux inhumations avant qu'il n'y soit déposé. La situation actuelle en est le prolongement direct.

Les tombes de Sīdī al-Balawī (4/K/T) et de Sīdī Šuqrān (5/K/T) sont quant à elles situées dans les deux cimetières les plus anciens de la ville. Celle de Sīdī al-Balawī se trouve en effet dans le cimetière éponyme localisé au Nord-est de l'enceinte. Au moment de son inhumation, au milieu du VIIe siècle, la ville de Kairouan vient d'être fondée, ou est en passe de l'être. Rien ne permet d'affirmer que la tombe d'al-Balawī est la première réalisée à cet endroit, au débouché du bāb Tūnis initial. Cependant, selon les sources postérieures<fnref n="128" />, elle fait partie des toutes premières inhumations creusées à cet endroit. De même, la tombe de Sīdī Šuqrān est quant à elle toujours visible, bien que promise à un oubli certain, dans le grand cimetière dit d'al-ğanāh al-aḥdar. Ce cimetière est célèbre car il contient notamment la maqbarat al-qurayš, ou « cimetière des Qurayš », où ont été enterrés plusieurs membres de cette famille immédiatement après la conquête de la région. Inhumé en 802, le juriste aurait donc été déposé dans un des grands cimetières périurbains de la ville préexistant à son inhumation<fnref n="129" />.

<footnote n="125">¹²⁵ Idem., vol. 3, p. 128 et Rihlat... p. 59.</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ Voir Maʻalim..., vol. 3, p. 228, puis, p. 141.</footnote>

<footnote n="127">¹²⁷ Rihlat... p. 59.</footnote>

<footnote n="128">¹²⁸ C'est ce qu'indique al-Dabbāġ, repris par Ibn Nāġī, plus ancienne source évoquant la tombe du saint voir Maʻalim..., vol. 1, p. 297-299.</footnote>

<footnote n="129">¹²⁹ La localisation de cette tombe est l'une des plus sujettes à caution en raison de l'absence de référence ancienne à son emplacement ou d'éléments épigraphiques sur place.</footnote>
A Sfax<fnref n="130" />, la tombe de Sīdī Bou al-Ḥasan (1/S/T) est aujourd'hui située en dehors de l'enceinte de la médina, au Nord-ouest, dans un faubourg (pl. CLXXV, vol. III). Jusque dans les années 1970 pour le moins, un cimetière se développait en arrière de la zāwiya, vers le Nord-ouest. A l'époque médiévale, les sources ne révèlent aucun indice concernant le lieu choisi pour la déposition du saint<fnref n="131" />. Néanmoins, nous savons que le faubourg actuel est très récent<fnref n="132" />. De plus, la présence du cimetière à cet endroit jusque dans les années 1970, et la localisation de la tombe, en dehors de l'enceinte, au débouché de la voie partant de l'unique porte septentrionale de la ville, laissent à penser à une inhumation du saint dans l'un des principaux cimetières périurbains du site, probablement déjà en usage.

Les possibilités d'appréhension de l'ancienne ville de Gabès<fnref n="133" /> et de sa topographie sont assez limitées (pl. CLXXVI, vol. III). En effet, il ne reste rien de la ville d'époque médiévale ; son emplacement exact et ses dimensions ne sont pas connus. De nos jours, la tombe de Sīdī Bou Labāba (1/G/T) est située dans une extension relativement lâche du tissu urbain vers le Sud, à proximité d'un vaste cimetière. La ville actuelle s'est en effet développée dans cette direction à partir des trois villages oasiens, de Menzel et des deux Ğara constitués au XVe siècle au Nord de la Gabès médiévale, suivant un mouvement de va-et-vient tout à fait remarquable. Malgré une connaissance de la ville médiévale très parcellaire, l'analyse des toponymes nous permet d'émettre une hypothèse quant à

<footnote n="130">130 Nous n'avons pu rencontrer aucune publication portant sur l'urbanisme de la ville à l'époque médiévale et les études récentes sont plutôt tournées vers les modifications urbaines induites par l'évolution de l'activité économique de la médina ; l'occupation n'est évoqué que de manière anecdotique, en lien avec la structure spécifique des *djnen-s* voir MOUALEM (R.), *La médina de Sfax et son souk : mutation d'un héritage urbain*, Thèse soutenue en 2008 à l'Université Paris X-Nanterre, 400 p.</footnote>

<footnote n="131">131 al-‘Abdarī évoque cette sépulture sans pourtant préciser sa localisation, ni même s’il s’y est rendu effectivement voir *Rihlat...*p. 91.</footnote>

<footnote n="132">132 Au milieu du XIXe siècle, l'occupation était si éparse que V. Guérin la qualifie de « campagne » voir GUÉRIN (V.), *Voyage archéologique dans la Régence de Tunis exécuté en 1860*, Paris, 1862, t. I, p. 155.</footnote>

<footnote n="133">133 Nous n’avons pu consulter aucune étude faisant état de l’urbanisme de cette ville pour l’époque médiévale. Néanmoins, cette question est abordée dans la thèse de géographie de Mohamed-Aziz Tagina intitulée *Gabès et sa région (Tunisie)*. *Etude géographique*, et soutenue en 1971 à l’Université de Paris-Sorbonne. Voir également la carte archéologique qui a été dressée de la ville et de sa région et éditée par l’I.N.P., MRABET (A.), *Carte nationale des sites archéologiques et des monuments historiques. Carte au 1/50 000*. Gabès 147, Tunis, 1998 où la ville et la tombe du saint sont référencées sous les numéros 147.061 et 147.074.</footnote>
l'emplacement de la tombe au moment de sa réalisation. En effet, l'ancien site où se trouvait la cité conserve le toponyme d'El-Médina ; il désigne la zone au Nord de Sīdī Bou Labāba<fnref n="134" />. La tombe sainte était donc probablement localisée en dehors de l'enceinte dont elle constitue alors un marqueur. Pour pouvoir préciser la nature de l'occupation du site accueillant cette sépulture, nous sommes confrontée à un second problème de taille qui est l'identité même du défunt, et sa date supposée d'inhumation. En effet, dès le tout début du XIVe siècle, on s'interroge sur la réalité de ce Compagnon, théoriquement mort au cours de la seconde moitié du VIIe siècle. Il n'est évoqué par aucune chronique relatant la conquête de la région<fnref n="135" />. Il nous semble donc possible de considérer qu'une tombe, qui devait présenter un dispositif particulier, ou même, une structure datant d'avant la conquête ou de ses débuts et n'ayant pas nécessairement eu dès l'origine une fonction funéraire ait vu sa destination oubliée pour être réécrite comme étant celle d'un défunt très prestigieux, un Compagnon. L'invention de ce personnage se produirait à un moment indéterminé mais antérieur à la deuxième moitié du XIIIe siècle : Al-‘Abdarī visite la tombe et l'oratoire qui la surmonte avant 1290, et présente l'identité du défunt sans évoquer une quelconque légende à l'origine de son identification ni même les doutes existant quant à sa réalité historique comme le fait pourtant al-Tiğānī une vingtaine d'années plus tard<fnref n="136" />. Cette identification a dû être confortée par le site lui-même, probablement le plus ancien cimetière de la ville, et par analogie avec l'autre grande tombe de Compagnon en Ifriqīya, celle de Sīdī al-Balawī à Kairouan (4/K/T). Nous pouvons donc supposer que le site entourant cette prestigieuse invention était un grand cimetière extra-urbain, probablement localisé au débouché d'une des trois portes de l'enceinte médiévale.

## I.2 : Les inhumations en milieu funéraire

Nous avons sélectionné les quarante tombes constituant notre corpus sur la base de plusieurs critères précisés en introduction, notamment celui d'une localisation

<footnote n="134">¹³⁴ TAGINA (M.A), *Gabès et sa région (Tunisie)*. *Etude géographique*, Université de Paris-Sorbonne, 1971, p. 286-294.</footnote>

<footnote n="135">¹³⁵ Voir *Rihlat al-tiğānī*..., p. 91.</footnote>

<footnote n="136">¹³⁶ *Rihlat...* p. 91.</footnote>
en milieu urbain. Il est néanmoins évident que la morphologie et l'importance des villes concernées pour la période médiévale ne sont pas comparables, certaines constituant de véritables cités quand d'autres au contraire sont seulement de gros bourgs urbains. Quoiqu'il en soit, elles présentent toutes des espaces dévolus spécifiquement aux inhumations. D'un point de vue numérique, une très grande majorité des tombes saintes analysées ici, à savoir trente, est disposée dans ce type de *locus*, soit 75% des sites considérés. Cette proportion, qui témoigne une nouvelle fois d'une volonté de placer tout défunt sur un pied d'égalité, n'est pas le fait d'un type de sainteté ni d'une région particulière, comme cela avait pu être remarqué pour les types d'aménagement. De fait, ces tombes saintes constituent de précieux indicateurs quant à la pratique funéraire vernaculaire au Maghreb médiéval. Leur étude présente également un intérêt majeur pour le chercheur qui s'attache aux dynamiques urbaines d'époque médiévale.

En tant que sites de dévotion secondaire, ces dépositions font l'objet d'un culte. Par conséquent, elles sont majoritairement conservées, et peuvent servir de marqueur pour l'emplacement des cimetières médiévaux, qui sont parfois toujours en usage, et donc masqués par les sépultures modernes, ou bien qui sont progressivement effacés par la croissance urbaine galopante entamée dès la période de la colonisation française. La méconnaissance des morphologies urbaines d'époque médiévale peut alors être partiellement comblée par une analyse de leur emplacement qui, nous l'avons vu, signale souvent la présence des portes des villes ou tout du moins de leur enceinte.

Par ailleurs, l'analyse de ces tombes saintes permet de reposer concrètement le problème de l'origine des cimetières en terre d'islam. La localisation de ces derniers semble tenir avant tout de considérations pragmatiques, à savoir une disposition périphérique pour ne pas gêner les activités urbaines, mais dans un espace en interaction avec le vivant, par une proximité avec les portes et les voies de communication. Néanmoins, la localisation extramuros n'est pas une règle, et six de ces dépositions en milieu funéraire sont réalisées dans des cimetières intramuros.

A l'échelle de la ville, la présence d'une mosquée semble avoir joué comme facteur d'implantation du cimetière intramuros pour trois d'entre eux, et l'on
relève également la présence de *muṣallā* à proximité de plusieurs nécropoles situées hors-les-murs<fnref n="137" />. Bien qu’il n’y ait pas d’interaction effective, on remarque donc que le cimetière, dans lequel prend place la tombe sainte, s’inscrit dans la topographie religieuse de la ville médiévale en s’associant physiquement à des lieux de culte.

## I.3 : Les inhumations dans des « lieux de vie »

Qu’il soit localisé intra ou extramuros, le cimetière interagit avec l’espace habité, témoignant de la porosité pouvant exister entre le monde des vivants et celui des morts. Cet état de fait est d’autant plus perceptible pour le quart des tombes saintes étudiées ici qui prend place dans des lieux de vie. Ainsi, deux sépultures sont situées dans la maison même des défunts : la tombe de Sīdī Maḥrez (1/T/T) occupe une place relativement périphérique mais qui, par ses possessions, s’inscrit pleinement physiquement et économiquement dans la ville<fnref n="138" /> ; celle d’Ibn Abī Zayd (3/K/T) est localisée en plein cœur de la médina. Les cinq autres sépultures sont aménagées dans des *rābīṭa-s* auxquelles on peut associer deux inhumations disposées dans un *ribāṭ*, et une dernière dans un oratoire. La localisation de ces édifices est alors tout à fait significative. En effet, les *rābīṭa-s* de Sīdī al-Tūnsī (2/T/A) et de Sīdī Abū Ġabal (3/F/M) sont situées au débouché de portes, et dans l’environnement immédiat de cimetières, de même que le *ribāṭ* de Sīdī al-Ṣāliḥ (1/S/M). Les *rābīṭa-s* où prennent place Sīdī Yaḥyā à Bougie (1/B/A) et Sīdī Mūsā à Salé (1/Sal/M) sont plus éloignées de l’enceinte des médinas, mais elles fonctionnent également avec des cimetières. Le seul édifice de cette catégorie localisé dans l’espace intramuros est celui qui accueille la sépulture de Sīdī Ṣaffār

<footnote n="137">¹³⁷ A Kairouan, voir SAKLY (M.), « Kairouan », p. 57-85, Grandes villes méditerranéennes du monde musulman médiéval, dir. Jean-Claude GARCIN, Rome, 2000 p. 82, on trouve une muṣallā al-ġanā’iz ou muṣallā al-‘īd du côté de bāb al-salam à proximité du cimetière al-ġanāh al-ahḍar (5/K/T) qui est utilisé au moins jusqu’aux zirides pour la prière des morts. Le muṣallā bāb nāfi’, à proximité du cimetière oriental (1/K/T) est utilisé pour la prière des défunts sous les aghlabides, les zirides, et sous les fatimides, et on utilise dans le même temps un muṣallā bāb tūnis, localisé à proximité d’al-Balawī (4/K/T). A Fès, à l’extérieur de bāb ftūḥ, donc non loin de Sīdī Ḥarazem (4/F/M) et de Sīdī Dirās (5/F/M) prenait place un des muṣallā-s utilisé à l’époque médiévale voir Buyūtāt ... p. 22, de même que du côté d’Abū Bakr b. al-‘Arabī voir Salwat... vol. 3 p. 199. A Ceuta, l’un des principaux muṣallā est le muṣallā Afrāg du côté du cimetière ahġār al-sūdān (2/C/M) voir Une description de Ceuta... p. 166.</footnote>

<footnote n="138">¹³⁸ Voir le ṣahīr cité dans les manāqib du saint et qui en fait l’inventaire voir Manāqib de Muḥrīz...p. 316-318.</footnote>
(1/C/A), mais il est néanmoins localisé en périphérie de la ville, du côté d'une de ses portes.

Exception faite des deux inhumations situées dans des maisons, qui relèvent d'une dynamique particulière, ainsi que de la tombe de Mūlay Idrīs (1/W/M), car trop méconnue, ces installations constituent donc des témoignages privilégiés sur la vie mystique des villes concernées. La recherche d'une proximité avec le milieu funéraire semble présider au choix de la localisation de ces lieux de retraite spirituelle, ce que conforte d'ailleurs la présence de rābiṭa-s, ainsi que d'oratoires utilisés par les soufis dans l'environnement immédiat de certains grands cimetières urbains, y compris en dehors des cas reçevant une tombe sainte. On peut ainsi l'observer à Ceuta, où le faubourg d'al-Minā'<fnref n="139" /> est un véritable quartier mystique et saint, auquel répond celui localisé à l'opposé de la ville, au lieu dit ḫağār al-sūdān<fnref n="140" />. De même, à l'emplacement du phare de Tunis, cimetières et vigie mystique vont de pair, ainsi qu'à Fès ou à Tlemcen. L'analyse des tombes saintes nous permet d'entrevoir une forme d'occupation mixte associant cimetières et lieux de retraite spirituelle parfois convertis, dans un second temps, en lieux d'inhumations privatifs par la présence des tombes saintes.

Quel que soit leur emplacement, en milieu funéraire ou dans un lieu de vie, l'analyse des tombes saintes délivre finalement un nouvel éclairage sur la pratique funéraire à l'époque médiévale. Ainsi, on considère généralement que les inhumations se font sur la base d'un regroupement familial, voire même clanique, comme cela a pu être démontré au travers de la documentation juridique par Maribel Fierro<fnref n="141" />. Cette situation est effectivement observable pour plusieurs des tombes saintes analysées ici : la parentèle immédiate de Sīdī Maḥrez (1/T/T)<fnref n="142" />, Sīdī Saḥnūn (1/K/T)<fnref n="143" />, Sīdī al-Qābisī (2a/K/T)<fnref n="144" />, Ibn Abī Zayd (3/K/T)<fnref n="145" /> ou encore Sīdī Ḩarazem (4/F/M)<fnref n="146" />, Sīdī Sa‘dūn (3/A/M)¹⁴⁷, et Sīdī Ṣāliḥ (1/S/M)¹⁴⁸,

<footnote n="139">¹³⁹ Voir également sur cette question FERHAT (H.), *Sabta des origines à 1306. Vie et mort d'une cité*, Thèse soutenue en 1990 à l'Université Paris I-Sorbonne, t. 2, p. 535.</footnote>

<footnote n="140">¹⁴⁰ *Ibidem*</footnote>

<footnote n="141">¹⁴¹ FIERRO (M.), « El espacio de los muertos ; fetuas andalusíes sobre tumbas y cementerios », *Urbanisme dans l'Occident musulman. Aspects juridiques*, Madrid, 2000, p. 153-189, p. 167.</footnote>

<footnote n="142">¹⁴² *Manâqib de Muḥriz...* p. 144.</footnote>

<footnote n="143">¹⁴³ *Ma‘alim...* vol. 2, p. 101 et p. 134-135, vol. 3, p. 5</footnote>

<footnote n="144">¹⁴⁴ *Idem* vol. 3, p. 128.</footnote>

<footnote n="145">¹⁴⁵ *Idem* vol. 3, p. 189.</footnote>

<footnote n="146">¹⁴⁶ *al-Rawḍ al-‘aṭir...* p. 56.</footnote>
est inhumée à proximité de la tombe du saint considéré. La pratique du regroupement familial peut donc être observée dans différents types de situations sur tout le territoire envisagé. Une zone d'inhumation réservée semble faire partie des biens ancrant physiquement les lignages familiaux dans l'espace de la ville médiévale, et cet état de fait est encore accentué quand les membres de ces lignages peuvent revendiquer un ancêtre prestigieux et même vénéré. Cependant, ces regroupements apparaissent comme étant relativement minoritaire pour les tombes saintes, car il concerne seulement 15% des sépultures analysées. Une caractéristique de la localisation de la plupart de ces tombes saintes peut donc être trouvée dans la rupture qu'elles génèrent immédiatement après leur installation sur l'organisation familiale des lieux d'inhumation<fnref n="149" />.

La part des tombes de juristes vénérées présentant ce type de regroupement est importante. Cependant, la cause de cette spécificité par rapport aux autres types de de saint doit probablement être recherchée du côté de la chronologie. En effet, cette pratique est contrariée à partir du XIIe siècle essentiellement, par des inhumations regroupées sur le fondement d'une affinité idéologique des défunts, et par les inhumations *ad sanctos* ; et la majorité des juristes considérés dans le cadre de cette recherche sont tous décédés bien avant cette date. Disciples, maîtres et compagnons sont ainsi inhumés aux côtés de Sīdī al-Laḥmī (1/S/T) <fnref n="150" />, Sīdī Abū Madyan (1/T/A)<fnref n="151" />, Sīdī Bel ‘Arīf (1/M/M)<fnref n="152" />, Sīdī b. ‘Āšir (2/Sal/M)<fnref n="153" />, Sīdī al-Hizmīrī (2/F/M)<fnref n="154" /> et Ibn ‘Abbād (6/F/M)<fnref n="155" />. La tombe de Sīdī al-Dahmānī (2b/K/T) est quant à elle aménagée à sa demande du côté de celle d’al-Qābisī (2a/K/T), pour jouir de sa protection. Le saint renonce de ce fait à l’enclos familial où il aurait dû prendre place aux côté des siens<fnref n="156" />. De même, au milieu du XIVe

<footnote n="147">147 Tašawwuf... p. 94.</footnote>

<footnote n="148">148 Maʻalim... vol. 3, p. 228.</footnote>

<footnote n="149">149 L'existence de facteurs de désorganisation a déjà été évoquée par Timothy INSOLL dans son manuel d'archéologie islamique voir *The archaeology of Islam* Oxford, 1999, p. 174. Il propose d'ailleurs de considérer les tombes saintes comme l'un d'entre eux. Voir également SCHÖLLER (M.), *Epitaphs in Context, The Living and the Dead in Islam*, tome II, Weisbaden, 2004 p. 7 qui donne la même analyse du fonctionnement des grands cimetières urbains. Cependant, ce type de regroupement reste la norme, comme en témoigne une lecture même superficielle des *Maʻalim...* d'Ibn Nāġī.</footnote>

<footnote n="150">150 Nuzhat al-anẓār... vol. 2, p. 277</footnote>

<footnote n="151">151 *Uns...* p. 105-106.</footnote>

<footnote n="152">152 Tašawwūf... p. 120.</footnote>

<footnote n="153">153 al-Salsal... p. 26.</footnote>

<footnote n="154">154 *Uns...* p. 69.</footnote>

<footnote n="155">155 *Buyūtāt* ... p. 67 et 70.</footnote>

<footnote n="156">156 *Maʻalim...* vol. 3, p. 228.</footnote>
siècle, un individu achète un espace adjacent à la tombe d'Ibn Abī Zayd (3/K/T) pour en faire une concession funéraire familiale<fnref n="157" /> : une autre forme de regroupement familial apparaît rattachant physiquement une famille à un saint en agrégeant les sépultures du groupe à une sépulture vénérée<fnref n="158" />. C'est ce phénomène qui est à l'œuvre à Fès avec la tombe d'Ibn 'Abbād (6/F/M). En effet, la famille d'Ibn al-Sakkāk, un de ses disciples, est originaire de Meknès<fnref n="159" />. Cependant, la déposition du saint dans leur rawḍa familiale leur permet de se raccrocher à cette figure, étrangère à la ville, mais néanmoins très emblématique<fnref n="160" />. Cette pratique de rattachement familial à un saint semble cependant assez tardive car nous n'en connaissons aucun exemple avant le XIVe siècle<fnref n="161" />.

Une autre forme de rupture dans l'organisation traditionnelle des sépultures est induite par la présence des tombes vénérées : ces dernières agissent également comme point de fixation pour des sépultures de défunts étrangers aux villes dans lesquelles ils décèdent. Ainsi, le lieu-dit accueillant la tombe de Sīdī Dirās à Fès qui prend le nom à l'époque moderne de muṭraḥ al-ağla, est dévolu à l'inhumation des étrangers, « al-ma‘qūf ‘alā dafn al-ġurabā’ »<fnref n="162" />, de même que le site où a été enterré Sīdī Ḥarazem, dans la même ville<fnref n="163" />. Or ces deux défunts sont issus de familles installées à Fès depuis plusieurs générations.

## II : Conditionnement de l'occupation

<footnote n="157">¹⁵⁷ *Idem*, vol. 4, p. 191.</footnote>

<footnote n="158">¹⁵⁸ Ce même phénomène a été mis en lumière pour la période de l'Antiquité Tardive ; voir Peter BROWN, dans *Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine*, Paris, 1996 p. 50.</footnote>

<footnote n="159">¹⁵⁹ *Buyūtāt*... p. 67.</footnote>

<footnote n="160">¹⁶⁰ L'inhumation de son ami Ibn al-Sarrāğ à cet endroit peut s'interpréter de la même façon, ce dernier n'étant pas originaire de Fès voir *Buyūtāt* ... p. 70.</footnote>

<footnote n="161">¹⁶¹ A l'époque moderne, la situation s'est accentuée. Ainsi à Fès, une branche chérifienne fait de la rawḍa d'Ibn 'Abbād (6/F/M) son lieu d'inhumation privilégié, et obtient que lui revienne l'intégralité des dons faits au saint, voir note 92 p. 166. De même à Azemmour, la famille Šūfānī, qui revendique l'ascendance de Mūlay Bou Šu‘ayb (1/Az/M), dispose par un ṣahīr de la charge du sanctuaire depuis 1076/1665, et fait donc déposer ses membres dans le mausolée et dans la mosquée adjacente. Voir Direction des Affaires Indigènes et du Service des Renseignements, *Région des Doukkala*, Paris, 1932, t. II, p. 18-20. Voir également pl. XXXIX, vol. III pour des stèles de cette famille.</footnote>

<footnote n="162">¹⁶² *Salwat*... vol. 2, p. 199.</footnote>

<footnote n="163">¹⁶³ *Idem*.. vol. 3, p. 93.</footnote>
Nous l'avons vu, pour l'époque considérée, la nature des espaces accueillant les sépultures vénérées est majoritairement funéraire ; sauf cas exceptionnel, ces tombes s'inscrivent tout à fait dans la pratique vernaculaire. En aval de ces dépositions, la situation est toutefois différente. En effet, des éclairages ponctuels délivrés par les sources médiévales permettent d'entrevoir une influence non négligeable de ces tombes saintes sur leur environnement, et même un véritable conditionnement de l'occupation : la vénération autour de ces sépultures génère non seulement la création de lieux d'inhumations spécifiques, mais elle entraîne également parfois le développement de véritables quartiers d'habitation. Nous avons choisi d'appréhender la mise en place de cette topographie sainte par type d'influence que nous analyserons donc successivement. Dans un second temps, nous étudierons la situation véritablement paroxysmique d'al-'Ubbād, à Tlemcen.

## II. 1 : Une hagiotopographie

Schématiquement, la mise en place d'aménagements spécifiques en milieu habité peut avoir deux grands types de conséquence : une restructuration de l'occupation, pouvant entraîner un développement de celle-ci, ou au contraire un abandon. Dans le corpus envisagé, nous ne disposons d'aucun cas où tout ou partie d'un site serait quitté en conséquence de la présence d'une tombe sainte. C'est donc en tant que facteur de réaménagement que nous analysons ces sépultures vénérées<fnref n="164" />. En effet, Nous avons abordé précédemment le contexte où se réalisaient ces inhumations, à savoir dans des cimetières, des lieux de retraites spirituelles, rābiṭa, oratoire et ribāṭ, ainsi que dans des maisons particulières. Les types de restructuration perçus sont les suivants : une modification des zones d'inhumations que polarisent les sépultures en question, et/ou une modification dans la nature même de l'occupation des sites.

<footnote n="164">164 Notre analyse ne prend pas en compte la topographie mystique des villes appréhendées. Cependant, elle a parfois été mise en évidence voir FERHAT (H.), *Le soufisme et les Zaouyas au Maghreb. Mérite individuel et patrimoine sacré*, Casablanca, 2003. L'auteur a pu identifier les lieux privilégiés pour les adeptes de ce courant de pensée, qui ne correspondent pas nécessairement avec la cartographie des tombes saintes : à Fès, la mosquée d'Abū Madyan, localisée au Nord-ouest sur la rive des Kairouanais, serait un point de ralliement des soufis de la ville ; à Marrakech, le quartier privilégié par cette population serait localisé à l'Est de la ville, et à Ceuta, celui d'al-Minā' serait très recherché voir p. 85, 93 et 171 de cet ouvrage.</footnote>
Dans plusieurs cas, il est possible d'observer une réorientation des sépultures autour de la tombe sainte. Ainsi, lors de nos prospections, nous avons pu constater que les inhumations dans l'environnement immédiats de Sīdī al-Hizmīrī d'Aghmat (1/A/M), Sīdī Ḥarazem (4/F/M), Sīdī Dirās (5/F/M) et Ibn 'Abbād (6/F/M) sont orientées parallèlement ou perpendiculairement à la *qibla*, sans cause apparente régissant cette variabilité des dispositions, tandis que le reste des cimetières accueillant ces sépultures est assez uniforme quant à l'orientation des dépositions. Les tombes les plus proches physiquement de celle des saints semblent se presser autour d'elles afin de s'y appuyer. La recherche d'un contact avec cette dernière demeure sanctifiée est perceptible, contact pouvant même induire une orientation perpendiculaire à celle majoritairement utilisée dans le cimetière en question<fnref n="165" />. Bien évidemment, ces constats sont formulés à partir de nos prospections, et donc de la situation actuelle dans ces nécropoles. Néanmoins, il ne paraît pas invraisemblable de projeter cet état de fait sur la période médiévale. En effet, des fouilles réalisées en Espagne à Lorca, Valence, Almería, Cordoue, Grenade et Málaga ont pu démontrer une forte polarisation des dépositions dans ce type de situation pour la période allant du Xe au XVe siècle<fnref n="166" />. De fait, nous pouvons poser l'hypothèse d'une forte densité des inhumations dans les environs immédiats des sépultures saintes de notre corpus pour l'époque médiévale. On pourrait même envisager une orientation des sépultures divergente permettant aux défunts postérieurs à l'inhumation du saint

<footnote n="165">¹⁶⁵ L'orientation spécifique des sépultures du cimetière de *bāb aġmāt* à Marrakech, perpendiculaire à la *qibla* peut être interprétée dans ce sens, bien que la sépulture du saint principal de ce cimetière, à savoir Sīdī Youssef (4/M/M) adopte elle aussi cette orientation. C'est en effet le seul cimetière qui présente cette orientation à Marrakech. Voir sur cette spécificité déjà relevée dès le début du XXe siècle BOURRILLY (J.), LAOUST (E.), *Stèles funéraires marocaines*, Paris, 1927, p. 26.</footnote>

<footnote n="166">¹⁶⁶ Voir sur ces sites MARTÍNEZ RODRÍGUEZ (A.), PONCE GARCÍA (J.), « Evolución de la ciudad medieval de Lorca y su relación con el territorio circundante *Ciudad y territorio en al-Andalus*, Grenade, 2000, p. 398-435, p. 420 ; PASCUAL PACHECO (J.), « La necrópolis islámica de l'Almoina (Valencia) », *Actas del III C.A.M.E.*, II, Oviedo, 1992, p. 406-412 p. 406-408 ; CARA BARRIONUEVO (L.) et alii, « Arqueología urbana e historia de la ciudad. El caso de Almería medieval », *Ciudad y territorio en al-Andalus*, p. 167-192, p. 179-182 ; CASAL GARCÍA (M.T.), *Los cementerios musulmanes de Qurtuba*, Cordoue, 2003, p. 99-100 et du même auteur, « Los cementerios islámicos de Qurtuba », *Anales de Arqueología Cordobesa*, 12, Cordoue, 2001, p. 283-313, p. 295-299 ; LÓPEZ LÓPEZ (M.) et alii, « La necrópolis musulmana de Puerta Elvira (Granada) », *Estudios sobre cementerios islámicos andalusíes*, Málaga, 1995, p. 137-159, p. 140-141 et p. 151 ; ainsi que FERNÁNDEZ DOMÍNGUEZ (C.), « Último sondeo en el cementerio islámico de Málaga », *Estudios sobre cementerios islámicos andalusíes*, Málaga, 1995, p. 69-82, p. 72-77.</footnote>
de profiter de son contact, ou au moins de sa vue apaisante en tournant leur face vers lui. En l'état, il est cependant impossible de proposer une perspective diachronique pour cette attraction.

Participant de la même tendance, nous avons pu relever un autre type de conséquence qui est la mise en place d'espaces d'inhumation privilégiés. Ainsi, nous l'avons déjà évoqué, les souverains hafsides mettent en place une rawda princière à l'endroit de la tombe de Sīdī Maḥrez (1/T/T) à partir de 833/1430 pour jouir de la baraka du saint. De même, on peut s'interroger sur le choix du lieu-dit al-qula à Fès pour y implanter une nécropole princière concurrençant celle déjà installée à Fās al-ğadīd. Les princes de cette dynastie en phase déclinante en 762/1361 ont probablement choisi cet emplacement pour sa situation car il surplombe la vieille ville. Cependant, ce choix peut également être interprété comme la conséquence d'une recherche d'ancrage saint : nous l'avons vu, ce site était le lieu d'implantation de l'une des plus anciennes rābiṭa-s de Fès, fréquentée notamment par Sīdī Ḥarazem (4/F/M), ainsi que par Abū Ğabal (3/F/M) qui y a ensuite été inhumé<fnref n="167" />. Aucune source ne vient effectivement conforter cette théorie mais le choix du site en question ne peut être insignifiant<fnref n="168" />. De même, en dehors de la sphère dirigeante, force est de constater la présence récurrente de dépositions de membres de l'élite dans chacun des espaces accueillant une sépulture sainte que nous avons pu visiter à l'époque médiévale<fnref n="169" />. A l'heure actuelle, ceci se traduit par la présence de stèles signalant l'inhumation en ces lieux de chefs de zāwiya, de juristes ayant exercé une charge officielle, de šarīf-s, ou encore de descendants supposés des saints, qui sont visibles dans les espaces

<footnote n="167">167 Voir FERHAT (H.), *Le soufisme et les Zaouyas au Maghreb. Mérite individuel et patrimoine sacré*, Casablanca, 2003, p. 157. Voir également l'évocation de cette rābiṭa chez al-Tamīmī, *Mustafād...* vol. 2, p. 152-153 et p. 168-169, et chez Ibn Abī Zār*, *Rawḍ...* p. 51.</footnote>

<footnote n="168">168 Nous avons déjà relevé la recherche d'une association physique des tombes dynastiques avec des tombes vénérées à Chella, Tunis et Tlemcen pour la période médiévale. Cette aspiration sainte chez les gouvernants se retrouve à l'époque actuelle avec l'installation des tombes saadiennes à proximité du Qāḍī 'Iyād (3/M/M), et celle des tombes alaouites dans le mausolée d'Ibn 'Arabī (1/F/M) ainsi que dans celui de Sīdī Ḥarazem (4/F/M) et de Moulay Idrīs (1/W/M). La Tunisie n'échappe pas à ce phénomène avec l'inhumation de beys ottomans à proximité des sépultures de Sīdī Maḥrez (1/T/T), Sīdī Bou Sa'īd (2/T/T) ou encore Sīdī al-Balawī (4/K/T) et Sīdī al-Lahmī (1/S/T). Plusieurs autres sépultures qui n'appartiennent pas à notre corpus vont également connaître la même association, comme Sīdī b. 'Arūs à Tunis et Sīdī al-Kāmal à Meknès.</footnote>

<footnote n="169">169 De nombreuses stèles de défunts appartenant à l'élite intellectuelle avaient également été relevées avant les dernières réfections des tombes de Sīdī Saḥnūn (1/K/T) et Sīdī Šuqrān (5/K/T) et publiée par ROY (B.), POINSSOT (P.), *Inscriptions arabes de Kairouan*, Paris, fasc. 1, 1950, p. 210, 253, 276-279 et p. 351; fasc. 2, 1958, p. 467, 475, 484, 591 et p. 613.</footnote>
édifiés pour magnifier la tombe sainte<fnref n="170" />. Il s'agit bien là de la continuité d'une pratique antérieure. On note néanmoins que la plus ancienne indication de ce type date du début du XIIIe siècle, ce qui témoigne d'une certaine modification dans la perception de la sépulture sainte comme source de *baraka* dont la proximité, voire le contact, est recherchée.

En conséquence des regroupements des inhumations par filiation spirituelle évoqués précédemment, mais également dans la continuité d'une idée de privilège induit par une proximité avec le saint, nous pouvons également constater la mise en place d'un phénomène que l'on peut qualifier de mise en abîme de la sainteté. En effet, la volonté d'une association physique et symbolique à une grande figure sainte amène disciples et compagnons, et plus tard continuateurs et šarīf-s, à vouloir reposer auprès du maître. Dans le même temps, cette parentèle morale va parfois elle aussi faire l'objet d'un culte conditionné ou non, à un investissement architectural se traduisant par la mise en place d'au moins un mausolée. Ces nouvelles dépositions s'associent ainsi physiquement à la tombe du saint que l'on pourrait qualifier d'originelle, et deviennent même parfois des étapes obligatoires pour toute visite pieuse. C'est ce processus qui est à l'œuvre lors de l'inhumation d'al-Dahmānī (2b/K/T) en 621/1224 à proximité d'al-Qābisī (2a/K/T), tout deux rejoints par nombre de soufis et juristes. De même, des sépultures considérées comme source de *baraka* sont localisées à proximité de celle d'al-Manūbiyya (3/T/T), si bien que ses *Manāqib* rapportent que la sainte avait conditionné toute visite à sa tombe par la visite conjointe de l'une d'entre elles<fnref n="171" />. Ce même texte révèle la mise en place d'une topographie sainte sur le territoire de Tunis au XIVe siècle<fnref n="172" />. En effet, il rapporte une action miraculeuse de la sainte qui, de l'au-delà, aurait empêché la réalisation d'une construction sur sa tombe car celle-ci aurait obstruée la vue vers les monts du Ġallāz, d'al-Manārā et de Zaġwan. Or, ces sites recevaient des sépultures vénérées, liées d'une manière ou d'une autre à la sainte. La ville de Tunis paraît donc dès cette époque ceinturée d'un territoire saint. De

<footnote n="170">170 Un cas tout à fait emblématique de ce phénomène est la tombe d'Ibn Abī Zayd, qui accueille juristes mais également šayḥ-s sans lien avec la personnalité scientifique du saint voir MONCHICOURT (Ch.), « La confrérie des Chabbīa du XVe siècle à nos jours. L'essor religieux des Chabbīa », *Revue Tunisienne*, n°9, 1er trimestre 1932, p. 69-91.</footnote>

<footnote n="171">171 *La Sainte de Tunis...* p. 196-197 : « Elle dit – Dieu soit satisfait d'elle : « quiconque visite ma tombe sans avoir visité la sienne, sa ziyâra n’est ni reçue ni agréée ».</footnote>

<footnote n="172">172 *Idem* p. 190.</footnote>
même, à Tlemcen, la tombe de Sīdī al-Ḥulwī (4/T/A) ne reste pas isolée très longtemps. En effet, un soufi vénéré est inhumé non loin en 857/1453¹⁷³. A Fès, une vaste zone d’inhumations discontinue se développe sur la face interne de bāb al-ftūḥ-bāb al-ḥamrā’ suite à la mise en terre de Sīdī al-Hizmīrī (2/F/M). Là prennent place de nombreux personnages morts en odeur de sainteté. Par la suite, l’inhumation d’Ibn Abbād (6/F/M) à cet endroit entraîne une partition des enterrements, dans les sources et dans les faits, entre ceux opérés du côté de Sīdī al-Hizmīrī, et ceux du côté d’Ibn ‘Abbād<fnref n="174" />. A Azemmour, Abū Musā ‘Īsā b. Talālīn al-Ġazūlī (m. 607/1210-11) est inhumé à côté de Mūlay Bou Šu‘ayb (1/Az/M). Une controverse serait alors née pour savoir lequel des deux personnages bénéficiait de la proximité de l’autre, tant leur prestige respectif était important<fnref n="175" />. De même à Aghmat, les tombes de Sīdī Sa‘dūn (2/A/M) et de Sīdī al-Himzīrī (1/A/M) prennent place dans un même cimetière, où elles ont été déposées successivement. Une tombe est d’ailleurs accolée directement au mausolée de Sīdī al-Hizmīrī, celle d’un certain Abū Zayd al-Imām, dont la date de décès est inconnue. Ces deux inhumations sont visitées de manière conjointe. Le même phénomène peut être observé à Sfax où un petit mausolée est installé non loin de celui de Sīdī al-Laḥmī (1/S/T). Il surmonte la sépulture d’un certain Sīdī Lariyānī non identifié par ailleurs (photo. 2 et 3, pl. CXXXII, vol. III). Par sa localisation, il participe naturellement de l’ensemble dédié à al-Laḥmī (1/S/T) et il est aujourd’hui visité conjointement à ce dernier.

Les *Manāqib* d'al-Manūbiyya nous ont révélé la mise en place d'une véritable ceinture de sainteté autour de Tunis à laquelle il faut ajouter les inhumations présentes dans l'espace même de la médina, dont Sīdī Maḥrez (1/T/T), puis plus tard, Sīdī b. 'Arūs et Sīdī al-Kalā‘ī, toutes deux sépultures aménagées au XVe siècle du côté de la grande-mosquée<fnref n="176" />.

<footnote n="173">¹⁷³ Il s'agit de Abū 'Alī al-Ḥasan (m. 857/1453) dont la biographie est visible dans *El Bostan* (traduction) p. 94-103. Une mosquée était associée à sa sépulture témoignant de son importance dans la vie sainte de la ville voir MARÇAIS (G.), *Tlemcen*, Blida, 2003, p. 77.</footnote>

<footnote n="174">¹⁷⁴ Voir *Buyūtāt*... p. 42-43, 65, 67 et p. 70. Pour les sources postérieures voir principalement le recensement des inhumations opéré par al-Kattānī voir *Salwat*... vol. 2, p.6-176.</footnote>

<footnote n="175">¹⁷⁵ *Kitāb mafāhir...* p. 64. Voir sur la controverse voir FERHAT (H.), *Le soufisme et les Zaouyas au Maghreb. Mérite individuel et patrimoine sacré*, Casablanca, 2003, p. 112.</footnote>

<footnote n="176">¹⁷⁶ Voir BRUNSCHVIG (R.), *La berbérie orientale sous les Hafṣides des origines à la fin du XVe siècle*, t. I, Paris, 1940, p. 352 et MARÇAIS (G.), *Tunis et Kairouan*, Paris, 1937, p. 114.</footnote>
Une sanctification du territoire par l'intermédiaire de dépositions vénérées est
donc perceptible. Bien que le lien symbolique entre les différentes tombes ne soit
pas toujours évoqué textuellement pour la période médiévale, nous retrouvons ce
même processus à l'œuvre dans les différentes villes que nous analysons et qui
présentent plusieurs sépultures vénérées, comme Kairouan, Tlemcen, Marrakech,
ou Fès. Mais ce redoublement symbolique de l'enceinte réalisé par ces dépositions
ne commence à être vraiment perceptible qu'à partir de la première moitié du
XIIIe siècle, avec l'attestation textuelle de culte sur un certain nombre de ces
sépultures. *A fortiori*, une cartographie complète du culte pour ces quarante
tombes ne peut être établie avant le siècle suivant, voire même le début du XVe
siècle. La mise en place d'une topographie sainte est donc une construction qui
s'étale sur plusieurs siècles, au gré de la multiplication des nouvelles dépositions
vénérées. Le maillage saint du territoire de la ville tel que perceptible à l'époque
pré-moderne est donc en formation.

Parallèlement à cette influence funéraire, les tombes saintes apparaissent
également à plusieurs reprises comme un acteur fondamental dans la mise en
place et le développement d'un habitat. En effet, en tant qu'objet d'un culte, elles
sont amenées à drainer des visiteurs à l'endroit où elles sont creusées pour une
durée plus ou moins longue, en fonction notamment des équipements mis à leur
disposition. A ces derniers s'ajoutent le cas échéant un personnel desservant la
sépulture et ses différents aménagements. Aussi certaines d'entre elles se voient
dotées de revenus ḫabūs qui leur permettent d'entretenir cette population
séjournant sur place pour une durée plus ou moins importante<fnref n="177" />. Exception faite
du cas de Sīdī Abū Madyan, que nous traiterons par la suite, la plus ancienne
fondation ḫabūs dont nous ayons pu avoir connaissance date de 791/1389. Il s'agit
d'un legs testamentaire sous la forme de ḫubs ahlī rapporté intégralement par al-
Wanšarīsī<fnref n="178" /> car ayant donné lieu à un conflit quant à l'interprétation de ses
termes (doc. 18, vol. II). Les deux testateurs, Fāṭima et son fils Abū Zayd 'Abd al-
Rahmān, demandent à ce qu'une partie de leurs biens reviennent à la mosquée al-

<footnote n="177">¹⁷⁷ Un dépouillement systématique des archives de ḫabūs non éditées pourrait permettre de rencontrer de nouvelles fondations médiévales nous permettant d'étendre ce constat à d'autres sites que ceux évoqués.</footnote>

<footnote n="178">¹⁷⁸*Miʿyār...* vol. 7, p. 311-313.</footnote>
Ṣābirīn, pour son équipement et son entretien, mais aussi pour l'achat de nourriture pour ceux qui y passent et ceux qui y résident « parmi les indigents et les *murābiṭ-s* », et en dernier lieu, pour son service. La tombe de Sīdī al-Hizmīrī (2/F/M) n'est pas nommément concernée par ce legs. Cependant, elle est directement associée à la mosquée al-Ṣābirīn depuis sa réalisation, et elle attire également des visiteurs, probablement les mêmes que ceux qui fréquentent la mosquée. Cette dernière demeure du saint, associée à une mosquée tout particulièrement importante dans la vie mystique de la ville, apparaît donc comme un élément polarisateur de la vie urbaine, potentiellement apte à entretenir une population spécifique de mystiques et de pauvres. Le second témoignage textuel d'une fondation *habūs* est également rapporté par al-Wanšarīsī<fnref n="179" />. Encore une fois, il s'agit d'un *hubs ahlī*. Cependant, il n'est pas rapporté littéralement par l'auteur, le questionnement juridique portant cette fois sur l'intégrité du *hubs*, théoriquement inaltérable. Quoi qu'il en soit, nous apprenons par ce résumé que le legs en question datant probablement du XVe siècle reviendrait aux *faqīr-s* et aux indigents qui séjournent sur la tombe de Sīdī al-Sabtī (3/M/M), après extinction de la descendance du légataire évoqué. Une population particulière est donc de nouveau évoquée comme séjournant pour une durée indéterminée, et selon des modalités inconnues, sur une tombe sainte<fnref n="180" />.

Dans plusieurs cas, nous ne connaissons pas les dispositions financières permettant l'entretien du personnel évoqué au service des tombes saintes, bien qu'il nous semble évident qu'elles aient existé. La plus ancienne référence de ce type concerne le *ribāṭ* de Sīdī Ṣāliḥ (1/S/M). En effet, nous savons que ce *ribāṭ* qui accueillait la sépulture du saint, était dirigé et entretenu par ses descendants devenus chefs du mouvement créé par lui<fnref n="181" />. Le flux des visiteurs évoqués alors

<footnote n="179">¹⁷⁹ *Miʿyār...* vol. 7, p. 343. Voir doc. 19, vol. II.</footnote>

<footnote n="180">¹⁸⁰ En s’appuyant sur une source que nous n’avons pu identifier, J. LUCCIONI indique que la tombe de Sīdī Bel ‘Abbās (3/M/M) recevait jusqu’à 800 *miqtal-s* d’offrandes en nature par jour au XIVe siècle, voir *Les fondations pieuses « Habous » au Maroc depuis les origines jusqu’à 1956*, Rabat [n.s.], p. 244. Ceci témoignerait non seulement de l’importance du culte rendu à ce saint à cette date, mais également de l’existence d’un personnel chargé de recueillir et, éventuellement, de redistribuer ces donations.</footnote>

<footnote n="181">¹⁸¹ La source la plus ancienne faisant état de cette transmission et de la charge du *ribāṭ* est le *Minhāğ* d’al-Māğirī, rédigé vers 705/1305 voir RAIS (M.), *Aspect de la mystique marocaine au VIIe-VIIIe/XIIIe-XIVe siècle à travers l’analyse critique de l’ouvrage Al-Minhāj al-Wāḍīḥ fī taḥqīq karāmāt Abū Muḥammad Ṣāliḥ*, Thèse soutenue en 1996 à l’Université de Provence Aix-Marseille I, vol. II, p. 266, 343 et 353. Voir également vol. II, p. 325 pour l’existence d’un personnel préposé aux *zāwiya-s* et aux *hanqa-s*.</footnote>
est essentiellement constitué d'aspirants de la *tarīqa* du saint qui font des dons considérables au site. Cependant, Ibn al-Ḥatīb fait également état de pèlerins venus simplement recueillir sa *baraka*, tout comme sur les autres tombes saintes que nous analysons<fnref n="182" />. La tombe n'est donc pas le seul élément entraînant une installation de population sur son site. Néanmoins, elle participe au prestige du *ribāt* et draine à elle des visiteurs de passage dans la ville, accueillis sur place pour une durée variable. Ainsi, le sultan mérinide Abū 'Inān fait réaliser en 754/1354 une mosquée, une madrasa et une *zāwiya* autour de la tombe de Sīdī al-Ḥulwī (4/T/A). Ces trois édifices sont desservis par un personnel et accueillent visiteurs et résidents<fnref n="183" />. Au cours de la deuxième moitié du XIVe siècle, une population spécifique de maîtres, aspirants, et mystiques, à laquelle s'ajoutent les visiteurs de passage, est donc installée de manière pérenne sur le site de la tombe sainte, et même entretenue aux frais de cette dernière. Les *Manāqib* d'al-Manūbiyya (3/T/T) datant de la première moitié du XIVe siècle évoquent quant à eux une personne assurant le service du tombeau de la sainte<fnref n="184" />. Bien qu'aucun édifice n'ait existé pouvant témoigner de visiteurs en résidence sur la tombe, la présence d'une personne à son service indique pour le moins un flux de visiteurs, et comme nous l'avons précédemment vu avec le cas d'al-Sabtī (3/M/M), le séjour sur la tombe n'est pas conditionné par la présence de structures d'accueil spécifiques. Etant donné la topographie du site où est enterré la sainte, il semble difficile d'envisager une résidence sur place, comme dans les cas précédents. La tombe constitue plutôt un pôle d'activité pieuse. La situation est différente à Kairouan. En effet, une sépulture est installée à proximité de la tombe d'Ibn Abī Zayd (3/K/T) en 782/1380¹⁸⁵. Or, cette inhumation est réalisé à l'endroit où une fausse tombe avait été aménagée pour lui-même par l'intendant de la maison, sorte de concession funéraire qu'il s'était octroyée. Une personne avait donc la charge à cette date de l'entretien et de la surveillance de la maison, et si l'on considère la pratique actuelle, ce gardien résidait certainement sur place. Par ailleurs, bien que nous ne puissions évoquer ce fait que de manière rétrospective, l'analyse de la description par Léon l'Africain de Walīlī nous apprends que des

<footnote n="182">182 Nufādat... p. 138-139.</footnote>

<footnote n="183">183 Fayd... p. 488.</footnote>

<footnote n="184">184 La Sainte de Tunis... p. 189</footnote>

<footnote n="185">185 Ma'alim... vol. 4, p. 225.</footnote>
individus s'étaient installés dans les environs immédiats de la tombe de Mūlay Idrīs (1/W/M) afin d'en assurer l'entretien et le culte<fnref n="186" />. Cette indication du début du XVIe siècle témoigne sans équivoque de l'implication de la tombe du monarque dans l'installation pérenne d'un habitat dans ses environs, bien que de manière résiduelle. Et, considérant la date d'apparition du corps<fnref n="187" />, à savoir en 718/1318, nous pouvons supposer la validité de cette description pour la période suivant immédiatement cette découverte : il est en effet peu vraisemblable qu'une fois « inventée », la tombe de ce proche descendant du Prophète ait été laissée à l'abandon, sans être ni visitée ni entretenue. La sépulture vénérée serait alors un facteur de ré-urbanisation pour le site abandonné à l'époque almohade. En l'absence d'interventions archéologiques qui permettraient de dater effectivement l'occupation de cette ville, nous ne pouvons que suggérer cette chronologie. Cependant, la morphologie actuelle de la ville, et les longs silences des sources la concernant jusqu'à l'époque pré-moderne confortent cette hypothèse.

Dans ce contexte, la terminologie employée pour désigner ces tombes saintes prend une nouvelle dimension. En effet, on ne peut que s'interroger sur la fonction de lieu de vie de certaines d'entre elles, qualifiées de *dār, bayt* ou même *dā'ira* comme nous l'avons vu dans la première partie de cet étude. Le choix de ce lexique particulier pourrait traduire la fonction de résidence, même ponctuelle, des tombes saintes, auxquelles s'ajoutent les édifices où s'installent de manière pérennes des individus, *zāwiya-s*, madrasas, *ribāt-s* et *rābiṭa-s*. L'érection d'une grande-mosquée pourrait quant à elle témoigner de l'importance de la population dans les environs de la tombe à laquelle l'oratoire en question est associé. En effet, le dogme mālikite prône théoriquement l'existence d'une seule et même grande-mosquée pour une ville donnée, sauf en cas d'absolue nécessité ; le développement d'un faubourg important, et aux maisons jointives seraient une des sources légitimant de manière dogmatique ce type de fondation, comme cela a été mis en lumière par Jean-Pierre Van Staëvel<fnref n="188" />. Les deux grandes-mosquées fondées en lien avec la présence d'une tombe vénérées que nous avons pu

<footnote n="186">¹⁸⁶ *Description de l'Afrique...* Paris, 1981, t. I, p. 245.</footnote>

<footnote n="187">¹⁸⁷ Voir *supra*.</footnote>

<footnote n="188">¹⁸⁸ Voir VAN STAËVEL (J.P.), *Droit mālikite et habitat à Tunis au XIVe siècle. Conflits de voisinage et normes juridiques d'après le texte du maître-maçon Ibn al-Rāmī*, Le Caire, 2008, p. 388.</footnote>
identifier dans le cadre de cette étude sont localisées à Tlemcen et cette source d’explication vient donc s’ajouter à celle politique évoquée par ailleurs.

Jusqu’à présent, nous avons évoqué des séjours pour des périodes plus ou moins longues sur la tombe, séjours pouvant s’appuyer sur des dispositifs d’une importance variable. Or sur la longue durée, nous voyons même apparaître de véritables quartiers habités en conséquence directe de la mise en place d’un culte autour de ces sépultures. Ainsi, nous pouvons évoquer de nouveau le cas de Safi avec la tombe de Sīdī Ṣāliḥ (1/S/M). Au moment de la fondation de son *ribāṭ* au début du XIIIe siècle, l’espace où le saint s’installe fait face au rivage, à une certaine distance de la médina et de ses faubourgs. Il est néanmoins localisé à proximité d’un cimetière comme nous avons pu le voir précédemment. Or, des fouilles réalisées à cet endroit ont révélé une modification dans l’occupation à une date indéterminée du Moyen-Âge, postérieure au XIIe siècle, à savoir de phases d’habitat succèdant à une première phase d’inhumations<fnref n="189" />. Considérant le rôle devenu prépondérant du *ribāṭ* avant même le décès du saint, nous ne pouvons que supposer l’attraction exercée par lui sur l’habitat : des aspirants ou membres du personnel ne pouvant résider dans l’enceinte du *ribāṭ* se sont certainement installés dans ses environs immédiats, comme al-Ṣāliḥ lui-même l’avait fait lorsqu’il avait choisi de le quitter, écoeuré par le comportement de ses disciples<fnref n="190" />. Le *ribāṭ* semble donc agir comme un pôle d’urbanisation en concurrence avec la médina. Dans le cas de Kairouan, l’arrivée des tribus hilaliennes au XIe siècle a fortement déstabilisé la vie urbaine. La ville se contracte alors considérablement, bien que certaines des anciennes structures périphériques, comme les cimetières, continuent d’être utilisés. Pendant la période allant du XIIe au XVe siècle, Kairouan semble s’être convertie en interface entre les différents groupes ruraux, nomades et sédentaires, qui viennent notamment y faire commerce<fnref n="191" />. Or, une source juridique rapportée au début du XVe siècle évoque la mise en place d’un habitat semi-

<footnote n="189">¹⁸⁹ MOHSSINE (M.), « Safi : les débuts d’une archéologie de sauvetage au Maroc », *Archéologia*, n° 311, avril 1995, p. 4.</footnote>

<footnote n="190">¹⁹⁰ RAIS (M.), *Aspect de la mystique marocaine au VIIe-VIIIe/XIIIe-XIVe siècle à travers l’analyse critique de l’ouvrage Al-Minhāj al-Wāḍiḥ fī taḥqīq karāmāt Abū Muḥammad Ṣāliḥ*, Thèse soutenue en 1996 à l’Université de Provence Aix-Marseille I, t. II, p. 266, 343 et 353.</footnote>

<footnote n="191">¹⁹¹ AMRI (N.), « Magistère scientifique, ascèse et patronage rural. Les figures du saint homme à Kairouan du VIIe/XIIIe au IXe/XVe siècle d’après le dictionnaire biographique d’Ibn Nājî », *Saint et sainteté dans le christianisme et l’islam. Le regard des sciences de l’homme*, Paris, 2007, p. 167-230 ; p. 171-175.</footnote>
urbain, ou plutôt, un faubourg rural, dans l'espace environnant la tombe de Sīdī al-
Balawī (4/K/T) <sup>192</sup>. Celle-ci joue alors le rôle de lieu de culte pour cet habitat
nouvellement sédentarisé, constituant de fait un facteur de fixation pour cet habitat
qui topographiquement correspond à un faubourg de la ville.

Lors de notre approche typologique des tombes saintes, il a été possible de constater l'importance matérielle croissante prises par celles-ci, notamment à partir du XIVe siècle. Ces sépultures analysées dans le contexte de leur formation ont révélé le développement d'une occupation conditionnée du territoire par leur présence : la tombe sainte agit non seulement comme un agent polarisant les inhumations postérieures à sa réalisation, mais en tant que lieu de culte d'une importance physique croissante, elle parvient également à drainer une population qui s'y installe suivant différentes modalités et pour une durée variable. Si l'influence sur la pratique funéraire est une constante pour toute la période qui nous intéresse, la mise en place d'un urbanisme conditionné semble émerger au XIVe siècle, conjointement donc au développement des grands ensembles<sup>193</sup>. Cependant, sur l'ensemble des sites considérés, cette double tendance apparaît de manière relativement ponctuelle, témoignant certainement d'un état encore embryonnaire<sup>194</sup>.

<footnote n="192">192 Ğāmi‘ al-ahkām... vol. 5, p. 414-415.</footnote>

<footnote n="193">193 En Egypte, Yūsuf Rāġib a pu démontrer les mêmes phénomènes à l’œuvre au Caire, sous l’influence de la tombe d’al-Sayyida Nafīsa, voir « Al-Sayyida Nafīsa. Sa légende, son culte et son cimetière », *Studia Islamica*, n°44, 1976, p. 61-86, puis l’année suivante, « Al-Sayyida Nafīsa. Sa légende, son culte et son cimetière (Suite et fin) », *Studia Islamica*, n°45, 1977, p. 27-55. La tombe a non seulement influencé la pratique funéraire par la mise en place d’un cimetière privilégié sur son site dit *qarāfat sayyida nafīsa*, modifiant donc l’occupation de type habitat qui précédait, voir p. 64, mais elle a également donné lieu à de nouvelles constructions, habitations mais aussi *ribāt*, et donc à un nouveau quartier, voir p. 50-55. C’est sa présence qui semble avoir protégé le cimetière de sa disparition à l’époque mamelouk, malgré sa situation intramuros.</footnote>

<footnote n="194">194 Aux périodes pré-moderne et contemporaine, témoignant de la postérité du phénomène, plusieurs autres villes présentent de véritables quartiers développés sous l'influence directe de la présence de la tombe sainte : Tlemcen avec le faubourg autour de Sīdī al-Ḥulwī (4/T/A), voir BEL (A.), *Tlemcen et ses environs. Guide illustré du touriste avec une carte et un plan*, Toulouse, 1922, p. 53-57 ; Azemmour avec les quartiers-zāwiya-s partant de Mūlay Bou Šu‘ayb (1/Az/M), voir BEY EL-ABBASSI (A.), *Voyages en Afrique et en Asie pendant les années 1803, 1804, 1805, 1806 et 1807*, Paris, 1814, t. I, p. 238, Direction des Affaires Indigènes et du Service des Renseignements, *Région des Doukkala. Tome II : Azemmour et sa banlieue*, Paris, 1932, p. 15-21 ; Marrakech avec l'extension de l'enceinte autour de la zāwiya de Sīdī Bel 'Abbès (3/M/M), voir RAJI ELILLAH (Y.), *La ville de Marrakech sous les Sa'adiens. L'activité architecturale et le développement urbain*, Thèse soutenue en 1996 à l'Université Paris IV Sorbonne, t. I, p. 248-249 ; Tunis, avec la formation du village de Sidi Bou Saïd (2/T/T) ; Salé avec le quartier de Sīdī Mūsā (1/Sal/M) ; ou encore à Moulay Idriss (1/W/M), devenue une véritable petite ville voir BERTHIER (P.), *Essai sur l'histoire du massif de Moulay Idris de la conquête musulmane à l'établissement du Protectorat français*, Rabat, 1938, p. 106-107 et BEN TALHA (A.), *Moulay-</footnote>
## II. 2 : Un paroxysme : *al-‘Ubbād* de Tlemcen

Nous l'avons déjà indiqué, le site du futur *al-‘Ubbād* est au moment de l'inhumation de Sīdī Abū Madyan (1/T/A) un cimetière qui s'étend en arrière de l'enceinte de la ville, jusque sur les pentes de la montagne. A cette date, il ne reçoit aucune dénomination particulière. Moins d'une centaine d'année plus tard, et sous la plume d'al-'Abdarī, il prend le nom d'al-*Ubbād*<fnref n="195" />. En effet, en tant que faubourg funéraire, il sert également de lieu de retraite spirituelle pour de pieux personnages qui s'y installent dans des *rābița-s* ou dans des oratoires, et ce depuis la période précédant le décès du saint. Rien ne permet alors de croire à une quelconque expansion de la ville dans cette direction. Cependant, l'indication par ce même al-'Abdarī, de l'existence d'un édifice qu'il qualifie de *ribāț* sur la tombe du saint, témoigne d'une certaine évolution. En effet, le *ribāț* en question est desservi<fnref n="196" />, ce qui traduit un flux de visiteurs suffisamment important pour générer un revenu permettant d'entretenir ce personnel. Le culte entourant la dépouille de Sīdī Abū Madyan semble donc avoir déjà agit comme le facteur d'implantation d'une certaine population. Chronologiquement, la deuxième source concernant l'évolution de la topographie du site est la table des *habūs* attribués au complexe par le sultan Abū al-Ḥasan vers 747/1347, et conservés dans la mosquée (doc. 20, vol. II). Le détail des biens haboussés au profit de l'ensemble révèle l'existence d'une bipartition de l'occupation à *al-‘Ubbād* : d'une part, la zone basse dite *al-‘Ubbād al-saflī*, la plus proche de la ville, et d'autre part, la zone haute, dite *al-‘Ubbād al-‘alawī* ou *al-fawqī*, où se trouve précisément la tombe de Sīdī Abū Madyan. Cette énumération des biens révèle la présence de nombreux jardins dans les deux parties du site, mais elle fait également état de maisons en partie basse, localisées au Nord d'un oratoire. Cette zone accueille donc un habitat dont l'importance justifie la présence d'une mosquée qui correspond probablement à celle évoquée par Ibn Marzūq, et où se rendait fréquemment le sultan Abū al-Ḥasan dans son enfance<fnref n="197" />. Il est tentant

<footnote>Idriss du Zerhoun. *Quelques aspects de la vie sociale et familiale*, Rabat, 1965, p. 15-17. Au contraire à Fès, la zone où sont situées les tombes de Sīdī al-Hizmīrī (2/F/M) et d'Ibn 'Abbād (6/F/M) se convertie en zone à fonction exclusivement cimetériale.</footnote>

<footnote n="195">¹⁹⁵ *Rihlat...* p. 9.</footnote>

<footnote n="196">¹⁹⁶ *Idem.* p. 10.</footnote>

<footnote n="197">¹⁹⁷ *Musnad...* p. 127.</footnote>
d'identifier cette mosquée avec celle dont il ne reste aujourd'hui que le minaret et qui se trouve non loin du cimetière moderne et de la tombe d'al-Ṭayyār (3T/A) (photo.2 à 4, pl. CLXIX, vol. III). La façade en briques cuites présente un décor en réseau d'arcatures polylobées dans un panneau, surmontant deux niches jumelées de même tracé qui rappellent le décor du minaret de la grande-mosquée de Tlemcen construit par Yaghmurasan (c. 1236). Sa datation pourrait donc être antérieure à l'élévation du complexe mérinide<fnref n="198" />.

Au milieu du XIVe siècle, l'occupation de la partie haute s'intensifie avec la mise en place d'un véritable complexe dévotionnel associant la tombe du saint à une grande-mosquée, une madrasa, mais aussi une zāwiya, des latrines, des bains, et une fontaine. Certains de ces édifices sont desservis et exercent une fonction d'accueil ; leurs usagers sont entretenus grâce aux revenus haboussés évoqués précédemment. Une population spécifique - étudiants, maîtres, soufis et pèlerins - est donc durablement installée sur place, et en conséquence directe du culte de la tombe de Sīdī Abū Madyan<fnref n="199" />. Néanmoins, il ne s'agit pas de la seule occupation. En décrivant les travaux réalisés sur le site pour la construction de la mosquée, Ibn Marzūq rapporte que des expropriations ont eu lieu moyennant paiement<fnref n="200" />. Cependant, les expropriés se plaignent par la suite de la perte de leur bien, et le sultan décide alors de mettre en place une maison (dār) disposant de revenus suffisants pour entretenir ces anciens propriétaires. Rien ne permet de penser à une certaine qualité religieuse de ces personnes en question qui justifierait d'identifier la structure en question avec la zāwiya réalisée par ce même sultan. Il semble donc possible de croire en l'existence d'un autre édifice accueillant et entretenant des individus, en l'occurrence, une population non religieuse. Par la suite, une accélération du processus d'occupation semble être perceptible. Ibn Marzūq rapporte ainsi les propos d'Abū al-Ḥasan qui précisait que l'une de ses donations devait revenir aux femmes ascètes et vertueuses vivant dans les environs du mausolée d'Abū Madyan<fnref n="201" />. Nous pouvons donc envisager une autre structure de type zāwiya accueillant ces femmes pieuses, dans le voisinage de la

<footnote n="198">¹⁹⁸ Sur cet oratoire fondé vraisemblablement par le sultan almoravide Yūsuf b. Tašfīn puis modifié par ‘Alī b. Yūsuf voir l'article de Lucien GOLVIN « Quelques réflexions sur la grande mosquée de Tlemcen », R.O.M.M., n°1, 1966, p. 81-90. Voir pl. CLVI, photo. 3, vol. III.</footnote>

<footnote n="199">¹⁹⁹ Voir *Uns...* p. 106 qui fait état de *faqīr-s* sur place.</footnote>

<footnote n="200">²⁰⁰ *Musnad...* p. 192.</footnote>

<footnote n="201">²⁰¹ *Idem* p. 242.</footnote>