# Lutter contre le sida, policer le genre et la sexualité. À propos des travailleuses du sexe au Mali

Julie Castro

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/anthropodev/2693
DOI : 10.4000/13d9c
ISSN : 2553-1719

## Éditeur

Presses universitaires de Louvain

## Édition imprimée

Date de publication : 31 décembre 2024
Pagination : 53-67
ISBN : 978-2-39061-539-2
ISSN : 2276-2019

## Référence électronique

Julie Castro, « Lutter contre le sida, policer le genre et la sexualité. À propos des travailleuses du sexe au Mali », *Anthropologie & développement* [En ligne], 55 | 2024, mis en ligne le 29 juin 2025, consulté le 12 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/anthropodev/2693 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13d9c

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# Lutter contre le sida, policer le genre et la sexualité

À propos des travailleuses du sexe au Mali

Julie Castro*

L'article porte sur l'action publique menée au Mali, au nom de la lutte contre le sida, auprès de la population fortement stigmatisée des travailleuses du sexe. Il examine, dans un contexte marqué par la constitution du combat contre les discriminations en priorité de la lutte contre le sida, d'une part, et par la moralisation de la vie sociale et publique, d'autre part, la manière dont les acteurs et actrices malien-nes en charge de cette politique de santé globale mettent en œuvre l'action publique au travers d'injonctions normatives divergentes. L'analyse, qui repose sur une ethnographie conduite à Bamako entre 2009 et 2011, se penche d'abord sur la construction des cibles, puis sur les séances de sensibilisation menées dans le cadre des programmes de prévention. L'article met en lumière la manière dont les caractéristiques structurelles de cette politique de santé globale, les traces de la politique publique passée, et le raidissement moral s'entremêlent pour aboutir à l'éviction des normes de la lutte contre le sida et à la consolidation de normes conservatrices relatives au genre et à la sexualité.

This article examines policies implemented in Mali in the name of the fight against AIDS that target a highly stigmatised population: that of sex workers. In a context marked by the establishment of the "battle" against discrimination as a priority in the fight against AIDS, on the one hand, and by moral renewal, on the other, it examines the ways in which the Malian actors responsible for implementing this global health policy tinker with public action through divergent normative injunctions. The analysis, based on an ethnography conducted in Bamako between 2009 and 2011, looks first at the construction of targets and then at the awareness-raising sessions conducted as part of prevention programmes. It highlights how the structural features of this global health policy, the vestiges of past public policies and moral hardening intertwine, leading to the eviction of the norms of the fight against AIDS and the consolidation of conservative norms around gender and sexuality.

Mots-clés : lutte contre le sida, travail du sexe, action publique, genre et sexualité, Mali

Keywords : fights against AIDS, sex work, public policy, gender and sexuality, Mali

<footnote>* Socio-anthropologue, Haute école de travail social de Genève ; juliecastro@protonmail.com</footnote>
## Introduction

Le 4 décembre 2010. En écho à la Journée mondiale de lutte contre le sida, un événement est organisé au palais des congrès de Bamako. Tous les acteurs maliens de la riposte contre l'épidémie sont présents : bailleurs, ONG, instances nationales dédiées à cette riposte. À la tribune se succèdent les leaders : président du Haut Conseil national de lutte contre le sida, directeurs, directrices et président·e·s d'ONG, entre autres. Le chef de l'État, Amadou Toumani Touré, prend lui aussi la parole au cours de la matinée. Le ton est martial. Les trois objectifs de la stratégie globale formulée par la principale agence normative de la lutte contre le sida – l'ONUSIDA – sont présentés comme des « cris de guerre » par le président du Haut Conseil national de lutte contre le sida pendant son allocution<fnref n="1" />. Cette stratégie est porteuse d'un certain nombre d'injonctions. Les pays sont invités à mettre en place des mesures concrètes pour enrayer les processus de stigmatisation et de discrimination, notamment via la modification de la législation et l'abandon de toute forme de criminalisation de certaines pratiques – prostitution, homosexualité, et consommation de drogue principalement.

Tout au long de la matinée, l'appel à lutter contre les discriminations résonne dans le palais des congrès. Les responsables politiques comme ceux de la riposte nationale clament leur volonté de faire de ce mot d'ordre global la priorité de la lutte contre le sida au Mali. Lorsque le président de la République monte sur scène, il souligne, à la suite des orateurs qui l'ont précédé, l'importance et l'urgence de lutter contre les discriminations, et invite « son ami » Modibo Kané à le rejoindre sur scène. Président de la plus importante organisation malienne de personnes vivant avec le VIH (PVVIH), et vivant lui-même avec le virus, Modibo Kané est une figure bien connue du grand public. Le président l'accueille par une longue accolade. Lorsque Modibo Kané s'empare du micro, il dénonce lui aussi le « nouveau fléau dont nous souffrons », celui « des discriminations et de la stigmatisation », et appelle à une mobilisation de tous les acteurs. Les contacts physiques entre les deux hommes se répètent. Le président insiste sur la respectabilité de son ami et plus largement des PVVIH, qu'il présente comme « de bons pères » et « de bonnes mères de famille ». Si les discours qui empissent le palais des congrès font la part belle à la question des discriminations, ils omettent toutefois scrupuleusement de nommer les groupes qui en font plus particulièrement l'objet. Aucune des populations clefs définies par l'ONUSIDA et centrales dans cette stratégie – travailleurs et travailleuses du sexe, hommes ayant des relations sexuelles avec des hommes, usagers et usagères de drogues par voie intraveineuse, personnes détenues – n'est explicitement mentionnée.

En affichant son amitié pour Modibo Kané et en multipliant les embrassades, Amadou Toumani Touré parvient à faire allégeance aux normes globales de la lutte contre le sida tout en ménageant ses compatriotes. Les préoccupations d'ordre moral étant très prégnantes, tant dans la sphère publique que dans les conversations quotidiennes, il est en

<footnote n="1">¹ Cette stratégie articule trois objectifs : zéro discrimination, zéro nouvelle infection et zéro mort en rapport avec le VIH/sida.</footnote>
effet particulièrement délicat de parler publiquement de prostitution<fnref n="2" />, d'homosexualité, ou de drogues. Partagées par la majorité des « Maliens ordinaires » et portées par des entrepreneurs de morale, les anxiétés concernent toutes les « présumées menaces qui pèseraient sur les bonnes mœurs » (Soares et Otayek, 2009 : 422-429). Dans un pays où le sentiment national se décline autour de la « culture » et des « traditions » depuis l'accession à l'indépendance (Manchuelle, 1995), cette insistance sur les « bonnes mœurs » semble aller de soi. La dégradation continue des conditions de vie et l'affaiblissement de l'État sont ainsi appréhendés par une majorité de Malien·ne·s au prisme de la déliquescence des mœurs (Soares et Otayek, 2009 : 30). Ces anxiétés s'inscrivent dans une « moralisation de la vie sociale et publique » (Soares et Otayek, 2009 : 37), aussi qualifiée de renouveau moral (Schulz, 2008), que l'on observe dans plusieurs pays d'Afrique de l'Ouest (Soares et Otayek, 2009 ; Masquelier, 2009) et qui est particulièrement portée par la réforme islamique qui s'engage à partir des années 1990 (Soares et Otayek, 2009 ; Saint-Lary, 2019).

En occultant les thèmes les plus problématiques soulevés par le nouveau mot d'ordre de la lutte contre le sida, le président malien propose une version localement acceptable de la lutte contre les discriminations, qui tait les thématiques scandaleuses soulevées par les populations clefs et circonscrit les questions de stigmatisation et de discrimination aux PVVIH, dont la normalité sociale et la bonne moralité sont soulignées. La figure légitime de la victime de discrimination qui émerge de ce discours est la personne vivant avec le virus, certes infectée biologiquement, mais indemne moralement (Nguyen, 2010).

Dans les contextes où l'action publique est en grande partie extravertie (Bayart, 1999) et procède via des modèles voyageurs (Olivier de Sardan et Vari-Lavoisier, 2022), sa constitution en un site de tensions normatives et morales est bien connue. Ces tensions, qui sont particulièrement vives lorsque l'action publique porte sur des questions relatives au genre ou à la sexualité, ont été abordées sous divers angles : celui de l'appropriation et de la polisation (Latourès, 2008), des conditionnalités attachées à l'aide (Crane et Dusenberry, 2004), ou encore de la genèse des cadres de l'action publique à l'interface entre acteurs du Nord et du Sud (Storeng et Ouattara, 2014). Par ailleurs, on a mis en lumière les normes implicites de genre et de sexualité qui sous-tendent les programmes de développement, notamment lorsqu'ils concernent la santé et qu'ils impliquent la sexualité ou la reproduction, ainsi que les visions situées du monde social dont sont porteurs les modèles d'action dans ce champ (Adams et al., 2005 ; Campbell, 2003 ; Nguyen, 2013 ; Pigg, 2001).

Les lignes qui suivent prolongent ces réflexions en se focalisant sur la mise en œuvre, cette « entrée clef des politiques publiques » (Lascoumes et Le Galès, 2018 : 27). Les politiques publiques qui seront ici examinées englobent les différents types d'interventions menés dans le cadre de la lutte contre le sida auprès d'une population à la fois particulièrement stigmatisée et affectée par le virus<fnref n="3" /> – les travailleuses du sexe – dans la capitale malienne,

<footnote n="2">² J'utiliserai dans le texte à la fois le terme de prostitution et de travail du sexe. Le terme prostitution renverra au sens commun, et les expressions de travail du sexe et de travailleuses du sexe à la lutte contre le sida.</footnote>

<footnote n="3">³ En 2009 la prévalence du VIH chez les travailleuses du sexe est de 24,2 %, plaçant cette population loin devant les autres groupes à risque alors reconnus à l'échelle nationale.</footnote>
à la fin des années 2000. Deux moments de la mise en œuvre seront analysés. J'aborderai d'abord la construction des cibles, autrement dit la manière dont les acteurs et actrices de la lutte contre le sida déterminent qui est – ou n'est pas – une travailleuse du sexe (Mainsant, 2014). Je me tournerai ensuite vers les recommandations et prescriptions émises par les acteurs et actrices dans le cadre des activités de prévention.

L'analyse de ces moments distincts mettra en lumière la manière dont les acteurs et actrices malien·ne·s de la lutte contre le sida bricolent l'action publique au travers d'injonctions normatives divergentes. Je soulignerai l'enchevêtrement des logiques propres aux dispositifs de l'action publique et de celles propres au contexte local dans la fabrique quotidienne de cette action publique (Olivier de Sardan, 2021). Je montrerai que ces entre·mêlements conduisent à évincer les normes formelles de la lutte contre le sida et à réaffirmer un ensemble de normes de genre et de sexualité conformes aux discours moralisateurs ambiants. Dans un contexte mondial traversé par ce que certains qualifient de « révolution conservatrice » (Bayart, 2022), la question des effets du raidissement moral – dans ses déclinaisons nationales spécifiques – sur l'action publique est d'une actualité certaine. Cet article illustre la portée heuristique d'une approche ethnographique de ces effets. Celle-ci met en lumière la manière dont les caractéristiques structurelles de l'action publique (Dubois, 2012), les traces d'une politique publique passée (Wenzel Geissler, 2015) et la moralisation de la sphère publique participent conjointement à reconfigurer les prescriptions normatives relatives au genre et à la sexualité dont est porteuse l'action publique.

L'article se base sur une enquête ethnographique de douze mois, réalisée à Bamako entre 2009 et 2011, d'une part auprès des acteurs et actrices malien·ne·s de la lutte contre le sida qui étaient impliqué·e·s dans des actions menées auprès des travailleuses du sexe, et d'autre part dans les lieux réputés comme lieux de prostitution, appelés maquis. Utilisé dans les conversations quotidiennes et les discours médiatiques, le terme désigne des établissements populaires réputés pour leurs pratiques immorales, qui incluent la prostitution mais aussi d'autres pratiques telles que la consommation d'alcool, certaines danses, ou encore la consommation de drogues (Chappatte, 2022). Celles et ceux qui fréquentent ces lieux sont dits maquisards, ou maquisardes.

## Construire ses cibles. Faire des maquisardes des travailleuses du sexe

À la fin des années 2000, trois types d'interventions sont menés au nom de la lutte contre le sida auprès de la population des travailleuses du sexe dans la capitale malienne. Le premier type consiste en des enquêtes épidémiologiques, autrement dit en des interventions ponctuelles guidées par la volonté de produire des connaissances sur cette population. Viennent ensuite les programmes de prévention, qui visent à infléchir le cours de l'épidémie dans ce groupe via diverses méthodes qui ont pour objectif commun le « changement de comportement », en l'occurrence l'abandon des pratiques présentant un risque accru d'infection au VIH. Les derniers programmes naissent à l'occasion de la montée en puissance de la lutte contre le sida observée sur le continent africain à partir du début des années 2000 (Kenworthy et Parker, 2017). Lancés depuis peu au moment où l'enquête est réalisée, ils s'incarnent par des actions de dépistage : les équipes dépistent les travailleuses du sexe
dans la perspective de faire entrer celles qui en auraient besoin dans le circuit de soin. Ces trois types d'interventions – enquêtes épidémiologiques, programmes de prévention, interventions de dépistage – partagent une même manière de construire leur population cible : ils recourent à la stratégie de l'outreach aussi appelée « allers vers », et ont lieu dans les maquis.

En pratique, les maquis recouvrent toutefois des réalités changeantes. Jusqu'en 1991, les maisons closes prédominent. Lors des violences qui accompagnent la chute du régime de Moussa Traoré, un grand nombre d'entre elles sont détruites et ne rouvrent plus leurs portes. À la fin des années 2000, les quelques maisons closes que compte encore Bamako n'ont plus grand-chose à voir avec les énormes concessions de l'époque de « Moussa » qui pouvaient accueillir jusqu'à 200 femmes. Installées dans des habitations communes, elles réunissent une dizaine de femmes tout au plus. Un autre type de lieu se développe à partir de 1991. La levée du contrôle étatique sur les établissements de loisirs et hôteliers et l'ouverture du marché intérieur permettent alors l'augmentation considérable du nombre de bars-hôtels. Tantôt bars munis de chambres de passe illégales, tantôt hôtels proposant la location de chambres pour une courte durée, les bars-hôtels conjuguent activités masculines de loisirs – consommation d'alcool, parfois musique et danse – et location de chambres. À la fin des années 2000, la capitale en compte environ 150, qui sont disséminés dans son tissu urbain très étalé. Dans la plupart d'entre eux, les chambres sont louées au tout-venant. Quiconque peut y louer une chambre pour une courte durée. Dans une minorité de bars-hôtels plus populaires, le fonctionnement est analogue à celui des maisons closes. La chambre est louée par une ou plusieurs femmes, et les clients n'ont que le prix de la passe à débourser (Castro, 2021).

L'ethnographie réalisée dans les maquis révèle que les relations et les transactions qui s'y nouent ne relèvent pas toujours de pratiques prostitutionnelles. Les bars-hôtels proposant la location de chambres – qui représentent la majorité des maquis – sont aussi fréquentés par des couples déjà engagés dans une relation amoureuse en dehors des liens du mariage. Des hommes mariés rejoignent les maquis en compagnie de leurs maîtresses, des femmes mariées y retrouvent leurs amants, et de jeunes gens non mariés s'y donnent rendez-vous pour partager un moment d'intimité rare dans un contexte où l'on vit le plus souvent en famille et où les relations sexuelles avant le mariage sont tolérées tant qu'elles se font discrètes. Cette présence de couples « hors mariage » dans les maquis, qui épouse les transformations démographiques marquées notamment par le recul de l'âge d'entrée en union (Hertrich, 2007), n'est pas nouvelle. Elle est constatée dès les années 1990 (Soares et Otayek, 2009 : 423). Les équipes de lutte contre le sida souhaitant intervenir auprès des travailleuses du sexe se rendent ainsi dans des lieux qui sont fréquentés par des femmes engagées dans différents types de relations intimes.

L'activité de ces équipes est encadrée par un certain nombre d'indicateurs, au premier rang desquels vient le nombre de cibles touchées, autrement dit le nombre de personnes ayant bénéficié de l'intervention. Les différentes ONG chargées de mettre en œuvre les programmes de prévention et de dépistage auprès des travailleuses du sexe se voient en effet assigner des objectifs spécifiques, chiffrés et bornés dans le temps, et qui figurent dans
les documents contractuels les liant à leurs bailleurs. Chaque ONG s'engage ainsi à réaliser, sur une période donnée, un certain nombre de sessions de sensibilisation, de séances de formation de pairs éducatrices, ou encore de dépistages. Le nombre de personnes ayant participé à l'activité est renseigné à chaque sortie, et ces chiffres sont ensuite additionnés et inscrits dans les rapports d'activité. Ils constituent le principal critère à l'aune duquel le programme sera évalué par le bailleur et sont, pour cette raison, scrupuleusement suivis dans les ONG.

La prééminence des indicateurs quantitatifs, qui relève d'une tendance générale obser-
vée dans les politiques de santé globale (Adams, 2016), pousse les équipes de lutte contre
le sida à faire de toutes les maquisardes des travailleuses du sexe. Dans les rares maisons
closes existant encore et dans les quelques bars-hôtels au mode de fonctionnement ana-
logue, cela ne pose généralement pas de problème. Là, les maquisardes acceptent le plus
souvent de se faire qualifier, ou de se qualifier elles-mêmes, de travailleuses du sexe. Les
équipes les appellent les « officielles » ou « affichées ».

Cette configuration est toutefois minoritaire. Dans la majorité des maquis, les femmes
refusent de se qualifier ou d'être qualifiées de travailleuses du sexe. À la question de l'acti-
vité, elles éludent. Elles expliquent être venues dans le maquis « juste pour boire un verre »,
ou retrouver une amie. Pour les équipes, ces femmes sont des « clandestines ». La mobili-
sation de ces termes – officielles et clandestines – renvoie au système réglementariste qui
a prévalu au Mali lors de l'époque coloniale, puis à nouveau sous le régime de Moussa
Traoré de 1968 à 1991. Les officielles désignent alors les femmes enregistrées et se pliant
au contrôle régulier (tant policier que médical), et les clandestines celles qui y échappent.
Au Sénégal, seul pays de la sous-région ayant conservé le système règlementariste lors de
l'accession à l'indépendance et l'ayant reconduit jusqu'à ce jour, les termes sont d'ailleurs
toujours employés (Fouquet, 2007 ; Poleykett, 2016). Ils demeurent aussi d'usage dans
d'autres pays voisins francophones, qui ont pourtant, comme le Mali, renoncé officielle-
ment à toute forme d'enregistrement et de contrôle de cette activité. Les clandestines, qui
sont pour la majorité d'entre elles maliennes (Konaté et al., 2005), sont jugées rétives. Dans
les conversations des équipes, on répète à l'envi que « les Maliennes mentent plus que les
étrangères », qu'on « ne peut jamais leur faire confiance [aux clandestines] », qu'elles ne
sont pas « fiables », etc.

L'ethnographie de la mise en œuvre des interventions révèle que la qualification de l'ac-
tivité en travail, d'une part, et l'évitement de toute allusion explicite à la prostitution,
d'autre part, sont centraux dans les logiques classificatoires. Le promoteur d'une ONG de
prévention explique :

Si tu demandes à une prostituée clandestine depuis quand elle fait ce travail, elle va te dire : « Mais quel travail ? ». Et là, si tu lui dis « Depuis combien de temps tu fais la prostitution ? », elle se fâche, parce que, pour elle, elle n'est pas prostituée. Donc ça ne va pas !

Sur le même sujet, un enquêteur malien ayant réalisé plusieurs enquêtes dans le cadre
d'activités de consulting décrit sa pratique :
C'est très simple. Lorsque j'arrive dans un bar pour faire des enquêtes, je leur explique que je veux discuter et poser des questions aux PS<fnref n="4" />. Directement, il y en a qui disent qu'elles ne sont pas concernées, qu'elles sont venues là seulement pour boire un verre. Elles, celles qui nient, ce sont les clandestines.

Je lui demande de préciser quels termes il utilise pour qualifier l'activité, et notamment s'il utilise le mot *súngurunba*<fnref n="5" /> (Pheterson, 1993) :

> Non, jamais de la vie, ça c'est très péjoratif ! Bon, j'utilise des formules que j'ai mises au point avec le temps. Généralement je leur dis en bambara que je veux poser des questions aux femmes qui travaillent dans les maquis, à propos de leurs relations avec les clients [mot dit en français au milieu du bambara] et au sujet du sida.

Le champ lexical – travail dans les maquis, clients et sida – permet dans ce cas de qualifier l'activité sans recourir à des termes offensants. Celles qui acceptent de répondre à ses questions sont considérées comme des officielles, et celles qui refusent comme des clandestines. Lors d'une session de dépistage dans un bar-hôtel, j'observe ces moments de catégorisation. Installée dans la chambre où le médecin et l'infirmier effectuent les dépistages, je vois les maquisardes venir l'une après l'autre dans la petite pièce du maquis louée pour l'occasion. L'une d'elles entre et s'installe sur la chaise. Maquillée, elle porte une robe noire ajustée et des boucles d'oreilles dorées. Le médecin la regarde à peine, et commence à l'interroger sur un ton froid et bureaucratique. Il lui demande son nom, son prénom puis son travail. À cette dernière question elle ne répond pas, et esquisse un sourire gêné en baissant les yeux. Il répète sa question sur un ton sec. Elle refait une moue gênée, sourit, et demeure silencieuse. Il poursuit :

> Lui : Pourquoi est-ce que tu ne travailles pas ? Tu ne veux pas travailler ?

> Elle : Il n'y a pas de travail (sourire toujours embarrassé).

> Lui : Tu viens ici pour chercher de l'argent ou pour quoi ?

> Elle : Pour chercher de l'argent.

Il écrit alors « PS » dans la colonne « profession » et passe aux questions suivantes. Face au refus silencieux et embarrassé de la maquisarde pour qualifier son activité dans le maquis, le médecin fait un pas de côté. Il renonce à ce qu'elle qualifie elle-même l'activité et pose la question du motif pour lequel elle fréquente ce lieu. Il traduit ensuite en identité cette activité : si cette femme concède qu'elle fréquente le maquis pour « trouver de l'argent », c'est donc qu'elle est bien une PS. Certes clandestine, mais PS quand même. La coordinatrice d'un programme de prévention dans le cadre duquel des services dédiés aux travailleuses du sexe avaient été créés me raconte, lors d'un entretien, que ses équipes procédaient de manière similaire : toutes les femmes qui se présentaient dans ces services étaient considérées de facto comme des PS. Celles qui disaient exercer une autre profession étaient considérées comme des clandestines : « S'il y a écrit vendeuse par exemple, alors que la femme consulte au SA [service adapté], automatiquement on sait que c'est une PS clandestine », précise la coordinatrice.

<footnote n="4">⁴ « PS », pour professionnelles du sexe, est un sigle très fréquemment utilisé par les acteurs et actrices de la lutte contre le sida au Mali.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Ce mot bambara désigne littéralement les jeunes femmes tout juste devenues pubères. Dans le langage courant, il charrie toutefois le stigmate de putain.</footnote>
La terminologie règlementariste permet ainsi un tour de force. En qualifiant tantôt d'officielles tantôt de clandestines les femmes rencontrées dans les maquis, les acteurs et actrices de la lutte contre le sida parviennent à faire de toutes les maquisardes les bonnes cibles – des travailleuses du sexe. Centrales dans les pratiques quotidiennes, les catégories d'officielles et de clandestines s'évanouissent toutefois quand les données sont compilées dans les rapports d'activité des ONG et repris dans les documents officiels. Seules les travailleuses du sexe « tout court » y figurent.

Les interventions de lutte contre le sida se traduisent ainsi en pratique par l'assignation de l'identité de travailleuse du sexe à toutes les citadines bamakoises qui fréquentent les maquis, quelle qu'en soit la raison. Une contradiction traverse donc cette action publique : alors que la catégorie de travail du sexe a été conçue pour différencier la pratique de l'identité et ainsi déstigmatiser (Leigh, 1997), et alors que la lutte contre la stigmatisation a peu à peu gagné les institutions normatives du sida pour y être érigée en principe fondamental, les interventions de lutte contre le sida concourent non seulement à réassigner cette identité aux femmes qui vendent des services sexuels, mais aussi à stigmatiser celles qui s'engagent dans des relations intimes au long cours en dehors des liens du mariage. En mobilisant le stigmate de putain pour réguler les comportements féminins, elle participe ainsi de facto à policer le genre (Dorlin, 2003). Il faut toutefois souligner que les caractéristiques propres à l'action publique ne sont pas seules en jeu dans ces dynamiques d'assignation et de réassignation du stigmate. Si les acteurs et actrices de la riposte sont aussi enclins à considérer pêle-mêle toutes les maquisardes comme des travailleuses du sexe, c'est aussi parce que la moralisation de la sphère publique naturalise ces jeux classificatoires. Une majorité des Alien·ne·s considèrent en effet qu'il est immoral de fréquenter les maquis, quelles que soient les raisons qui y conduisent. Qualifier l'ensemble des maquisardes de prostituées fait donc aussi sens au regard d'un sens commun pétri de préoccupations relatives à la supposée dépravation des mœurs qui rongerait la société.

## Inciter au « changement de comportement ». Entre business as usual et quasi-prêches

Une fois la population cible construite, les activités prévues dans les cadres programmatiques peuvent commencer. Dans les lignes qui suivent, j'évoquerai plus particulièrement les sessions de sensibilisation menées dans le cadre des programmes de prévention. Souvent désignées par le sigle IEC pour information-éducation-communication, ces séances sont les plus anciennes activités menées auprès des travailleuses du sexe dans le cadre de la lutte contre le sida. Elles consistent à délivrer certaines informations relatives au VIH/sida, et poursuivent l'objectif de « changer les comportements », en particulier ceux qui exposent à un risque important de transmission du virus. Riches en discours, ces sessions sont particulièrement intéressantes à étudier pour saisir le travail *par* et *sur* les normes qui est effectué par les acteurs et actrices de la lutte contre le sida. Les politiques de santé sexuelle s'adossent en effet à un ensemble de considérations normatives et prescriptives relatives à ce que serait un « bon exercice » de la sexualité, de « bons comportements » à adopter vis-
à-vis des différents partenaires, ainsi que les « bonnes » raisons qui devraient orienter ces choix et pratiques.

À la fin des années 2000, ces sessions de sensibilisation sont mises en œuvre par une cinquantaine d'ONGaliennes (tous groupes à risque confondus). Financées en partie par l'USAID et en partie via le Fonds mondial, ces organisations sont dans leur écrasante majorité des ONG de développement « généralistes » : parallèlement à leur implication dans la lutte contre le sida, elles conduisent des actions dans des domaines aussi variés que l'alphabétisation, la reforestation, le microcrédit ou encore la démocratie locale.

Les sessions de sensibilisation abordent un certain nombre de thèmes établis en amont. Parmi les supports utilisés, on trouve des dépliants sur les différents modes de transmission du VIH, ou encore des pénis en bois qui servent à montrer comment se mettent concrètement et correctement les préservatifs. En pratique, le travail de prévention incombe principalement aux animateurs ou animatrices, qui sont parfois des pairs éducatrices. Ils et elles sont chargé-e-s de l'organisation des séances, de leur animation, ainsi que du recueil des données concernant chaque session (thème abordé, nombre de personnes ayant participé, etc.).

Les activités de sensibilisation que j'observe dans les maquis suivent souvent une routine bien huilée. C'est notamment le cas lors d'une session que j'observe un matin dans un bar-hôtel de Sénou, petite ville à la périphérie de Bamako connue pour son importante gare routière. J'accompagne l'équipe – constituée d'un animateur et d'un chauffeur – d'une ONG financée via le Fonds mondial. Nous arrivons en fin de matinée, et garons le véhicule au bout d'une piste de latérite. L'habitat environnant est dispersé et modeste. Des bâtiments sommaires en briques de ciment, surmontés de toits de tôle. Le maquis se fond dans ce paysage. Il n'y a ni enseigne ni écriteau à l'extérieur. Une fois franchi le seuil, on découvre une cour sale, partiellement recouverte d'un sol en ciment abîmé et trouvé en de multiples endroits. Sur la droite, un bâtiment tout en longueur aligne des portes. Sur la gauche, dans un renfoncement, se trouvent une dizaine de tabourets brinquebalants. Au fond, un autre bâtiment accueille un bar. Quelques chaises et tables fatiguées sont installées devant. Nous nous attablons à l'une d'elles. Peu à peu des femmes, une petite dizaine en tout, nous rejoignent. La plupart semblent s'être réveillées depuis peu. Leurs traits sont tirés et leurs visages las. Manifestement, elles connaissent bien l'animateur. Après les salutations d'usage, la séance débute. L'animateur débite les messages de prévention sur un ton monocorde, en bambara. Aucune question n'est posée, et l'auditoire n'est pas sollicité. Il rappelle que le sida existe et qu'il peut se transmettre par voie sexuelle. Et que, pour cette raison, il est important de se protéger avec tous les clients, de refuser tout rapport non protégé, et de faire régulièrement un dépistage pour le VIH. Une vingtaine de minutes s'écoulent ainsi. Les femmes écoutent d'un air distrait le monologue. Puis vient le moment de la démonstration du port de préservatif. Une des femmes de l'assistance s'empare d'un préservatif, montre comment ouvrir le sachet, et enroule le condom sur le pénis en bois apporté par l'ONG. Alors que la séance touche à sa fin, une femme plus âgée prend la parole. Elle commence par quelques boutades, qui font rire l'assemblée et animent un peu l'atmosphère après cette séquence morose. Puis elle remercie l'ONG avec déférence pour
son soutien. Les applaudissements des femmes suivent, et clôturent pour de bon la session. Vient ensuite le temps des contre-dons : le chauffeur et l'animateur distribuent des préservatifs et remettent à chaque femme des « frais de motivation » de 1 500 FCFA. Les femmes font la queue, la mine réjouie. L'une après l'autre, elles paraphent une fiche de présence, reçoivent l'argent, puis repartent. L'équipe de l'ONG rassemble le matériel puis quitte les lieux. L'animateur est satisfait de cette séance : un nombre suffisant de maquisardes a participé, « c'est une bonne journée », commente-t-il sur la route du retour.

À bien des égards, cette scène évoque les interactions entre les intermédiaires locaux de l'aide au développement et leurs bénéficiaires qui ont été décrites dans d'autres secteurs. Elle met ainsi en présence un public fidélisé, des interventions se déclinant sous la forme de routines, et repose sur des transactions jugées justes aux yeux de ce public (Olivier de Sardan, 1995 ; Ridde, 2012).

Il arrive toutefois que les acteurs et actrices de la lutte contre le sida ne se limitent pas à délivrer platement les messages. Certain·e·s engagent ainsi un véritable travail de reformulation (Bierschenk et al., 2000 ; Lewis et Mosse, 2006 ; Nelson et al., 2014). Une ancienne chargée de programme raconte :

Elle : En fait moi je ne juge personne pour ce qu'il fait. Et puis ce n'est pas à moi de dire qu'une chose est bonne ou non, c'est Dieu qui sait. Moi, je ne vais pas dire aux prostituées que ce qu'elles font n'est pas bien, ou qu'elles doivent arrêter ou des trucs comme ça... Moi, mon problème, c'est de faire en sorte qu'elles se protègent, c'est ça mon objectif. Parce que si elles se protègent, d'abord elles se protègent elles-mêmes, et ensuite elles protègent tout le monde. C'est ce que je disais souvent : on est tous là-dedans, même moi. Si elles se protègent elles me protègent aussi. Car si un homme qui a trois femmes vient les voir, il peut attraper une IST ou bien le VIH, et il va transmettre la maladie à ses femmes, etc. Donc tout le monde est concerné. Et puis souvent même quand je leur parle elles me disaient que c'est comme un prêche !

Moi : Pourquoi c'était comme un prêche ?

Elle : Bon, c'est parce que souvent je leur expliquais par rapport à Dieu que si jamais elles voulaient un jour quitter la prostitution, même si c'est dans dix ans ou dans vingt ans, bon, si elles ne sont pas malades elles pourront refaire leur vie et avoir une vie normale. Je ne leur disais pas ça pour qu'elles arrêtent, je leur disais juste que si jamais elles voulaient arrêter – et tu sais que beaucoup nous disaient qu'elles ne voulaient pas mourir dans ça – elles pouvaient se repentir et être pardonnées. Parce qu'il n'y a que les hommes qui ne pardonnent pas, mais Dieu, lui, pardonne. Si une femme, même après vingt ans ou trente ans dans la prostitution, se repent sincèrement, Dieu va lui pardonner. Mais le problème c'est que si elle a transmis la maladie à quelqu'un, il n'y a que cette personne qui peut lui pardonner. Dieu ne peut pas pardonner à sa place. Et si cette personne a elle-même contaminé plusieurs personnes... Est-ce que tu vois ? Ça devient compliqué ! Donc si les femmes se protègent bien, elles ne vont pas devoir avoir le pardon des autres et elles peuvent avoir le pardon de Dieu pour elles-mêmes ! C'est ça que je leur expliquais, et tu sais que, souvent, des femmes venaient me voir à la fin en pleurant, en me disant qu'on ne leur avait jamais parlé comme ça...

Ce quasi-prêche mobilise certains lieux communs de la lutte contre le sida, mais aussi des valeurs partagées par un grand nombre de Malien·ne·s. En premier lieu, il fait des femmes – et en l'occurrence des travailleuses du sexe – les sources de l'infection. Cette représentation remonte aux premières années de l'épidémie. Les programmes de lutte contre le sida incriminent en effet les prostituées dès la reconnaissance officielle de l'épidémie (Desclaux,
1995 ; Le Palec, 1998). Dans les campagnes de sensibilisation et d'information, elles sont « toujours [...] présentées, de façon directe ou indirecte, comme responsables de la contamination. Par exemple, les animations-débats données dans les quartiers [commencent] par quelques images d'une malade du sida, puis l'animateur du Plan national de lutte contre le sida [précise] qu'il [s'agit] d'une prostituée ghanéenne. Ou encore, dans les premières pièces de *kotéba*<fnref n="6" />, les protagonistes [attrapent] toujours le sida avec des jeunes femmes à la démarche chaloupée, sac au bras, cigarette à la main » (Le Palec, 1998 : 350). Ces représentations s'adossent à la perception du sida comme une nouvelle maladie vénérienne, et plus exactement une *muso bana* : une maladie des femmes, au sens de « qui vient des femmes ». On observe ainsi l'émergence d'une « doxa dont l'énonciateur est masculin et selon laquelle les femmes sont présentées comme principalement contaminantes » (Le Palec, 1998 : 345-346). L'association entre femmes et sida, et plus particulièrement entre prostituées et sida, est donc, « d'une certaine manière, fondatrice de l'histoire matlienne du sida » (Le Palec, 1998 : 346). Les prostituées infectées sont jugées coupables de l'être et coupables d'infecter les autres. Comme pour les malades, « le surinvestissement moral et religieux général de l'épidémie dessine une image coupable [de la prostituée] qui fait [d'elle] la seule responsable de son mal, image qui pénètre les messages d'information » (Fay, 1999 : 9).

Le quasi-prêche consacre également l'activité comme moralement problématique, et la sortie de la prostitution comme le seul horizon légitime et concevable. Bien que la chargée de programme dise s'abstenir de tout jugement moral sur l'activité, le discours de prévention qu'elle articule s'adosse à ce double référentiel. C'est en effet à partir de cet horizon normatif que l'injonction au port du préservatif prend tout son sens : seules les femmes n'ayant infecté personne pourront obtenir le pardon divin et ainsi réussir pleinement leur sortie de l'activité. Ces représentations sont partagées par la grande majorité des acteurs et actrices de la lutte contre le sida. Rarement explicitées, elles transparaissent toutefois dans leurs discours sur les maquisardes et dans leurs interactions avec elles. Au mieux, elles sont considérées comme des « femmes perdues » qu'il faut aider. La directrice d'une ONG spécialisée parle de personnes partiellement ou totalement désaffiliées ayant besoin d'être « guidées » :

> Ce sont des femmes qui manquent d'informations... Elles ont des problèmes de santé et sont marginalisées socialement, et ce qui est dérangeant c'est qu'elles sont en rupture complète avec leurs familles. J'ai vu que les gens ne les écoutaient pas, ne les considéraient pas. Elles n'ont aucun repère social, et sont laissées à la délinquance. Elles sont dans l'alcool, le sexe, la drogue, etc. Je voyais que localement personne n'était prêt à être leur référent, à les guider. Cette population était complètement délaissée.

Le jugement est souvent plus dur. Face à une femme venue s'enquérir du résultat de son dépistage, un médecin commente en ces termes le résultat du test, qui est négatif :

> Parce que tout le monde sait que ce n'est pas un bon métier et que vous ne souhaitez pas durer là-dedans et bon... le jour où vous sortirez de... cela... si vous fondez un foyer ou autre, pour votre vie future quoi, il faut faire en sorte de ne pas être infectée.

<footnote n="6">⁶ Forme de théâtre populaire.</footnote>
À la fin d'une autre sortie, un de ses collègues exprime ses doutes auprès de l'équipe, l'air dépité :

Mais moi quand je vois ça, je m'interroge. Est-ce que ces filles sont récupérables ? Est-ce qu'elles vont pouvoir se marier, et avoir de bons comportements, vraiment je me demande... C'est difficile quand même.

Pour ces médecins, la seule perspective envisageable est l'arrêt de la pratique, et ils n'hésitent pas à expliciter cette position lors de leurs interactions avec les maquisardes. L'enquête effectuée dans les maquis montre du reste que ces idées sont largement partagées par les femmes qui fréquentent ces espaces. Dans les conversations quotidiennes comme dans les entretiens informels, la majorité d'entre elles exprime le souhait de ne pas « mourir dans ça ». L'idée prédomine que cette activité est moralement illégitime et qu'il convient à terme d'en sortir, de préférence dans le cadre d'un mariage. Certaines parlent d'ailleurs du maquis comme d'un lieu où l'on vient « chercher un mari », ce qui renvoie à la fois au mariage comme horizon hégémonique de toute relation intime et plus largement de toute trajectoire de vie (Whitehouse, 2023), et à la réelle possibilité de rencontrer un futur époux dans ces lieux.

Dans son quasi-prêche, la chargée de programme conserve le message clef du discours de prévention de la lutte contre le sida – le port du préservatif doit être systématique. Elle le réinscrit toutefois dans des préoccupations et représentations partagées. Sur la base de deux présupposés – les femmes seraient à l’origine de la contamination et l’activité prostitionnelle serait incompatible avec une vie moralement « bonne » –, elle élabore un nouvel argumentaire. En vertu de celui-ci, il ne s’agit plus de se protéger d’une infection possible, mais de protéger les autres – les clients et, via eux, les femmes. L’exigence de la protection d’autrui fait sens au regard d’une perspective spirituelle déclinée à l’échelle individuelle : l’obtention du pardon divin. En réenchâssant les prescriptions de la lutte contre le sida dans un autre univers moral et dans une logique spirituelle, elle investit l’usage du préservatif de significations nouvelles (Boyd, 2015). Il ne s’agit plus d’éviter un risque biologique et individuel d’infection, mais de se prémunir des conséquences spirituelles et morales de l’infection d’autrui et, ce faisant, de sauvegarder la possibilité d’une sortie réussie de la prostitution. Chemin faisant, les normes de la lutte contre le sida, et singulièrement celle de déstigmatisation de la pratique, se voient évincées et remplacées par la réaffirmation de l’illégitimité morale de la pratique.

## Conclusion

À la fin des années 2000, l'agenda global de la lutte contre le sida s'empare pour la première fois explicitement des questions de discrimination et de stigmatisation. La riposte se donne désormais aussi pour objectif de lutter contre les discriminations, notamment celles qui concernent les populations qui sont à la fois les plus affectées par le virus et historiquement stigmatisées – les populations clefs. Au Mali, alors encore un donor darling (Bergamaschi, 2014), les autorités endossent ces préconisations dans la foulée de leur adoption par la principale agence normative globale du sida. L'ethnographie croisée de l'action publique – la lutte contre le sida – et de l'une de ses populations clefs – les travailleuses du
sexe – montre toutefois que la mise en œuvre de cette politique de santé globale s’accompagne d’une série de reconfigurations normatives relatives au genre et à la sexualité.

La construction des cibles apparaît comme un premier moment de ces reconfigurations. La structuration de la lutte contre le sida autour de certaines populations, et la prééminence des indicateurs quantitatifs pour guider et évaluer l'action publique, se conjuguent aux pré-occupations moralisatrices diffuses et au répertoire règlementariste passé pour aboutir non seulement à la re-stigmatisation des femmes qui vendent leurs services sexuels, mais aussi à la stigmatisation des femmes qui, ayant noué des relations amoureuses en dehors du mariage, viennent chercher dans les maquis un moment d'intimité sexuelle. Les activités de prévention menées auprès des maquisardes constituent un autre moment de ces revirements normatifs. L'enquête révèle que les acteurs et actrices de la riposte oscillent entre l'énonciation plate des recommandations dans le cadre de routines développementistes, d'une part, et leur reformulation en vertu de préoccupations certes largement partagées mais qui viennent conforter un certain nombre de représentations et normes liées au genre et à la sexualité, d'autre part. Les implications morales problématiques des messages de prévention sont ainsi tantôt aplanies, tantôt évincées via un travail de reformulation qui modifie les ressorts du changement attendu et, ce faisant, les réinscrit dans un tout autre univers normatif.

Les caractéristiques structurelles de la lutte contre le sida, les traces de la politique publique étatique de régulation de la prostitution, et la moralisation de la vie sociale et publique malienne s'enchévêtrent ainsi pour façonner l'action publique au quotidien et infléchir le travail sur les normes. *In fine*, ces frictions (Tsing, 2005) font de cette politique de santé globale une force qui régule les comportements féminins à rebours des normes qui l'encadrent, et qui participe donc à une police du genre conservatrice.

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