# Cours sur “ Le corps ” Préparation comodale à l'agrégation 2023

Emmanuel Housset

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Emmanuel Housset. Cours sur “ Le corps ” Préparation comodale à l'agrégation 2023. Licence. France. 2023, pp.175. hal-04072799

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Cours sur « Le corps »

Préparation comodale à l'agrégation 2023

Par Emmanuel Housset
# Le corps et les corps

Cours Licence 2/licence3/agrégation 2022-2023

Emmanuel Housset

4h/semaine semestre 1

## Présentation du cours

L'objet du cours sera le « corps humain », puisque le thème de l'agrégation est formulé au singulier. Quand on parle du corps matériel de la nature en général on parle « des corps ». Néanmoins, il sera important de bien penser ensemble le corps au sens de la chose physique, le corps sensible (y compris animal) et le corps propre de l'existence humaine. La réponse à la question *Qu'est-ce qu'un corps ?* englobe ces deux dimensions.

Une assez longue introduction cherchera à présenter les différentes questions qui se posent à propos du corps. Quel est le mode d'être du corps humain par rapport aux autres corps ? Quelles sont les relations de l'âme et du corps ? Du corps aux autres corps ? Peut-on penser sans le corps ? Le corps fait-il partie de notre être propre ? Suis-je mon corps ? Le corps n'est-il qu'un organe ? Comment penser ce corps entre biologie et biographie ?

Après cette mise en place le cours prendra une orientation plus historique et cherchera dans un premier temps à élucider l'essence du « corps chrétien et médiéval » (Tertullien, saint Augustin, etc. jusqu'à Thomas d'Aquin), notamment par rapport au « corps grec » ; ce dernier ne sera pas étudié, car il est l'objet du cours de Jérôme Laurent. Dans un deuxième moment il cherchera à mettre en évidence les caractères fondamentaux du « corps moderne » (Descartes, Malebranche) et le bouleversement du rapport entre le corps et les corps. Dans un troisième temps, il exposera la profondeur de la rupture propre à Nietzsche contre les « contempeurs du corps ». Enfin, dans un quatrième temps le cours s'attachera à expliciter la compréhension contemporaine du corps vivant dans la phénoménologie (Husserl, Merleau-Ponty, Levinas). Il ne sera pas question de Maine de Biran ni de Bergson qui seront étudiés dans le cours d'Anne Devarieux.

Ces quatre moments seront en réalité compris comme 4 figures fondamentales de la compréhension du corps qui sont irréductibles les unes aux autres. Il ne s'agit donc pas d'écrire une histoire du corps, mais de dégager 4 compréhensions du corps dont la mise en perspective permet d'approcher de l'énigme du corps.

Tout au long de ce cours sur les différentes essences historiques du corps, nous ferons des sujets de dissertation développés.
La bibliographie sur la question du « corps » est indéfinie et tout n’est pas à lire en vue de l’agrégation, car la perspective doit demeurer strictement philosophique. C’est le danger d’un thème à la mode. Des éléments bibliographiques plus développés seront donnés en début de cours.

Si vous découvrez la question vous pouvez lire le livre de Chantal Jaquet, *Le corps*, Paris, PUF, 2001. Je souligne les textes recommandés en première lecture.

* **Sur le « corps chrétien et médiéval »**

Tertullien, *La résurrection des morts*, DDB. Saint Augustin, *Les confessions* notamment livre X sur la concupiscence de la chair chapitres XXVIII-XXXIV. *Les articles « âme-cœur-corps » et « chair » du Dictionnaire critique de théologie*, PUF. Art. de J.-L. Chrétien « Le corps mystique dans la théologie catholique » dans le collectif *Le corps* J.-C. Goddard et M. Labrune dir., Paris, Vrin, 1992. L'entrée « Caro-spiritus » dans l'Augustinus Lexikon (BU P. Sineux), très bien mais article en allemand.

Thomas d'Aquin, *Somme théologique* I, questions 75 et 76. Publié à part dans Thomas d'Aquin, *L'âme et le corps*, trad J.-B. Brenet, introduction B. C. Bazán, Paris, Vrin, 2016. R. Brague, *Au moyen du Moyen-Âge*, Les Éditions de la Transparence, 2006, chapitre : « Un modèle médiéval de la subjectivité : la chair » p. 119-139. J.-B. Brenet, « Moi qui pense, moi qui souffre. Le problème de l'identité du composé humain dans la riposte anti-averroïste de Pierre d'Auriole et Grégoire de Rimini », dans *Généalogie du sujet*, O. Boulnois éd., Paris, Vrin, 2007, p. 151-169.

* **Sur le « corps moderne »**

Le cours parlera peu de Descartes, mais relisez les textes classiques. Vous pouvez lire : G. Rodis-Lewis, *L'anthropologie cartésienne*, Paris, PUF, 1990, chapitres 1 et 2. P. Guénancia, *L'intelligence du sensible*, Paris, Gallimard, 1998, chapitre V « Le rôle du corps », p. 193-223. X. Kieft, « Mémoire corporelle, mémoire intellectuelle et unité de l'individu selon Descartes » https://www.persee.fr/docAsPDF/phlou_0035-3841_2006_num_104_4_7693.pdf F. de Buzon et V. Carraud, *Descartes et les « Principia II »*. *Corps et mouvement*, Paris, PUF, 1994.

Le cours portera surtout sur la pensée de Malebranche. *Lire Entretiens sur la métaphysiques* I, III, IV, V, VI, VIII ; et les *Eclaircissements* VI, X, XII, XIII. *Les conversations chrétiennes*, I, III, VII. Les *Méditations chrétiennes et métaphysiques*, IX et XVII. *Réflexions sur la prémotion physique*. A. Robinet, *Système et existence dans l'œuvre de Malebranche*, Paris, Vrin, 1963, section II *L'union au monde par le corps*. F. Alquié, *Le cartésianisme de Malebranche*, Paris, Vrin, 1974, chapitre IV : *Le cartésianisme ruiné : la connaissance et le sensible*. G. Rodis-Lewis, *Nicolas Malebranche*, Paris, PUF, 1963, première partie : *La connaissance des corps* (commencez par cela).

* **Sur « Le fil conducteur du corps : Nietzsche »**

Pour Nietzsche tout est à lire, puisque c'est le cœur de sa philosophie. En priorité *Ainsi parlait Zarathoustra*, *Aurore*, *Le gai savoir*, *La généalogie de la morale*. Sur Nietzsche : 3 livres de P. Wotling, *La philosophie de l'esprit libre*, Champs/essais, chapitre 5 « Le corps ». *Nietzsche et le problème de la civilisation*, Paris, PUF, 1995, I, 3. *La pensée du sous-sol*, Allia, 2007. É. Blondel, *Nietzsche, le corps et la culture*, PUF, 1986. Une fois que vous maitrisez les idées générales de Nietzsche : D. Franck,
*Nietzsche et l'ombre de Dieu*, Paris, PUF, 1998, notamment III « Le fil conducteur » et IV « La logique du corps ».

*Sur « Le phénomène du corps »*

E. Husserl, *Recherches phénoménologiques pour la constitution* (Ideen II), Paris, PUF, 1982, notamment I, chapitre III et II, chapitre III. Didier Franck, *Chair et corps*, Paris, Éditions de Minuit, 1981. J.-S. Hardy, *La chose et le geste*, Paris, PUF, 2018. Je renvoie à mes différents livres sur Husserl et la phénoménologie du corps.

M. Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, Paris, Gallimard, coll. TEL. Le visible et l'invisible, Paris, Gallimard, coll. TEL. Clara Da Silva-Charrak, *Merleau-Ponty. Le corps et le sens*, Paris, PUF, 2005. Françoise Dastur, *Chair et langage. Essais sur Merleau-Ponty*, Encre Marine, 2001. E. de Saint-Aubert, *Vers une ontologie indirecte*, Paris, Vrin, 2006, chapitres IV, V, VI. *Du lien des êtres aux éléments de l'être*, Paris, Vrin, 2004. Agnès Louis, *Le corps politique*, Ousia, 2020.

E. Levinas, *Le temps et l'autre*, PUF, coll. Quadrige. *Totalité et infini*, Le livre de proche. *Autrement qu'être ou au-delà de l'essence*, Le livre de poche. A. Zielinski, *Lecture de Merleau-Ponty et Levinas, Le corps, le monde, l'autre*, PUF, 2002. D. Franck, *L'un-pour-l'autre. Levinas et la signification*, Paris, PUF, 2008.
## Introduction

Platon dans *L'Alcibiade* et le *Phédon* nous dit que philosopher, c'est-à-dire accomplir l'essence de l'homme, c'est apprendre à mourir, c'est apprendre à délier l'âme du corps, à distinguer ce qui est soi (l'âme), ce qui est à soi (le corps) et ce qui dépend de ce qui est à soi (les biens). Bien évidemment il n'en va pas avec cette thèse au commencement de la philosophie d'une négation du corps et la pensée de Platon ne se laisse pas enfermer dans l'opposition trop simple des fils de la terre et des fils du ciel, de ceux qui sont pris par le corps et les corps et de ceux qui sont un pur regard vers les Idées. S'il s'agit de se délier d'un certain rapport au corps et donc d'apprendre à mourir à une certaine vie pour justement ne pas tomber dans une mort morale en cette vie, pour ne pas mener une vie de mort-vivant, le corps n'est pas exclu pour autant du travail d'élévation en lequel doit consister la vie humaine ; c'est ensemble que l'âme et le corps doivent s'élever vers le bien. Ainsi, un travail de purification noétique et éthique n'est pas en soi une négation du corps ; plus encore le corps manifeste l'âme sans se confondre avec elle. Tout cela pour dire que la philosophie n'a pas fini de méditer cette proposition platonicienne, que nous avons encore à élucider le sens de cette thèse, et que la question du corps accompagne nécessairement une réflexion sur l'essence de l'homme. L'idée même que l'homme puisse se définir indépendamment du corps est finalement assez récente et a justement été remise en cause aussi bien par Nietzsche que par la phénoménologie.

### Âme et corps

La langue française exprime bien l'idée selon laquelle quand on se donne tout entier, on se donne « âme et corps » ou plutôt « corps et âme »; mais cette expression pose en elle-même problème et notamment le sens du « et » qui ne peut pas être une identité, mais qui ne peut pas avoir non plus le sens d'une liaison extérieure et accidentelle. Le corps appartient de plein droit à la « personne » humaine et la vie personnelle est pleinement corporelle de la naissance à la mort. La naissance est un acte du corps qui est une ouverture au monde. Quasiment tous les actes de la personne sont des actes du corps : prendre, toucher, parler, travailler, donner, etc. et cela à tel point qu'il semble impossible de distinguer l'âme du corps. On peut même ajouter que dans les réflexions contemporaines sur la chair, notamment celles issues de Merleau-Ponty, qui développent la thèse que la chair rend visible le monde, la chair semble finir par désigner l'âme elle-même et par conséquent la personne tout entière. Ainsi, la distinction de l'âme et du corps n'est pas du tout une « évidence » et elle est en elle-même une question, même si c'est une question nécessaire. On peut encore penser à une thèse purement matérialiste selon laquelle tout est corps : pour certains biologistes ce n'est l'âme qui pense, mais le « cerveau » et toute la pensée n'est qu'une affaire de neurones. Bien évidemment, on peut se demander ce que signifie « penser » quand on dit que le
cerveau pense. C'est l'homme qui voit et non la rétine ; c'est l'homme qui touche et non la main ;
c'est l'homme qui entend et non l'oreille, etc. Si bien sûr nul ne peut penser sans cerveau, un cerveau
peut-il penser sans l'homme<fnref n="1" /> ? Comment alors échapper à l'alternative désastreuse du matérialisme
et du spiritualisme ? Cette difficulté permet de comprendre qu'une interrogation sur le corps est
nécessairement en même temps une interrogation sur l'âme et une interrogation sur cette union
énigmatique de l'âme et du corps. Sans entrer tout de suite dans les thèses historiques sur la
question, il faut commencer par comprendre la difficulté même de la question et en quoi elle ne
peut pas se laisser évacuer facilement. Or cette question se formule surtout à partir du corps. En
effet, d'un côté, selon une célèbre formule, « je suis mon corps », dans la mesure où mon corps est
la pure expression de moi, est moi, et que j'ai un rapport d'immédiateté avec mon corps que je n'ai
pas avec les autres corps, que ce soient les autres corps humains ou bien les autres choses
corporelles ; d'un autre côté, ce corps que j'éprouve directement dans la souffrance ou le plaisir ne
s'identifie pas totalement avec moi, sauf dans des situations limites comme celle d'une extrême
souffrance. Pendant une rage de dents, je ne peux pas me dissocier de ma douleur et je ne suis que
la conscience de mon corps. Toute la complexité de la question se trouve là : mon corps n'est pas
une simple chose et s'il y a une analogie avec la machine, ce n'est justement qu'une analogie et pas
du tout une identité. Le corps humain est un corps spirituel et il est même possible de dire cela
selon Merleau-Ponty du corps de l'animal. En conséquence, et c'est juste afin de tenter de formuler
l'aporie, je suis mon corps, mais mon corps n'est pas moi. Je suis toujours plus et autre que mon
corps. C'est cette énigme, qui est une énigme de l'existence humaine, avec des significations
théoriques, mais également pratiques, éthiques et politiques, qu'il s'agira d'approcher. Le fil
conducteur d'une telle recherche consiste dans le refus de tout dualisme abstrait qui conduirait à
séparer mon corps de tout ce que je suis et de tout ce que je fais, comme si mon esprit pouvait
résider da manière indifférente dans une machine. On peut être impressionné par les robots
humanoïdes mettant en œuvre l'intelligence artificielle, mais on peut douter que le terme
d'intelligence soit adéquat et de toute façon il s'agit toujours de la pensée comme simple calcul qui
peut, elle, en effet, passer indifféremment d'un robot à un autre.

## Corps-chose et corps vivant

Même si la philosophie contemporaine et notamment la phénoménologie a beaucoup
développé cette distinction entre ces deux dimensions du corps humain, elle n'est pas si nouvelle
que cela et indique que le corps est là pour l'homme selon un double mode d'être.

• D'une part mon corps est bien un corps comme tous les corps qui se trouve à une
certaine place dans le monde, qui remplit certaines fonctions. Ainsi, je découvre que j'ai tel corps,
avec telles caractéristiques. Je peux très bien avoir un rapport extérieur à mon corps quand je me
regarde dans la glace, quand je visionne une prise de parole et que j'aperçois tous mes gestes
automatiques, mes tics, quand j'entends le son de ma voix et qu'elle me semble étrangère, ou encore
quand le médecin me décrit ce qui se passe en moi et que je ne ressens pas nécessairement. Il y a

<footnote n="1">¹ Cette question est amplement développée par Erwin Strauss dans *Du sens des sens*, trad. fr. Grenoble, Millon, 1989, notamment la partie III qui développe la thèse que l'homme pense et non le cerveau.</footnote>
toute une vie de mon corps qui échappe à mes capacités d'observation, ce qui est une bonne chose. On ne pense à ses pieds que quand ils fonctionnent mal et que l'on a mal aux pieds. C'est un des points communs entre mon corps et les corps extérieurs. Quand j'écris, je ne pense pas à mon stylo ou à mon clavier et ce n'est que quand ces derniers fonctionnent mal mon attention se porte sur eux. Bien sûr cette analogie entre un objet technique et mon corps ne peut pas être poussée trop loin car mon corps concerne aussi mon être en vie. Il n'en demeure pas moins que je peux porter une prothèse, avoir une greffe d'organe, et que cela demeure tout de même mon corps. Encore une fois, un corps qui m'est extérieur sans l'être tout à fait<fnref n="2" />.

* Mais mon corps est également ce que je ressens immédiatement aussi bien quand je rougis de honte ou de timidité, quand je souffre, quand mes deux mains se touchent, quand je me gratte, ou tout simplement quand je sens quelque chose. Mon corps se trouve engagé dans presque tout ce que je fais. Quand je touche un objet brûlant à la fois j'éprouve une sensation qui m'avertit immédiatement d'un danger et je m'éprouve moi-même. C'est justement cette immédiateté qui est très importante pour mon être en vie et si je ne ressentais pas la douleur, je serais en danger de mort. Ainsi ce corps, qui se nomme *Leib* en allemand (distinct de *Körper*, mais aussi de *Fleisch*), est ce corps qui possède une vie intérieure qui fait que par exemple je sais que je suis là au centre de mon espace, et que proche ou loin cela signifie proche ou loin de mon corps. Mais ce corps vivant, ressenti, est également celui du « je peux », celui que je mobilise immédiatement pour agir, notamment pour prendre. En cela ma main n'est pas du tout un organe extérieur, elle n'est pas ce dont je me sers, elle est moi en train de saisir une chose, de taper sur mon clavier. Ce corps est donc celui que je peux mobiliser immédiatement et qui est donc le support du libre mouvement.

Cette distinction est structurelle, elle appartient à l'essence de la personne et être une personne c'est à la fois être un corps-objet et un corps-sujet. Toute l'obscurité de la vie personnelle tient à cette double dimension de la vie corporelle. Cette distinction peut sembler bien théorique, néanmoins elle désigne bien le double mode de la présence à soi : il y a une présence objectivante à soi qui peut concerner le corps mais aussi l'âme et qui consiste vraiment à se regarder de l'extérieur, depuis sa place dans le monde, depuis les causalités qui s'exercent sur soi dans le monde, depuis également les actions des autres sur soi que celles-ci soient libératrices ou aliénantes, depuis sa nature matérielle, etc. ; mais il y a aussi cette présence immédiate à soi à laquelle le corps participe dans toutes les sensations, dans les sentiments, les affects, les pensées ou encore les volontés. Cette double donnée à soi comme être corporel appartient à la nature même de l'existence, puisque l'homme est pour lui-même à la fois le sujet de la connaissance et l'objet de la connaissance. Par exemple la fatigue est une expérience fondamentale d'un sujet temporel fini : tout homme fatigue

<footnote n="2">² Il est possible de penser ici au livre de Jean-Luc Nancy, *L'intrus*, Paris, Galilée, 2000. Il réfléchit sur le rapport à son corps quand son cœur lâche et qu'il reçoit un autre cœur et en quoi cela produit une réflexion sur son identité. Qui suis-je moi dont le propre cœur lâche et qui reçoit un corps étranger ? Il y a là toute une réflexion sur l'identité et l'altérité du point de vue du corps. Dans cette situation exemplaire d'une greffe du cœur il est possible de réfléchir sur ce rapport de proximité et aussi d'étrangeté, de distance, avec son propre corps. Je suis mon corps et il n'est pas moi.</footnote>
et cette fatigue n'est pas étrangère à notre nature corporelle. Elle nous tombe dessus et il est très difficile de séparer une fatigue du corps et une fatigue de l'âme.

Solidaire de notre condition de vivants et d'hommes, cette fatigue se donne tout d'abord à la fois comme indivise et comme indéfiniment variée. Indivise, et lourde de la charge de tout notre être, car si des analyses philosophiques peuvent distinguer, voire opposer, une fatigue du corps et une lassitude de l'âme, il n'est pas pour nous d'abord de fatigue, si spirituelle qu'elle soit, qui ne pèse sur nos gestes, nos pas, nos regards, ni d'effort physique qui ne nous plonge en quelque lenteur ou stupeur, même ténue<fnref n="3" />.

Ainsi, comme l'explique Jean-Louis Chrétien dans la suite du texte que l'on vient de citer, la fatigue est un lieu fondamental pour une philosophie du corps dans la mesure où elle relie notre rapport au corps et notre rapport au temps<fnref n="4" />. Aristote disait déjà que l'homme fatigue parce qu'il a un corps et ne peut donc pas être un pur acte de contemplation. Être corporel, c'est être temporel, et c'est donc expérimenter sa fondamentale finitude, c'est-à-dire également sa mortalité. Seul le corps vivant fatigue et cette fatigue n'est pas accidentelle, mais est une forme fondamentale de notre rapport à l'être et donc aussi de notre rapport au Bien. L'homme est celui qui ne peut pas toujours se porter vers le vrai, de même qu'il ne peut pas toujours aimer le bien. Dans son rapport au monde il subit l'usure. De ce point de vue la vieillesse est bien sûr un état du corps, mais elle ne saurait être que cela, car notre corps porte en lui toute notre histoire, toutes nos épreuves. Pouloir nier la marque du temps sur son corps dans un véritable culte de la jeunesse souligne un refus du temps et un refus de soi. Bien évidemment prendre soin de sa santé et même de son apparence n'est pas en soi un mal, mais ce n'est pas de cela dont il s'agit dans cette obsession de ne pas vieillir qui est une peur de la mort.

## Le culte du corps

On ne peut pas nier que le thème du corps compris comme corps humain soit à la mode et pas seulement en philosophie. Les dictionnaires et encyclopédies du corps ne se comptent plus, mais sans jamais vraiment aborder le phénomène du corps, comme si ce dernier allait de soi et ne demandait pas à être interrogé. C'est très étonnant car d'un côté il y a une philosophie du corps depuis Nietzsche et la phénoménologie qui ne cesse de s'interroger sur l'énigme du corps et d'un autre côté il y a une infinité de descriptions empiriques du corps (historiques, sociales, politiques, esthétiques) dans lesquelles le corps comme corps ne devient jamais une question. Tout cela pour dire qu'un savoir encyclopédique sur les représentations du corps n'apporte pas en soi de réponse à la question philosophique de l'essence du corps humain. Bien évidemment les recherches des sciences humaines montrant que le corps est une réalité historique et sociale, que les époques n'ont pas la même compréhension du corps, qu'il y a à certaines époques un enfermement du corps, que cette relation au corps dépend également du milieu, de la classe sociale, qu'il y a des différences ethnologiques, culturelles et religieuses fondamentales, sont très importantes, mais cela ne répond

<footnote n="3">³ Jean-Louis Chrétien, *De la fatigue*, Paris, Minuit, 1996, p. 9.</footnote>

<footnote n="4">⁴ *Ibid*., p. 10-11.</footnote>
pas à la question métaphysique de l'être du corps humain. Plus encore, ces descriptions « empiriques » ou « matérialistes » sont très souvent dépendantes de préjugés métaphysiques considérables, notamment un naturalisme sur la distinction homme-femme qui semble inimaginable aujourd'hui. Une réflexion sur le corps doit être attentive à toute forme de biologisation de l'homme support du racisme. Il ne s'agit pas de dire que l'homme n'est qu'esprit et il est possible de s'interroger sur le sens d'un « sujet » qui n'a jamais faim, mais toute la difficulté est de parvenir à élucider la nature spirituelle du corps humain. Le corps n'est pas pour l'homme une simple sous-couche de nature ou d'animalité, et c'est pourquoi le corps n'est pas simplement un ensemble de propriétés, ou encore de capacités, mais bien un pouvoir-être et un pouvoir-faire. Le présent historique de notre réflexion sur le corps est donc assez étonnant : jamais le corps n'a été autant étudié sous ses multiples formes<fnref n="5" />, et pourtant le corps en tant que « phénomène » ne se trouve pas vraiment pris en compte. On continue à ne voir en lui qu'un objet mis à disposition, qui au mieux reflète l'esprit, et dont on dispose plus ou moins en fonction de la situation sociale, de l'âge, etc.

Il y a une extrême valorisation du corps aujourd'hui à tel point qu'il peut être considéré comme le veau d'or de la modernité. Cela peut être pour le meilleur et pour le pire. Bien évidemment il y a une valorisation positive du corps liée au souci du bien-être, également du soulagement de la souffrance dans la maladie, la santé étant, comme dit Descartes dans le *Discours de la méthode*, le premier des biens en cette vie, c'est-à-dire la condition de tous les autres. Autrement dit, le soin du corps fait partie du souci de soi. Mais bien évidemment cet intérêt pour le corps possède aussi son revers et le souci du corps peut être absolutisé et devenir le plus haut des biens.

Le bien-être devenant la norme de toute action. On peut penser à l'idolâtrie du corps dans les régimes totalitaires<fnref n="6" />. De plus ce culte du corps est tout à fait compatible avec le mépris du corps, quand ce dernier n'est pas conforme à nos désirs ou bien aux normes de son époque. Bien des formes de l'exclusion, de la violence, sont liées aux représentations dominantes du corps. Pour reprendre une idée évoquée il y a peu, le corps vieillissant est vu uniquement négativement comme un obstacle à la liberté, voir comme obscène au sens propre du terme, c'est-à-dire comme devant être retiré de la scène, comme devant être caché. On ne peut minimiser ce qu'il y a de violence à réduire une personne ou à sa réduire soi-même à son âge et à l'état de son corps. Comment remettre en cause cette extériorité de la nature et de la liberté ? Comment dépasser la définition de l'homme comme animal raisonnable ou encore comme corps lié à une conscience ?

Ce culte du corps a lieu quand le corps admiré, désiré, a précisément cessé d'être humain, pour être par exemple un corps sans défaut, un visage parfaitement symétrique et donc inexpressif parce que sans regard, un corps qui fatigue le moins possible et qui est capable d'exploits sportifs inimaginables, un corps qui exécute parfaitement tous ses gestes avec la précision d'une machine.

<footnote n="5">⁵ Juste à titre d'exemple on peut penser au livre de Jacques Le Goff et Nicolas Truong, *Une histoire du corps au Moyen-âge*, 2009.</footnote>

<footnote n="6">⁶ On peut penser à la propagande nazie qui glorifie le corps, comme dans le film Leni Riefensthal *Les dieux du stade* de 1936 qui est au service de l'idéologie nazie.</footnote>
Tel est le paradoxe si fortement exprimé par Pascal : nous aimons ce que nous ne sommes pas et nous n'aimons pas ce que nous sommes. Le culte du corps vise à surmonter tous ce qu'il y a d'humain en nous : le temps, la fragilité, la fatigue, l'imperfection. Le corps est alors compris soit comme un instrument de sa gloire, soit comme un obstacle à nos désirs. La beauté elle-même devient inhumaine. En effet, l'idolâtrie du corps conduit finalement à ne le considérer que comme une simple machine à disposition, comme par exemple dans le transhumanisme. Il ne s'agit pas de refuser en soi l'aide de la technologie, mais de souligner que le corps humain est bien autre chose qu'une machine plus ou moins performante. Ainsi il est possible de penser qu'il y a une laideur du corps quand il est déserté par l'esprit, quand on ne fait que l'exhiber tel un objet de spectacle. Cette exhibition du corps n'est pas nouvelle, mais elle trouve dans la technologie moderne des moyens considérables de développement. Cette idolâtrie du corps-spectacle participe grandement à l'oubli du corps. Par elle le corps se trouve justement réduit à l'état de machine remplissant une fonction sociale, politique, économique, etc.

## Le travail du corps

Le corps n'est jamais une simple chose et il est toute une histoire, mais cette histoire n'est pas que mon histoire et elle est également une histoire collective. Par mon corps je m'engage dans le monde et je peux le transformer en travaillant et là encore on ne peut pas se contenter de la séparation trop simple du travail manuel et du travail intellectuel et tout étudiant sait bien que les études sont aussi une épreuve pour le corps. Rester assis des heures ne bibliothèques dans un maximum de concentration, ce n'est pas un pur acte de l'esprit. En cela le travail est à la fois une transformation du monde et une transformation de mon corps. Le travail du chirurgien est à la fois manuel et intellectuel. L'accomplissement de l'homme dans le travail est également un accomplissement de son corps et il est possible de penser qu'une abolition du travail ne serait pas nécessairement l'épanouissement du corps. Sans retirer au travail sa dimension de souffrance, le travail n'est pas une simple soumission à la nécessité et il est aussi un lieu de maîtrise de soi. Bien sûr à la condition que le travail n'abîme pas le corps.

Par le travail corps et monde ne sont pas dans une extériorité réciproque et l'homme est dans le monde quand il a quelque chose à y faire et ne pas savoir quoi faire, c'est également ne pas savoir quoi faire de son corps. On comprend alors que le corps n'est pas simplement un ensemble de capacités, des habiletés, mais qu'il est plus profondément une manière d'habiter le monde, à la fois d'y être présent et de s'y engager. Ainsi penser que le travail ne répond pas uniquement à une exigence de survie et est aussi un lieu de l'accomplissement de l'essence de l'homme permet de penser que le corps n'est pas un simple instrument, mais est soit un lieu d'aliénation comme dans l'esclavage, soit un lieu de libération. De même, il peut être soit ce qui exerce la violence ou ce qui agit pour le bien d'autrui.

Avec le travail on retrouve l'ambiguïté même du corps qui est à la fois maîtrise, action, et exposition et nudité. Dans la section « Le travail, le corps, la conscience » de *Totalité et infini*, Emmanuel Levinas souligne en quoi le corps humain ne peut pas être considéré comme un objet
au milieu des autres objets, mais doit être tout au contraire compris comme un acte, une manière d'être au monde, le comment de notre être au monde et pour Levinas de notre être avec autrui. Le corps est à la fois appropriation (c'est en cela qu'il est propre) et exposition (c'est en cela qu'il peut devenir autre).

Le corps apparut dans les situations qui précèdent non pas comme un objet entre autres objets, mais comme le régime même sous lequel s'exerce la séparation, comme le « comment » de cette séparation et, si l'on peut dire, comme un adverbe plutôt que comme un substantif. Comme si, dans la vibration de l'exister séparé, se produisait essentiellement un nœud où se rencontrent un mouvement d'intériorisation et un mouvement de travail et d'acquisition dirigé vers la profondeur insondable des éléments, ce qui place l'être séparé entre deux vides, dans le « quelque part » où il se pose précisément comme séparé.

(...) *Être corps* c'est d'une part se tenir, être maître de soi, et, d'autre part se tenir sur terre, être dans l'autre et par là, être encombré de son corps<fnref n="7" />.

Ces pages admirables sur lesquelles il faudra revenir bouleverse la compréhension du corps comme simple chose, y compris comme « corps propre » qui est parfois compris comme chose douée de conscience. Levinas brise cette idée que nous aurions deux corps, un corps inconscient et un corps conscient, pour montrer que le corps est un double mouvement d'approche et de séparation qui est constitutif de mon ipséité. Dès lors, réfléchir sur le corps, c'est aussi réfléchir sur une dimension empirique de l'existence qui possède une signification transcendantale : manger. Certes le travail consiste à imprimer sa marque au monde, mais il est bien plus originairement l'acte d'arracher des choses au monde pour les ramener à soi ; ce qui n'est pas un simple besoin, mais également un acte d'affirmation de soi, de sa consistance. Il y a toute une réflexion philosophique sur ce que signifie « manger » pour l'homme, y compris dans les débats les plus virulents du moment<fnref n="8" />. Au moins est-il important de saisir que la vie est corps et que cela ne se réduit pas au corps propre.

## Corps à corps

La question du travail a permis de montrer qu'il était impossible de séparer le corps humain et les corps, puisque notre corps n'est que le mouvement de se porter vers les autres corps, soit pour se les approprier, soit pour se poser par rapport à eux. On peut ainsi développer la thèse selon laquelle « la vie est corps », que toute vie est corporelle. Même la perception est un corps à corps, la manière dont mon corps est présent aux corps du monde, à la terre comme corps. Ce n'est que pour un corps centre de toute perception qu'il peut y avoir une terre comprise alors en tant que sol de toute perception. Notre corps est aussi la réponse que l'individu apporte à sa rencontre du monde. Le corps rend visible le monde en touchant, en parlant, et comme dit Merleau-Ponty au début de *L'œil et l'esprit* le peintre est celui qui apporte son corps. Montrer que le corps à corps

<footnote n="7">⁷ Emmanuel Levinas, *Totalité et infini*, La Haye, Nijhoff, 1961, p. 137-138.</footnote>

<footnote n="8">⁸ On peut penser au livre de Florence Burgat sur manger de la viande, *L'humanité carnivore*, Paris, Seuil, 2017.</footnote>
appartient à l'essence du corps humain, c'est tenter de montrer que le corps biologique ou encore
le corps pulsionnel sont peut-être des abstractions qui sont dérivées d'une donnée première du
corps qu'il revient à la philosophie d'élucider. En un sens chaque science étudie un aspect du corps
humain (corps biologique, corps social, etc.), mais c'est à la philosophie qu'il revient de mettre au
jour ce que signifie originairement « être corps » pour l'homme. Quelle est l'expérience originaire
du corps, celle qui rend possible toutes les autres ? Cette expérience originaire qu'est le corps n'est-
elle pas la rencontre d'une âme obscure pour elle-même et du monde d'abord invisible ? On peut
dire que le corps n'est pas d'abord un instrument, mais le lieu de cette rencontre de l'homme et du
monde.

Avant d'être un lieu de maîtrise de soi et du monde, avant d'être réduit abusivement aussi
en instrument à disposition, le corps, dans son être, un être fini et vulnérable, est une capacité
d'écoute du monde. Cela ne s'oppose pas du tout au fait que le corps soit une histoire, dans la
mesure où c'est depuis notre histoire toujours unique que nous écoutons le monde et que nous
accueillons autrui. Encore une fois, c'est toute la radicalité de l'interrogation philosophique, son
caractère non mondain, que de ne pas se contenter de rassembler de manière indéfinie toutes les
figures du corps, pour s'interroger sur ce que signifie originairement « être corps ». Être corps, ce
n'est pas être disponible à un usage, mais c'est être ouvert à l'être. Et si toute la phénoménologie
est une philosophie du corps, c'est précisément dans son souci de décrire ce rapport premier à
l'être, donc la signification ontologique du corps et pas simplement ontique. Ainsi, aucune
recherche empirique ne peut permettre d'élucider l'être du corps, car elle ne comprend le corps que
comme une chose parmi les choses et ce préjugé ontologique bloque toute réflexion sur le corps
comme acte d'existence. Mon corps est là où il répond, là où il entend, là où il s'émerveille, tel le
promeneur qui découvre le paysage dans la marche. Marcher, c'est penser, c'est s'étonner du monde
qui ne cesse de se découvrir à soi. Le corps est lui-même dans la marche, pas uniquement parce
qu'il acquiert une capacité physique (la machine marche bien), pas uniquement parce qu'il affirme
la liberté du sujet, mais précisément parce qu'il découvre ce qui n'est pas lui. La main du peintre et
la voix du poète sont des actes de présence aux choses qui permettent justement de quitter ce que
Merleau-Ponty nomme l'attitude survol du monde de la part d'un pur esprit<fnref n="9" />. La peinture ne
représente pas des corps et elle est ce qui peut nous apprendre ce qu'est le corps à corps de l'écoute ;
elle nous apprend à habiter le monde en le laissant parler au lieu de parler à sa place et au lieu de le
forcer de répondre à nos questions. Comprendre ce que signifie « être corps », c'est alors
comprendre que le monde n'est pas muet et qu'il y a une première parle du monde qui précède
notre parole et la rend possible. Par là le corps humain n'est pas seulement des propriétés, ni même
des capacités, mais également des possibilités.

Selon son être le corps humain n'est jamais isolé et l'idée d'un corps isolé est une pure
abstraction. Le corps appartient toujours à une communauté des corps. Nous existons par notre
corps dans une communauté charnelle qui va de la vie charnelle jusqu'à la vie politique. Le corps

<footnote n="9">⁹ Voir de Jean-Louis Chrétien, *Corps à corps. A l'écoute de l'œuvre d'art*, Paris, Les Éditions de Minuit, 1997.</footnote>
d'autrui, justement quand il n'est pas réduit à un objet de spectacle ou de domination et donc perdu comme corps vivant, est une proximité de l'insaisissable dont la pudeur est la forme fondamentale ; il est à la fois ce qui se manifeste et ce qui tout en se manifestant se réserve et garde son secret. La sollicitude est elle-même un acte du corps. Cela modifie profondément la compréhension de la personne humaine qui n'est plus l'association d'une conscience et d'un corps-organe, mais qui est bien une présence corporelle au monde et aux autres. Cela signifie qu'être corps, c'est écouter, mais c'est également se laisser transformer par cette altérité qui est rencontrée. Ainsi le corps est parole bien avant d'être *Körper* ou *Leib*. Le corps pense, il n'est pas simplement ce avec quoi on pense. Mais dans ce cas penser ne signifie pas placer la chose en face de soi en la constituant en objet, mais c'est l'approcher sans fin dans ce corps à corps qui ne consiste jamais à dominer.

Cela confirme que la question du corps n'est pas une question régionale précisément parce que le corps se trouve engagé dans la totalité des formes de notre existence et que l'oubli du corps est aussi un oubli de l'existence qui fait tomber dans l'abstraction. Une vie éthique sans affects n'est-elle pas purement abstraite ? Certes le sentiment de compassion ne dit pas ce qu'il convient de faire, mais il est l'être pour autrui originaire par lequel je sais que c'est à moi de répondre d'autrui, de faire quelque chose. Cette dimension charnelle participe à la vie éthique et n'est pas qu'un point de départ à dépasser. Certes il convient de se méfier de la compassion qui peut être parfois irrationnelle, mais un homme dépourvu de toute compassion considérerait le bien et le mal d'une manière purement abstraite, comme de simples idées, et non pas comme les deux formes de la relation à une personne. L'intellectualisme éthique qui nie le corps peut être désastreux et les exemples historiques ne manquent pas.

Ainsi, être corps, c'est être témoin du monde, c'est être à l'écoute de l'autre, c'est avoir conscience de sa finitude et de sa mortalité, c'est savoir que l'on ne peut pas être soi sans les autres.

## Les politiques du corps

Il y a toute une réflexion à mener sur les questions de domination et on peut bien évidemment penser au texte de Marx sur ce que devient le corps dans le travail aliéné. Marx décrit, notamment dans les *Manuscrits de 1844*, la manière dont la violence sociale dépossède l'homme de lui-même et donc également de son corps. Il fait du corps une question décisive et cela à partir de l'idée que l'homme fait partie de la nature qui est son « corps non-organique ». La vie physique (Nourriture, chauffage, vêtements, habitation) comme toutes les formes de la vie intellectuelle sont liées à la nature. La nature est le corps non-organique de l'homme avec lequel il doit maintenir un processus constant pour ne pas mourir. La faim est la première forme du rapport de mon corps aux corps. (Voir le dernier chapitre des *Manuscrits de 1844*). Or l'aliénation sépare l'homme de sa propre essence et le rend étranger à son propre corps, qui en un sens n'est plus un corps propre. L'homme passe du corps-sujet au corps-objet et même au corps-marchandise. Le corps humain n'est plus qu'une capacité de production, voire une certaine quantité d'énergie. Il faut lire les pages du chapitre VIII du livre I du *Capital* dans lesquelles Marx décrit comment dans ce travail aliéné l'ouvrier se nourrit comme « on alimente en charbon la machine à vapeur », en quoi la durée de vie de l'individu n'importe pas car seule compte » le maximum de force de travail qui peut être dégagée
en une journée de travail<fnref n="10" /> ». C'est le « libre jeu des forces du corps et de l'esprit<fnref n="11" /> » qui est mis en cause dans le travail aliéné. Qu'est-ce que le corps ? C'est une force de travail, et c'est la manière dont elle s'actualise qui est importante. De ce point de vue, le communisme devrait être la libération de toutes les aliénations et aussi la libération du corps. Toujours dans les Manuscrits de 1844, il décrit en quoi le communisme serait un accomplissement de tous les organes, de tous les sens, qui sous le régime de la propriété privée étaient aliénés dans l'argent. Il s'agit d'une véritable humanisation du corps dans une réconciliation avec la nature<fnref n="12" />. Marx reproche précisément à Hegel d'avoir réduit l'homme à l'esprit et d'avoir oublié sa dimension sensible, sa dimension corporelle. Même si cette lecture de Hegel ne tient pas, elle permet de souligner l'importance de ne pas réduire l'existence uniquement à la vie de l'esprit, de ne pas tomber dans l'abstraction. Marx dénonce une « pensée qui n'a ni dent, ni œil, ni oreille, ni rien » d'autre<fnref n="13" />.

Tout en étant très éloigné de ce qui demeure un certain naturalisme de Marx même si cela permet de penser la dimension historique et politique du corps humain, la pensée contemporaine décrit aussi les formes de domination des corps. On peut penser à toutes les études qui croisent féminisme, technique scientifique (chirurgie de transformation, nouvelles technologie reproductives) et politique de l'identité<fnref n="14" />. Sur la machinisation du corps, il y a également le texte de Sartre dans la *Critique de la raison dialectique*<fnref n="15" />.

Cette perspective politique qui ne sera pas développée dans le cours est très importante et confirme que le corps humain possède une nature historique et sociale et qu'il n'est pas séparable de sa relation aux autres corps, que cela soit les autres choses du monde (la faim) ou bien les autres corps propres, et cela aussi bien dans la liberté que dans l'aliénation, même si bien évidemment l'aliénation est une négation du corps comme corps propre, comme corps sensible et libre. Mais l'homme violent est justement celui qui veut dominer une autre liberté et donc un autre corps propre, tout en le niant comme corps. Quand la main se fait poing, il y a négation du corps d'une double manière. Celui qui frappe n'est plus que marteau et celui qui est frappé est atteint dans sa liberté et sa sensibilité.

<footnote n="10">¹⁰ Karl Marx, *Le capital*, livre I, trad J.-P. Lefebvre, Editions sociales, 1983, p. 296. Vous pouvez lire l'article de S. Haber et E. Renault « Une analyse marxiste des corps ? ». https://www.cairn.info/revue-actuel-marx-2007-1-page-14.htm
Ainsi que tout le numéro de *Actuel Marx*, n° 41. « Corps dominés, corps en rupture ». Bien sûr dans cette filiation il y a également tous les travaux de M. Foucault.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ *Ibid*., p. 295.</footnote>

<footnote n="12">¹² *Manuscrits de 1844* : « L'abolition de la propriété privée est l'émancipation totale de tous les sens et de toutes les qualités humaines ; mais elle est cette émancipation précisément parce que ces sens et ces qualités sont devenus humains, tant subjectivement qu'objectivement. L'œil est devenu l'œil humain de la même façon que son objet est devenu un objet social, humain, venant de l'homme est destiné à l'homme ».</footnote>

<footnote n="13">¹³ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Il est possible de lire l'ouvrage de Silvia Federici, *Par-delà les frontières du corps*, Paris, Editions Divergences, 2020, ainsi que le compte-rendu de Clémence Mercier https://popups.uliege.be/1782-2041/index.php?id=1248 (p. 24 et sv.). Une rencontre très intéressante du marxisme et de la phénoménologie (Sartre) sur la domination du corps.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Jean-Paul Sartre, *Critique de la raison dialectique*, Paris, Gallimard, 1960, p. 342-343.</footnote>
## Corps animé et corps inanimé

Dans la relation du corps humain aux autres corps du monde il y a une distinction qui n'a pas encore été citée, celle du corps animé et celle du corps inanimé. En effet, dans une pensée du corps il est important de distinguer entre 3 essences différentes du corps :

1. Le corps inanimé. Cette pierre qui se trouve sur le sol et qui occupa tel espace et qui possède telles propriétés. On peut dire aussi cela des objets techniques ; mon vélo qui se trouve à tel endroit. Ces objets se donnent à moi qui les constitue, qui élucide leur sens, et ce travail de constitution peut être long, mais ces objets n'ont aucune forme d'intériorité, ils n'ont pas d'âme. Ce corps inanimé peut être altéré par une action extérieure (l'érosion d'une montagne), il peut être fragmenté. Chaque chose a son étendue, son poids, etc.

2. L'organisme ou encore le corps animé ou vivant. Il serait plus un Leib, même si ce n'est peut-être pas au sens de l'homme. A côté de la nature qui serait purement matérielle, il y a la nature animée, c'est-à-dire au sens propre du terme une « nature animale ». Le corps animé ne se définit pas uniquement par sa place dans l'espace et le temps ; pour lui « avoir un corps » ce n'est pas seulement avoir une étendue et un poids. Les corps animés sont des corps propres et ils se meuvent. C'est un corps pour une âme qui possède donc une forme en devenir par lui-même. L'organisme n'est pas une machine et donc l'animal non plus. Selon une phrase très souvent citée de Jacob bon Uexküll « L'organisme est une mélodie qui se chante elle-même<fnref n="16" /> ».

3. Le corps humain qui n'est pas le seul corps propre, mais qui possède une manière d'être propre qui est assez différente de celle de la plante ou de l'animal.

Ce sont en quelques sorte les 3 sens fondamentaux du corps et toute la difficulté est de parvenir à les articuler en évitant l'idée de hiérarchie. Toute la question est de savoir si ces 3 essences sont pensables séparément ou bien si elles ne se pensent pas toujours les unes par rapport aux autres. L'idée même d'un corps inanimé semble ne pouvoir se penser que par rapport à un corps animé, et il est possible de se demander également si corps animal et corps humain ne sont pas par nécessité toujours pensés l'un par rapport à l'autre. Il faudra revenir sur cette question, notamment avec Husserl, qui se trouve au cœur de la relation entre les corps humains et les autres corps. N'est-ce pas toujours par comparaison avec le corps humain que l'on pense les autres corps ? Le corps humain lui-même doit-il être pensé par un ajout au corps matériel et au corps animal ? On voit ici que la question de l'animalité n'est pas une simple question régionale sur un certain type d'étants, mais est bien une question métaphysique centrale sur le sens de la corporéité<fnref n="17" />.

La question de l'organisme est décisive car un organisme est une totalité et il est même en cela plus que la somme de ses parties. Surtout un organisme se présente de lui-même comme une totalité, ce qui est un fait de base du vivant. Beaucoup d'auteurs, notamment Plessner et Merleau-

<footnote n="16">¹⁶ Elle citée par Merleau-Ponty, dans *La structure du comportement*, Paris, PUF, 1942, p. 172. Loin de simplement subir le milieu, les vivants composent avec lui, voire le constitue. Il pense musicalement le rapport du vivant à son milieu. Sur l'importance Uexküll en philosophie voir https://journals.openedition.org/leportique/1364?lang=en Sur l'animal qui n'est pas une machine lire l'avant-propos du livre de Jacob von Uexküll, *Milieu animal et milieu humain*, trad. fr. Rivages, 2010</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ On peut penser aux travaux d'Etienne Binbenet, notamment *Le complexe des trois singe, Essai sur l'animalité humaine*, Paris, Seuil, 2017.</footnote>
Ponty, vont réfléchir sur l'organisme afin de dépasser l'opposition trop simple des deux thèses : soit le corps est antérieur, thèse matérialiste, soit la conscience est antérieure, thèse spiritualiste. Le corps vivant ne se définit pas uniquement par l'étendue et la mesurabilité, mais il possède en lui-même un rapport à ses propres frontières, il s'étend jusqu'où s'étend sa sensation. Pour le penser, il faut donc penser sa nutrition, son développement, son excitabilité, son mouvement, etc. Il y a une plasticité du corps vivant qui est du constant dans le changement. Comme l'écrit Helmuth Plessner : « Un être vivant apparaît placé face à ce qui l'entoure. C'est de lui que procède la relation au champ dans lequel il est <sup>18</sup>». Il n'est pas seulement dans l'espace, il se spatialise, même s'il ne le fait pas encore de manière réflexive comme un « je ». On retrouve alors l'idée que pour le corps vivant la croissance de la vie se fait en direction de la mort. Ainsi toute chose vivante possède un « soi », ce qui encore une fois ne veut pas dire un « je ». Mais un soi qui n'est pas le sujet d'une conscience peut-il se penser en dehors de l'horizon de la conscience ? Tous les travaux de Uexküll sur la vie animale ont permis de montrer qu'il n'y a pas besoin de la conscience pour décrire la vie de la mouche ou de la tique.

Ici il faudrait faire une distinction claire entre plante et animal et il semble difficile de suivre Bergson : « Nous définirions l'animal par la sensibilité et la conscience éveillée, le végétal par la conscience endormie et l'insensibilité<sup>19</sup> ». Néanmoins, tout animal a bien un corps propre, puisqu'il est le centre de son espace et qu'il porte en lui la distinction de ce qui lui est propre et des corps étrangers. Un corps propre est un corps qui se distingue aussi de lui-même des autres corps.

## Le corps commun

L'idée de corps semble contenir en elle l'idée d'individualité, l'idée de séparation. La singularité semble appartenir à la chose au sens où aucune feuille d'arbre ne se ressemble comme disait Leibniz, ce qui est aussi vrai, selon d'autres modalités pour l'animal et pour l'homme. Pourtant il est possible d'envisager la possibilité d'un « corps commun ». Les coraux sont une colonie de polypes qui se regroupent afin de former un superorganisme à tel point qu'un récif coralien peut être considéré comme un seul corps. De même quand les personnes s'aiment ne dit-on qu'elles forment un seul corps ? On parle de corps politique et également en religion de corps mystique.

* Le Stoïcisme, par exemple Épictète dans les *Entretiens* (II, 5, 24-27) a pu développer l'analogie entre le monde et le corps. Le monde serait le grand corps, le corps englobant. Bien évidemment cette analogie n'est pas sans danger quand on l'applique au monde politique et cela conduit souvent à la subordination au tout et à l'idée qu'il y a un chef qui est la tête et qui commande. De façon plus contemporaine il y a également la réflexion de Deleuze sur la terre comme corps sans organe<sup>20</sup>.

* L'idée de corps commun ne signifie pas pour l'homme une fusion des corps et donc des sensibilités. Il peut y avoir une existence commune avec un corps commun, mais sans

<footnote n="18"><sup>18</sup> Helmuth Plessner, *Les degrés de l'organique en l'homme*, trad. fr., Paris, Gallimard, 2017, p. 240.</footnote>

<footnote n="19"><sup>19</sup> Bergson, *L'évolution créatrice*, Paris, PUF, p. 113.</footnote>

<footnote n="20"><sup>20</sup> Voir l'article d'Anne Sauvagnargues, http://boeldieu.com/leonard/Observation/Observation/D4F494F0-8C80-4334-834C-EA5BE8B5E4CC/4E64BC31-702B-45D5-AA8E-29A1C8AFE72D.html</footnote>
disparition des individus dans le tout, sans qu'il devienne un simple rouage du tout comme dans les totalitarismes. On parle de « corps social », du « corps enseignant » et cela signifie la participation à une même activité et parfois à une même responsabilité. Le corps commun est alors un sentiment d'appartenance qui fait que l'on partage les joies et les souffrances. Être un même corps signifie alors que ce qui arrive aux autres ne m'est pas indifférent. Mais alors il n'y a plus d'analogie avec un organisme.

* On parle de « corps politique » pour désigner cette union des citoyens et toute la question est celle du fondement de ce corps politique. Doit-on penser avec Rousseau que seule une convention peut véritablement fonder le corps politique qu'il compare alors à une « machine politique<fnref n="21" /> » ? Ou bien doit-on d'une manière plus ancienne concevoir ce lien social comme un lien de nature et comparer l'Etat au rapport du père à ses enfants ? L'idée de corps social et de corps politique permet de se libérer d'une conception un peu abstraite selon laquelle les corps du monde et le corps des autres hommes m'apparaîtraient en dehors de toute vie sociale et de toute vie historique. Or quand autrui m'apparaît comme corps, ce n'est pas selon un horizon neutre, mais par exemple sur l'horizon d'un travail commun, comme les activités universitaires. De même je regarde la campagne en fonction de ce que j'y fais, comme promeneur ou agriculteur. Ainsi le « corps politique » est le lieu de réalisation du corps humain, ou d'aliénation, et le lieu de la rencontre des corps du monde et même du monde comme grand corps. Comme le dit Paul Ricoeur, « L'humanité vient à l'homme par le corps politique<fnref n="22" /> ». La notion de corps politique permet d'éviter l'abstraction d'une liberté isolée et conduit à penser que l'homme n'accomplit son essence que dans l'action avec et pour les autres hommes et donc également pour la terre comme lieu de vie des hommes. Une véritable écologie politique se fonde sur une philosophie du corps et des corps. Seul un sujet charnel peut répondre de ce grand corps qu'est la terre.

* Le corps mystique. L'Eglise dans le christianisme est comparée à un corps mystique<fnref n="23" />. Elle est en cela bien autre chose qu'une personne morale au sens du droit. Il s'agit d'une communauté dans laquelle chaque membre se comprend comme responsable de tous les autres. On est ici très loin d'une conception juridique de la communauté. C'est une conception nouvelle de la communauté humaine, irréductibles aux autres conceptions philosophiques ou politiques qui est liée à la conception chrétienne du corps. L'appartenance à la communauté ne repose ici sur rien de naturel, ni l'ethnie, ni telle qualité humaine. Elle repose sur un acte libre de répondre à l'appel du divin, acte posé par nous ou par ceux qui répondent de nous, par exemple dans le cas du baptême des enfants. En outre ce n'est pas une communauté qui se fonde elle-même, puisqu'elle

<footnote n="21">²¹ Rousseau, *L'Émile*, livre V : « Pour bien décider toutes les questions semblables, nous aurons soin de nous rappeler toujours que le pacte social est d'une nature particulière, et propre à lui seul, en ce que le peuple ne contracte qu'avec lui-même, c'est-à-dire le peuple en corps comme souverain, avec les particuliers comme sujets : condition qui fait tout l'artifice et le jeu de la *machine politique*, et qui seule rend légitimes, raisonnables et sans danger des engagements qui sans cela seraient absurdes, tyranniques et sujets aux plus énormes abus. »</footnote>

<footnote n="22">²² Paul Ricoeur Cité par Agnès Louis, Le corps politique. *Introduction à la phénoménologie politique : Arendt, Le fort, Merleau-Ponty, Ricoeur*, Ousia, 2020, p. 300. Je recommande vivement la lecture de cet ouvrage.</footnote>

<footnote n="23">²³ Voir l'article de Jean-Louis Chrétien, « Le corps mystique dans la théologie catholique », dans l'ouvrage collectif *Le corps*, direction Jean-Christophe Goddard, Paris, Vrin, 1992. Nous présentons ici certaines de ses thèses.</footnote>
est fondée par Dieu. Il y a là un sujet de méditation pour les philosophes, notamment dans l'idéalisme allemand, sur ce que signifie « être corps » d'une manière proprement spirituelle. Cette idée de corps mystique permet au philosophe de penser l'idée qu'une communauté puisse former un seul corps et non un ensemble de corps, sans qu'il y ait pour autant une fusion et une dissolution des personnalités. Il n'y a pas besoin de la notion de corps pour penser avec Kant l'idée d'une communauté éthique soumise à la loi morale. C'est une pure communauté désincarnée. L'idée de corps vient donc désigner une autre forme de communauté, une autre forme de solidarité, qui ne repose pas sur un acte de la volonté et sur un contrat social. L'idée de corps mystique est l'idée d'un corps qui se déploie dans l'histoire et qui n'a rien de commun avec la croissance d'un organisme biologique qui est liée à une loi interne. Dans ce corps commun il n'y aurait aucun renoncement à sa liberté. Il s'agit vraiment de l'idée que nous ne sommes libres qu'ensemble et que cela ne repose pas que sur une décision de la volonté. Dans cette communauté le corps n'est pas une machine ou un instrument, mais ce que l'on peut donner, par son travail, par ses efforts, par son attention, par son écoute et parfois même jusqu'au sacrifice de sa vie. Être corps, c'est pouvoir se donner, ce qui ne veut pas dire se sacrifier au tout. Et ce don fonde une communauté qui se poursuit au-delà de la mort. Cette conception de la communauté qui n'a rien de commun avec ce qui fut pensé soit avec l'Antiquité, soit avec les Lumières, repose également sur une autre conception du corps selon laquelle il est déjà un mode d'être avec les autres. L'appartenance à ce corps mystique ne repose pas sur des choses naturelles comme le sexe, l'ethnie ou encore telle capacité de réflexion, mais sur un acte commun, celui de répondre à l'énigme du monde et à la violence du monde, d'y répondre ensemble. Être corps c'est alors répondre ensemble à toute chose.

Cette introduction visait à mettre au jour certaines questions et à indiquer en quoi elles sont toutes liées dans une réflexion sur « le corps ». C'est ensemble qu'il faut penser le corps inanimé ou purement matériel, le corps vivant et le corps humain. Mais cette importance du corps ne peut vraiment être reconnue qu'à la condition de ne pas faire de la pensée l'unique *humanitas* de l'homme en laissant une place à la sensibilité dans l'être-au-monde. Le corps humain pense, mais dans ce cas penser ne signifie pas se représenter, objectiver. La question du corps fait bien alors de la métaphysique une question et c'est pourquoi le fil conducteur du corps peut permettre d'écrire une autre histoire de la métaphysique. Il faudra se demander si le corps humain n'est pas l'horizon de toute réflexion sur les corps. Sans doute la plante n'est-elle pas un animal endormi, sans doute la pierre n'est-elle pas seulement sans monde mais seulement insérée dans le monde et bien sûr l'animal possède son mode d'être propre et n'est pas uniquement pauvre en monde, néanmoins toutes ces formules négatives font signe vers cette idée que le corps humain est la mesure à partir de laquelle les corps deviennent pensables, même s'ils ont chacun leur mode d'être. Cette thèse selon laquelle c'est à partir du corps humain qu'il devient possible de comprendre ce qu'est un corps en général tient sans doute au fait que le corps humain se déploie entre biologie et biographie, sans que cela soit réductible à une série de couches.

* C'est un corps matériel situé dans l'espace et le temps et qui subit les causalités du monde. Il est un ensemble de propriétés.
* C'est un corps biologique, dans le « silence des organes » ou dans la maladie, un organisme qui possède en lui son principe de développement.

* C'est également un corps pulsionnel ; un ensemble de forces. Plaisir, déplaisir. Eros et Thanatos. Sublimation.

* C'est un corps animal qui est en interaction constante avec son milieu. C'est un ensemble de capacités.

* C'est un corps vécu, conscient, qui se sent, s'éprouve lui-même. Un corps qui a des affects, des passions et qui est « au monde ».

* C'est un corps qui est la libre expression de l'esprit, qui agit ; mais également un corps qui écoute, qui pense. C'est une chair, c'est-à-dire un ensemble de possibilités.

* C'est un corps qui entre dans une relation de corps à corps en répondant de la terre et des autres hommes. Il peut se donner et être ouvert au-delà du possible.

Avec cette idée que la charnellité ou la corporalité (deux manières de traduire *Leiblichkeit*) est un mode de présence, un mode d'engagement, un mode de prendre part au monde, de se mettre en danger et de pouvoir se donner, on réactualise bien la thèse selon laquelle philosopher c'est apprendre à mourir. C'est apprendre à se rendre plus ou moins libre par rapport au corps-objet comme une addiction, comme la gourmandise, afin de développer le corps-sujet, le corps qui écoute, agit, s'engage et se donne. Toute vie humaine est corporelle de la simple sensation à la vie mystique, mais c'est ce que signifie « être corps » qui est en jeu. Il y a des choses qui ne se disent qu'au singulier, comme Monde, Dieu, Je, et des choses qui ne se disent qu'au pluriel, finalement toutes les autres, mais le corps oscille entre le singulier absolu (le seul corps est mon corps) et le pluriel (mon corps n'est que l'un des corps), et cette ambiguïté est constitutive de la vie du corps qui ne se laisse pas enfermer dans un unique paradigme.

Merleau-Ponty, *La structure du comportement*, Paris, PUF, 1942.
produirait en nous des représentations distinctes de lui par une action causale. Pour parler le langage kantien, le réalisme de la conscience naïve est un réalisme empirique, — l'assurance d'une expérience externe qui ne doute pas de sortir des « états de conscience » et d'accéder à des objets solides, — et non pas un réalisme transcendental qui poserait en thèse philosophique ces objets comme les causes insaisissables de « représentations » seules données.

La médiation corporelle m'échappe le plus souvent : quand j'assiste à des événements qui m'intéressent, je n'ai guère conscience des césures perpétuelles que le battement des paupières impose au spectacle et elles ne figurent pas dans mon souvenir. Mais enfin je sais bien que je suis maître d'interrompre le spectacle en fermant les yeux, que je vois par l'intermédiaire des yeux. Ce savoir ne m'empêche pas de croire que je vois les choses elles-mêmes quand mon regard se pose sur elles. C'est que le corps propre et ses organes restent les points d'appui ou les véhicules de mes intentions et ne sont pas encore saisis comme des « réalités physiologiques ». Le corps est présent à l'âme comme les choses extérieures ; là comme ici il ne s'agit pas entre les deux termes d'une relation causale. L'unité de l'homme n'a pas encore été rompue, le corps n'a pas été dépouillé de prédicats humains, il n'est pas encore devenu une machine, l'âme n'a pas encore été définie par l'existence pour soi. La conscience naïve ne voit pas en elle la cause des mouvements du corps et pas davantage elle ne la met en lui comme le pilote en son navire. Cette manière de penser appartient à la philosophie, elle n'est pas impliquée dans l'expérience immédiate. Puisque le corps lui-même n'est pas saisi comme une masse matérielle et inerte ou comme un instrument extérieur, mais comme l'enveloppe vivante de nos actions, leur principe n'a pas besoin d'être une force quasi-physique. Nos intentions trouvent dans des mouvements leur vêtement naturel ou leur incarnation et s'expriment en eux comme la chose s'exprime dans ses aspects perspectifs. Ainsi la pensée peut être « dans la gorge », comme le disent les enfants interrogés par Piaget (1), et cela sans contradiction, sans aucune confusion de l'étendue et de l'inétendu, parce que la gorge n'est pas encore un ensemble de cordes vibrantes capables de produire les phéno-mènes sonores du langage et qu'elle reste cette région privilégiée d'un espace qualitatif où mes intentions significatives se déploient en paroles. Puisque l'âme reste coextensive à la nature, que le

Ce texte de Merleau-Ponty met en lumière le paradoxe du corps. Pour l'essentiel la vie du corps m'échappe, elle a lieu en moi sans moi ; je n'y assite pas et je n'en ai aucun souvenir. Qu'il s'agisse du mouvement de mes paupières ou des mouvements de mon intestin, et heureusement. D'un autre côté je demeure libre par rapport à mon corps dans la mesure où je peux fermer les yeux, décider de ne pas voir. L'objet de ce texte est de différencier deux manières d'interroger le corps : une concrète et une abstraite. Merleau-Ponty veut montrer que le corps est d'abord un corps propre, indissociable de l'âme, et que ce n'est que par abstraction que la pensée va séparer le corps réduit alors à un fragment de matière et l'âme réduite à la seule conscience de soi. Il insiste bien sur

<footnote>(1) La Représentation du monde chez l'enfant.</footnote>
l'idée que la relation du corps et de l'âme n'est pas une relation causale et qu'il ne peut pas y avoir une relation de cause à effet entre la surdité de Beethoven et ses dernières œuvres. C'est donc la nature de cette relation entre le corps et l'âme qui est l'énigme de la philosophie. D'un côté le corps est la manifestation de l'âme et d'un autre côté l'âme est le sens du corps qui n'est pas une simple machine, ni un ensemble de processus chimiques. Il s'agit donc de présenter la manière philosophique d'interroger le corps sans en faire d'emblée l'autre de la conscience. Une fois que l'on a séparé radicalement l'âme/conscience et le corps/matière, il n'y a plus de possibilité de penser leur union. Même si on accorde une place particulière au corps humain en sortant d'un pur dualisme matière/conscience, notamment en le décrivant comme un « intermédiaire » entre la conscience et « les corps » il demeure pensé comme un simple instrument. (Voir p. 220 du même ouvrage). Un peu plus loin encore dans le texte (p. 227) il tente de récapituler les différents concepts de corps :

* Le corps comme masse de composés chimiques en interaction.

* Le corps comme dialectique du vivant et de son milieu biologique

* Le corps comme dialectique du sujet social et de son groupe.

* Les habitudes.

Il écrit alors : « Chacun de ces degrés est âme à l'égard du précédent, corps à l'égard du suivant. Le corps en général est un ensemble de chemins déjà tracés, de pouvoirs déjà constitués, le sol dialectique sur lequel s'opère une mise en forme supérieure et l'âme est le sens qui s'établit alors ». Bien sûr on peut voir là encore un certain naturalisme, mais l'idée est de brouiller la distinction trop simple de l'âme et du corps. En note il indique la distinction possible entre un corps naturel toujours déjà là pour la conscience et un encore culturel constitué de toutes les sédimentations de notre vie sociale, mais même cette distinction ne doit pas être absolutisé. Comment séparer dans la main ce qui est naturel de ce qui est culturel ? Comme il le dira dans la *Phénoménologie de la perception*, tout est nature et tout est histoire en l'homme.

Un dernier texte pour l'introduction, cette fois de Sartre dans les *Cahiers pour une morale*, Paris, Galimard, 1980 (texte de 1947-1948) :
dur monde. Il est investi. Mais ce qui fait qu'il y a un investissement c'est le projet. Et c'est le projet en même temps qui est seul dépassement de cet investissement. En un mot le seul dépassement possible de l'être-là de la conscience c'est l'avenir, c'est-à-dire un néant-d'être qu'il faut poser par-delà l'Etre. L'échappement à l'Etre par l'Etre et à travers l'Etre c'est précisément le corps. En un mot la seule manière dont le Pour-soi n'est pas l'En-soi c'est sa perpétuelle opération sur l'En-soi. Mais la seule condition pour opérer sur l'En-soi c'est d'être un En-soi qui se dépasse en dépassant. On ne peut agir sur l'Etre que du cœur de l'Etre c'est-à-dire en surgissant comme point de vue contingent sur l'Etre au milieu de l'Etre. On ne peut agir sur l'Etre que par l'Etre c'est-à-dire que c'est l'En-soi dépassé que je suis qui opère à l'intérieur de mon dépassement sur l'En-soi dépassé que je ne suis pas. Ainsi le corps est pure passivité transie par mon activité, pure extériorité d'indifférence synthétisée avec d'autres pareilles extériorités par mon dépassement. Ainsi le corps agit en se faisant passivité, en s'exposant passif à la réaction. C'est parce que je puis porter que je puis être écrasé. A ce niveau apparaît le contact où je dépasse à la fois ma passivité et celle de la chose vers la fin, et où la chose détermine le corps comme ce qui reste en arrière de mon dépassement, tandis que le corps s'assimile la chose comme ce à travers quoi s'esquisse un avenir. Ainsi j'existe mon corps et je le connais par le monde qui le cerne, en même temps qu'il esquisse perpétuellement un au-delà de sa passivité. Je ne suis pas dans mon corps ni en arrière de lui, je ne suis pas non plus mon corps, mais je ne suis pas non plus autre chose que lui ; je l'existe. C'est-à-dire qu'il est vain soit de chercher une explication moniste soit d'établir des rapports dualistes entre deux substances. Il y a simplement ici un type d'être différent qui est l'existence. Dès lors : 1° toute action de l'univers sur mon corps est concevable et même nécessaire. Avoir un corps c'est être en danger dans le monde pour le changer. C'est ce qui justifie le pessimisme et ce qui le supprime en même temps : tout peut toujours se terminer mal mais je suis l'être par qui les terminaisons mauvaises et bonnes viennent au monde. Je suis l'être par qui naît le risque. Mais le changement de l'extérieur ne peut jamais s'adresser qu'à mon corps comme passivité et il est lui-même conçu et vécu dans un monde que je transcende vers l'avenir. En aucun cas, sauf le cas limite de la mort, il ne peut être reçu par le Pour-soi, parce que le Pour-soi est existence pure et liberté. Comme la luciole réagit à toute excitation par la lumière, le Pour-soi réagit à toute modification du corps-passivité en se jetant librement à travers cet instrument modifié vers ses fins. Ou si l'on préfère le corps même est esquisse perpétuelle de fins par-delà les modifications qu'on lui impose. En aucun cas on ne peut agir directement sur l'existence. Seulement, en modifiant l'instrumen-

Ce texte lui aussi présente le paradoxe du corps qui semble relever de l'En-soi et non du Pour-soi, mais qui est en même temps un dépassement de l'En-soi dès le sentir. Le corps est dit une « pure passivité transie par mon activité » au sens où il est toujours déjà une manière de réagir à ce qui le touche. Le premier degré de l'action du corps, c'est son exposition au monde. Cela force à dépasser l'opposition trop simple de la passivité et de l'activité. Sartre ajoute ici que la connaissance de mon corps passe par le monde, par la manière dont il réagit au monde. C'est pourquoi l'homme n'est pas « dans » son corps, sous-entendu comme un pilote dans son navire. Il
n'est pas non plus en arrière, comme si la conscience était ce qui est derrière le corps. Le corps est un acte, celui de s'échapper sans cesse à la pure passivité. Dès lors, je ne suis pas mon corps et je ne suis pas autre chose que lui, je l'existe. Exister possède ici une signification transitive, ce n'est pas un état ou une propriété. Exister son corps, c'est lui donner sens, même déjà dans la vie passive. C'est pourquoi je ne suis pas lui, je ne suis pas sans lui, mais je l'existe dans la mesure où à travers lui je m'expose au monde et j'ai un rapport à l'être. « Avoir un corps c'est être en danger dans le monde pour le changer ». C'est réagir et agir. Un peu plus loin il prendra l'exemple du rêve pour dire que le sommeil n'est pas ce qui produit le rêve, mais est la manière dont le dormeur existe son sommeil. L'exemple du sommeil est très intéressant pour présenter cette vie passive du corps. Dans le sommeil je ne suis pas une simple chose matérielle, je demeure un corps sensible qui répond, qui interprète, qui donne sens.
Corps et chair selon la philosophie médiévale

La modernité a cherché à évacuer le Moyen-âge comme époque indigne de considération en philosophie et notamment en lui attribuant faussement une image totalement négative du corps, comme s'il n'y avait de salut que dans le renoncement au corps. Les études médiévales ont permis de montrer que c'est totalement faux et qu'il y a une vraie reconnaissance du corps dans l'existence de la personne au Moyen-âge, même si le corps peut-être aussi parfois un poids pour l'âme. On peut même ajouter que le Moyen-âge a dénoncé le refus du corps tel qu'il pouvait le voir dans le manichéisme. Il n'a pas fait non plus que reprendre Platon et Aristote, même s'il est vrai qu'il y a un platonisme médiéval et un aristotélisme médiéval qui ne disent pas exactement la même chose du corps. Certes il a pu y avoir des projets de renoncement à la chair avec la virginité, le célibat et la continence<fnref n="24" />, mais dans une pensée religieuse de la « création », le corps ne peut pas être mauvais en lui-même ; comme tout ce qui est créé il est en lui-même bon. Le mal et le bien ne sont donc pas dans le corps, mais dans notre rapport au corps. Interroger la nature du corps, c'est là encore interroger la relation de l'homme au monde et de l'homme à lui-même. Au début de l'époque patristique, ceux que l'on nomme les « pères de l'Eglise », comme Origène, ont cherché à remettre en cause le dualisme platonicien, ou au moins ce qu'ils percevaient du platonisme. Autrement dit, le corps va entrer dans la définition de l'homme, sans pour autant confondre, corps, âme et esprit. Comme saint Augustin le dit dans son Commentaire de l'évangile de Jean XIX, 15 « L'âme qui a un corps ne fait pas avec lui deux personnes<fnref n="25" /> ». Et il ajoute : « Qu'est-ce que l'homme ? Une âme raisonnable qui a un corps ». L'homme est donc une âme raisonnable qui se sert d'un corps mortel, qui est fait de terre, qui est corruptible. Saint Augustin est tout à fait conscient des apories de cette définition de l'homme qui doit être une union de deux substances totalement différentes. L'âme n'est pas corporelle, elle n'est pas quelque part dans l'espace, elle n'a pas une étendue.

**Définition du corps** : « Une nature douée de longueur, de largeur, de hauteur et occupant un lieu dans l'espace <fnref n="26" />».

> Conseil de travail : faites-vous un carnet de définitions du corps. Vous les apprenez par cœur.

<footnote n="24">²⁴ Cf. Peter Brown, *Le renoncement à la chair, Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif*, Paris, Gallimard, 1988. Cet ouvrage d'un historien noircit très fortement le trait sur le refus du corps dans la foulée de Foucault. La réalité de la question du corps est bien plus complexe. Cet ouvrage est aujourd'hui très critiqué.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Œuvres de saint Augustin, Bibliothèque augustinienne, tome 72, p. 207, puis p. 209.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ La genèse au sens littéral, VII, XXI, BA 48, p. 547.</footnote>
Pour saint Augustin, comme pour d'autres penseurs de l'époque patristique, la différence entre les autres corps matériels et le corps humain viendrait du fait que Dieu a lui-même modelé l'homme corporel à partir du limon, donc par ses propres mains. Il y a ici plusieurs idées. D'une part il s'agit de dire que le corps humain est un corps comme tous les corps et en même temps il semble relever d'une parole particulière du créateur et donc répondre à une autre intention que les autres corps. D'autre part, cette image souligne à la fois la misère de l'homme (le limon) et sa grandeur (avoir été modelé par Dieu). L'homme est fait à l'image de Dieu, même si cette image est plus dans la *mens* que dans le corps. Néanmoins le corps humain, notamment avec la station droite qui permet la vue, qui est le sens le plus parfait et le plus voisin de la vision intellectuelle<fnref n="27" />, porte en lui une marque de Dieu. Certes, dans son union au corps, l'âme peut soit se laisser emporter par les choses corporelles, soit se tourner vers les réalités intelligibles. Par le corps, la vie humaine peut être un lieu de perte, mais il est tout à fait possible penser maintenant une spiritualisation du corps humain. C'est le seul corps qui puisse devenir un corps spirituel sans cesser d'être mortel.

Dans cette nouvelle anthropologie l'homme n'est plus situé entre le monde sublunaire et les corps célestes, mais il se trouve entre les bêtes et les anges, entre des êtres animés qui ne sont que corps et des êtres qui ne sont qu'esprit. L'homme est un être intermédiaire, ou comme dira Thomas d'Aquin un être de frontière entre les corps et les esprits. On peut citer un passage de La cité de Dieu IX, XIII, 3 :

> Tel l'homme mais entre l'ange et la bête : celle-ci est un animal sans raison et mortel ; l'ange, un être animé doué de raison et immortel ; l'homme au milieu, inférieur à l'ange, supérieur à la bête, partage la mortalité des bêtes et la raison des anges : c'est un animal raisonnable mortel<fnref n="28" />.

Le christianisme vient donc bouleverser la compréhension du corps, puisqu'il s'agit d'un Dieu qui s'incarne, qui se fait chair. Entre la thèse théologique de l'Incarnation et une nouvelle anthropologie dans laquelle le corps n'est pas un simple obstacle à l'accomplissement de l'essence de l'homme il y a un lien évident. La communauté des fidèles est nommée « corps du Christ » et ceux qui critiquaient les chrétiens les dénonçaient comme anthropophages car ils mangeaient le corps du Christ<fnref n="29" />. Le corps est aussi semence et il est ce qui ressuscite. La grande nouveauté par rapport au platonisme ce n'est pas la thèse de l'immortalité de l'âme, mais celle de la résurrection des corps ; elle est perçue comme une folie pour la philosophie platonicienne. Sans développer ces points historiques et théologiques, si passionnants soient-ils dans une histoire des idées, il suffit de noter que selon cette nouvelle anthropologie l'idée d'un homme qui « a » un corps ne tient plus et se développe déjà l'idée que l'homme « est » un corps au sens d'exister son corps, même si l'expression est anachronique. Pour saint Augustin la pierre « est » un corps alors que l'âme « a » un corps. L'âme est ce qui se sert du corps, mais pas au sens où elle se sert de la hache qui demeure

<footnote n="27">²⁷ Cf. *La trinité*, XI, I, 1.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Je passe sur les discussions médiévales sur le fait de savoir si l'ange est un être purement spirituel ou s'il possède aussi une dimension corporelle mais plus pure que celle de l'homme. Ce n'est pas une pure question théologique, car le débat porte alors aussi sur la nature de l'homme.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Sur les premières critiques philosophiques de l'Incarnation voir Sébastien Morlet, *Christianisme et philosophie. Les premières confrontations (Ier-Ve siècle)*, Le livre de proche, 2014.</footnote>
un objet extérieur et commun. Insister sur la dimension corporelle de l'existence humaine, c'est souligner sa finitude, son caractère en chemin, sa dimension combative.

### Conseil de travail :

Elucider les différentes significations possibles de « être un corps » et « avoir un corps »

Un peu de vocabulaire. Selon le *Lexique théologique du Nouveau testament* la Bible des Septante a traduit l'hébreu *bâsar* par *sarx*, qui peut désigner toute créature vivante, homme ou animal, la personne elle-même et le corps. Le corps ou chair est donc formé par Dieu qui lui donne le souffle. Il se caractérise par la fragilité. Il y a bien une dimension négative de chair : juger selon la chair, c'est juger selon les apparences. Le terme est très présent dans les écrits de saint Paul qui construit véritablement la distinction corps/chair. Le terme de chair pend alors une signification tout à fait particulière pour désigner la faiblesse de l'homme soumis au péché. Il parle des convoitises de la chair. Cette distinction va se dire également dans le vocabulaire latin avec la distinction *corpus/caro*. *Corpus* vient souvent traduire sōma. Saint augustin distingue de manière platonicienne ce qui est corporel et ce qui est incorporel (l'âme). L'âme est ce qui se définit comme n'étant pas un corpus, elle n'est pas une chose dans un espace, même si elle est unie au corps.

Cette simple distinction *corpus/caro* indique bien que le corps est une réalité très difficile à définir. L'énigme porte bien sur le corps humain qui est à la fois un corps parmi les corps, même s'il possède une organisation propre, une unité propre, et un corps qui est une âme avec ses possibilités et ses faiblesses. Si toute chair est un corps, tout corps n'est pas une chair, et la chair est bien comme le dit Tertullien « l'axe du salut»<fnref n="30" />. Il compare le terme d'homme à une sorte d'agrafe qui tient liées les deux substances<fnref n="31" />. Tout cela pour dire que la personne humaine est à la fois chair et corps (pas du tout au sens de Husserl !) sans que le partage entre les deux puisse être fermement établi. La chair est ce qui en l'homme peut être tenté, mais aussi blessé dans la violence. Elle dit à la fois notre humanité la plus profonde, notre capacité à pâtir, capacité que Dieu selon la théologie chrétienne est venu partager avec l'homme, et ce qui peut faire notre inhumanité, nous séparer du bien et nous faire vivre selon l'homme extérieur (et non selon l'homme intérieur selon la distinction augustinienne). Dès lors toute l'ambiguïté du terme de chair se trouve dans l'impossibilité de la réduire à la sensualité dangereuse. S'il y a une mauvaise concupiscence, il y a également une bonne concupiscence, par exemple entre époux. La chair n'a donc pas uniquement une signification négative et devenir soi, c'est faire en sorte que sa chair participe au bien, même si c'est toujours une épreuve car il y a toujours la tentation. Mais seul un homme qui peut être tenté peut être aussi vertueux. Le mal n'est pas dans la tentation, mais dans cette faiblesse de la volonté qui fait que je cède à la tentation, même simplement en pensée, comme celui qui rêve de l'adultère.

<footnote n="30">³⁰ Dans son texte sur *La résurrection des morts*.</footnote>

<footnote n="31">³¹ C'est une question que j'ai abordée dans mon livre, *La vocation de la personne*, Paris, PUF, 2007.</footnote>
Quoi qu'il en soit, ce serait une exigence absurde et inhumaine que de demander de renoncer à la
chair. L'alternative de l'existence n'est pas celle d'une vie selon la chair ou d'une vie selon l'esprit.
L'alternative est interne à la chair elle-même : soit une chair qui est une soumission à ce qui en moi
m'entraîne vers la mort, soit une chair à travers laquelle je suis tourné vers la vie éternelle. Mais il
est clair pour tous les penseurs médiévaux que la maitrise de sa sensibilité ne peut être que longue
et tâtonnante, avec une constante possibilité de rechute. Pour la philosophie du moyen-âge cela n'a
aucun sens de vouloir renoncer à la chair, y compris à la tendance au mal qui lui appartient. Il s'agit
d'apprendre la patience. Pour reprendre un exemple de saint Augustin au livre X des *Confessions*,
céder à la tentation de la chair, c'est par exemple accourir pour voir un cadavre dans la rue, c'est
faire preuve d'une curiosité malsaine dans laquelle le corps d'autrui devient un objet de spectacle.
Le oui à la vie est un oui au corps et un oui à la chair dans lequel on prend conscience de sa faiblesse
et de la nécessité de donner sens à ce qui arrive à notre corps, comme le vieillissement ou la maladie.
Ces quelques mots pour dire que dans la philosophie médiévale avec la question du corps/chair se
dessine une autre figure de l'être soi qui est très différente de celle qui peut se trouver dans la
philosophie grecque. Il s'agit de s'écarter d'une voie directe dans laquelle on quitte le corps pour
s'élever à la contemplation pour prendre une voie indirecte, oblique, dans laquelle on n'avance par
le bien qu'en passant par le corps. Il ne s'agit pas simplement d'associer le corps à l'élévation de
l'âme, thèse que l'on peut bien trouver dans la pensée grecque, mais de comprendre que c'est par
la spiritualisation du corps/chair que l'âme se tourne vers le bien. Cela signifie donc également que
le chemin vers le bien passe nécessairement par le monde et que le philosophe est aussi celui qui
accepte de se salir les pieds en avançant dans le monde.

Corps et chair selon saint Paul

Il y a un apport propre de saint Paul à la question de la chair et même un concept paulinien
de chair qui est plus complexe que ce que ses adversaires ont bien voulu dire. Etant un chrétien de
culture grecque saint Paul parle parfois de chair (sarx) et parfois de corps (sôma), terme qui vient lui
de la philosophie. Encore une fois le sens de chair n'est pas du tout celui qu'il peut avoir pour
Husserl en tant qu'elle est indissociable du sujet connaissant. Dans la pensée de saint Paul la chair
est comprise par rapport à l'esprit qui peut se tourner vers Dieu. La chair elle est ambivalente, car
elle dépend de l'usage que je fais de ma liberté. C'est une thèse constante de saint Augustin, c'est la
liberté humaine qui introduit le mal dans le monde, ce n'est pas la chair en elle-même. La faiblesse
de la chair tient au « péché originel » par lequel l'homme a voulu prendre la place de Dieu. Depuis
ce moment-là l'homme n'est plus pleinement maître de son corps et de ses désirs et il est dans une
constante lutte avec lui-même, une lutte qui est justement celle de la chair et de l'esprit. Si on veut
tenter de dégager l'enjeu philosophique de cette question théologique on est conduit à dire qu'il y
a une scission dans la chair, puisqu'elle est bien le lieu dans lequel on peut ressentir la convoitise,
mais ce n'est pas elle qui fait céder à la convoitise ; c'est notre liberté. Selon I *Thessaloniciens* 5, 23,
l'homme c'est tout ensemble l'esprit, l'âme et le corps. Toute la question est alors de savoir si on
va plus vivre selon l'esprit, ou plus selon la chair, si on va être des hommes spirituels ou des
hommes charnels. On voit ici que la distinction corps/chair est très délicate : corps désigne plus
l'homme dans sa réalité naturelle alors que chair aurait une dimension plus existentielle. La vie humaine comme toute vie corporelle est mortelle et il s'agit de se décider entre deux types de vie corporelle. On retrouve l'idée première : soit le corps est le lieu d'un abandon, soit il est le lieu d'un libre don de soi au bien. Soit il est un moment de division dans le monde (l'infinité des désirs), soit il est un acte d'unification aux autres hommes et à Dieu. Ce qui st important et nouveau, c'est que le corps est bien un lieu de conversion, de changement radical de son être.

On a donc bien l'idée que tout dans le monde est corps, que le corps est un solide, qu'il possède une unité plus ou moins organisée. L'esprit est la capacité de s'ouvrir aux vérités révélées. La chair désigne elle le corps vivant (I *Corinthiens* 15, 39) et tous les êtres vivants n'ont pas la même chair. Il y a aussi l'idée que la chair fatigue et souffre, qu'elle est exposée au monde, mais qu'elle éprouve aussi la joie ou fait preuve de douceur. Dans cette perspective, la chair n'est plus une partie de l'homme, mais l'homme en tant qu'il est faible et qu'il peut être fort à travers sa faiblesse. Mais il faut reconnaître que le plus souvent en elle je ne fais pas ce que je veux. L'homme charnel est celui qui se laisse dicter sa conduite par les choses ou par les autres. Il y a donc bien deux tendances fondamentales de la chair qui sont celles de la vie : soit la fermeture sur soi, soit l'ouverture au bien. Le drame de l'existence est que nous pouvons vouloir le bien sans parvenir à la poursuivre pleinement à cause de la tendance qui nous entraine vers la mort.

## Saint Augustin

Selon saint Augustin l'homme est en lui-même une substance, néanmoins il définit tout de même l'âme comme une substance ; elle est une substance raisonnable faite pour régir le corps. Avec cette définition « L'homme est une âme raisonnable qui se sert d'un corps » il semble difficile de développer une compréhension très nouvelle du corps. On est cependant dans une aporie très grande, car si l'âme est une substance, si elle existe à part du corps, si elle n'est pas corporelle (contre le matérialisme), elle est tout de même très liée au corps qu'elle doit régir<fnref n="32" />. Comme on l'a vu le corps est quelque chose d'étendu en largeur, longueur et profondeur, il est une place plus ou moins grande dans l'espace. Cette définition du corps a surtout pour but de soutenir que l'âme n'est pas un corps. Certains peuvent imaginer que l'âme est un corps comme l'air ou le feu, néanmoins même si ignore quelle est sa vraie nature l'âme sait qu'elle est. Voir ce texte de la Cité de Dieu XI, XXVI :

<footnote n="32">³² Voir la présentation de la question par Etienne Gilson, *Introduction à l'étude de saint Augustin*, Paris, Vrin, 1987[1928], p. 59.</footnote>
Image de la Trinité dans les trois certitudes im-médiates de l'esprit. XXVI. En nous aussi, il est en vérité une image de Dieu, c'est-à-dire de cette souveraine Trinité¹. Cette image lui est, certes, inégale et combien immensément distante, ne lui étant pas coéternelle ; pour tout dire en un mot, elle n'est pas de la même substance que le modèle ; et pourtant nous ne connais-sons rien parmi les êtres créés par lui qui soit, plus qu'elle, proche de lui par la nature, bien qu'elle ait encore besoin d'une réforme qui la perfectionne pour être aussi très proche de lui par la ressemblance.

En effet, nous sommes, et nous savons que nous sommes, et cet être et cette connaissance, nous les aimons. Et dans ces trois choses que je viens de dire, aucune fausse vraisemblance ne nous abuse. Nous ne les atteignons pas en effet, comme les réalités extérieures, par quelque sens corporel, comme les couleurs par la vue, les sons par l'ouïe, les parfums par l'odorat, les saveurs par le goût, le dur et le mou par le toucher. De ces choses sensibles nous avons aussi des images qui leur ressemblent beaucoup mais ne sont plus corporelles : nous les considérons dans notre pensée, nous les conser-vons dans notre mémoire et par elles nous sommes excités à désirer les choses elles-mêmes². Mais pour moi, le fait que je suis, que je le connais, que je l'aime, est

## LA CITÉ DE DIEU XI, XXVI-XXVII

absolument certain, à l'abri de toute illusion de l'ima-gination, due aux phantasmes ou aux souvenirs.

**Si je me trompe, je suis.** En cette triple assurance, je ne redoute aucun des arguments des académiciens me disant : Quoi ! et si tu te trompais ? Car si je me trompe, je suis. Qui n'existe pas, certes ne peut pas non plus se tromper ; par suite, si je me trompe, c'est que je suis. Du moment donc que je suis si je me trompe, comment me tromper en croyant que je suis, quand il est certain que je suis si je me trompe ¹?

Puisque donc j'existais en me trompant, même si je me trompais, sans aucun doute, je ne me trompe pas en ce que je sais que j'existe. De même en disant : Je sais que je me connais, je ne me trompe pas non plus, car c'est de la même manière que je connais mon existence et que je sais aussi que je me connais.

Et quand j'aime ces deux choses, j'ajoute cet amour même comme un troisième fait qui n'est pas de moindre valeur. Car je ne me trompe pas sur la réalité de mon amour, puisque je ne me trompe pas sur les réalités que j'aime. Seraient-elles fausses, d'ailleurs, il serait vrai que j'aime des choses fausses. Et quelle raison aurait-on en effet pour me blâmer justement et m'interdire d'aimer des choses fausses, s'il était faux que je les aime ? Mais ces choses étant vraies et certaines, l'amour même qui les fait aimer est lui aussi vrai et certain : comment en douter ? Aussi bien, il n'est personne qui ne veuille être, comme il n'est personne qui ne veuille être heureux ² : Comment être heureux en effet, si l'on n'est pas ?

Il s'agit pour l'auteur de délimiter un lieu qui se soustrait au doute suscité par les Académiciens. Dès 386 saint Augustin a écrit un ouvrage *Contre les Académiciens* de façon à réfuter le scepticisme. Ce texte appartient à la période dite « philosophique » et il montre que si saint Augustin a été tenté par le scepticisme de la Nouvelle Académie il en a été délivré par la lecture des livres des platoniciens. L'enjeu est de défendre la possibilité même de la vérité contre le scepticisme
qui défend la thèse selon laquelle il n'y a pas d'évidence mais seulement du vraisemblable. Il est notamment transmis par Cicéron et est représenté par exemple par Carnéade (219 av. JC/128) qui prône une suspension du jugement. Pour saint Augustin le scepticisme n'est pas simplement une doctrine erronée ; il est dangereux pour l'homme car il fait perdre jusqu'à l'amour de la vérité et ainsi ruine la possibilité même du salut. Le terme même d'académicien est tenu par Cicéron, puis par saint Augustin, pour synonyme de pyrrhonien, et la critique du scepticisme passe pour une défense de la possibilité même d'un vrai bonheur. Dès lors, cette triple certitude est un lieu dans lequel l'erreur n'a pas de place, dans la mesure où si on peut douter de tel ou tel objet de la perception, il est impossible de douter d'être. La certitude tient au fait que cette fois il est question d'une connaissance intérieure et non pas extérieure.

C'est pourquoi juste après avoir énoncé cette triple certitude saint Augustin distingue la connaissance sensible et la connaissance de soi. En effet, les réalités extérieures sont atteintes par les sens et l'âme perçoit à travers le corps ; il est impossible d'accéder au monde sensible sans le corps et selon une conception traditionnelle de la perception, c'est le corps perçu qui engendre la vision en informant le sens. De plus ces choses sensibles peuvent être présentes en nous sous forme d'images, or l'image est à la fois intérieure et extérieure, car elle consiste à conserver une forme reçue. Que ce soit avec la perception ou avec l'imagination, il peut toujours y avoir erreur et le doute sceptique semble interdire d'y voir un lieu de la vérité. La perception ou l'image de la ville de Carthage ne sont pas nécessairement conformes à Carthage. Il m'est donc impossible d'être certain que Carthage « est » et cela montre bien que le savoir de Carthage n'est pas équivalent au savoir de soi. Pour reprendre l'exemple du toucher cité par le texte, entre le toucher sensible et le toucher intellectuel il y a une différence de nature. Cela signifie que l'âme n'accède pas à elle-même comme elle accède à un objet extérieur et dans la connaissance que l'âme a d'elle-même il y a une immédiateté entre le connaissant et le connu. Il y a donc une indépendance de l'âme par rapport au corps. En effet, la connaissance de soi et l'amour de soi ne viennent pas d'un objet extérieur ou d'une image ; en aucun cas il ne s'agit d'une observation extérieure. L'homme intérieure est ainsi celui qui a une intuition de son être (pas nécessairement de son essence) et cette vision intellectuelle ne trompe pas comme saint Augustin le dit également dans *La Genèse au sens littéral* XIV, 29. Pour la connaissance de soi il n'y a pas d'erreur possible, car il n'y a aucune image corporelle ; il n'y a rien qui puisse limiter la vision ou bien la rendre indirecte. Elle n'est pas l'objet d'une déduction et il s'agit d'une vérité trouvée en soi, mais non déduite d'autre chose. Pouloir démontrer cette vérité ce serait vouloir la faire dépendre d'autre chose. Tout ce que l'on peut faire avec cette triple certitude, c'est montrer l'impossibilité d'en douter. Je suis donc immédiatement donné à moi-même, sans la médiation des sens ou d'une représentation. Cela ne signifie pas que cette certitude d'être et de s'aimer soit une pensée permanente, mais dès que j'y pense cela devient une évidence rationnelle. Il s'agit d'une vérité intelligible à l'abri de tout doute, car il n'y a ni phantasme, ni souvenir ; on a là une pure présence à soi.

Ce n'est pas la première fois que saint Augustin développe cette idée d'une évidence de la présence à soi et outre le texte déjà cité du *De Trinitate* saint Augustin écrit dans le *De vita beata* (II, 2, 7) que je sais que je vis et qu'en un sens je sais que chaque homme le sait. Il reprend dans les
Soliloques (II, I, 1) l'idée que je sais que je pense. Enfin dans Le libre-arbitre il souligne au moins deux fois (II, III, 7 et I, VII, 16) qu'il est impossible de se tromper sur son existence. Mais, encore une fois, cette certitude que je vis, que la vie est en moi, prend une signification particulière dans ce texte de La cité de Dieu, puisque c'est elle qui me distingue des choses et fait que j'ai une place particulière dans l'histoire du salut. Saint Augustin dans cette première partie du texte souligne bien qu'il ne s'agit pas seulement de se sentir, puisqu'il s'agit de la vie de l'esprit en son entier. Ce savoir est pour l'homme la condition du bonheur. Seul un être qui se sait en vie peut être heureux. L'amour de soi possède alors ici une place particulière, car il ne s'agit pas d'un amour qu'on pourrait avoir ou ne pas avoir en étant simplement suscité par un objet extérieur. L'ivrogne aime le vin, ou plutôt l'ivresse qu'il lui procure, mais il s'aime également lui-même et cet amour est cette fois constitutif de son être. La joie d'être n'est pas la joie pour un bien particulier et c'est pourquoi c'est une joie qui ne laisse pas la moindre place au doute. L'homme est, se sait être et aime être. Pour le philosophe c'est une évidence première, celle d'un principe. Pour le théologien c'est déjà une grâce divine. Juste après le texte saint Augustin peut écrire : « Le fait d'être est chose si douce que rien que pour être les malheureux eux-mêmes refusent de mourir ». Tout être s'efforce de conserver son être, mais l'homme le fait selon un mode propre à partir du savoir qu'il a de lui-même. Cet amour de soi ne peut pas être compris comme un simple instinct de conservation et est en réalité un élément de l'image divine en l'homme. Saint Augustin a donc pu opposer dans ce premier moment les images extérieures qui viennent du monde, lieux d'erreur, et l'image intérieure de la Trinité qu'est cette triade qui est, elle, un lieu de certitude, c'est-à-dire de capacité de détermination de soi.

Dans la deuxième partie du texte saint Augustin peut reprendre la mise en cause sceptique par les académiciens en montrant comment le doute sur le fait d'être est impossible car pour douter il faut être : « Si je me trompe, je suis » (si enim fallor, sum). On trouve là ce qu'Etienne Gilson, grand spécialiste de la philosophie médiévale, nomme le « cogito augustinien » et il faut reconnaître que le rapprochement avec le dubito ergo sum cartésien de La recherche de la vérité par la lumière naturelle (AT X, p. 523) semble aller de soi. En outre un tel rapprochement semble autorisé par Descartes lui-même dans une lettre à Mersenne de 1637. Néanmoins il convient se méfier de l'illusion rétrospective et de ne pas faire du projet cartésien la mesure de l'entreprise de saint Augustin dans ce texte. On ne peut que constater en quoi les démarches sont très différentes, ne serait-ce que parce que la perspective augustinienne n'est pas purement gnoséologique. Pour le dire autrement, la question de saint Augustin dans ce passage de La cité de Dieu n'est pas celle de Descartes et il est impossible de comprendre les énoncés augustiniens comme une première esquisse de l'argument cartésien. En effet, saint Augustin n'accède pas à la certitude de son être par l'exercice de la cogitatio et il ne s'agit pas pour lui d'accéder au phénomène pur de la cogitatio comme voudra le faire également Husserl dans L'idée de la phénoménologie, mais il montre que le doute sur sa vie atteste de sa vie. Dans cette triple assurance je découvre avec évidence la vie en moi ; je découvre en moi un être, une connaissance de moi et un amour de moi sans lesquels je ne serai pas moi. Douter de vivre, nous explique-t-il, est une pure contradiction.
L'argument principal de saint Augustin consiste à dire que le retour sur soi ne produit pas ici un écart entre soi et soi qui pourrait donner lieu à l'erreur. En effet, « je sais que je me connais » et il y a bien là une immédiateté dans le rapport à soi, même si ce n'est pas pour autant une connaissance de mon essence. En réalité ce savoir de moi me donne très peu de connaissance sur ce que je suis et il y a là encore une différence majeure avec les analyses de Descartes dans lesquelles il s'agit de définir l'homme par la pensée. Saint Augustin ne déduit pas de la contradiction que l'homme se définit uniquement par la pensée. Jamais dans ce texte, ni dans aucun autre, saint Augustin ne dit que la certitude de mon être en vie est celle d'un « je » qui serait substance. Les deux thèses sont donc radicalement différentes car pour saint Augustin le savoir que j'ai de moi et dont je ne peux pas douter ne fait pas de moi un être qui se tient par lui-même. L'ego augustinien n'est pas un ego qui s'assure de lui-même, qui se pose comme fondement, et qui s'assure de ses pouvoirs. La perspective est en effet inverse de celle de Descartes pour saint Augustin car dans cette triple certitude je me comprends seulement comme un être qui possède une vie dont je ne suis pas l'origine. Dans la philosophie de saint Augustin seul Dieu est l'idipsum, l'être-même selon le livre VII des Confessions, et on comprend alors que dans ce texte le savoir de soi qui a très peu de contenu fait que l'homme n'est pas un être qui se possède lui-même et un être qui ne vit pas par lui-même. On est alors ici aux antipodes d'une anticipation du sujet moderne fondement et autolégislateur. Certes, « je sais que j'existe », mais ce savoir a juste lieu dans l'instant où je me pose la question ; c'est une certitude intérieure et non pas une certitude d'être un être vivant dans le monde. Même le mot certitude ne veut pas dire la même chose pour saint Augustin et Descartes ; pour saint Augustin il signifie une nécessité absolue, une détermination, mais pas nécessairement une transparence de l'esprit à lui-même qui fait qu'on ne peut pas se tromper.

Dès lors aucun homme pour saint Augustin ne peut dire « je suis la vie » et il ne fait que la découvrir dans l'instant de la vie en lui. Dans une perspective théologique seul le Christ est la vie ; c'est ce qui est énoncé dans l'Evangile de Jean. Le De ordine (II, 18, 47) le disait déjà : il y a deux choses à découvrir, à connaître : soi et son origine ; et exister signifie avoir sa cause hors de soi. Cela signifie bien que je ne me connais pas comme origine. Là encore la différence de perspective avec Descartes est manifeste : si l'ego cartésien s'assure de lui-même dans son être comme res cogitans, l'ego augustinien s'ouvre à une origine qui n'est pas lui et peut assumer sa chair dans sa faiblesse. On peut donc dire que le soi-disant « cogito augustinien » n'est en rien un premier point fixe de la connaissance et n'est pas le point de départ d'un retour à soi dans une lecture plus proche de celle de Husserl, mais est la condition d'une conversion. Saisir la nécessité de mon être en vie, savoir que je suis, que je connais, que j'aime, c'est pouvoir me tourner vers l'origine de mon être, la vérité qui se révèle à moi. Donc si le cogito permet dans les textes de Descartes de se découvrir comme une substance immatérielle, le cogito augustinien permet à l'homme intérieur de se découvrir comme image de la Trinité, ce qui est bien l'objectif de saint Augustin dans le livre XI de La cité de Dieu. Cette triple certitude de mon être en vie est ce qui me permet de comprendre que la vie est d'abord ce qui m'a été donnée et que vivre c'est toujours d'une certaine façon rendre cette vie qui nous a été donnée. Dans cette tâche je demeure donc en dépit de la certitude d'être une
question pour moi-même, une énigme, et même sans doute un mystère qui par rapport à une énigme ne se dissipe pas.

Néanmoins, si l'âme est incorporelle, elle est présente à toutes les parties du corps et si une partie du corps est touchée, toute l'âme en est informée ; ce qui est une façon de dire que l'âme ne se divise pas en fonction des différents membres. Le corps ne peut pas par lui-même être relié aux idées et il lui faut pour cela une âme qui a donc une fonction d'intermédiaire. Un corps est ce qu'il est en fonction du nombre, du poids et de la mesure, mais cela suppose une âme qui compte. Le monde créé porte toujours la marque de son créateur, de Dieu ; chaque chose possède une forme qui assure son unité, son identité. Chaque corps est ainsi compris comme un vestige de l'unité divine. Même si cela peut sembler étrange pour nous aujourd'hui, la cohésion du corps n'est pas un simple état et il dépend aussi d'un désir d'union avec l'origine de toute chose. Il y a une vie dans le corps, un désir d'union. Nous avons donc à comprendre aussi chaque corps comme une trace, comme une parole. Il y a une beauté du monde et une beauté des corps que saint Augustin souligne souvent. De ce point de vue le corps n'est pas un simple solide, mais il est un signe de l'intelligence créatrice. Sa beauté renvoie à son origine. On retrouve ici le sens grec du *kosmos*. Le corporel peut renvoyer au spirituel. La beauté des corps est donc une beauté réelle ; elle n'a rien de mauvais, mais elle est une trace, un signe, nous invitant à aller des corps à l'Être<fnref n="33" />. Cela permet de nuancer l'opposition du corps et de l'âme, même si un corps est toujours divisible, alors que l'âme peut être diminuée mais sans perdre son unité. Si les corps ne subsistent qu'à changer sans cesse, l'âme est ce qui tente de maintenir son unité.

*De origine animae*, Lettre 166

Mais s'il n'y a de corps que ce qui est en repos ou en mouvement dans un espace avec une longueur, une largeur, une hauteur, de manière que la plus grande partie occupe un lieu plus grand, une moindre partie un lieu moins étendu, et qu'il soit moindre dans la partie que dans le tout, l'âme n'est pas un corps ; car ce n'est pas par extension locale, mais par une certaine action vitale qu'elle se fait sentir à tout le corps qu'elle anime ; elle est en même temps présente tout entière par toutes ses parties, n'étant pas moindre dans les moindres ni plus grande dans les plus grandes ; mais elle est ici plus active, là plus faible, et toute entière en toutes ses parties et tout entière en chacune. Ce qu'elle sent, même dans une seule partie du corps, elle est tout entière à le sentir : une petite piqûre dans la chair vive, quoique à une place à peine visible du corps, n'échappe pas à l'âme tout entière ; et toutefois la piqûre n'est pas ressentie par tout le corps, mais à un endroit seulement. D'où vient donc que ce qui n'a pas lieu dans le corps tout entier se fait sentir à l'âme tout entière, si ce n'est qu'elle est entière là où l'impression se produit et que, pour s'y trouver entière, elle n'a pas besoin de quitter les autres parties du corps ? Car elles restent vivifiées par sa présence, là où rien de semblable n'est arrivé. Si l'impression se produisait en divers endroits du corps, l'âme ne pourrait pas être ainsi dans toutes les parties et dans chacune des parties du corps, si elle s'étendait au milieu d'elles comme nous voyons les corps occuper un espace moindre par leurs moindres parties et plus grand par leurs plus grandes.

<footnote n="33">³³ Sur la beauté selon saint Augustin, voir de Hans Urs von Balthasar, *La gloire et la croix*, 2, Aubier, 1968, p. 108.</footnote>
Ce texte expose clairement la définition du corps qui est toujours composé de parties plus petites du tout et explique le mode de présence de l'âme à son corps. Même s'il y a des sensations localisées il y a une omniprésence de l'âme à son corps. On peut encore citer la Lettre 18,2 :

Il y a une nature sujette au changement dans l'espace et le temps : c'est le corps. Il y a une nature également sujette au changement, nullement dans l'espace, mais seulement dans le temps : c'est l'âme. Et une autre nature qui ne peut être changée ni dans l'espace ni dans le temps : c'est Dieu.

Il est difficile de parler de la chair sans évoquer les 3 concupiscences décrites par saint Augustin dans le livre X des *Confessions*, en mentionnant surtout la concupiscence de la chair. Cette distinction vient de saint Jean : I Jean 2, 16-17. Pour saint Augustin la passion n'est pas en elle-même l'origine du mal et encore une fois le mal ne peut venir que de l'usage que l'homme fait de sa liberté. Il n'utilise pas toujours de la même manière le terme de *libido*, mais il désigne souvent le désir de la chair. Avant la curiosité et l'orgueil saint Augustin cherche dans la chair un lieu dans lequel l'homme est souvent conduit à faire son malheur en ne résistant pas aux tentations. En elle-même la libido n'est pas mauvaise, mais elle peut devenir une première manifestation de l'orgueil de l'homme. On voit donc que le problème ce ne sont pas les désirs de la chair, mais la manière dont ces désirs sont éprouvés. L'expérience de la chair est l'expérience de la tentation et la tentation n'est pas un simple accident de l'existence humaine, mais elle est la forme de notre être en vie.
CONFESSIONS X,XXXI,43-44

vitude. Et mes douleurs sont chassées par le plaisir ; car la faim et la soif sont des douleurs : elles brûlent et, comme la fièvre, tuent, si les aliments n'apportent en remède leur secours. Mais parce que ce remède est à notre disposition, grâce à tes dons consolants qui mettent au service de notre faiblesse la terre et l'eau et le ciel, un fléau prend le nom de délices.

Les aliments sont à 44. Ce que tu m'as appris, prendre comme des remèdes. c'est d'en arriver à prendre les aliments ainsi que des remèdes. Mais, tandis que je passe du malaise du besoin au bien-être de la satiété, dans ce passage même un piège m'est tendu avec les filets de la convoitise. Car ce passage est lui-même volupté, et il n'y en a pas d'autre pour passer là où la nécessité force à passer.

Bien que la santé soit la raison du boire et du manger, une périlleuse jouissance se joint à elle comme une suivante, et la plupart du temps tâche de la devancer, afin que se fasse pour elle ce que je déclare faire ou veux faire pour la santé. La mesure n'est pas la même pour l'une et pour l'autre, car ce qui est assez pour la santé est trop peu pour la jouissance. Et souvent une incertitude naît : est-ce toujours la nécessité de prendre soin du corps qui demande qu'on la soutienne, ou n'est-ce pas la volupté trompeuse de la convoitise qui sournoisement demande qu'on la serve ? Cette incertitude enchante la pauvre âme, qui se prépare ainsi la garantie d'une excuse, tout heureuse de ne pas voir clairement ce qui suffit à l'équilibre de l'état physique, pour voiler sous le prétexte de santé une affaire de volupté.

A ces tentations chaque jour je m'efforce de résister ;

Toutes les descriptions de saint Augustin sur la chair visent à souligner que les désirs de la chair ne sont pas bons quand ils nous rendent dépendants des plaisirs et des choses qui les provoquent, c'est-à-dire en oubliant quel est le véritable bien. Le mal est ce qui conduit à idolâtrer les choses du monde, les biens inférieurs, justement tel un veau d'or. C'est un oubli de l'ordre qui consiste à préférer l'inférieur au supérieur. Il y a dans ces textes un souci de décrire ce que l'on nommerait aujourd'hui la facticité de l'existence, mais également la finitude de l'existence humaine, puisque l'homme est impuissant à maîtriser par lui seul ses passions. Dans le passage sur la tentation de l'odorat, l'homme devient pour lui-même une question : « C'est au point que mon esprit, s'interrogeant sur ses propres forces, n'ose pas trop se faire confiance à lui-même" (Confessions X, XXXII, 48, GF p. 227).
Tentations de l'odorat. XXXII. 48. Pour le charme des parfums, je ne me donne guère de mal: absents, je ne les recherche pas; présents, je ne les rejette pas, et je suis disposé à m'en passer même pour toujours. C'est ainsi que je me vois; il est possible que je me trompe. Il y a toujours en effet ces ténèbres déplorables, dans lesquelles se cache à mes yeux le pouvoir qui est en moi. C'est au point que mon esprit, s'interrogeant sur ses propres forces, n'ose pas trop se faire confiance à lui-même; car, ce qui réside en lui demeure le plus souvent dissimulé, si l'expérience ne le lui révèle, et par ailleurs personne ne doit être en sécurité durant cette vie qui est appelée d'un bout à l'autre une épreuve: celui qui de pire a pu devenir meilleur, ne pourrait-il aussi de meilleur devenir

Dans la tentation de la chair il m'est possible de me questionner sur moi-même et je sais au moins qu'il m'est impossible de trouver une sécurité en moi ou bien dans les choses. L'exemple du plaisir du chant d'église expose très bien quel détournement de son esprit peut avoir lieu avec un plaisir de la chair, sans que l'on puisse se mettre parfaitement à l'abri. Le chant est un plaisir sensible qui peut m'élever, qui peut m'aider à soutenir ma prière, mais il peut aussi, imperceptiblement, finir par être aimé pour lui-même et dans ce cas il éloigne de Dieu.

CONFESSIONS X,XXXIII,50

Doutes sur le chant 50. Parfois aussi je dépasse la d'Église. mesure, pour me garder de cette duperie même, et je m'égare par un excès de sévérité; mais je vais si loin, par moments, que pensant à toutes les mélodies et suaves cantilènes qui accompagnent généralement les Psaumes de David, je voudrais les écarter de mes oreilles et de celles de l'Église elle-même. Alors me paraît plus sûre la pratique de l'évêque d'Alexandrie, Athanase; on m'a dit souvent, je m'en souviens, qu'il faisait prononcer le lecteur du psaume avec une flexion si légère de la voix que c'était plus près de la récitation que du chant.

Cependant, lorsque je me souviens de mes larmes, que j'ai versées aux chants de l'Église dans les premiers temps de ma foi recouvrée; lorsque, aujourd'hui encore, je me sens ému, non par le chant, mais par les choses que l'on chante, si c'est d'une voix limpide et sur un rythme bien approprié qu'on les chante; alors la grande utilité de cette institution s'impose de nouveau à mon esprit.

Je flotte ainsi, partagé entre le danger du plaisir et la constatation d'un effet salutaire. J'incline plutôt, sans émettre toutefois un avis irrévocable, à approuver la coutume du chant dans l'Église¹, afin que, par les délices de l'oreille, l'esprit encore trop faible puisse s'élever jusqu'au sentiment de la piété. Mais, quand il m'arrive de trouver plus d'émotion dans le chant que dans ce que l'on chante, je commets un péché qui mérite punition, je le confesse; et j'aimerais mieux alors ne pas entendre chanter.

C'est cela l'ambivalence de la chair : elle peut être un lieu de conversion vers le bien ou un lieu d'oubli du bien. Il serait possible de trouver d'autres exemples que ceux de saint Augustin. Encore une fois, le plaisir n'est pas mauvais, mais la question est de savoir vers quoi il me conduit.
S'interroger sur ma manière de vivre ma chair, c'est donc bien me questionner sur moi-même. En un sens tant que la chair est un lieu de question, elle n'est pas un lieu de perdition ; c'est quand toute question sur la nature de son plaisir disparaît que le danger est grand. La chair c'est donc d'abord *une épreuve de soi*, l'épreuve de la tentation. Il n'y a rien de mal à aimer les autres corps, mais dans le fait de les aimer pour eux-mêmes. On peut citer ce texte célèbre :

> Malheur ! Malheur ! Par quels degrés ai-je été entraîné aux profondeurs de l'enfer, oui d'un enfer de souffrance et de fièvre, faute de vérité, alors que c'est toi, mon Dieu – je te le confesse à toi qui as eu pitié de moi-même quand je ne te confessais pas encore – alors que c'est toi que, non pas en suivant les lumières de l'intelligence qui me mets selon ta volonté au-dessus des bêtes, mais en suivant le sens de la chair, c'est toi que je cherchais ! Mais toi tu étais plus intime que l'intime de moi-même, et plus élevé que les cimes de moi-même (*tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo*)<fnref n="34" />.

Il y a des lectures très différentes de saint Augustin et certains comme Peter Brown ne voient en lui qu'un négateur de la chair en général et de la sexualité en particulier. Cette interprétation négative s'appuie souvent sur le récit des *Confessions* dans lequel on croit voir dans la vie de saint Augustin deux moments très séparés : la jeunesse dans laquelle il serait prisonnier de tous les plaisirs de la chair et la conversion qui serait un renoncement à la chair. Cette thèse est intenable et rapproche saint Augustin du dualisme gnostique qu'il a toujours critiqué (comme bien des auteurs de l'Antiquité tardive). Pour saint Augustin la chair est un lieu de conversion, un lieu dans lequel il s'agit de passer de l'homme extérieur, dépendant du monde, à l'homme intérieur qui écoute la raison en lui. Ce n'est donc pas en quittant la chair que l'on accomplit l'homme intérieur, ni même malgré elle ou en dépit d'elle, mais c'est à travers elle. La chair est le chemin et la continence n'est pas une négation de la chair.

Il y a un certain flottement dans l'usage du terme de chair dans les *Confessions*, puisque parfois elle désigne la vie sexuelle elle-même avec tout ce qu'elle peut comporter d'excès, de dépendance, et parfois c'est la vie du corps, l'usage des cinq sens, comme c'est le cas avec le texte sur les tentations du goût ou le texte sur le chant et les plaisirs de l'ouïe. L'analyse oscille entre ces deux significations et il s'agit surtout de mettre en lumière que l'homme est toujours en épreuve par sa chair ; il s'agit bien d'être dans le monde mais pas du monde. Monde ne veut pas dire ici la nature et les astres, mais désigne tous les liens aux choses et aux autres. Il s'agit d'un concept éthique de monde.

Saint Augustin « avoue » devant les autres hommes (c'est un des trois sens du mot confession) ses faiblesses ni pour en tirer gloire, ni pour s'abaisser aux yeux des autres, mais pour inviter chaque homme à prendre conscience de cette épreuve de la tentation. Il s'agit bien de prendre conscience de sa chair et de la convoitise qui peut la perdre. Il évoque même une forme d'esclavage, mais avec des chaînes que l'homme se donne à lui-même (livre VI, 12, 21). En VIII, 5, 11 il évoque les fers de sa propre volonté. Dès lors, si la chair est une épreuve, c'est d'abord une

<footnote n="34">³⁴ *Confessions*, III, VI, 11, p. 383.</footnote>
épreuve de soi ; c'est une lutte avec soi-même et c'est pourquoi cette lutte est très difficile. Il n'y a
parfois pas de plus rudes combats que ceux que l'on a avec soi-même. Ce combat consiste à tenter
de ramener de l'unité en soi au lieu de se disperser dans le multiple. Celui qui vit selon la chair
s'éparpille en autant de désirs qu'il y a d'objets de désir possibles. L'alternative de l'existence est
soit de vivre dans la région de la ressemblance, soit de tenter de ressembler au principe qui donne
d'être. Ce qui est très nouveau avec saint Augustin, c'est l'idée que l'accomplissement de soi ne
résulte pas du tout d'une purification de la chair, d'une catharsis, et la conversion est pour lui la
capacité de transformer la convoitise en amour, ou encore de transformer l'amour des biens
matériels et amour du bien, c'est-à-dire de les aimer pour quelque chose de plus haut qu'eux. Même
le sommeil, qui est pourtant un lieu de passivité dans lequel l'homme semble être livré aux désirs
les plus irrationnels, peut être le lieu d'une maîtrise relative. Pour décrire cette volonté enchaînée
aux biens matériels, saint Augustin utilise souvent le vocabulaire de la glue qui indique bien la
difficulté qu'il y a à s'arracher à cette dépendance. Il faut donc considérer les choses
dynamiquement : le mal n'est pas dans la gourmandise, il n'est pas dans tel ou tel plaisir, et il n'est
pas notamment dans le plaisir sexuel, mais il est dans l'acte de se laisser engluer au lieu de s'envoler ;
il est dans cette pesanteur à laquelle nous avons consenti. Ainsi prendre conscience de sa vie
charnelle, c'est prendre conscience de sa faiblesse et de la nécessité d'une certaine humilité dans
tout projet de maîtrise de soi. C'est aussi prendre conscience de la nécessité de ne pas désespérer
de soi, de ne pas être prisonnier du passé et du présent pour espérer, pour être dans l'attente d'une
paix intérieure véritable. Comme on l'a déjà dit, la curiosité et l'orgueil sont un bien plus grand
danger que la convoitise de la chair. La paix viendra de la maîtrise, mais saint Augustin ne conçoit
pas une simple maîtrise de soi par soi et pour lui la continence n'est vraiment possible qu'avec l'aide
de Dieu.

Le projet de saint Augustin n'est donc pas du tout celui d'une condamnation de la chair et
il cherche au contraire à distinguer deux rapports de la volonté à la chair : soit la volonté est engluée
et la chair est aimée pour elle-même, soit la volonté est libre, est consentement au bien, et la chair
est aimée pour autre chose, notamment pour ce qu'elle rend possible. Finalement il ne propose pas
autre chose qu'une intériorisation de la chair de manière à ce qu' à travers elle toute mon existence
soit tendue vers le bien. Par la chair l'homme peut écouter autre chose que lui-même ; il peut être
à l'écoute de la vérité, d'une vérité qu'il ne s'agit pas simplement de penser, mais d'exister. Un texte
de La Cité de Dieu XIV, 5 est explicite sur ce point :
LA CITÉ DE DIEU XIV,IV-V

dans ce qui suit : *Lorsque l'un de vous dit : Moi, je suis de Paul ! et l'autre : Moi, d'Apollon ! n'êtes-vous pas des hommes ?* L'affirmation de tout à l'heure : *Vous êtes « animaux », et Vous êtes charnels, se fait ici plus pré- cise : Vous êtes des hommes, c'est-à-dire vous vivez selon l'homme et non selon Dieu, car si vous viviez selon Dieu, vous seriez des dieux.*

Application à la psychologie platonicienne: nos vices et en nos péchés, d'ac- sa valeur et ses faibles- cuser la nature de la chair au risque de faire injure au Créateur, ses. car, dans son genre et dans son ordre, la chair est bonne. Mais abandonner le Créateur qui est bon pour vivre selon une créature également bonne, cela n'est pas bon : soit qu'on opte de vivre selon la chair, selon l'âme ou selon l'homme tout entier composé de chair et d'âme (soit l'âme en effet, soit la chair seule peut le désigner). Car exalter la nature de l'âme comme le souverain bien et condamner comme un mal la nature de la chair, c'est convoiter charnellement l'âme et fuir charnellement la chair, parce qu'on s'inspire alors de la vanité humaine, non de la vérité divine. Certes les platoniciens n'ont pas, comme les manichéens, la folie de détester les corps terrestres comme mauvais par nature<fnref n="2" /> : ils estiment, en effet, que tous les éléments de ce monde visible et tan- gible et leurs qualités ont Dieu pour auteur.

Toutefois, pour eux, ces organes faits de terre et ces membres voués à la mort impressionnent les âmes au point de faire naître en elles les maladies des désirs et des craintes, du plaisir et de la tristesse. Or ces quatre perturbations, comme les appelle Cicéron<fnref n="3" /> — ou passions, selon le mot généralement employé d'après le grec —

LA CITÉ DE DIEU XIV,V-VI

comprennent tous les désordres des moeurs humaines¹. S'il en est ainsi, pourquoi dans le poème de Virgile, Énée aux Enfers apprenant de son père que les âmes retourneront dans leurs corps, s'exclame-t-il, tout étonné de cette opinion : « O Père, faut-il penser que de ces lieux, des âmes remontent à l'air du ciel et de nouveau retourner dans des corps pesants ? D'où vient à ces infortunées un désir si funeste de la lumière<fnref n="2" /> ? » Serait-ce donc sous l'influence de ces organes de terre et de ces membres voués à la mort que des âmes dont la pureté est si fortement proclamée ressentiraient encore un désir si funeste? Ces âmes ne sont-elles pas purifiées de toutes les pestes corporelles, comme dit le poète, au moment où leur vient le désir de retourner dans des corps? En conséquence, même s'il se vérifiait, chose dénuée de tout fondement, que les âmes allant et venant sans fin passeraient alternativement de la pureté à la souillure, il serait faux de dire que toutes les agitations coupables et vicieuses de l'âme ont leur origine dans les corps terrestres. Car, d'après les platoniciens eux-mêmes, ce désir funeste, comme le dit l'illustre poète, vient si peu du corps qu'il apparaît dans l'âme purifiée de toute peste corporelle, affranchie de tout corps, pour la pousser à rentrer dans un corps. Ce n'est donc pas, de leur propre aveu, sous la seule influence de la chair que l'âme éprouve le désir, la crainte, le plaisir, la douleur<fnref n="3" />; c'est aussi par elle-même qu'elle peut être agitée de ces mouvements.

B. — *Valeur morale des passions.*

La volonté et son amour VI. Ce qui importe en l'hom- source des passions et me, c'est la volonté : est-elle de leur valeur. déréglée? ces mouvements sont déréglés; est-elle droite? ces mouvements sont irrépro- chables et même dignes de louanges. Car la volonté est

Il y a donc 3 thèses en présence (selon saint Augustin) :

* Saint Augustin qui pense que la chair est bonne, mais que ce n'est pas elle qui fixe ce qui doit être voulu.

* Les Manichéens qui estiment que la chair est toujours mauvaise

* Les Platoniciens qui avancent que l'homme doit vivre selon l'âme seule. Risque de vanité.

D'une manière générale c'est l'amour qui gouverne toute la vie humaine, mais il s'agit de savoir l'orienter. Quand saint Augustin oppose les deux cités que sont Babylone et Jérusalem, il cherche à opposer deux amours, l'amour du monde et l'amour de Dieu. Si la convoitise est la source de tous les maux, la charité est la source de tous les biens. Saint Augustin qui use beaucoup des métaphores dynamiques distingue également entre le poids de la convoitise et le poids de l'amour. L'homme est toujours entre ces deux poids et il s'agit pour lui de favoriser le poids de l'amour qui le conduit vers son lieu naturel.

Cette compréhension de la chair modifie également l'analyse classique des passions. La crainte est un mouvement passionnel qui peut être motivé par le désir et dans *Le libre arbitre* il prend l'exemple de l'esclave qui tue son maître pour réaliser ses désirs en étant libre de toute crainte. Sans compter que la crainte accompagne toujours le désir, car vouloir accomplir son désir, par exemple un désir de possession, s'accompagne toujours de la crainte de perdre l'objet convoité. Tous les biens du monde on les convoite mais on risque également de les perdre. Idéalement on souhaiterait pouvoir jouir des choses sans craindre de les perdre, mais c'est humainement impossible. Cette

<footnote>placet quam morbos... ita esse quattuor... libidinem et lae- ttiam... metum et aegritudinem» (cf. VIRGILE, *Aeneid*, VI, 732) — Voir *supra* p. 358, note 2; et M. TESTARD, *Saint Augustin et Cicéron, 1. Cicéron dans la formation et dans l'œuvre de saint Augustin*, Paris 1958, pp. 263, 269, 295, 302 et 307; du même auteur le volume II *Répertoire des textes*, p. 59.</footnote>

<footnote n="2">2. VIRGILE, *Aeneid*, VI, 719-721.</footnote>

<footnote n="3">3. Cf. p. 358, note 2 les définitions données par Cicéron. Voir aussi *Tusculanes*, IV, vi, 14-15.</footnote>
réflexion sur les passions est importante car elles engagent le corps et la crainte est bien un mode d'être de l'homme et non une simple péripétie de l'existence.

On peut penser à la joie pour confirmer l'idée que c'est le type d'amour accompagnant les passions qui détermine leur valeur. Saint Augustin peut opposer une joie du monde, qui est une forme de servitude, et la joie libre. L'ivrogne trouve sa joie dans l'ivresse, mais cette joie n'a rien de comparable avec la vraie joie durable. Cela dit saint Augustin nuance en ajoutant que cette joie passagère n'est pas pour autant rien et qu'elle est aussi une lumière dans cette vie humaine. Encore une fois, il ne s'agit pas de rejeter les joies du monde, mais de chercher une joie qui soit vraiment intérieure et qui ne soit pas ambivalente. En effet les joies du monde peuvent être mauvaises, par exemple la joie liée au malheur des autres. Il s'agit donc de trouver une vraie joie non dans les choses, ni même en soi, mais dans le Bien absolu. Ainsi la joie, dans sa dimension corporelle, est un lieu dans lequel l'homme peut renverser la tendance naturelle de son être. Il ne s'agit donc pas d'opposer une joie corporelle et une joie intellectuelle.

Il est possible de dire des choses similaires sur la tristesse qui pour saint Augustin n'est pas mauvaise en elle-même et ne doit surtout pas être supprimée. La tristesse a une fonction, celle de nous avertir que l'on est affecté par un mal. Mais là encore ce qui fait la valeur d'une tristesse c'est la tempérance, la mesure. Il ne faut pas donner au terme de mesure un sens de limitation, car il peut y avoir de grandes tristesses, mais il s'agit de lui conserver une rationalité en faisant en sorte qu'elle demeure une forme de la volonté. Il y a une bonne tristesse.

Sans développer toute l'analyse augustinienne des passions, il s'agit de souligner qu'il n'y a pas dans la pensée médiévale de mépris du corps ou de mépris du corps et qu'il est possible d'y trouver bien au contraire une véritable reconnaissance du sensible et de la vie affective. De très nombreuses études historiques ont souligné cette reconnaissance de l'affectivité dans le développement de l'homme. Bien évidemment il ne s'agit pas de nier que l'on trouve aussi dans la pensée médiévale une conception plus négative du corps et tous les penseurs médiévaux ne sont pas des penseurs du corps ou des défenseurs du corps<fnref n="35" />. En dehors des études historiques qui nous proposent aujourd'hui l'extrême richesse et diversité de la philosophie médiévale, on peut voir que la question du corps est à la fois une question éthique et une question ontologique et que défendre un certain détachement par rapport au corps ne veut pas dire tomber dans un mépris ontologique du corps. Saint Augustin a permis de montrer que la question du corps est bien la question de notre être : suis-je moi-même en étant enfermé en moi ou en étant au plus intime de moi ouvert à plus haut que moi ?

## Thomas d'Aquin

Avec Thomas d'Aquin nous faisons un saut de près de dix siècles de philosophie, mais ce philosophe du XIIIème siècle propose une compréhension très différente du corps, refusant toute

<footnote n="35">³⁵ On peut penser à Pierre Damien. Voir l'article de Pascale Turpin, « Quand la chair et consommée. Corpus hominis et corpus Christi chez Pierre Damien », *Revue des sciences philosophiques et théologiques*, tomme 100, n°1, janv-Mars 2016. L'ensemble du numéro dirigé par Laure Solignac se nomme « Pensée antique et médiévale : un mépris du corps ? ».</footnote>
forme du dualisme, mais cette fois à partir de l'hylémorphisme aristotélicien. Thomas d'Aquin reprend la définition de l'âme du *De anima* comme « entéléchie première d'un corps naturel organisé ». Autrement dit, si l'âme est substance, c'est uniquement en tant que forme d'un corps ayant la vie en puissance, et cela conduit à faire une distinction claire entre la matière dans son indétermination et le corps qui est toujours celui d'une forme. Ce qui est important pour notre question du corps, c'est que l'on va arrive à une autre définition du corps que par la largeur, la hauteur et la profondeur (donc l'étendue) (sujet : le corps est-il réductible à l'étendue ?)<fnref n="36" />

Au moment où Thomas d'Aquin écrit la philosophie dominante est un dualisme selon lequel il y a une forme substantielle de corps qui est indépendante de l'âme. Ainsi le corps posséderait un statut substantiel indépendamment de l'âme et de ce fait l'âme et le corps ne posséderait qu'un rapport extrinsèque. (Chancelier Philippe, Hughes de Saint Cher, Alexandre de Halès, Jean de la Rochelle, Roger Bacon, saint Bonaventure). L'idée est à la fois de dire que le corps possède une forme substantielle indépendamment de l'âme et que l'âme est une substance spirituelle qui est indépendante du corps. Il y aurait donc deux substances : le corps et l'âme. Par rapport à cette tendance Thomas d'Aquin veut affirme le sens véritable de l'hylémorphisme aristotélicien. En effet, avec ce dualisme on ne parvient pas à comprendre comment deux substances indépendantes peuvent s'unir comme la matière et la forme. Si le corps est une réalité à laquelle rien ne manque pour être une substance, alors il n'a pas besoin de l'âme pour avoir sa réalité de corps. Thomas d'Aquin va reprendre l'idée que la relation de la matière et de la forme est une relation transcendantale.

> Au XIIIème siècle on entend par « transcendantal » toutes les catégories qui vont au-delà des genres de l'être et donc qui sont valables pour tous les êtres. *Ens, unum, bonum, verum, aliquid, res* ; ici matière et forme. La liste n'est pas fixée.

Le projet de Thomas d'Aquin est de refuser tout dualisme anthropologique et de mettre en lumière l'unité métaphysique de l'homme. Dans ses textes il n'hésite pas à décrire très concrètement le corps : les os, le sang, les ongles, les cheveux, mais sans jamais céder à une tentation matérialiste. La question du corps relève d'abord de la philosophie naturelle, mais traverse aussi bien sûr toute la philosophie morale et la théologie<fnref n="37" />. Commentant Aristote et notamment le *Traité du ciel*, il définit le corps par ses trois dimensions, par un volume déterminé, et par le changement. A la suite d'Aristote il distingue donc :

* Les substances corporelles et les substances incorporelles.

* Les corps naturels et les corps artificiels.

* Les corps naturels vivants et les corps inanimés.

<footnote n="36">³⁶ Voir de Bernado Carlos Bazan, « La corporalité selon saint Thomas », *Revue philosophique de Louvain*, n°51, 1983, p. 369-409. Téléchargeable sur Persée. Voir également La *Revue des sciences philosophiques et théologiques*, tome 103, n° 4, oct-déc 2019, « Le corps humain selon Thomas d'Aquin ». Consultable à la BU ou à la Bibliothèque de l'INSR(3 rue Nicolas Oresme).</footnote>

<footnote n="37">³⁷ 34000 occurrences du terme de « corps » selon Marta Borgo, RSPT n°4 2019, p. 572.</footnote>
On retrouve donc l'idée que la tridimensionnalité est un caractère distinctif de tout corps,
ce qui permet de le percevoir et de le situer dans l'espace. Être un corps, c'est être quelque part, à
une place, dans l'espace. C'est une détermination mathématique ou quantitative. Néanmoins une
réalité inanimée comme une pierre peut être considérée de deux manières : soit selon les 3
dimensions et donc d'une manière extrinsèque, soit selon son genre, la « lapidité », qui est l'une des
concrétisations de la corporéité. C'est une détermination métaphysique. Mais quand on considère
l'animal, il est impossible de se contenter des 3 dimensions et il y a bien une âme. Si la pierre « est »
un corps, l'animal « a » un corps. Le corps est une partie constitutive de l'animal et le corps se
distingue alors de l'âme qui lui confère la vie. La matière du corps vivant se rapporte à la vie comme
la puissance à l'acte. Donc pour Thomas d'Aquin le corps possède un statut potentiel et il n'est pas
par lui seul une substance complète, mais il est ce qui participe à former un être vivant, ce qui arrive
avec l'âme comme forme substantielle. Toute la difficulté est là : le corps c'est la matière, mais il
n'est pas réductible à la matière puisqu'il n'est vraiment corps que par la forme substantielle comme
celle qui appartient à la mouche ou à la tique. Le corps est l'ensemble des caractères conférés par
une forme (le type d'un animal) à une matière première. Donc il est ici impossible de séparer les
deux sens de corps : le corps comme étendue et le corps en tant que détermination générique. Ce
n'est donc que par abstraction qu'il est possible d'isoler le genre « corps ». Notamment quand il
parle de l'homme il précise bien que c'est en vertu de l'âme que l'homme est animé et corporel. Il
s'agit surtout de défendre l'idée qu'il y a autant de formes de corporéité qu'il y a de types de
substances corporelles et que par conséquent il n'y a pas une forme de corporéité qui appartiendrait
au préalable à la matière seule.

On voit que le terme de « corps » n'est ni équivoque, ni univoque. Il est clair qu'un corps
c'est ce qui est soumis au changement (diminution/augmentation, corruption, etc.) jusqu'à une
certaine limite au-delà de laquelle il disparaît. De ce point de vue Thomas d'Aquin rejette l'idée qu'il
y ait une seule matière pour tous les corps :

* Les corps terrestres sont corruptibles car composés des quatre éléments simples, le feu, la terre, l'air et l'eau qui ont des qualités et des mouvements contraires. Le corps humain lui-même est la chair humaine.

* Les corps célestes qui sont incorruptibles et compsés d'un cinquième élément, le cinquième corps, ou quinte essence dont le mouvement est circulaire et sans contraire.

On peut citer *La somme théologique* I question 66 article 2 :
## ARTICLE 2

### Y a-t-il une seule matière pour tous les êtres corporels ?

**Objections** : 1. Il semble qu'il y a pour tous les corps une seule et unique matière informe. S. Augustin dit en effet<sup>m</sup> : « Je vois deux choses que tu as faites : l'une qui était formée, et l'autre qui était informe. » Puis il précise que cette dernière est la « terre invisible et sans parure », laquelle, affirme-t-il, signifie la matière des réalités corporelles. Il y a donc une matière unique pour toutes les choses corporelles.

2. Aristote nous dit<sup>n</sup> que les réalités qui sont unes par le genre sont unes par la matière. Or toutes les choses corporelles se rencontrent dans le genre corps. Il y a donc une matière unique pour tous les êtres corporels.

3. Il y a diversité d'acte en des puissances diverses, et unité quand la puissance est unique. Or il y a une forme unique pour tous les corps, qui est la corporéité. Il y a donc pour tous une matière unique.

4. Considérée en elle-même, la matière n'existe qu'en puissance. Mais la distinction vient des formes. Donc, si on la considère en elle-même, il y a seulement une matière pour toutes les réalités corporelles.

*En sens contraire*, toutes les choses qui ont en commun la matière sont transmukables entre elles et jouent les unes pour les autres les rôles d'agent et de patient, dit Aristote<sup>o</sup>. Or, les corps célestes et les corps inférieurs n'ont pas ce comportement mutuel. Ils n'ont donc pas une matière unique.

**Réponse** : Sur ce problème les opinions des philosophes ont différé. Platon et tous les philosophes antérieurs<sup>ρ</sup> à Aristote supposèrent que tous les corps avaient la nature des quatre éléments. Puisque les quatre éléments communiquent dans une même matière, comme nous le montrent leur génération et leur destruction mutuelles, il s'ensui-vait par voie de conséquence qu'il y ait une matière unique pour tous les corps. Quant au fait que certains corps sont indestructibles, Platon l'attri-buait, non à une condition de la matière, mais à la volonté de l'auteur, c'est-à-dire de Dieu, qu'il présente parlant ainsi aux corps célestes<sup>q</sup> : « Par votre nature vous êtes susceptibles de dissolution, mais par ma volonté vous êtes exempts de dissolution, car ma volonté est supérieure au nœud qui vous constitue. »

Aristote<sup>r</sup> réfère cette position en invoquant le mouvement naturel des corps. Le corps céleste est doué d'un mouvement naturel différent du mouve-ment naturel des éléments; il s'ensuit donc que sa nature est autre que celle des quatre éléments. Et comme le mouvement circulaire qui est propre aux corps célestes ne connaît pas de contrariété, les mouvements des éléments étant contraires entre eux (tel le mouvement ascendant ou descendant), le corps céleste est pareillement sans contrariété, alors que les corps élémentaires comportent contrariété. Ainsi, puisque la généra-tion et la destruction se produisent entre contraires, il en découle que selon sa nature le corps céleste est incorruptible, alors que les éléments sont corruptibles.

Malgré cette différence de la corruptibilité et de l'incorruptibilité naturelles, Avicebron<sup>s</sup> consi-

dérant l'unité de la forme corporelle, a supposé une matière unique pour tous les corps. Mais s'il y avait une seule forme essentielle comme forme de corporéité, forme à laquelle se surajouteraient d'autres formes qui présideraient à la distinction des corps, on serait dans la nécessité qu'on vient de dire. Car cette forme inhérerait de manière immuable à la matière. Par suite, du point de vue de cette forme, tout corps serait incorruptible, et sa corruption ne se produirait que par le rejet des formes subséquentes; ce qui ne serait pas une corruption absolue mais relative, parce qu'un certain être en acte demeurerait sous-jacent à la corruption. La même chose arrivait aux anciens physiciens quand ils supposaient comme sujet des corps un être en acte, comme le feu, l'air ou un autre du même genre.

D'autre part, si l'on suppose qu'il n'y a aucune forme dans le corps corruptible qui demeure comme substrat de la génération et de la corrup-tion, il s'ensuit nécessairement que ce n'est pas la même matière qui se trouve dans les corps selon qu'ils sont corruptibles ou incorruptibles. En effet, la matière, en tant que telle, est en puissance à la forme. Il faut donc que la matière, considérée en elle-même, soit en puissance aux formes de toutes les choses dont elle est la matière commune. D'autre part, la matière ne devient en acte par une forme que par rapport à cette forme. La matière reste donc en puissance à toutes les autres formes. — Ceci n'est pas exclu si l'une de ces formes est plus parfaite et contient en elle-même dans ses virtualités les autres formes; car la puissance, en tant que telle, a un comportement indifférent à l'égard du parfait et de l'imparfait. Par suite, quand elle se trouve sous une forme imparfaite, elle est en puissance à une forme parfaite, et réciproquement. Ainsi donc, la matière en tant qu'elle est sous la forme d'un corps incorruptible reste encore en puissance à la forme d'un corps corruptible. Et comme elle n'a pas cette forme en acte, elle se trouvera simultanément sujet de forme et de privation; la carence d'une forme dans ce qui est en puissance à la forme étant la privation. Mais cette disposition est le fait du corps corruptible. Il y a donc impossibilité de nature à ce que le corps incorruptible et le corps corruptible aient une même et unique matière.

Il ne faut pas dire pour autant, comme l'imagina Averroès, que le corps céleste est lui-même la matière du ciel, un être en puissance à une situation locale et non à l'existence substantielle,

<footnote>a. I De Gener. VI, 3 (322 b 18). — p. Cf. ARISTOTE, I Phys. IV, 1 (187 a 12). — q. Cf. XIII De Civ. Dei 16. PL 41, 388. BA 35, 289. — r. I De Caelo II, 10 (269 a 30); III, 4 (270 a 12). — s. Fons vitae I, 17 (BK 21. 20; 22. 10).</footnote>
sa forme étant alors la substance séparée qui lui est unie à titre de moteur. On ne peut affirmer en effet que quelque chose soit un être en acte, s'il n'est lui-même tout entier acte et forme, ou s'il ne possède pas l'acte ou la forme. Si l'on écarte par l'esprit cette substance séparée qui est posée comme moteur, et si le corps céleste n'est pas ce qui possède la forme (c'est-à-dire un être composé de la forme et du sujet de la forme), il s'ensuit qu'il est tout entier forme et acte. Mais tout être de ce genre est une intelligence en acte, ce qu'on ne peut dire du corps céleste, puisqu'il est perceptible aux sens.

Il reste donc que la matière du corps céleste considérée en elle-même n'est pas en puissance à une autre forme que celle qu'elle possède. Et peu importe à notre propos ce que peut être cette forme, âme ou autre chose. En toute hypothèse, cette forme perfectionne si bien cette matière que d'aucune façon il ne demeure en elle de puissance à l'existence substantielle, mais seulement au lieu, dit Aristote¹. Ainsi donc, ce n'est pas la même matière qui existe dans les corps célestes et dans les éléments, sauf par analogie, pour autant que ces choses s'unifient dans la notion de puissance.

**Solutions** : 1. S. Augustin suit en cela l'opinion de Platon qui ne supposait pas de « quinte essence ». On peut aussi répondre que la matière informe est une selon une unité d'ordre, comme tous les corps sont un dans l'ordre de la créature corporelle.

2. Si l'on considère le genre du point de vue physique, les êtres corruptibles et les êtres incorruptibles ne sont pas dans le même genre, à cause des diverses modalités que prend en eux la puissance, selon Aristote². Mais du point de vue logique il y a un genre unique pour tous les corps, à cause d'une unique raison de corporéité.

3. La forme de la corporéité n'est pas une dans tous les corps, car, nous l'avons dit, elle ne diffère pas des formes par lesquelles les corps se distinguent.

4. Puisque la puissance se dit par rapport à l'acte, l'être en puissance se diversifie du fait même qu'il est ordonné à divers actes ; ainsi la vue à la couleur, et l'ouïe au son. En conséquence, la matière du corps céleste est autre que la matière des éléments par ce fait qu'elle n'est pas en puissance à leurs formes.

Il y a là toute une discussion avec Averroès, mais contre Averroès il ne veut pas admettre une *ratio* commune de la corporéité<fnref n="38" /> ni l'idée d'une unicité de la matière. Si le corps sublunaire et le corps céleste sont tous les deux des corps leur corporéité ne peut pas être identique et il y a là une multiplicité dans l'être. On ne peut ranger dans le même genre les corps corruptibles et les corps incorruptibles. En conséquence, le corps n'est pas purement et simplement identifiable à la matière, mais toute matière est corporelle. Thomas propose une compréhension positive du corps et notamment du corps humain et pour lui ce corps humain n'est ni un navire dont l'âme serait le pilote, ni un habit dont l'âme peut se revêtir, ni une prison pour l'âme.

<footnote>t. XI Metaph. II, 4 (1069 b 26). — u. X Metaph. IX, X 1 (1058 b De Trin. 20. PL 42, 907. BA 15, 413. — x. Cf. Gloss. ord. sur Gn</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Sur tout cela voir toujours l'article de Marta Borgo que je fais que reprendre.</footnote>
Thomas d'Aquin s'attache alors à élucider ce qui fait le caractère propre du corps humain. Si un cercle peut être en pierre ou en bois, la pierre ou le bois ne font pas partie de l'essence du cercle. Il n'en va pas de même du corps humain : il est impossible de dissocier l'homme de sa chair et de ses os. Le corps entre dans la définition de l'homme et l'âme humaine ne peut pas résider dans une autre matière que notre chair. Dans *La somme théologique*, question 76 article 1 il défend la thèse que l'âme est la forme du corps humain. Il faut lire ce texte :

> Solution. Il est nécessaire de dire que l'intellect, qui est le principe de l'opération intellectuelle, est la forme du corps humain. En effet, ce par quoi une chose opère à titre premier est la forme de cette <chose>, à laquelle l'opération est attribuée; par exemple, ce par quoi le corps guérit à titre premier, c'est la santé, et ce par quoi l'âme connaît à titre premier, c'est la science; la santé est donc forme du corps, et la science, forme de l'âme. Ce qui l'explique, c'est que rien n'agit sinon en tant qu'il est en acte, si bien que ce par quoi une chose est en acte est cela même par quoi elle agit. Or, il est clair que ce par quoi, en premier, le corps vit, c'est l'âme. Et puisque la vie se manifeste par diverses opérations chez les différents types de vivants, ce par quoi à titre premier nous opérons chacune de ces œuvres vitales, c'est l'âme : l'âme, en effet, est ce par quoi, en premier, nous nous nourrissons, sentons, nous mouvons selon le lieu, et semblablement, ce par quoi à titre premier nous intelligons. Par conséquent, qu'on l'appelle « intellect » ou « âme intellective », ce principe par lequel à titre premier nous intelligons est la forme du corps. Telle est la démonstration d'Aristote au livre II du traité *De l'âme*¹.

(...)

> On peut aussi le montrer en se fondant sur ce qui définit l'espèce humaine. La nature d'une chose, en effet, est révélée par son opération. Or, l'opération propre de l'homme, en tant qu'homme, c'est d'intelliger : c'est par cela, en effet, qu'il est supérieur à tous les animaux. C'est pourquoi Aristote, dans le livre *Ethique* <la Nicomaque>*¹, a également placé la béatitude ultime dans cette opération, comme étant l'opération propre à l'homme. Il faut donc que l'espèce qui revient à l'homme soit établie par ce qui constitue le principe de cette opération. Or, l'espèce de chaque chose est établie par <sa> forme propre. Il s'ensuit donc que le principe intellectif est la forme propre de l'homme.

> On doit noter, cependant, que plus une forme est noble, plus elle domine la matière corporelle, moins elle est immergée en elle, et plus elle la dépasse par son opération ou son pouvoir. C'est pourquoi nous voyons que la forme d'un corps mixte possède une opération qui n'est pas causée par les qualités élémentaires. Et plus la noblesse des formes s'accroît, plus on trouve que le pouvoir de la forme dépasse la matière élémentaire :

1. Cf. Aristote, *Ethique à Nicomaque*, X, 7, 1177b 24.

> l'âme végétative <la dépasse> plus que la forme du métal, et l'âme sensitive plus que l'âme végétative. Or, l'âme humaine est la plus élevée des formes en noblesse. C'est pourquoi elle dépasse si fortement la matière corporelle par son pouvoir qu'elle possède une opération et un pouvoir avec lesquels la matière corporelle ne communique en aucune façon. Ce pouvoir, on l'appelle « l'intellect ».

> Le corps de l'homme ne reçoit son caractère de corps vivant que par l'âme, ce qui est aussi vrai de l'animal. Par son corps l'homme partage avec l'animal toutes les capacités liées à la vie et à la sensibilité, mais il possède en outre l'intellect. Selon un texte très célèbre l'homme est à l'horizon du monde visible et du monde invisible : d'un côté il est au sommet du monde des corps car il possède la chair la plus délicate et d'un autre côté il est au plus bas degré du monde des esprits, car il ne peut pas penser sans les sens. Il n'atteint la vérité qu'obliquement, par abstraction, à partir de son expérience des choses sensibles. Il n'a pas d'accès direct aux vérités. En conséquence l'âme
intellectuelle doit être unie à un corps doué de sens afin de percevoir les réalités matérielles et à
partir d'elles pouvoir saisir les vérités.

Somme contre les Gentils II, 68, 6 :

6. De cette manière on peut observer une admirable connexion entre les choses. On trouve toujours, en effet, que ce qu'il y a de plus bas dans le genre supérieur touche à ce qu'il y a de plus haut dans le genre inférieur. Par exemple, certaines <espèces> dans le genre des animaux sont à peine au-dessus de la vie des

plantes, comme les huîtres, qui sont immobiles et n'ont
que le toucher, et sont fixées à la terre comme les
plantes. C'est pourquoi le bienheureux Denys, au sep-
tième chapitre des Noms divins [§ 3], dit que la sagesse
divine unit l'achèvement du supérieur au commencement
de l'inférieur. Il faut donc entendre que ce qu'il y a de-
plus haut dans le genre des corps, à savoir le corps
humain avec sa complexion équilibrée, atteint ce qu'il
y a de plus bas dans le genre supérieur, à savoir l'âme
humaine, qui tient le dernier degré dans le genre des
substances intellectuelles, comme on peut le percevoir
en considérant son mode de penser ¹¹⁷. De là vient que
l'âme intellectuelle est appelée horizon et confins des
<réalités> corporelles et incorporelles [cf. Livre des
causes, XXII (XXIII), § 172], en tant qu'elle est une
substance incorporelle, qui est pourtant forme d'un
corps. – Or ce qui est composé d'une substance intel-
lectuelle et d'une matière corporelle n'en est pas pour
autant moins un que ce qui l'est de la forme du feu et
de sa matière, mais plutôt davantage : car plus la forme
l'emporte sur la matière, plus le composé qui en est
formé avec la matière est un.

7. Bien que l'être de la forme et celui de la matière soient un seul et unique être, il ne s'ensuit pas pour autant que la matière égale toujours l'être de la forme. Au contraire, plus la forme est noble, plus elle dépasse dans son être la matière. Cela est évident pour qui considère les opérations des formes dont l'étude nous conduit à la connaissance de leurs natures : chaque chose agit, en effet, selon ce qu'elle est. C'est pourquoi la forme dont l'opération dépasse la condition de la matière dépasse elle-même la matière selon la dignité de son être.

Thomas d'Aquin insiste souvent sur le fait que le corps humain est par nécessité un corps sensible, « Or, tous les autres sens sont fondés sur celui du toucher » (Somme théologique I question 76 article 5 solution)
Or, tous les autres sens sont fondés sur celui du toucher. Or, l'organe du toucher doit être intermédiaire entre les contraires que le toucher peut percevoir, tels le chaud et le froid, l'humide et le sec, etc. : dans cette mesure, en effet, il est en puissance à l'égard de <ces> contraires, et il peut les sentir. Aussi, plus l'organe du toucher se rapprochera de cette complexion équilibrée, plus le toucher sera fin. Or, l'âme intellective possède au plus haut degré de perfection le pouvoir de sentir, parce que, comme le dit Denys dans les *Noms divins*¹, ce qu'il y a dans l'inférieur préexiste dans le supérieur de façon plus parfaite. Le corps auquel est unie l'âme intellective devait donc être le corps mixte s'approchant le plus possible, comparé à tous les autres, d'une complexion équilibrée.

C'est pourquoi, de tous les animaux, l'homme est celui qui a le meilleur toucher. Et parmi les hommes eux-mêmes, ceux dont le toucher est meilleur ont un meilleur intellect. La preuve en est que, comme il est dit au livre II du traité *De l'âme*², « ceux qui ont les chairs tendres sont, quant à la réflexion, bien doués ».

Saint Thomas développe ici encore les analyses d'Aristote<fnref n="39" />. Il y a une immédiateté du toucher alors que la vue, l'ouïe et l'odorat sentent par l'entremise d'un milieu. Même le goût est une forme de toucher<fnref n="40" />. Le corps humain possède donc une complexion équilibrée qui rend possible le toucher. Comme Aristote Thomas d'Aquin relie la délicatesse de la chair et la finesse de l'intelligence. De ce point de vue, plus la chair est sensible, plus l'intelligence est vive. Selon le texte déjà cité le corps humain est le plus équilibré et le plus complexe et il est donc le plus élevé dans le genre « corps ». On voit bien avec ces analyses que Thomas d'Aquin distingue bien deux manières de parler de la chair : soit on en parle selon la corruption et c'est ce qu'à fait saint Paul, soit on en parle selon la substance et c'est ce qu'il fait là. Si pour lui la définition théologique de l'homme est d'être

**Conseil de prudence** : il est tout à fait possible de parler d'un thème théologique comme la résurrection de la chair dans une copie d'agrégation de philosophie, mais dans ce cas vous précisez bien deux choses afin de ne pas donner l'impression à votre correcteur de passer abusivement de la raison à la foi, puisque la philosophie est disons « méthodologiquement athée » (on ne va pas en discuter ici !) et que certaines personnes sont allergiques, voire hostiles, à toute référence religieuse. Un jour de concours inutile d'énerver un lecteur. Donc premier point vous vous abriter derrière Thomas d'Aquin qui appartient encore à la liste officielle des auteurs de philosophie en terminale. Vous dites bien que c'est pour élucider sa pensée du corps. Deuxième point, vous expliquez que c'est un élément de culture générale qui permet de réfléchir sur la place du corps dans l'existence humaine et notamment la place du corps dans l'acte de penser. Non seulement peut-on penser sans le corps, mais aussi le corps pense-t-il ? Dites alors que la théologie est une occasion de réflexion anthropologique. Vous serez alors à l'abri du reproche d'une théologisation abusive de la philosophie.

à

<footnote n="39">³⁹ Sur cette question lire impérativement dans l'ouvrage de Jean-Louis Chrétien, *L'appel et la réponse* (Paris, Minuit, 1992), le dernier chapitre « Le corps et le toucher », p. 101-154. Il y est question d'Aristote, mais également de phénoménologie. C'est une réflexion très forte sur le corps comme veille et comme être au dehors. Il vous permet d'articuler une réflexion sur le corps entre pensée antique et médiévale et pensée contemporaine, ce qui est une des difficultés du sujet.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Sur cela voir tout l'article de Chirine Raveton, « L'ascension chrétienne de la chair chez saint Thomas d'Aquin », revue *Communio* 2022/5 n°283.</footnote>
l'image de Dieu, l'âme est bien sûr à l'image de Dieu, mais il ajoute que l'âme unie au corps ressemble plus à Dieu que l'âme séparée du corps, car l'âme en étant unie au corps accomplit plus parfaitement sa nature. Quelques mots sur le thème théologique de la résurrection de la chair, qui sera alors soumise à l'âme, juste pour indiquer que dans cette conception de la vision béatifique, le corps participe à cette vision de Dieu, le corps pense au sens où il voit l'être. En cette vie la chair est souvent ce qui est un obstacle à la vue de la vérité et la béatitude consiste dans la vision intellectuelle de Dieu qui a lieu sans le corps, mais après la résurrection le corps sera si uni à l'âme qu'il participera à la vision. Cela ne voudra pas dire voir Dieu avec les yeux de la chair car Dieu n'a ni grandeur, ni couleur. Dans notre vie avec le corps il n'y aura plus cette opacité qui la caractérise aujourd'hui. Quand nous verrons les choses du monde nous y constaterons immédiatement sa dimension intelligible et la marque de Dieu en elles, nous verrons leur beauté immédiatement. On peut donc dire que la vérité sera vue corporellement<fnref n="41" />.

Cette réflexion de Thomas d'Aquin sur la corporalité humaine permet de montrer que le corps n'est pas en lui-même un obstacle à l'accomplissement de la personne, mais qu'il peut manifester un écart de soi à soi, un écart entre sa personne et son essence. Dans notre interrogation sur le corps la philosophie médiévale permet de poser la question la place du corps sans tout de suite entrer dans la distinction du corps et de la conscience de soi telle qu'elle s'impose avec Descartes et Locke. Comme on l'a vu, la reprise de l'hylémorphisme permet de comprendre la personne comme une totalité. Cette réflexion thomiste sur la personne n'est pas isolée, mais prend place dans une analyse ontologique de la chose créée, qui ne peut pas posséder son être en elle-même, en laquelle il ne peut pas y avoir identité entre l'être et l'essence. Toute chose tient son être de Dieu comme acte pur d'être. Vers 1270, avec la *Somme contre les Gentils*, Thomas d'Aquin met véritablement en avant la thèse que la personne est seulement principalement l'intellect et que le corps appartient à sa définition ; Ainsi la personne n'est pas exactement comme les autres êtres de la nature, car elle n'est pas la simple forme d'une matière ; dans la personne humaine il n'y a pas deux natures : une corporelle et une spirituelle. Il y a là un refus de toute réduction du corps au statut de simple instrument de l'âme. Il écrit dans la *Somme théologique* I, question 84, article 4 : « Le corps paraît tout à fait nécessaire à l'âme intelligente pour l'opération propre à celle-ci qui est de penser ». Elle n'est donc pas unie à un corps pour rien, mais bien pour son acte propre. Bien évidemment le corps humain demeure corruptible, mais justement la personne s'accomplit à travers sa corruptibilité et non en dépit d'elle<fnref n="42" />.

La question de l'incorporation pour l'homme est liée à celle de son individuation. Si toute chose est individualisée par sa matière, la personne est également individualisée en tant qu'agent libre et le corps prend part à cette liberté. Notre corps est ainsi individuel de deux façons : par sa matière et par l'usage de notre libre arbitre. Il ne s'agit pas de négliger cette individuation par la matière en l'homme, puisqu'elle rend notre existence incommunicable, car c'est la quantité qui est

<footnote n="41">⁴¹ Voir là encore les analyses de Chirine Raveton, p. 65.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Sur ce point je renvoie à mon livre *La vocation de la personne*, Paris, PUF, 2007, notamment le chapitre V.</footnote>
au principe. Il y a bien évidemment en nous, dans notre être corporel, des notes individuantes ou
des différences accidentelles, mais la véritable singularité de la personne ne peut venir que de la
forme. Thomas d'Aquin précise bien que pour l'homme c'est aussi la « matière signée » qui est
principe d'individuation, c'est-à-dire cette chair, ces os, etc. Néanmoins la singularité de la personne
ne peut pas se réduire à la particularité d'un corps qui aurait une fonction de limite, même si saint
Thomas précise que cette individuation selon les corps n'est pas causée par les corps (Somme contre
les Gentils II, 75, II, 1.)

Comment comprendre l'union de l'âme et du corps si on écarte le modèle du mélange et
celui du contact physique ? Comme on l'a vu l'union de l'âme et du corps n'est pas accidentelle
comme l'union du corps et du vêtement. Il y a donc bien une individuation avec le corps, mais qui
ne dépend pas du corps mais de la vie de l'âme avec son corps : « L'âme humaine a ceci de propre,
parmi les autres formes, qu'elle subsiste dans son être et qu'elle communique au corps l'être qui lui
est propre » (Somme contre les Gentils, II, 87, 3). Ainsi le corps humain possède son unité véritable de
par son union avec l'âme comme forme substantielle. Le corps humain possède donc un statut
unique parmi les corps, car si l'on peut dire la corporéité de l'homme c'est son âme<fnref n="43" />. Encore une
fois, l'homme n'a pas un accès direct à la vérité et il doit passer par le monde, par les sens, et donc
par son corps. Le corps est ce mode oblique de l'existence humaine qui ne rejoint son principe
qu'en passant par le monde. La singularité du corps humain tient donc également à cette histoire
de son rapport avec le monde. Contre Averroès Thomas d'Aquin veut établir que l'homme n'est
pas le simple rassemblement d'un intellect séparé et d'une matière singulière. La personne est donc
aussi une tâche d'unification de l'âme et du corps et il s'agit aussi de devenir un corps. Ne pas
prendre en considération le corps fait courir le risque d'une dépersonnalisation en réduisant
l'homme à l'intellect seul, alors qu'il est l'unité d'une histoire. Plus encore, cela rend impensable la
dimension humaine de l'agir et même la morale. La distinction entre les hommes n'est ni une simple
distinction entre les corps, ni une simple distinction entre les intellects, mais est une distinction
entre les histoires qui engagent notre corps, et c'est pourquoi notre corps porte la marque de cette
histoire. Le corps n'est pas compris ici comme une prison ou comme un obstacle à la connaissance
de soi, mais il est ce lieu d'épreuve dans lequel l'homme peut agir et s'accomplir. Thomas d'Aquin
comme saint Augustin reconnaît donc que « la configuration même du corps humain représente
par mode de vestige l'image de Dieu dans l'âme » (Somme théologique I, question 93, article 6). Ainsi
la distinction des personnes ne tient pas à la seule matière, mais aussi et surtout à la capacité de
l'âme, avec son corps, de se tourner vers la vérité et d'agir librement et d'entrer dans des
communautés.

<footnote n="43">⁴³ Cf. Gilles Emery, « L’unité de l’homme âme et corps chez saint Thomas d’Aquin », *Nova et vetera* 2000/2.</footnote>
Les corps et le corps selon la philosophie moderne

Avec Thomas d'Aquin on était arrivé à l'idée qu'il n'y a pas deux substances, l'âme d'un côté et le corps de l'autre, et que la matière corporelle appartient au même titre que l'âme à l'essence de l'humain car l'homme ne peut pas se réduire à l'âme intellective. Contre toute une tradition dite « platonicienne » il s'agissait de défendre qu'il n'y a pas une forme propre à la corporéité et que l'âme ne capte pas tout ce qui est l'homme. Quand on considère l'âme pas uniquement dans son esse comme forme absolue de toute vie intellectuelle mais dans sa forme spécifique d'âme humaine, on voit que l'âme a besoin du corps et qu'on ne peut pas penser sans images et donc sans le corps.

Descartes et l'altérité du corps machine

Quand on saute au XVIIe siècle on change totalement de perspective car on se trouve dans une toute nouvelle considération de l'homme qui va cette fois être défini par la pensée seule, ce qui modifie considérablement la compréhension du corps. Certains ont pu y voir le début d'un oubli du corps, mais la question est bien plus complexe que cela car il y a bien aussi toute une réflexion sur la pensée dans le corps, par exemple sur la mémoire corporelle. Il est clair qu'il y a une rupture cartésienne, puisque l'âme cette fois peut se penser indépendamment du corps dans la mesure où toute sa substantialité se trouve dans le penser. Assez souvent c'est Kant qui joue le rôle du « méchant », celui qui aurait exclu le corps et donc exclu la vie (par exemple dans *Généalogie de la psychanalyse* de Michel Henry), mais parfois c'est Descartes lui-même que l'on accuse alors de « dualisme ». Néanmoins, au-delà de ces clichés, ce qui fait la nouveauté de Descartes, c'est que l'âme est substance par elle-même et que par la pensée et sans le corps est donné quelque chose comme une chose subsistante. Autrement dit, l'appréhension du corps se modifie quand l'âme devient « sujet », un sujet qui ne se nomme lui-même substance. Dès lors si les corps vivants sentent et de ce point de vue « pensent », ils n'en savent rien et l'homme ne pense pas de cette manière car il possède un autre type de substantialité liée à l'immédiateté de l'ego. On a vraiment quitté la compréhension aristotélicienne du corps, puisque l'âme cette fois n'est plus l'entéléchie du corps. Il y a une substance qui tient à la cogitatio elle-même et ainsi, par la pensée, et indépendamment du corps, le sujet est donné à lui-même. Il s'agit donc d'une tout autre conception de la pensée liée à la position du cogito comme premier principe. Comme l'expose Descartes dans la célèbre analyse du morceau de cire dans la seconde des *Méditations métaphysiques*, le corps est *res extensa* qui renvoie nécessairement à la cogitatio. C'est uniquement par cette cogitatio qu'il peut y avoir quelque chose comme un corps. La cire et pensée, mais elle-même ne pense pas. Ainsi tout le processus de « réduction » (terme que j'emprunte à Husserl) permet à Descartes de montrer que le lieu originaire de la pensée est le sujet justement en tant qu'il est irréductible au corps. Le corps est pensé, mais il ne pense pas, même quand il est réceptif ; il ne pense pas au sens ou l'ego pense, car cette pensée
de l'ego se caractérise par cette immédiateté de la présence à soi. Sur cette question je renvoie à un passage du livre de Jean-Luc Marion *Sur le prisme métaphysique de Descartes* (p. 174-175) :

> L'ego cogito ne s'atteste pas d'abord ni seulement comme l'une des deux substances distinguées (comme substance pensante pensée), mais comme la substance pensante pensant la distinction réelle des substances par la différence des attributs. Que la substance pensante pense la distinction des substances avant même toute substance (étendue ou cogitans) pensée, des occurrences l'attestent où l'ego pense le premier : il entend la distinction (intelligere, 78, 5), car « ... has [sc. substantias] percipimus a se mutuo realiter esse distinctas, ex hoc solo quod unam absque altera clare et distincte intelligimus »³⁴; il a l'idée de chacune des substances (*habeo ideam*, 78, 16, « ... l'idée que j'ai d'une substance qui pense »)³⁵; il les appréhende (*deprehendere*, 227, 19; 355, 1) et en

> forme le concept, « ... formoque clarum et distinctum istius substanceae cogitantis conceptum » (355, 1-3). Le primat de l'ego se confirme, non point parce que la substance cogitante bénéficierait de quelque privilège sur la substance étendue, mais parce que l'une et l'autre se découvrent pensées par l'ego pensant antérieur. Une telle antériorité de la pensée pensante même sur la substantialité de la substance en général pouvait surprendre. Il lui arrive de se dissimuler dans la banalité d'une opinion commune : « ... vulgo res omnes eodem modo se habere judicamus in ordine ad ipsam veritatem, quo se habent ad nostram perceptionem » (IVe *Responsiones*, 226, 15-18). Mais cette opinion supposée banale contredit une thèse fondamentale de la méthode et de l'ontologie grise « ... aliter spectandas esse res singulas in ordine ad cognitionem nostram, quam si se iisdem loquamur prout revera existunt » (*Regula XII*, AT, x, 418, 1-3). La distinction des substances s'ordonne, en fait, à notre connaissance; leur complétude se comprend à partir de leur simplicité; et cette simplicité se délimite en tant qu'elle se comprend. Bref, l'ego à l'œuvre dans la cogitatio pensante déduit de lui-même la distinction réelle des substances. Ainsi avons-nous, en examinant : a) l'autonomie de son existence, b) la médiation de son attribut principal et c) la réalité de sa distinction, établi que la substance se déduit, pour Descartes, de l'ego.

Cela explique la définition du corps dans la méditation seconde :

> « Par le corps j'entends tout ce qui peut être déterminé par quelque figure ; qui peut être compris en quelque lieu, et remplir un espace en telle sorte que tout autre corps en soit exclu ; qui peut être senti, ou par l'attouchement, ou par la vue, ou par l'ouïe, ou par le goût, ou par l'odorat ; qui peut être mû en plusieurs façons, non par lui-même, mais par quelque chose d'étranger duquel il soit touché et dont il reçoive l'impression. Car d'avoir en soi la puissance de se mouvoir, de sentir et de penser, je ne croyais aucunement que l'on dût attribuer ces avantages à la nature corporelle ; au contraire, je m'étonnais plutôt de voir que de semblables facultés se rencontraient en certains corps ».

Une nouvelle question semble se poser à propos des corps, c'est celle de leur existence, et c'est par cette question que Descartes commence dans la seconde partie des *Principes de la philosophie*. L'article 1 s'intitule : *Quelles raisons nous font savoir certainement qu'il y a des corps*.
## SECONDE PARTIE

### DES PRINCIPES DES CHOSES MATÉRIELLES

AT. IX.
II. 63

1. Quelles raisons nous font savoir certainement qu'il y a des corps.

Bien que nous soyons suffisamment persuadés qu'il y a des corps qui sont véritablement dans le monde, néanmoins, comme nous en avons douté ci-devant, et que nous avons mis cela au nombre des jugements que nous avons faits dès le commencement de notre vie, il est besoin que nous recherchions ici des raisons qui nous en fassent avoir une science certaine <fnref n="1" />. Premièrement, nous expérimentons <fnref n="2" /> en nous-mêmes que tout ce que nous sentons vient de quelque autre chose que de notre pensée; parce qu'il n'est pas en notre pouvoir de faire

que nous ayons un sentiment plutôt qu'un autre, et que cela dépend de cette chose, selon qu'elle touche nos sens. Il est vrai que nous pourrions nous enquérer si Dieu, ou quelque autre que lui, ne serait point cette chose; mais, à cause que nous sentons, ou plutôt que nos sens nous excitent souvent à apercevoir clairement et distinctement, une matière étendue en longueur, largeur et profondeur, dont les parties ont des figures et des mouvements divers, d'où procèdent les sentiments que nous avons des couleurs, des odeurs, de la douleur, etc., si Dieu présentait à notre âme immédiatement par lui-même l'idée de cette matière étendue, ou seulement s'il permettait qu'elle fût causée en nous par quelque chose qui n'eût point d'extension, de figure, ni de mouvement, nous ne pourrions trouver aucune raison qui nous empêchât de croire qu'il ne prend point plaisir à nous tromper; car nous concevons cette matière comme une chose différente de Dieu et de notre pensée, et il nous semble que l'idée que nous en avons se forme en nous à l'occasion des corps de dehors, auxquels elle est entièrement semblable. Or, puisque Dieu ne nous trompe point, parce que cela répugne à sa nature, comme il a été déjà remarqué, nous devons conclure qu'il y a une certaine substance étendue en longueur, largeur et profondeur, qui existe à présent dans le monde avec toutes les propriétés que nous connaissons manifestement lui appartenir. Et cette substance étendue est ce qu'on nomme proprement le corps, ou la substance des choses matérielles.

2. *Comment nous savons aussi que notre âme est jointe à un corps.*

Nous devons conclure aussi qu'un certain corps est plus étroitement uni à notre âme que tous les autres qui sont au monde, parce que nous apercevons clairement que la douleur et plusieurs autres sentiments nous arrivent sans que nous les ayons prévus, et que notre âme, par une connaissance qui lui est naturelle, juge que

Il ne s'agit pas ici de proposer un commentaire de ce texte<fnref n="44" />, mais juste d'indiquer que même si nous sommes persuadés que les choses matérielles existent, la question est maintenant de le connaître certainement. L'argument du début du texte consiste à dire que ce que nous sentons dépend de quelque chose de différent de notre esprit. C'est le même argument qui est ensuite utilisé dans l'article 2 en ce qui concerne le corps humain au sens de notre corps.

2. *Comment nous savons aussi que notre âme est jointe à un corps.*

Nous devons conclure aussi qu'un certain corps est plus étroitement uni à notre âme que tous les autres qui sont au monde, parce que nous apercevons clairement que la douleur et plusieurs autres sentiments nous arrivent sans que nous les ayons prévus, et que notre âme, par une connaissance qui lui est naturelle, juge que

ces sentiments ne procèdent point d'elle seule, en tant qu'elle est une chose qui pense, mais en tant qu'elle est unie à une chose étendue qui se meut par la disposition de ses organes, qu'on nomme proprement le corps d'un homme <fnref n="1" />. Mais ce n'est pas ici l'endroit où je prétends en traiter particulièrement.

<footnote n="1">1. La démonstration de l'existence des corps est, comme celle de toute existence, du ressort de la métaphysique (v. *Méditation sixième*). Pourquoi se trouve-t-elle ici placée dans une « partie » consacrée aux fondements de la physique? Descartes veut établir que sa physique, longtemps exposée comme hypothético-déductive (v. *le Monde*, la *Dioptrique*), porte sur les corps existants, sur le monde réel. De ce fait, à la distinction d'une métaphysique traitant de l'existence et d'une science traitant de l'essence se substitue celle des *principes de la connaissance* (1er partie) et des *principes des choses matérielles* (2e partie) : en cette seconde partie, le problème de l'existence des corps rejoint celui de leur essence.</footnote>

<footnote n="2">2. Il ne s'agit pourtant pas d'une expérience, mais d'un jugement. Aussi le mot : *expérimentons* est-il ajouté par Picot. Le latin dit plus clairement : *nempe quicquid sentimus, procul dubio nobis advenit a re aliqua, quae a mente nostra diversa est*. Pourquoi, cependant, n'est-il pas douteux que le sensible suppose l'extérieur? Parce que, dira la suite du texte, en simplifiant beaucoup l'analyse des *Méditations*, ses données sont indépendantes de ma volonté. Descartes devra établir aussi que cette extérieurité n'est pas celle d'un autre esprit, mais bien celle de la matière : c'est alors qu'il invoquera la vêracité divine.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Lire ici F. de Buzon et V. Carraud, *Descartes et les « Principia II ». Corps et mouvement*, Paris, PUF, 1994. Accessible en ligne par la BU. Je suis ici en partie cet ouvrage.</footnote>
Ainsi la preuve de l'existence des corps dépend de la question de l'origine de nos sensations. On ne trouve pas en soi le pouvoir de faire advenir tout ce qui est senti et donc il y a bien des corps qui affectent nos sens. Ainsi les idées sensibles ne peuvent donc advenir que depuis des choses posées hors de nous er leur étant semblables. La différence entre les corps et le corps humain se comprend alors depuis la différence entre le donné des sens externes et les données du sens interne comme la douleur<fnref n="45" />. Ce point est important pour nous car il marque qu'il n'y a qu'une différence de degré et non de nature entre le lien de l'âme à son corps et le rapport de l'âme aux autres corps. C'est une manière de considérer que le rapport que j'ai avec mon corps n'est qu'un cas particulier du rapport que je peux avoir avec tous les corps du monde. Mon corps ne fait pas exception parmi les corps, mais il possède seulement un mode de donnée légèrement différent. Notamment dans l'article 3 Descartes introduit l'expression « corps externes » par opposition à mon corps qui lui est étroitement uni à mon âme. Bien évidemment, et c'est l'objet de l'article 3, la certitude de l'existence des corps et de mon corps n'est pas du tout une connaissance de leur nature, et c'est pourquoi la science prend appui sur l'entendement et non sur les sentiments.

### 3. Que nos sens ne nous enseignent pas la nature des choses, mais seulement ce en quoi elles nous sont utiles ou nuisibles.

Il suffira que nous remarquions seulement que tout ce que nous apercevons par l'entremise de nos sens se rapporte à l'étroite union qu'a l'âme avec le corps, et que nous connaissons ordinairement ² par leur moyen ce en quoi les corps de dehors nous peuvent profiter ou ⁶⁵ nuire, mais non pas quelle est leur nature ³, si ce n'est peut-être rarement et par hasard. Car, après cette réflexion, nous quitterons sans peine tous les préjugés qui ne sont fondés que sur nos sens, et ne nous servirons que de notre entendement, parce que c'est en lui seul que les premières notions ou idées, qui sont comme

les semences des vérités que nous sommes capables de connaître, se trouvent naturellement.

L'article 3 montre donc qu'il est impossible d'accéder à l'essence des corps depuis les qualités sensibles et qu'il faut identifier cette essence à l'extension prise en ses trois dimensions. L'article 4, lui, donne la définition de la nature de la matière ou du corps considéré en général.

<footnote n="45">⁴⁵ Lire le fameux texte de la première partie article 71 *Que la première et principale cause de nos erreurs sont les préjugés de notre enfance*.</footnote>
4. Que ce n'est pas la pesanteur, ni la dureté, ni la couleur, etc., qui constitue la nature du corps, mais l'extension seule.

En ce faisant, nous saurons que la nature de la matière, ou du corps pris en général, ne consiste point en ce qu'il est une chose dure, ou pesante, ou colorée, ou qui touche nos sens de quelque autre façon, mais seulement en ce qu'il est une substance étendue en longueur, largeur et profondeur. Pour ce qui est de la dureté, nous n'en connaissions autre chose, par le moyen de l'attouchement, sinon que les parties des corps durs résistent au mouvement de nos mains lorsqu'elles les rendrent; mais si, toutes les fois que nous portons nos mains vers quelque part, les corps qui sont en cet endroit se retiraient aussi vite comme elles en approchent, il est certain que nous ne sentirions jamais de dureté; et néanmoins nous n'avons aucune raison qui nous puisse faire croire que les corps qui se retireraient de cette sorte perdissent pour cela ce qui les fait corps <fnref n="1" />. D'où il suit que leur nature ne consiste pas en la dureté que nous sentons quelquefois à leur occasion, ni aussi en la pesanteur, chaleur et autres qualités de ce genre; car si nous examinons quelque corps que ce soit, nous pouvons penser qu'il n'a en soi aucune de ces qualités, et cependant nous connaissions clairement et distinctement qu'il a tout ce qui le fait corps, pourvu qu'il ait de l'extension en longueur, largeur et profondeur : d'où il suit aussi que, pour être, il n'a besoin d'elles en

aucune façon et que sa nature consiste en cela seul qu'il est une substance qui a de l'extension <fnref n="1" />.

Descartes reprend ici ce qu'il a déjà dit en I, 53 et I, 69 sur la substance corporelle avec cette idée que seule l'étendue est inséparable de l'idée de corps, qu'elle est l'attribut principal du corps. Elle appartient donc à son essence et n'est pas une qualité parmi d'autres du corps. On a bien une identification de la matière à la substance étendue et une identification de la matière étendue au corps en général. Cette fois la matière seule constitue le corps et non plus l'ensemble des trois principes matière-forme-privations. Selon cette nouvelle perspective la dureté n'est que la sensation que je peux avoir de la résistance d'un corps et n'appartient pas au corps en lui-même. Ainsi les qualités deviennent des modes accidentels des corps. On revient donc à l'idée que penser le corps c'est penser l'étendue et penser l'étendue c'est penser le corps. Par rapport au livre II de la *Physique* d'Aristote on est alors dans une compréhension du mouvement qui est radicalement différente, puisque cette fois aucun changement ne vient de la substance elle-même ou de l'essence

<footnote n="1">1. Cette hypothèse de corps se retirant devant nous n'est pas celle d'une matière sans impénétrabilité. Tout corps demeure impénétrable précisément, un corps qui se retire n'est pas pénétré. En réalité, Descartes pense à des corps devenant liquides ou gazeux, et donc ne assistant plus au toucher; de tels corps ne cessent pas, pour cela, d'être ces corps (cf. article 11).</footnote>

<footnote n="1">1. La critique du sensible contenue dans cet article diffère de celle que l'on trouve ordinairement chez Descartes, et qui consiste à montrer que la qualité sensible ne peut, comme telle, appartenir qu'à l'âme, et non au corps. Ici, Descartes raisonne plutôt selon sa doctrine des distinctions (cf. I, 53), de l'abstraction et de la conjonction nécessaire. Toute qualité qui peut être séparée de la matière (ex ea tolli posse, dit le latin) ne lui appartient pas, mais l'étendue, élément inséparable et donc nécessaire de son idée, lui appartient. Il demeure que cette façon d'argumenter amène Descartes à parler des qualités sensibles comme si elles étaient des modes accidentels des corps : il ne quitte pas le plan de la physique et, d'autre part, annonce la distinction que fera Locke entre qualités secondes et qualités premières. Le texte français développe un peu le latin, mais sans le trahir.</footnote>
du corps, il n'y a rien dans la substance qui permet de produire le changement. C'est toute la nouvelle physique qui est là<fnref n="46" />.

Ces quelques éléments très rudimentaires juste pour indiquer qu'il y a bien deux corps :

* Le corps objectif, la machine de notre corps.

* Le corps que l'âme éprouve et qui trouve son unité dans son union avec l'âme. C'est ce corps que je peux véritablement appeler « mon corps ». Mais à partir de cette expérience de mon corps je ne peux avoir aucune connaissance distincte du corps<fnref n="47" />.

Il y a de nombreux textes de Descartes sur ce corps objectif qui est construit comme une machine fabriquée par les hommes. Ainsi le corps se trouve définit, comme toute machine, par son usage, par sa fonction. Pierre Guénancia montre cela à partir du traité des passions *Les passions de l'âme* et la physiologie des passions développée par Descartes. Il s'agit de mettre en lumière les mécanismes corporels qui dans la totalité et dans chaque partie du corps suffisent à produire en l'âme les sentiments, les idées ou les passions. Cette thèse de la machine du corps permet ainsi d'écarter l'idée qu'il y aurait de petites âmes dans chaque organe du corps. Il ne s'agit pas de commencer ici un commentaire de ce texte, mais de souligner en suivant les analyses de P. Guénancia que c'est depuis l'altérité du corps que Descartes pense l'union de l'âme et du corps. En quelque sorte le corps est la cause de tout ce qui en nous ne dépend pas de nous et c'est pourquoi ce corps n'est pas vraiment le mien. Cette altérité se marque par le fait que ce corps objectif ne peut pas être saisie par une expérience immédiate, alors que j'ai une expérience immédiate de ma douleur et c'est qui fait que je ne peux pas douter d'elle. Encore une fois ce corps machine existe en dehors de moi et est un assemblage d'organes. De ce point de vue les actions du corps n'ont rien de commun avec les actions volontaires de l'âme. On ne peut pas confondre la mémoire corporelle liée aux images et aux traces dans le cerveau et la mémoire liée à l'âme comme les habitudes. Le point important pour nous est que pour penser les passions et pour penser la morale il faut commencer par ne plus confondre le corps et l'âme. Le corps n'agit jamais par intelligence et volonté et l'union de l'âme et du corps relève d'une inter-connexion comme dit Guénancia. Or cette contingence de l'union est précisément ce qui permet de sauvegarder le domaine propre de la liberté en ne confondant pas ce qui relève de la nature et ce qui relève de la liberté. On retrouve ainsi, sous une forme très différente, cette idée que le corps ne peut pas en lui-même être la cause des faiblesses de l'âme, puisque le corps ne commande rien, ne prescrit rien. Il y a une certaine neutralité du corps du point de vue de la morale et en cela il n'est pas la cause de l'obscurité de l'âme pour elle-même.

Ces quelques éléments étaient nécessaires pour entrer dans la philosophie du corps développée par Malebranche.

<footnote n="46">⁴⁶ Voir Alexandre Koyré, *Etudes Newtoniennes*, p. 93-105.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Voir le chapitre « le rôle du corps » de Pierre Guénancia dans *L'intelligence du sensible*, Paris, Gallimard, 1998. Dans un *Descartes* aux éditions Ellipse, 1995, voir aussi le chapitre de Delphine Antoine-Mahut, « La machine du corps ».</footnote>
## Malebranche : le corps comme épreuve

Malebranche n'est pas réductible à son héritage augustinien et cartésien et il propose bien une nouvelle figure de la métaphysique, c'est-à-dire un nouveau moment de la compréhension de l'être et une autre réflexion sur le corps. Selon lui la métaphysique suppose de faire abstraction du sensible de manière à penser uniquement à Dieu, c'est-à-dire à l'être infini. C'est pourquoi elle est plus abstraite que la physique ou que les mathématiques. Elle a deux « objets » : le cogito et Dieu.

Dans le premier entretien Malebranche développe l'idée que Dieu est le lieu des Idées et il esquisse la fameuse théorie de « la vision en Dieu ». Cela signifie que les idées ne sont pas une production de notre âme. Elles ne viennent pas non plus du corps.

Dans « Dieu et l'être » le « et » pour Malebranche est un signe d'identité et il s'agit de déterminer ce que signifie « penser à l'être ». Si nous comprenons bien ce que veut dire penser à tel ou tel être, puisque c'est notre activité quotidienne de connaissance et d'action, il semble plus difficile de concevoir ce que veut dire penser à l'être en général. Or c'est bien là la question métaphysique fondamentale. Dans l'entretien I § 4 il est indiqué que je peux penser à tel ou tel être, plus à l'être indéterminé : « Je pense à une quantité de choses ; à un nombre, à un cercle, à une maison, à tels et tels êtres, à l'être. » Donc tout cela est du moins dans le temps que j'y pense ». Mais bien évidemment il convient de se demander si cet être en général est présent au même titre que les autres. Répondre à une telle question, c'est rendre possible une ontologie, une science de l'être en tant qu'être, de l'être indéterminé. Dans ces pages l'intention de Malebranche est de montrer que l'être est le continuel horizon de notre pensée, que c'est la première de toutes nos pensées et même la condition de toutes nos pensées. Ce qui n'est pas le cas du corps et des corps.

Entretien VIII § IX : « Il est vrai que la notion de l'Être infiniment parfait est profondément gravée dans notre esprit. Nous ne sommes jamais sans penser à l'Être. Mais bien loin de prendre cette notion vaste et immense de l'Être sans restriction, pour mesurer par elle la divinité qui se présente à nous sans cesse, nous la regardons cette notion immense comme une pure fiction de notre esprit. C'est, Ariste, que l'Être en général ne frappe point nos sens et que nous jugeons de la réalité et de la solidité des objets par la force dont ils nous ébranlent ».

Tout le travail de Malebranche dans les *Entretiens sur la métaphysique* est alors de montrer que l'être indéterminé est l'être infiniment parfait. Pour cela il se demande ce que signifierait ne pas penser à l'être. L'oubli de l'être, ce serait être anéanti comme esprit, ce serait ne plus pouvoir penser du tout ; l'esprit cesserait d'être esprit en cessant de penser à l'être. S'il est possible de s'oublier soi-même, il est impossible d'oublier l'être, car l'être est l'horizon de notre pensée. Penser, c'est penser à l'être, et penser au néant c'est ne rien penser ; c'est un néant de pensée, car le néant n'a pas de propriétés. En effet, l'oubli de soi n'est pas une pure et simple perte et je ne cesse pas d'être moi si je ne pense pas à moi. Par contre penser à l'être est bien la perpétuelle condition de ma propre subsistance. De ce point de vue, c'est l'oubli de l'être qui serait un anéantissement de soi comme esprit. On revient ainsi à cette idée que je ne suis moi-même qu'en me tournant vers cette altérité radicale qu'est l'être. Il y a bien altérité : nous pensons à l'être, nous ne le sommes pas. Cette lumière de l'être qui illumine mon esprit, c'est le fondement de la métaphysique selon Malebranche.
Le but du deuxième entretien est alors de montrer que c'est à partir de la pensée de l'être que tous les étants peuvent être dits des étants. On est bien ici dans un discours proprement philosophique, car c'est bien à partir de la connaissance que Malebranche va conduire de l'homme à Dieu, et c'est pourquoi il part de **l'étendue intelligible** qui selon lui est une idée privilégiée de par sa clarté. L'étendue intelligible est *l'archétype du monde matériel* et il s'agit de comprendre pourquoi quand on contemple l'étendue intelligible on ne découvre pas la nature totale de Dieu ; en effet, elle ne nous fait pas voir la substance divine « en elle-même, ou selon ce qu'elle est ». Avec l'étendue intelligible, on ne voit la substance divine que dans son rapport aux créatures matérielles. Pour Malebranche une idée est avant tout représentative et *l'idée de l'étendue est ce qui rend pensable les corps matériels* ; l'idée de cercle est bien représentative de tous les cercles existants ou possibles. Aussi l'étendue intelligible est représentative du monde créé comme de tous les mondes possibles. Il y a bien là un problème métaphysique : les idées, l'archétype de l'étendue par exemple, c'est cela seul que je vois.

Mais afin d'éviter toute confusion, Malebranche objecte immédiatement qu'il ne faut pas confondre l'étendue intelligible infinie et la substance divine. L'étendue intelligible n'est pas pour autant l'idée que Dieu a des corps et il donne deux preuves de cette distinction :

1. Dieu « n'a point de bornes en ses perfections », ce qui n'est pas le cas de l'étendue, même infinie. Elle est privée d'une infinité de perfections (elle n'a nulle sagesse et nulle puissance dit le texte). La substance de Dieu comprend bien d'autres perfections que l'étendue intelligible. Un espace même immense demeure toujours un espace déterminé, et c'est pourquoi il faut distinguer l'être déterminé même immense, de l'être en général.

2. Le caractère essentiel de l'essence de Dieu c'est l'unité. La substance divine n'a pas seulement une infinité de perfections, elle est aussi absolument une dans cette infinité. La simplicité est liée à l'infinité. L'être infini est essentiellement simple. Il y a donc une fusion totale de toutes les perfections en une simplicité radicale, puisque les perfections n'introduisent aucune limitation dans la substance divine. Il y a donc une équivalence des noms divins : bonté, sagesse, puissance. L'infini, c'est ce qui permet l'identité, la réciprocité des perfections divines entre elles. Cela confirme une nouvelle fois que l'infini est l'attribut le plus essentiel et qui contient tous les autres attributs. L'infini c'est le sans limite, le sans restriction.

Dans cette analyse il s'agit d'opposer **le caractère fini et créé des corps** qui les rend localement étendus à l'être de Dieu qui n'est nulle part à la manière des corps. La substance divine, elle, ne contient pas de parties. Chaque partie renferme nécessairement le néant des autres parties, or en Dieu il n'y a pas de parties ; ce qui est aussi une façon de répondre à la question de la Trinité.

Cette différence entre l'étendue intelligible et la substance divine se marque encore autrement :

1. L'étendue intelligible est représentative des corps, c'est une *idée claire*. Nous connaissons l'essence des corps.

2. L'immensité de Dieu, au contraire, est incompréhensible. Je ne sais pas ce qu'est Dieu car rien de fini ne peut contenir une réalité infinie. A cet argument a priori Malebranche va
ajouter un argument a fortiori : je ne peux pas déjà me représenter l'infini en étendue, a fortiori l'essence divine qui est « l'infini infiniment infini ».

Toujours dans le deuxième entretien § IV Malebranche écrit :

« C'est que l'idée de l'être sans restriction, de l'infini, de la généralité n'est point l'idée des créatures, ou l'essence qui leur convient. Tous les êtres particuliers participent à l'être, mais nul être particulier ne l'égale. L'être renferme toutes choses, mais tous les êtres et créés et possibles avec toute leur multiplicité ne peuvent remplir la vaste étendue de l'être ». Il ajoute § V :

« Mais l'infini ne se peut voir qu'en lui-même. Car rien de fini ne peut représenter l'infini. Si on pense à Dieu il faut qu'il soit. Tel être, quoi que connu, peut n'exister point. On peut voir son essence sans son existence, son idée sans lui. Mais on ne peut voir l'essence de l'infini sans son existence, l'idée de l'être sans l'être. Car l'être n'a point d'idée qui le représente. Il n'y a point d'archétype qui contienne toute la réalité intelligible. Il est à lui-même son archétype, et il renferme en lui l'archétype de tous les êtres.

Ainsi vous voyez bien que cette proposition, *il y a un Dieu*, est par elle-même la plus claire de toutes les propositions qui affirment l'existence de quelque chose, et qu'elle est même aussi certaine que celle-ci, *Je pense, donc je suis*. Vous voyez de plus ce que c'est que Dieu, puisque Dieu et l'être, ou l'infini, ne sont qu'une même chose ».

Il n'y a donc pas de vision directe et nue de l'être. Dès lors comment Dieu est-il connu ? Pour Malebranche il n'est pas connu par son idée, mais il est connu par lui-même, en lui-même, sans idée. A proprement parler il n'y a pas d'idée de Dieu. La présence de Dieu en nous est plus qu'une représentation. *Il s'agit d'un rapport à l'être lui-même*. Selon Malebranche il y a 4 manières de connaître :

1. Connaître les choses par elles-mêmes.

2. Connaître les choses par leurs idées.

3. Par conscience ou sentiment intérieur.

4. Par conjecture (autrui).

Seul Dieu est connu par lui-même et nous le voyions d'une vue immédiate et directe. Même si cette connaissance de Dieu est imparfaite. Dieu en tant qu'il est l'être même ne peut être manifesté par autre chose que lui-même, parce que la source de toute manifestation ne peut être manifestée par autre chose. C'est la thèse principale : il y a présence de l'être même et non représentation. Ce bref rappel permet de comprendre dans quel cadre métaphysique se pose la question du corps, des corps, et de l'union de l'âme et du corps.

Dans les *Entretiens sur la métaphysique* Malebranche commence par l'idée que l'on est étranger à son propre pays et qu'il convient de ne pas s'en tenir à la connaissance des sens. L'impératif est clair : « Oubliez même, si vous le pouvez, que vous avez un corps » (Entretien I début). Il présente donc l'exercice de la pensée comme une ascèse qui n'évacue pas le désir mais le rend plus aigu et l'oriente vers les nourritures de l'esprit. Il s'agit de lutter contre nous-même, car la vérité ne nous pressent pas alors que les corps nous pressent. Si nous devons chercher la vérité, elle est toujours lointaine, nous n'avons pas à chercher les corps qui sont toujours proches.
*Conversations chrétiennes* X, p. 209-210 : « La vérité est éloignée, elle n'est pas sensible, ce n'est pas un bien qu'on se sente pressé d'aimer ; il la faut chercher pour la trouver : mais on peut toujours remettre à la chercher : car elle ne nous quitte jamais tout à fait. Les corps au contraire se font sentir à tous moments : ils nous pressent de les aimer : ils nous obligent à nous unir à eux ; car ils passent et nous abandonnent dès qu'ils nous ont sollicités ».

Si les corps nous sont proches cette proximité est très précaire et est toujours en instance de séparation. Ils sont là et ils s'éloignent de nous alors que la vérité est toujours tournée vers nous. La recherche de la vérité est alors bien une ascèse, ce qui suppose une certaine souffrance, mais ce qui peut aussi apporter une vraie joie. Il y a bien ce qu'on peut appeler un « platonisme » de Malebranche avec cette idée que la recherche de la vérité impose une discipline des sens, de l'imagination et des passions, et qu'ainsi c'est l'âme tout entière qui se tourne vers la vérité. Chaque fois que je pense, je meurs à mon corps. Sur cette question on peut lire tout le Xème éclaircissement de la *Recherche de la vérité* :