pondance immédiate de ce qu'il voit faire et de ce qu'il fait et que par là l'ustensile se précise comme un manipulandum déterminé et autrui comme un centre d'action humaine. Il y a, en particulier, un objet culturel qui va jouer un rôle essentiel dans la perception d'autrui : c'est le langage. Dans l'expérience du dialogue, il se constitue entre autrui et moi un terrain commun, ma pensée et la sienne ne font qu'un seul tissu, mes propos et ceux de l'interlocuteur sont appelés par l'état de la discussion, ils s'insèrent dans une opération commune dont aucun de nous n'est le créateur. Il y a là un être à deux, et autrui n'est plus ici pour moi un simple comportement dans mon champ transcendantal, ni d'ailleurs moi dans le sien, nous sommes l'un pour l'autre collaborateurs dans une réciprocity parfaite, nos perspectives glissent l'une dans l'autre, nous coexistons à travers un même monde. Dans le dialogue présent, je suis libéré de moi-même, les pensées d'autrui sont bien des pensées siennes, ce n'est pas moi qui les forme, bien que je les saisisse aussitôt nées ou que je les devance, et même, l'objection que me fait l'interlocuteur m'arrache des pensées que je ne savais pas posséder, de sorte que si je lui prête des pensées, il me fait penser en retour. C'est seulement après coup, quand je me suis retiré du dialogue et m'en ressouviens, que je puis le réintégrer à ma vie, en faire un épisode de mon histoire privée, et qu'autrui rentre dans son absence, ou, dans la mesure où il me reste présent, est senti comme une menace pour moi. La perception subjectif ne font problème que

On retrouve l'idée que le corps d'autrui est une présence, un visage, et que ce visage me donne le mien, qu'il me rend à ma tâche de présence au monde sensible et aux autres.

Ton visage

m'invente

je donne
ton nom au jour
[Meschonnic, 1999, p. 30]<fnref n="71" />.

### 4) Levinas et le corps comme événement.

En 1935, dans *De L'évasion*, la question du corps se pose justement depuis cette structure de l'existence qu'est pour Levinas l'évasion. Ce besoin d'évasion n'est pas lié au manque, mais au besoin d'être soi, ce qui se comprend cette fois comme acte de sortir de soi sans savoir où on va. Exister, c'est échapper à son être, à son enfermement en soi. Levinas évoque la nausée de l'étouffante identité avec soi. Dès lors l'existence possède toujours une double dimension : l'ici absolu de l'identité avec soi et l'évasion qui vient briser cette identité. C'est depuis cette tension constitutive de l'existence qu'il est possible de penser la nudité qui n'est pas que la nudité du corps, mais qui est d'une manière générale notre être exposé p. 112-114 :

> Dans la nudité honteuse il ne s'agit donc pas seulement de la nudité du corps. Mais ce n'est pas par pur hasard que sous la forme poignante de la pudeur la honte se rapporte en premier lieu à notre corps. Car quel est le sens de la nudité honteuse ? C'est celle que l'on veut cacher aux autres, mais aussi à soi-même. Cet aspect est souvent méconnu. On envisage dans la honte son

<footnote n="71">⁷¹ Voir encore d'Anne Gourio, « *Je donne ton nom au jour* ». Le don du poème à l'épreuve de la modernité, dans *Revue du MAUSS* 2017/2 (n° 50), pages 103 à 118. https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2017-2-page-103.htm</footnote>
aspect social, on oublie que ses manifesta-
tions les plus profondes sont une affaire
éminemment personnelle. Si la honte est
là, c'est que l'on ne peut pas cacher ce que
l'on voudrait cacher. La nécessité de fuir
pour se cacher est mise en échec par l'im-
possibilité de se fuir. Ce qui apparaît dans
la honte c'est donc précisément le fait d'être
rivé à soi-même, l'impossibilité radicale de
se fuir pour se cacher à soi-même, la pré-
sence irrémissible du moi à soi-même⁵. La
nudité est honteuse quand elle est la
patence de notre être, de son intimité der-
nière. Et celle de notre corps n'est pas la
nudité d'une chose matérielle antithèse de
l'esprit, mais la nudité de notre être total
dans toute sa plénitude et solidité, de son
expression la plus brutale dont on ne sau-
rait ne pas prendre acte. Le sifflet qu'avale
Charlie Chaplin dans les « Lumières de la
ville » fait éclater le scandale de la présence
brutale de son être; c'est comme l'appa-
reil enregistreur qui permet de déceler
les manifestations discrètes d'une présence
que l'habit légendaire de Charlot dissimule
d'ailleurs à peine. Quand le corps perd ce
caractère d'intimité, ce caractère de l'exist-
tence d'un soi-même, il cesse de devenir
honteux. Tel le corps nu du boxeur. La
nudité de la danseuse de music-hall qui
s'exhibe — quels que soient les effets qu'en
attend l'impresario — n'est pas nécessaire-
ment la marque d'un être éhonté car son
corps peut lui apparaître avec cette exté-

riorité à lui-même qui le couvre par là
même. Tout ce qui est sans vêtement n'est
pas nu.

C'est donc notre intimité, c'est-à-dire
notre présence à nous-même qui est hon-
teuse. Elle ne révèle pas notre néant, mais
la totalité de notre existence. La nudité est
le besoin d'excuser son existence. La honte
est en fin de compte une existence qui se
cherche des excuses. Ce que la honte
découvre c'est l'être qui se découvre.

Aussi la pudeur pénètre-t-elle le besoin,
qui nous est déjà apparu comme le malaise
même d'être et au fond comme la catégo-
rie fondamentale de l'existence. Elle ne le
quitte pas quand il est satisfait. L'être qui
s'est gorgé retombe dans la déchirante
déception de son intimité honteuse, car il
se retrouve lui-même après la vanité de son
plaisir.

Mais pour soutenir cette thèse selon
laquelle l'être est dans son fond un poids
pour lui-même nous devons serrer de plus
près encore le phénomène du malaise.

La honte que veut décrire Levinas n'est pas liée ici à des représentations sociales, mais à l'impossibilité de se cacher et de se fuir. Dans la nudité je découvre l'enchaînement à moi-même et la nature de mon être exposé. Par rapport à Heidegger, il s'agit plus de décrire une manière d'être soi que d'être pris dans le monde. C'est pourquoi la nudité physique n'est pas nécessairement la nudité existentielle car le boxeur ou la danseuse peuvent faire de leur nudité un vêtement. La nudité est donc ici révélation d'une intimité, comme si on avait à s'excuser d'être. Dans *Totalité et infini* (1961) Levinas développera une perspective plus positive sur la nudité, sans la ramener au manque ou à la privation, mais en la pensant dans sa dimension sociale, dans la rencontre. Il va dire que la nudité est visage, qu'elle est la phénoménalité même du visage. La nudité sera donc l'acte de se tourner vers moi du visage sans référence à autre chose. Être nu, c'est s'exposer, s'exprimer, et donc là encore elle n'est pas que celle du corps. Les autres corps ne s'exposent pas au péril du monde et c'est pourquoi ils ne sont jamais nus selon Levinas. La nudité du visage est une dénudation, un don de soi. Ainsi on est nu dans la parole, car dans la parole l'homme est le principe de sa propre exposition, et le corps nu est le corps acte de parole. La pudeur prend alors également un sens existentiel et elle est l'acte de se réserver et non de se dissimuler. Seul le visage peut être pudique ou impudique dans une dénudation sans réserve. Levinas formule ainsi sa thèse : c'est par le visage que nous avons un corps.
Dans *De l'existence à l'existant* (1947), Levinas cherche à décrire un ici-là qui n'est pas déjà dans le monde et c'est ce qui le conduit à une pensée du lieu, un lieu qui n'est justement pas dans un quelque part indifférent. Ce lieu n'est pas non plus d'emblée un chez soi comme la ville natale ou la patrie. Dans la section Le sommeil et le lieu (p. 119) il développe cette pensée du lieu qui est également une pensée du corps et il montre que dans cette situation d'existence qu'est le sommeil, je ne suis plus le centre de mon espace, mais je reviens, avec mon corps, au lieu comme base, comme refuge : « Dormir, c'est entrer en contact avec les protectrices vertus du lieu, chercher le sommeil, c'est chercher ce contact par une espèce de tâtonnement » (p. 120). Dans le sommeil on s'abandonne au lieu qui est là un refuge et dans le corps endormi la conscience est d'abord un sommeil avant d'être une veille. On retrouve ce lien d'essence entre le corps et la terre : l'ici de l'existant c'est sa base à partir de laquelle il va pouvoir être hors de lui. Dans le sommeil il s'agit d'une évvasion en soi depuis cette base et l'existant ne peut être que cela. Le lieu est notre séjour et cela se donne particulièrement à voir dans le sommeil. Texte p. 122-124 :

> Le lieu, avant d'être un espace géométrique,
> avant d'être l'ambiance concrète du monde heideg-
> gerien, est une base. Par là, le corps est l'avène-
> ment même de la conscience. En aucune façon, il
> n'est chose. Non seulement parce qu'une âme
> l'habite, mais parce que son être est de l'ordre
> de l'événement et non pas du substantif. Il ne se
> pose pas, il est la position. Il ne se situe pas dans
> un espace donné au préalable — il est l'irruption
> dans l'être anonyme du fait même de la localisation.
> De cet événement on ne rend pas compte quand, au
delà de l'expérience externe du corps, on insiste
sur son expérience interne sur la cénesthésie.

La cénesthésie est faite de sensations, c'est-à-
dire de renseignements élémentaires. Le corps est
notre possession, mais le lien de possession se
résout finalement en un ensemble d'expériences et
de savoirs. La matérialité du corps demeure une
expérience de la matérialité. Dira-t-on que la
cénesthésie est plus qu'une connaissance, que, dans
la sensibilité interne, il y a une intimité allant jus-
qu'à l'identification ; que je suis ma douleur, ma
respiration, mes organes, que je n'ai pas seulement
un corps, mais que je suis un corps ? Mais, là
encore, le corps est un être, un substantif, à la
rigueur un moyen de localisation, et non pas la
manière dont l'homme s'engage dans l'existence,
dont il se pose. Le saisir comme événement, c'est
dire qu'il n'est pas l'instrument ou le symbole, ou
le symptôme de la position, mais la position même,
qu'en lui s'accomplit la mue même d'événement en
être.

Certes, le corps passait toujours pour être plus
qu'un amas de matière. Il logeait une âme qu'il
avait le pouvoir d'exprimer. Le corps pouvait être
plus ou moins expressif et il avait des parties qui
l'étaient plus ou moins. Le visage et les yeux,
miroirs de l'âme, étaient les organes par excellence
de l'expression. Mais la spiritualité du corps ne
réside pas dans ce pouvoir d'exprimer l'intérieur.

De par sa position il accomplit la condition de toute
intériorité. Il n'exprime pas un événement, il est
lui-même cet événement. C'est une des plus fortes
impressions qu'on retient de la sculpture de Rodin.
Ses êtres ne se trouvent jamais sur un socle con-
ventionnel ou abstrait. L'événement qu'accomplis-
sent ses statues réside beaucoup plus dans leur rela-
tion avec la base, dans leur position, que dans leur
relation avec une âme — savoir ou pensée, qu'ils
auraient à exprimer.

Dans la cénesthésie ou sentiment de notre corps en tant que totalité, il est possible de comprendre en quoi « le corps est l'avènement même de la conscience ». Si ce corps n'est pas chose, c'est qu'il est acte, et même événement, et c'est pourquoi il n'est pas dans un espace déjà là, mais il ouvre l'espace. Ainsi, c'est le corps lui-même qui devient un événement, ce qui surgit hors de toute attente. Parce qu'il est une parole, le corps est la manière dont l'existant s'engage dans l'existence, la manière dont il est là, dont il est le là pour toute manifestation. Comme le dit la fin du texte, une statue de Rodin n'est pas là sur son socle dans un espace préalable, mais elle est là en tant qu'elle se manifeste, qu'elle ouvre un espace, un espace qui me prend et me comprend hors de toute attente. Il pourra dire dans un autre texte qu'une main de Rodin est un visage. Être-là, c'est toujours y être par son corps et cela signifie être exposé à l'inimaginable de ce qui se manifeste, à celui des choses comme à celui de l'autre homme. Ce n'est donc pas avoir une place dans un espace déjà là.
Husserl le disait déjà, mais à partir de la réflexivité du je et de la chair, alors que Levinas le dit depuis l'exposition du corps. Le problème n'est peut-être pas alors de choisir entre « être un corps » et « avoir un corps », même si être dit plus l'état, le substantif, par exemple quand je suis ma douleur, que je ne peux pas prendre distance par rapport à elle, alors qu'avoir dit plus le verbe, l'avoir à être de l'homme qui s'engage dans l'existence. Si le corps est un événement, il est également l'histoire de ma réponse à venir, un futur dont je ne décide pas pleinement. Être là, ici, c'est être pour mon corps là où les choses se donnent et être là où je dois leur répondre par ma parole.

Le corps donne donc à penser la spatialité de l'existence notamment dans le rapport à autrui, car autrui n'est pas seulement là-bas par rapport à moi qui suis ici. Avec autrui je suis dans une proximité qui n'abolit pas la distance. Il écrit p. 163 :

« Ce qu'on présente comme l'échec de la communication dans l'amour, constitue précisément la positivité de la relation ; cette absence de l'autre est précisément sa présence comme autre. L'autre, c'est le prochain – mais la proximité n'est pas une dégradation ou une étape de la fusion ».

Dans cette perspective la différence des sexes n'est plus à penser comme une spécification d'un genre (p. 164), mais comme des modes de la proximité. La relation à autrui est asymétrique et il s'agit de se laisser saisir par autrui qui est le pauvre, l'orphelin, l'autre sexe, bref le tout autre que moi. Le corps d'autrui n'est donc une chose que je me contente d'identifier, mais il est ce qui m'excède et échappe à mes prises. Autrui est celui qui me saisit. La proximité se comprend alors comme une impossibilité de s'éloigner de l'autre qui pourtant demeure insaisissable. Dans la différence des corps il s'agit alors de penser une distance hors de toute signification spatiale, puisque la proximité est l'accueil de l'infini de l'autre comme le montrera *Totalité et infini* (p. 231).

Ainsi le corps doit se penser depuis la différence ontologique, depuis la différence de l'être et de l'étant, et que ce soit dans la fatigue ou la paresse l'existence est un corps à corps qui est à la fois dans l'instant unique de l'engagement, qui n'entre pas dans une suite, et dans la durée.

Dans<sup>72</sup> *Totalité et infini* Levinas expose cette double dimension du corps qui est de se tenir, d'être maître de soi, et d'être altéré au point de devenir un autre et d'être mis en demeure de renaître<sup>73</sup>. L'existence corporelle revient à être en soi comme en exil, à être chez soi en autre chose que soi, ce qui fait qu'elle est à la fois un acte de puissance et un acte d'humilité. Par son corps, l'exposition à autrui est plus ancienne que toute empathie, que tout acte libre du moi, sans que cela réduise la pluralité dans l'être. Cette dimension pathique de l'exister, qui se manifeste particulièrement dans la caresse, dévoile une chair qui n'est pas que l'organe de la volonté et qui est bien antérieurement à cela une exploration du monde ou encore le mode même de la contemplation ouverte à autre chose qu'au simple possible. La chair n'est ni seulement une chose, ni un unique « je peux », ni une expression du monde, mais elle est une parole, un événement. Elle est cette patience de l'exister par laquelle quelque chose peut se révéler au-delà de toute anticipation. Ainsi, la chair est la recherche d'un « moins que rien » ; elle est l'approche d'un secret qui nous ancre dans

<footnote n="72">72 Ici je renvoie à mon article dans *Communio*.</footnote>

<footnote n="73">73 Cf. Emmanuel Levinas, *Totalité et infini*, Paris, le livre de poche, 1990, p. 177.</footnote>
l'être ; nous délivrant alors du bavardage. De là cette double dimension de la chair, qui est d'être durée et renaissance, maîtrise et assujettissement à une vérité qui la dépasse. Pouvant être surprise hors de toute attente, la chair peut alors être rendue à elle-même. Dès lors, la chair donne, dans la poignée de main, l'autre à lui-même ; elle lui permet de se révéler, et en cela elle n'est pas le repos d'une intersubjectivité, mais l'inquiétude d'un être-pour-autrui. La chair s'approche tout en se détachant sans cesse, et c'est pourquoi elle n'asservit pas.

Si Merleau-Ponty a élargi la réflexivité de la chair jusqu'à la vie passive, il n'a pas pu vraiment décrire la possibilité de briser la clôture de la chair, qui n'a pas vraiment de dehors, sans retomber dans l'empirisme. Levinas, lui, développe l'idée que la vie charnelle ne peut être brisée que par effraction ; non par la manifestation d'un objet particulier, mais par la révélation de l'être. Dans le mouvement de sa pensée, Levinas va même radicaliser cette brisure, jusqu'à perdre, peut-être, la dimension de maîtrise de toute chair dans une telle dépossession. Quoi qu'il en soit, le corps, qui ne se distingue pas ici de ce que l'on entend par chair, n'est plus un moyen du sens, le moyen pour l'âme et pour le monde de se manifester, mais est un moment du sens. L'incarnation n'est pas un acte du sujet ouvrant son espace, mais un être-pour-autrui et même une obsession pour autrui que Levinas nomme « maternité »<fnref n="74" />. Dans ce refus des conceptions trop intellectualistes de la sensibilité, y compris dans les philosophies de l'existence et la phénoménologie, Levinas conçoit la sensibilité sous l'espèce du pain arraché à soi pour l'autre : « Le corps n'est ni l'obstacle opposé à l'âme, ni le tombeau qui l'emprisonne, mais ce par quoi le Soi est la susceptibilité même. Passivité extrême de l"incarnation" – être exposé à la maladie, à la souffrance, à la mort, c'est être exposé à la compassion, et, Soi, au don qui coûte »<fnref n="75" />. La chair est ainsi dénuement, dépossession et don dans la diachronie du l'un-pour-l'autre et en montrant que toute relation à l'être est une relation incarnée, Levinas permet de renouer avec l'idée que la chair est à la fois attente et diachronie, exposition et réponse, et que la patience est un véritable existential, c'est-à-dire une structure de l'existence. La chair est événement en tant que tension vers le Bien qu'elle attend et qui pourtant toujours la bouleverse imprévisiblement. Par suite, elle est la possibilité de percer la croute de son égoïsme et de trouver son centre de gravité hors de soi ; elle est la possibilité de se laisser saisir par le Bien, anarchiquement, c'est-à-dire en dehors de toute anticipation de la subjectivité. Le sens est alors ce qui surgit avant d'être le résultat d'une noèse, d'un acte de l'esprit, et c'est pourquoi il oblige et permet de vivre de sa promesse.

Pour Levinas la question du corps est indissociable du thème de la demeure, de la maison,
qui est bien autre chose que ce qui sert à se loger. La maison est un chez soi, une intimité dans
laquelle un accueil est possible. Exister, ce n'est pas tout ramener à soi, mais c'est offrir une
hospitalité (que Levinas nomme aussi le féminin). Accueillir c'est respecter l'autre dans son
existence charnelle en lui offrant un espace où il peut se recueillir et devenir lui-même. Ainsi la
question du corps conduit à la dimension éthique de la spatialité. Sur ce point Levinas cherche à
prendre le contrepied d'autres analyses de la maison (Bachelard, *Poétique de l'espace*): la maison n'est

<footnote n="74">⁷⁴ Emmanuel Levinas, *Autrement qu'être ou au-delà de l'essence*, Paris, Le livre de poche, 1990, p. 123.</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ *Ibid*., p. 172, note 2.</footnote>
pas ce qui offre un lieu où être, mais elle est une utopie, un non-lieu, au sens où elle n'est pas dans
le monde. Je suis moi-même un non-lieu quand le chez soi est un accueil de l'étranger. C'est peut-
être cela l'ultime thèse sur le corps en tant qu'acte : on n'est chez soi qu'à être hors de soi. Il y a ce
que Levinas nomme une extra-territorialité : « l'extra-territorialité d'une maison conditionne la
possession même de mon corps » (p. 174). Dès lors, être corporel, c'est s'avancer dans le monde
depuis son chez soi, dans un mouvement d'exil, d'exposition à l'étranger. Sur ce que Levinas dit de
la main dans ces pages 162-200 de Totalité et infini, je renvoie à mon ouvrage Le don des mains. Le
corps manifeste le « pour l'autre » de l'existence qui est une présence comprise comme une
approche sans fin. Le corps est le « comment » de cette proximité. On a alors avec Levinas une
tout autre pensée du rapport entre corps et terre, car il s'agit de se tenir sur terre pour l'autre : p.
177-178 :

l'expulse du paradis./La vie est corps, non pas seulement
corps propre où pointe sa suffisance, mais carrefour de
forces physiques, corps-effet. La vie atteste, dans sa peur
profonde, cette inversion toujours possible du corps-maître
en corps-esclave, de la santé en maladie. Etre corps c'est
d'une part se tenir, être maître de soi, et, d'autre part se
tenir sur terre, être dans l'autre et par là, être encombré de
son corps. Mais – répétons-le – cet encombrement ne se
produit pas comme pure dépendance. Il fait le bonheur de
celui qui en jouit. Ce qui est nécessaire à mon existence
pour subsister, intéresse mon existence. Je passe de cette
dépendance à cette indépendance joyeuse – et, dans ma
souffrance même, je tire mon existence de l'intérieur. Etre
chez soi en autre chose que soi, être soi-même en vivant
d'autre chose que soi-même, vivre de... se concrétise dans
l'existence corporelle. La « pensée incarnée », ne se produit
pas initialement comme une pensée qui agit sur le monde,
mais comme une existence séparée qui affirme son indé-

pendance dans l'heureuse dépendance du besoin. Non pas
qu'il s'agisse dans cette équivoque de deux points de vue
successifs sur la séparation, leur simultanéité constitue le
corps. A aucun des aspects qui se révèlent tour à tour,
n'appartient le dernier mot.

La demeure suspend ou ajourne cette trahison en ren-
dant l'acquisition et le travail possibles. La demeure
surmontant l'insécurité de la vie, est un perpétuel ajourne-
ment de l'échéance où la vie risque de sombrer. La
conscience de la mort est la conscience de l'ajournement
perpétuel de la mort, dans l'ignorance essentielle de sa
date. La jouissance comme corps qui travaille, se tient
dans cet ajournement premier, celui qui ouvre la dimen-
sion même du temps.

La souffrance de l'être recueilli qui est la patience par
'excellence, pure passivité, est à la fois ouvertûre sur la
durée, ajournement dans cette souffrance. Dans la
patience, coïncident l'imminence de la défaite, mais aussi
une distance à son égard. L'ambiguïté du corps est la
conscience.

Il n'existe donc pas de dualité : corps propre et corps
physique, qu'il faudrait concilier. La demeure qui loge et
prolonge la vie, le monde que la vie acquiert et utilise par
le travail, est aussi le monde physique où le travail
s'interprète comme un jeu de forces anonymes. La
demeure n'est, pour les forces du monde extérieur, qu'un
ajournement. L'être domicilié ne tranche sur les choses que
parce qu'il s'accorde un délai, parce qu'il « retarde l'ef-
fet », parce qu'il travaille.

Il est alors possible à Levinas de distinguer lui aussi le corps et la machine en montrant que
le corps est tâtonnement (p. 180) :
Cet article, avec l'aimable autorisation de M. L. Metaphiisque.

Cette ambiguïté du corps par lequel le moi est engagé dans l'autre, mais vient toujours d'en deçà — *se produit dans le travail. Le travail ne consiste pas à être première cause dans un enchaînement continu de causes, tel que l'aperçoit une pensée déjà éclairée; à être la cause qui agirait au moment où la pensée, marchant à reculons à partir de la fin, s'arrêterait à cette cause la plus proche de nous, car coïncidant avec nous. Les différentes causes étroitement enchaînées, forment un mécanisme dont la machine exprime l'essence. Les rouages de la machine s'ajustent parfaitement les uns aux autres et forment une continuité sans fissure. Pour une machine on peut dire avec le même droit que le résultat est la cause finale du premier mouvement et qu'il est l'effet de ce premier mouvement. Par contre, le mouvement du corps qui déclenche l'action de la machine, la main qui se porte vers le marteau ou vers le clou à enfoncer, n'est pas simplement la *cause efficiente* de cette fin, fin qui serait la cause finale de ce premier mouvement. Car dans le mouvement de la main, il s'agit toujours, dans une certaine mesure, de rechercher et d'attraper le but avec tous les aléas que cela comporte. Cette distance creusée et parcourue par le corps vers la machine ou le mécanisme qu'il actionne, peut être plus ou moins large; sa marge peut de beaucoup se rétrécir dans le geste habituel. Mais même quand le geste est habituel il faut de l'habileté et de l'adresse, pour guider l'habitude.*

Dans cette pensée du lieu et du non-lieu, le non-lieu peut aussi recevoir un sens négatif et Levinas ne se prive pas de dire que le stalinisme et l'hitlérisme ont rendu le monde inhabitable en détruisant les lieux et les corps. Il est aussi possible d'imaginer des non-lieux de la vie quotidienne, une absence de corps à corps, dans une non rencontre, dans une absence de solidarité. Dans ce sens négatif le non-lieu c'est là où on n'est pas vraiment chez soi, là où on n'exerce pas l'hospitalité. Il est important de souligner que Levinas s'est toujours méfié de tout culte de la terre et que pour lui la véritable terre, la seule terre, c'est la terre promise dans laquelle autrui est un futur absolu.

Il est impossible de réaliser une présentation de la question du corps dans la philosophie d'Emmanuel Levinas sans revenir sur le visage par lequel j'ai un corps et un corps qui est un pouvoir d'hospitalité, un corps qui donne l'autre à lui-même. Il s'agit alors de se prémunir de toute ontologie du corps, l'ontologie étant selon Levinas ce qui ne cesse de reconduire l'autre au même. Selon Levinas (p. 42-44), le visage bien évidemment n'est pas la figure, n'est pas une partie du corps. Il n'est pas phénomène, si on entend par phénomène un sens constitué par la conscience. Autrement dit, le visage est la phénoménalité même de l'autre et c'est ce que Levinas veut décrire. Il n'est donc pas une chose qui se donnerait par esquisses, ni même une image de l'autre, mais ce qui abolit toute image et toute possibilité de construire une image. Le visage c'est donc l'autre dans sa manifestation même, l'autre dont je ne peux pas être la mesure, l'autre qui échappe à mes prises et à mon désir de possession. Le visage « s'exprime », il est l'acte de se donner en personne avant de dire un sens. On peut reprendre la question de la nudité (p. 71-72). Une chose n'est nue que par métaphore dans une signification seulement négative : un mur nu est un mur rien que mur. Au contraire pour le visage la nudité a une signification positive comme parole même du visage. Ainsi le visage dans sa
transcendance n'est pas « au monde » et c'est pourquoi Levinas peut dire qu'il est l'étranger, le dépouillé, le prolétaire, c'est-à-dire celui qui n'est pas une place dans le monde. De ce point de vue le visage est une parole qui supplie ou exige, qui dit « tu dois ». Pour Levinas la relation à l'autre est celle qui donne le sens de l'altérité et en cela elle est présupposée par toutes les autres relations. Le visage est alors un « non » lancé à toute volonté d'appropriation, il est la parole originaire, celle qui dit « tu ne tueras pas ».

Levinas veut échapper à la description d'un existant qui n'aurait pas de corps et c'est pourquoi il accorde une importance particulière aux situations de l'existence qui engagent le corps. Il aborde notamment la question de la jouissance (p. 111-119) qui manifeste cette transitivité de l'existence, car il s'agit de « vivre de ». En disant que « nous vivons de bonne soupe » et qu'il ne veut pas concevoir un sujet qui n'a jamais eu faim, il souhaite comprendre phénoménologiquement cette facticité de l'existence. Avant d'être rencontré selon le mode de l'usage (Heidegger), il est vécu selon le mode de la jouissance. La soupe est ainsi bien plus que ce qui sert à m'alimenter, l'air est plus que ce qui me sert à respirer ou la lumière ce qui sert à m'éclairer. La nourriture est alors le paradigme de la jouissance, puisqu'elle est la transmutation de l'autre en même ; ce qui se donne à moi devient ma propre force. La faim prend ici une signification très élargie et elle n'est pas que l'une des propriétés de l'existence charnelle : toute vie est vie de quelque chose et c'est en cela que toute vie est faim. Ici bien évidemment la faim est comprise au-delà de toute physiologie et elle désigne un être-au-monde dans lequel la vie est indissociable de ses contenus. Il ne faut pas dire que l'homme vit, c'est trop abstrait, mais qu'il vit de pain. Il expose aussi phénoménologiquement la question du travail.

Cela modifie profondément la compréhension du corps et ici Levinas s'oppose à l'idée selon laquelle la vie consisterait purement et simplement à se conserver dans son être. Contre Spinoza il refuse un tel principe d'inertie. Elle n'est pas une volonté nue d'être, mais une relation à un contenu. Il ne faut pas psychologiser la jouissance pour comprendre ce que veut dire Levinas. L'essentiel est que l'homme prend conscience de lui-même dans sa vie charnelle depuis la réponse qu'il donne à ce qui le touche. Bien évidemment la jouissance est une possibilité de se complaire en soi, mais elle est aussi une possibilité d'exister « pour autrui ». L'alternative de l'existence est là. Le corps est bien une façon de se posséder et de s'approprier le monde. Dans ces pages de *Totalité et infini* (p. 119 et sv.) Levinas définit son projet comme anti-platonicien en disant que « le corps est possession même de soi » (p. 121). Pour lui penser le corps comme être soi et comme libération, c'est être antiplatonicien. Mon corps est ma manière d'exister et de me tenir sur terre et l'égoïsme ontologique est antérieur à la relation éthique. Telle est la force de la thèse de Levinas : seul un sujet qui a froid, qui a faim et soif, qui est nu, qui cherche un abri, et donc qui cherche avant tout à assurer la satisfaction de ses besoins, peut aussi être « pour l'autre ». L'incarnation du sujet dans ses besoins est la condition d'un don de soi et donc aussi de son corps. C'est depuis l'incarnation de l'égoïsme que peut avoir lieu l'incarnation de l'offrande. La vie éthique se joue dans le passage d'une incarnation à une autre. « J'existe comme corps » (p. 121) ; cela signifie que le corps est pour Levinas la conscience elle-même et que c'est par lui qu'il y a du temps et notamment de la patience. L'existant selon Levinas a faim et possède un sexe, et c'est pourquoi ce n'est pas le je de Descartes
ou de Husserl, ni le *Dasein* de Heidegger. Cela désigne un moi qui est une réponse aux « nourritures », c'est-à-dire au sens biblique de ce qui est reçu.

Dans la section *Jouissance et souffrance* (p. 154-155) Levinas peut alors reprendre la question décisive de la souffrance, dans la mesure où être charnel, c'est être sensible et c'est donc pouvoir souffrir. La souffrance prend alors ici un sens très large qui est l'ouverture à ce qui ne vient pas de soi, qui est la rupture de l'immanence. Seul un être qui souffre en ce sens peut être avec un autre homme (voir aussi p. 266-267). La souffrance est donc une ouverture à une transcendance avant toute intention et tout projet. Il n'y a pas à opposer jouissance et souffrance. Pour Levinas c'est l'intériorité de la jouissance en tant qu'elle est à la fois fermée et ouverte qui marque la différence de l'humanité et de l'animalité.

Si « la vie est corps » selon le texte cité plus haut, et que la conscience ne tombe pas dans un corps, être corps c'est pouvoir contempler, c'est pouvoir s'ouvrir à autre chose que soi et surtout à l'altérité absolue d'autrui qui est au-delà de toute comparaison. Le visage est précisément ce qui échappe à mes prises, ce qui résiste, ce qui est inattendu, imprévisible. La résistance dont parle Levinas (p. 217) est une résistance éthique : le visage parle, il dit « tu ne tueras pas », ce qui signifie « je ne suis pas une chose sans visage ». Le visage n'est donc pas ce que je regarde, mais ce qui me regarde, dans son être sans défense, dans sa nudité, dans sa misère. Le visage est ainsi ce pur Dire qu'aucun Dit n'épuise. Dans sa misère il dit « aide-moi », dans sa nudité il dit « protège-moi » et dans la faim il dit « nourris-moi ». Ce sont les actes fondamentaux du corps. De ce point de vue, autrui me donne mon corps en me donnant la possibilité de manifester ma bonté. Le visage en me donnant le sens de l'obligation me permet d'avoir vraiment un corps, un corps répondant.

Dans la dernière section de *Totalité et infini* Levinas peut alors aborder la question de la caresse qui est pour lui un mode de l'intentionnalité. La caresse cherche, mais sans pouvoir pleinement déterminer ce qu'elle cherche, car ce qu'elle cherche, le corps d'autrui, se dérobe dans la pudeur. L'intériorité la plus intime de l'autre échappe toujours et la fusion des corps serait une destruction d'autrui. Elle n'est pas une prise (p. 288-289) et ne se saisit de rien ; elle approche ce qui échappe toujours ; elle est comme dit Levinas une « marche à l'invisible ». Elle est ainsi un mode de présence respectueux de l'infini d'autrui car elle ne représente pas. Elle est bien la rencontre de deux corps, mais au sens de deux intimités, de deux libertés, qui ne cherche pas à dominer la liberté de l'autre. Pour reprendre les études de cette parties, le corps-chose (*Körper*), le corps du « je peux » ou chair (*Leib*) pensés par Husserl, pas plus que le corps-expression selon Merleau-Ponty ne permettent de vraiment penser le corps à corps de la caresse. Le phénomène de la caresse impose de penser ce qui toujours échappe à sa forme, un corps qui est une pure parole, un pur événement qui ne se laisse pas penser comme le passage de la puissance à l'acte, comme l'accomplissement des possibles du corps. On est ici bien au-delà de la distinction du *Körper* et du *Leib*. La caresse vise l'autre comme corps qui est encore un avenir, l'autre dans sa présence furtive. Dans ces pages très difficiles de commentaire sur la nudité érotique Levinas cherche à dire qu'elle ne dévoile pas ce qui était avant caché, qu'elle n'est pas une simple exhibition, mais qu'elle dit l'indicible, qu'elle dit l'autre comme secret, et c'est pourquoi elle montre tout en cachant. Ainsi le corps à corps véritable s'accomplit bien dans l'amour au sens où il est alors le pur plaisir que l'aimé soit. L'amour n'est
jamais possession et il disparaît dans le désir de possession. Aimer l'autre, c'est aimer qu'il soit un
avenir et alors son bonheur devient la matière de ma joie. Dans l'amour ce n'est plus la jouissance
qui me donne ma substantialité, mais le plaisir et le bonheur de l'autre. Ainsi Levinas montre
notamment dans la paternité que l'amour est le rapport d'une transcendance à une autre
transcendance. Son enfant est à comprendre comme l'événement d'un être autre. Cette pluralité
des corps, qui n'est jamais fusion, est ce que Levinas nomme « fécondité ». La fécondité du corps
est de reconnaître l'autre dans son être unique, dans son caractère d'élu, de promesse. Il y a bien
une anarchie du corps qui brise les représentations et qui permet la vraie « justice » ; la justice est
pour Levinas le nom de la relation éthique : ne pas vouloir posséder autrui, mais se laisser prendre
par lui. Le corps est pleinement corps quand il laisse être l'autre en son être. Être soi, dans son
existence charnelle, c'est pouvoir offrir un lieu à l'autre, répondre de lui. Mon corps est là où je
m'expose, je me vide, je me donne.
# Annexes

## Le corps pense-t-il ?

### Analyse du sujet

Le sujet dans sa formulation invite à réfléchir sur la nature du corps, mais à partir de la question de la nature de la pensée. La méthode ne consiste pas à dire ce qu'est le corps pour se demander ensuite s'il pense ou non, s'il est ou non un obstacle à la pensée, mais invite à partir des différents sens du verbe penser pour élucider la nature du corps. La difficulté est qu'il n'y a pas de réponse simple à la question posée tant que l'on n'a pas déterminé ce que veut dire « penser » et de quel corps on parle. Comme dans tous les sujets à deux termes un tableau simple permet de prendre en considération l'intégralité du sujet.

<table><thead><tr><td>Détermination du penser</td><td>Détermination du corps</td><td>Le corps pense-t-il ?</td></tr></thead><tbody><tr><td>Être pensé</td><td>Chose Machine</td><td>Le corps ne pense pas. Il n'est pas présent à lui-même</td></tr><tr><td>Réagir évaluer calculer</td><td>Organisme, animal</td><td>Oui mais sans conscience. La pulsion ou l'instinct.</td></tr><tr><td>Sentir</td><td>Corps vivant humain</td><td>Oui mais sans lumière. Poids possible du corps qui empêche de connaître.</td></tr><tr><td>Se représenter</td><td>Mon corps</td><td>Le corps pense en tant qu'expression de l'esprit, mais c'est la conscience qui pense</td></tr><tr><td>S'assembler autour de lois communes</td><td>Corps politique</td><td>Il pense en agissant et en faisant du nouveau.</td></tr><tr><td>Contempler, écouter, s'ajuster</td><td>Corps comme exposition et engagement, faire.</td><td>Le corps pense car il dit l'être</td></tr></tbody></table>
Un tableau n'est pas encore un plan mais cela permet de démêler une question, de dénouer les nœuds au lieu de les trancher en disant brutalement soit que le cerveau pense et identifiant pensée et réaction naturelle, soit que seule la conscience pense en identifiant pensée et réflexivité. Comment échapper à l'alternative d'une thèse purement matérialiste qui réduit la pensée à l'activité des neurones et d'une thèse purement idéaliste dans laquelle le « je » est pure réflexion sans jamais souffrir ni avoir faim.

Le sujet était très vaste et a pu donner lieu à des plans très différents mais légitimes. Certains ont commencé par l'idée que le corps ne pense pas et est même un obstacle à la pensée, d'autres par l'idée qu'on ne pense pas sans le corps, d'autres enfin par une thèse matérialiste. La reprise que je propose n'est donc qu'une possibilité parmi bien d'autres et correspond à mes orientations philosophiques qui peuvent tout à fait ne pas être les vôtres.

## Introduction

Quand je retire brutalement ma main d'un objet trop chaud, il me semble que dans ce discernement immédiat d'un mal possible mon corps pense tout en agissant. Plus encore dans un passage délicat en montagne mon pied cherche le bon appui et mon corps prend son temps afin de trouver le bon équilibre selon un calcul qui m'échappe mais qui possède tous les traits d'un acte d'intelligence corporelle ? Enfin quand je vois ces danseurs évoluer sur la scène, je peux me dire qu'il y a dans la grâce de leurs mouvements, dans la manière dont leur corps non seulement occupent l'espace mais véritablement ouvrent l'espace, bien plus que la seule expression d'une idée descendue dans le corps à force de travail. Et pourtant quand je reviens à la certitude de la présence à moi-même il semble impossible de dire que les corps pensent : une table ou un arbre sont pensés, mais ils ne pensent pas car ils ne se représentent pas eux-mêmes. Bien évidemment ils portent des significations et semblent en cela parler, mais ils n'en savent rien. En ce qui concerne mon corps, on peut dire parfois que mon estomac pense parce qu'il me dit qu'il a faim, mais d'une part quand il n'y a que mon estomac qui pense en moi cela veut souvent dire que je ne pense plus vraiment et d'autre part « penser » ne peut pas alors vouloir dire réfléchir, produire une représentation. Et si on évoque la sensibilité, le sentir humain est un se sentir et il y a bien une pensée dans le sentir, mais cette réflexivité relève alors d'un corps qui est pétri d'esprit et surtout une telle pensée est le plus souvent passive, voire inconsciente, telle celle du sommeil dont on ne peut parler que depuis le réveil.

Cette tension entre un corps qui pense parce qu'il calcule ou évalue par lui-même et un corps qui ne pense pas sans un esprit qui le traverse fait de la nature même du corps une véritable aporie et il n'est possible de surmonter cette aporie qu'en ne laissant pas le verbe « penser » dans une totale indétermination et sans le réduire non plus à une seule de ses déterminations notamment celle de la conscience. Pour répondre à la question « Le corps pense-t-il ? » il n'y a pas d'autres possibilité que de considérer le penser dans ses multiples formes qui vont de la pure réaction instinctive qui évalue déjà jusqu'à la représentation consciente d'elle-même, sans oublier l'idée que penser c'est dire ce qui est dans une exposition au monde et dans un engagement. Calculer, représenter, répondre sont trois actes de la pensée, mais tous ne sont pas des actes du corps et
quand ce sont des actes du corps ce n'est pas dans le même sens que dans la vie consciente. Depuis ce fil conducteur de ces trois formes de la pensée il sera possible de différencier le corps en tant que mécanisme avec son altérité qui pense mais sans représenter, du corps qui est le mien et qui pense en tant qu'il est plein d'âme et du corps agissant qui pense parce qu'il répond à son exposition au monde, du corps agissant qui pense en existant.

On a tout de suite envie de répondre que le corps pense parce qu'il calcule, qu'il ne pense pas ou qu'il est un obstacle à la pensée quand il pense, mais aucune réponse n'est tenable tant que l'on n'entre pas dans la complexité de l'expérience charnelle et de la pensée qui l'accompagne de la plus grande passivité jusqu'à une pure activité. Quel est notre « vrai » corps, celui qui élucide ce que signifie notre humanité ? Un corps qui ne pense pas serait-il notre corps ?

> I Le corps ne pense pas au sens où il ne se représente pas. Mais on peut dire qu'il pense au sens où il évalue et répond.

Le corps matériel, le corps-chose, ne pense pas et cela semble même être sa définition dans la mesure où il n'est qu'un corps étendu que la pensée humaine se représente. Une porte ne pense pas mais elle est pensée et cela n'aurait strictement aucun sens d'attribuer la moindre dignité à la porte en tant que telle et elle demeure de ce point de vue une chose à disposition dont on use. C'est bien pour cela que la violence envers une personne peut consister à la réduire en esclavage, comme simple chose, qui justement ne ressent pas et ne pense pas. Un corps qui n'est considéré que comme une force de production n'est pas vu comme pensant. Si la réponse à la question ne pose guère de problème pour les choses inanimées, elle est bien complexe pour un organisme, pour une plante et a fortiori pour un animal. Dès qu'il y a vie on peut se demander s'il n'y a pas déjà une forme première de pensée dans le corps, même si cette pensée n'est pas pour autant consciente d'elle-même. En effet, un corps vivant a un rapport à lui-même et un rapport à ce qui le touche (qui n'est pas encore un monde) sans que l'on cherche à justifier pour autant l'animisme. La nutrition, l'excitabilité, le mouvement font que la vie est un ensemble d'échanges énergétiques avec l'extérieur et qu'il y a bien un intérieur même s'il n'y a pas de réflexivité. Il peut sembler excessif de nommer cela « penser », mais il y a bien dans cette vie une évaluation, une sorte de jugement, sur ce qui est utile ou nuisible. Un organisme porte en lui-même sa propre fin, même si bien évidemment il ne s'agit pas d'une fin visée de manière consciente. En un sens le corps est un ensemble de fonctions, un ensemble de tâches, qui est propre à un individu vivant. Finalement dès la vie biologique la vie est choix, sélection, même si cette sélection s'effectue de manière aveugle.

Bien évidemment toute la difficulté consiste à ne pas mettre de la conscience, de l'intentionnalité, dans cette vie de l'organisme qui n'est pas en rapport avec un monde qui lui serait propre. De ce point de vue le modèle intelligible de la montre permet justement de ne pas mettre des âmes pensantes dans chaque organe. En réalité l'organisme ne discrimine pas vraiment, même s'il répond à des stimuli différents par des réactions différentes. Avec la vie animale la question devient bien plus complexe dans la mesure où l'animal semble avoir de la mémoire, il semble parfois apprendre et progresser vers un but comme les différentes expérimentations ont pu le montrer.
Autrement dit, l'animal semble être un corps qui pense, mais là encore il est possible de dire que l'animal est un corps plus qu'il n'a un corps dans la mesure où il ne se représente pas son corps. Bien évidemment il ressent du plaisir et de la douleur, mais il serait dangereux de considérer qu'il se sent au sens où l'homme se sent. Toute la difficulté consiste dans le fait que l'animal n'est pas un corps au sens où la chose matérielle est un corps, parce qu'il y a une vie pulsionnelle et sensible, mais en même temps l'animal n'existe pas son corps au sens où l'homme l'existe. Ainsi Uexküll explique que l'animalité ne peut pas du tout être simplement définie comme une déficience et notamment donc comme une déficience de pensée. L'animalité est un mode d'accessibilité et en un sens bien particulier on peut bien dire que les abeilles pensent parce qu'elle pénètre dans un monde qui leur est propre. Ce qui ne va pas de soi c'est de décrire ce mode d'ouverture au monde qui peut prendre le nom de pensée si encore une fois on n'y voit pas une représentation. Selon l'exemple de Heidegger dans *Les concepts fondamentaux de la métaphysique -monde, finitude, solitude*, on dit que le lézard se chauffe au soleil mais son corps ne pense pas comme le nôtre pense quand nous sommes sur la plage. Le lézard ne lézarde pas pourrait-on dire même s'il n'est pas seulement dans un lieu et recherche la pierre pour se chauffer au soleil. Il ne pense pas au sens où il n'identifie pas et n'objective pas les différentes choses du monde, mais il est un rapport au monde, il habite dans un monde. Autrement dit le lézard est bien exposé au monde, mais le monde ne peut pas prendre pour lui la signification cartésienne de la *res extensa*, il n'est pas un ensemble de corps étendus. Il n'y a que pour une conscience spectatrice que le corps peut être objectivé dans l'étendue, mais pour le lézard il ne s'agit pas d'être abstraitement entre la roche et le soleil. Être lézard c'est être pris dans des relations dont on ne peut pas s'abstraire. Pour le lézard la roche n'est pas un corps parmi les corps qui pend place dans une classification des corps. Ainsi d'un côté il est possible de dire que l'animal est un corps qui pense si on entend par « penser » une auto-conservation et une auto-régulation, mais en un autre sens c'est un corps qui ne pense pas, si penser c'est abstraire, classer, faire tomber un universel sur du singulier. On est bien ici dans une situation limite, mais si l'on veut faire la différence avec le corps propre de l'homme, il faut bien dire que si l'animal s'appartient à lui-même, ce corps propre de l'animal n'est pas encore celui qui est issu d'un « je », dans la mesure où l'animal s'appartient sans réflexion. L'animal ne se pose pas la question « le corps pense-t-il ? » et il est important de respecter l'altérité du corps de l'animal par rapport au corps de l'homme.

Selon cette première perspective il serait tentant de défendre une thèse cartésienne selon laquelle le corps humain lui-même ne pense pas car l'homme ne pense pas comme les corps vivent ; il possède une autre substantialité liée à l'immédiateté de la présence à lui-même. La force de Descartes est de définir autrement la pensée par rapport à Aristote et donc de définir autrement le corps. A toute définition de la pensée correspond finalement une définition du corps. Au moins peut-on établir que le corps ne pense jamais au sens où l'ego pense. On peut donc dire dans cette perspective que si le corps ne pense pas, que si mon corps-machine ne pense pas mais possède une altérité radicale en moi, c'est parce que je suis d'abord une chose qui pense et pas seulement un corps. Ma « choséité » n'est ni celle de mon corps, ni celle des corps.

Doit-on alors dire qu'il y a deux formes de l'acte de penser en moi, une corporelle dans laquelle la pensée est passive, n'est qu'une manière de réagir automatiquement à une situation
comme le lézard qui se chauffe au soleil et une autre qui n'est pas du tout corporelle et qui est l'immédiateté de la présence à soi ? Il serait possible d'identifier cette vie corporelle à une vie pulsionnelle dans laquelle la chose vers laquelle on ne porte n'est pas mise à distance car elle constitue une véritable obnubilation. Mais peut-on se satisfaire de la distinction en l'homme de la pulsion et de la représentation, d'une pensée corporelle et d'une pensée représentative ? Freud montre que la pulsion en l'homme est un concept limite entre le biologique et le psychologique et qu'il y a de ce fait un sens proprement humain de la pulsion. Le propre d'une pulsion est d'être l'autre de la conscience : « Une pulsion ne peut jamais devenir objet de la conscience, seule le peut la représentation qui la représente » (Métapsychologie Folio, p. 81) Même les pulsions sexuelles selon Métapsychologie (folio p. 21) ne sont pas étrangères à la subjectivité et elles supposent selon lui une première distinction du moi et du non-moi. Le but de la pulsion orale est l'incorporation de son objet (le sein ou le pouce pour la bouche) de façon à lui faire perdre toute forme d'autonomie. Il est ici possible de renvoyer ici à la première théorie freudienne des pulsions dans laquelle il distingue les pulsions sexuelles et les pulsions du moi qui visent à l'auto-conservation sans que l'on puisse encore parler d'une représentation de soi, même si cette représentation semble l'horizon du moi pulsionnel. Comment penser ce moi pulsionnel autrement que négativement comme ce qui n'est pas encore une représentation ? Toute vie corporelle pulsionnelle ne peut prendre sens que par rapport à un moi qui se représente et qui va devoir assumer cette pensée corporelle. Avec la libido le corps pense aussi bien dans l'état amoureux que dans la mélancolie liée au deuil, mais il ne pense que par rapport à un moi qui se pense. Ainsi ce premier moment a pu montrer que si l'on peut dire que le corps pense, il ne pense pas comme le « je » pense, même si cette pensée corporelle est finalement toujours orientée en l'homme vers la représentation. Dire que le corps pense, c'est envisager comme Freud une « représentation inconsciente » (Métapsychologie, p. 175), même s'il voit très bien le caractère oxymorique de l'expression, mais pour marquer qu'il y a des représentations en nous qui ne relèvent pas d'un se représenter. Or si nous avons pu voir jusqu'à maintenant comment le corps devient corps, accomplit sa corporéité, en incorporant ce qui lui est nécessaire, et que c'est en cela qu'il vit et pense, il reste tout de même à sa demander si la pensée du corps n'est pas également liée à la conscience.

## II Le corps pense parce qu'il est une expression de l'esprit.

Dans un film de 1935 *Les mains d'Orlac* un jeune pianiste à la suite d'un accident perd l'usage de ses mains et se fait greffer les mains d'un criminel, ce qui fait qu'il devient très adroit au lancer de couteau. Bien évidemment il s'agit d'une fiction et sans doute pas d'une possibilité réelle pour l'homme dans la mesure où les mains en l'homme ne sont pas séparables de la conscience. Ce qui fait l'humanité de notre corps ce n'est pas toute une machinerie qui nous échappe en grande partie, mais le fait que notre corps est façonné par notre capacité de réflexion et est en lui-même un lieu de réflexion. Dans la douceur les mains pensent parce qu'elles sont toute notre attention, parce qu'en elles notre conscience va jusqu'au bout de nos doigts. C'est un peu comme si nous avions deux corps, un corps qui dans son altérité est une machine qui ne pense pas au sens où elle n'est
pas nécessairement accompagnée de conscience et un corps qui est notre conscience même dans la perception et dans l'action et qui lui pense parce qu'il est en quelque sorte l'âme elle-même comme une sensation localisée dans telle ou telle partie du corps. Si comme disait Tertullien la chair est le nom de l'homme, c'est qu'elle est l'homme lui-même dans ses forces et ses faiblesses. Dans cette nouvelle perspective le souci n'est plus de distinguer le plus clairement possible la pure présence à soi de la pensée et le corps étendu, mais de comprendre l'union très étroite de l'âme et du corps quand le corps est l'expression de l'esprit humain. Cette fois le corps pense dans le travail, dans la maîtrise du monde, ou dans le délaissement d'un repos, ou encore dans le don de soi, dans le sacrifice, parce que l'esprit pense à travers lui. Dans le travail le corps pense parce qu'il est présent à lui-même et il y a autant de degrés du corps qu'il y a de degrés de la pensée en allant du simple automatisme du poinçonneur des Lilas décrit par Boris Vian jusqu'à la main pleine d'intelligence de l'artisan. Cette fois il ne s'agit pas simplement de dire qu'on ne peut pas penser sans le corps parce que sans lui nous ne recevons pas la forme des choses mais que c'est l'âme qui pense et non le corps, mais il s'agit de mettre en lumière que le corps vécu, le corps que j'éprouve, est en lui-même un acte de conscience.

En effet, notre corps dans son humanité n'est pas un simple ensemble d'organes chacun étant défini par sa fonction, mais il est une forme de la subjectivité, celle que Husserl nomme un « je peux » dans le second livre des *Idées directrices pour une phénoménologie pure*. Dès lors le corps pense parce qu'il n'est pas simplement un état ou un processus, mais parce qu'il est une potentialité, une capacité. Le corps vivant, le *Leib* parfois traduit par le terme de chair, se définit avant tout par sa réflexivité. Mon corps est une sensibilité, un pouvoir de sentir et de se sentir, selon la situation exemplaire des deux mains qui sont à la fois touchantes et touchées, même si bien évidemment cette description est valable pour l'intégralité du corps. Si le *Körper* ne pense pas parce qu'il est défini comme une objectivation, la chair ou corps propre pense parce qu'elle est immédiatement présente à elle-même dans ce qu'elle sent et dans ce qu'elle fait. Prendre, c'est savoir qu'on prend, toucher c'est savoir qu'on touche, etc. Dans le « je peux » le corps non seulement se représente lui-même dans son acte, mais il se saisit aussi lui-même comme un pouvoir-faire. Je ne sais pas seulement que je touche telle chose, que je sens et que je me ressens dans ce toucher, mais je sais que j'ai la capacité d'explorer par le toucher cette chose. La pensée corporelle porte en elle son propre avenir comme horizon de possibilité : je peux tourner mon regard dans telle direction, puis dans telle autre direction et je sais que je pourrais avoir encore une autre perspective si je me déplace, si je prends par exemple la situation d'un autre corps propre. Par la variation imaginative je peux me transposer analogiquement dans une autre chair sur le mode du « comme si », même si je ne confonds pas possibilité pratique effective et possibilité imaginative. Mais rien ne m'interdit d'imaginer ce que je pourrais voir depuis la planète Mars. Husserl décrit longuement le « je peux » corporel de la liberté kinesthétique et il n'y a d'espace au sens d'un horizon que depuis mon corps et toute chose se donne comme proche ou lointaine par rapport à mon corps, non pas comme corps-chose étendu dans une portion de l'espace, mais en tant que corps vécu origine de l'espace. Ainsi Husserl permet de rompre avec l'abstraction d'une conscience sans corps en montrant que le corps est un lieu originaire de la réflexivité du sujet et qu'il est, selon une expression célèbre, de part en part rempli
d'esprit. Le corps pense parce qu'il n'est pas seulement fait de sensations, mais également de « sentances » des *Empfindnisse*, puisqu'il se sent lui-même. La pensée est bien ici une représentation et Husserl montre que cette pensée représentative a lieu dès le corps lui-même, qui est une intelligence du sensible, une réceptivité, terme qui implique que la sensibilité n'est pas purement passive et qu'elle conserve toujours une certaine distance, une certaine liberté, dans ce qu'elle reçoit. En effet, on ne peut dire que le corps pense sans mettre en évidence son essentielle liberté, sa quasi réflexivité, même si selon Husserl elle est incomplète. Ainsi en montrant que le corps vivant est un champ de sensations, l'organe du vouloir, un centre d'orientation et qu'il se constitue lui-même, Husserl a pu montrer que le corps vivant n'est pas l'autre de la subjectivité mais appartient de plein droit à cette subjectivité, même s'il ne se confond pas avec le je pur. Puis-je dire pour autant que le corps d'autrui pense ? Non, je ne peux pas le dire directement, mais seulement indirectement par analogie, dans une comparaison de mon corps et de l'autre corps, ce que Husserl nomme un transfert aperceptif dans les *Méditations cartésiennes*.

Dans cette perspective, toute l'essence de l'homme est dans la pensée, pensée qui ne se trouve pas dans le corps-chose qui ne peut pas se représenter, mais qui est bien dans le corps-sujet qui expérimente le monde. Il y a bien des manières de montrer que ce corps-sujet pense en soulignant par exemple qu'il est une mémoire, qu'il porte sédimenté en lui tous ce que nous avons vécu et que l'on sent toujours depuis ce corps historique. Ce corps pensant et pas uniquement pensé, c'est bien sûr également toutes les habitudes qui se sont déposées en lui, qui sont en quelques sortes des idées faites corps, telle une capacité à faire du ski ou à peindre où à jouer du violon. Comme l'écrit F. Ravaisson dans son texte *De l'habitude*, « Tout en devenant une habitude, et en sortant de la sphère de la volonté et de la réflexion, le mouvement ne sort pas de l'intelligence » (Vrin, p. 20) et il ajoute « L'idée de vient être » (p. 21). Bien évidemment cette considération du corps pensant permet de soutenir que si le corps est une pensée, il peut être une pensée qui est un obstacle à la pensée. Il est possible ici de rejoindre ici le sens paulinien de la chair selon lequel la chair est cette faiblesse de la volonté. En ce sens, qui n'a rien à voir avec la réflexivité de la chair selon Husserl, la chair dépend de l'usage que je fais de ma liberté. (Voir le cours). Quand la convoitise d'un bien matériel l'emporte sur mon amour du bien, le corps pense, mais il pense mal et même il me détourne de la véritable pensée. Tout cela pour dire que la présence à soi dans le corps est aussi bien ce qui me met en dépendance des choses extérieures que ce qui peut me rendre libre (voir saint Augustin et Malebranche sur le même thème). Il faut bien reconnaître que souvent c'est le corps qui pense au sens où ce sont ce qui touche nos sens, ou encore nos passions, qui pensent en nous et que nous sommes alors dans un état de pure passivité. Dans la gourmandise, c'est en quelque sorte mon ventre qui pense quand je suis incapable de résister à la tentation. Mais justement il s'agit d'une pensée qui n'est pas libre, une pensée qui n'est donc pas au sens plein une pensée, même s'il y a bien représentation. Le corps pense donc aussi quand il ne pense pas et on dit bien que « ventre affamé n'a pas d'oreilles » et ainsi quand la faim nous conduit à la violence, c'est bien le corps qui pense, et cette pensée est le constat de notre faiblesse, de notre absence de maîtrise de notre corps. On pourrait dire la même chose de notre dépendance aux plaisirs quand elle nous fait oublier nos devoirs. Il y a bien cette expression française parlant d'une personne
« bête comme ses pieds », ce qui bien évidemment n'est pas très gentil pour les pieds qui peuvent être très intelligents chez l'équilibriste, mais qui dit bien que la thèse « le corps pense » n'est pas une assurance de liberté, mais plutôt l'affirmation d'une tâche infinie de compréhension du monde et d'action dans le monde, car c'est aussi parfois en agissant par son corps que l'on comprend. Cela vaut aussi de notre appartenance au corps politique qui suppose en engagement de ma part, âme et corps, parfois, dans une situation ultime, jusqu'au don de son corps, de sa vie, pour le bien commun. Le corps pense là encore quand il ne se laisse pas aller à ses faiblesses mais s'engage pour la justice et pour la vérité dans un acte libre.

Il reste à savoir si cette perspective réflexive épuise ce que signifie « penser » pour le corps et s'il n'y a pas une signification encore plus originaire de la pensée corporelle, une pensée corporelle qui retrouverait le sens ancien de la contemplation dans une écoute du monde.

### III Le corps en tant qu'acte de pensée.

Il y a une étrangeté de notre corps qui prend plusieurs formes. On a vu que nos organes pouvaient penser en nous sans nous en tant qu'évaluation-réponse qui ne suppose pas une conscience. On a vu également que le corps vécu et donc conscient pouvait également être justement vécu comme un poids, comme une pensée qui m'appesantit et qui m'asservit aux corps extérieurs dans les passions. Cela dit il y a sans doute encore une troisième étrangeté du corps dans la mesure où il peut manifester une intelligence que je ne soupçonne pas toujours. Notre corps n'est pas uniquement un organe dont l'esprit se sert et qui possède sa structure sensori-motrice et son propre processus d'évaluation-réaction, ni un corps propre qui est plein d'esprit parce qu'il manifeste la liberté de l'ego et aussi son oubli possible, mais il est peut-être encore le lieu d'une troisième forme de pensée qui est peut-être plus originaire que les deux premières au sens où elle serait leur condition. Penser ce n'est pas uniquement évaluer de manière pulsionnelle ou juger de manière réflexive, mais cela signifie également rencontrer ce qui est, se trouver touché par l'être. La pensée ne peu pas être réduite à un processus biologique ou à un acte intellectuel dans lequel l'esprit n'a affaire qu'avec lui-même. Afin de revenir à cette conception plus grecque de la pensée comme contemplation, comme regard vers l'être, il est sans doute nécessaire d'aller au-delà d'une thèse purement matérialiste pour laquelle c'est le cerveau qui pense et qui fait littéralement disparaître l'ego transcendantal, en tant que capacité a priori de réflexion et de liberté, et d'une thèse purement idéaliste réduisant la pensée à la seule réflexion et faisant disparaître la diversité et l'inattendu du sensible. Dans la marche le corps ne pense pas uniquement depuis la machine du corps, ni seulement depuis l'apprentissage qui a fait descendre des idées dans le corps, mais parce que la marche est une attention au monde, une adaptation à ce qu'il peut avoir de nouveau et d'inattendu. Ce n'est pas par hasard que la marche est une métaphore classique de la pensée, car elle est un mouvement qui écoute dans lequel le corps se reçoit de ce qu'il reçoit. Marcher, c'est être jeté au monde et c'est pouvoir se laisser surprendre par lui. Penser, c'est peut-être aussi et d'abord être en relation en soi avec ce qui de soi est en avant de moi, c'est être exposé au monde, c'est exister, c'est pouvoir recevoir ; or ni le corps-machine ni le corps propre ne peuvent recevoir et ce qui ne peut pas recevoir ne peut pas non plus donner. Que les actes du corps soient également
des actes de pensée est ce qui n'a pas encore été pris en vue dans ce travail. La pensée du corps, et pas uniquement au moyen du corps, ne devient-elle pas une hospitalité dans laquelle il devient possible d'habiter le monde et pas seulement de la maîtriser ?

Le changement de perspective sur la nature de la pensée qui fait la vie du corps n'est possible qu'à considérer que l'esprit de l'homme est plus que l'union de l'âme et du corps, qu'il est la réflexion sur ce rapport qui permet soit de vouloir l'esprit, soit qui conduit à être asservi au sensible. La philosophie de l'existence modifie la compréhension même du corps en montrant que l'homme devient un « moi » en étant plus qu'une âme plus un corps. Toute les formes d'absolutisation du moi dans lesquelles il est posé comme autocréateur finissent par refuser toute pensée propre au corps. Or l'homme est d'abord un existant, un être exposé au monde et dans cette exposition au monde le corps est toujours là. Dès lors le corps pense non parce qu'il a des pulsions, non parce qu'il porte en lui des souvenirs et des idées sédimentées, mais parce qu'il est jeté au monde au-delà de toute anticipation possible. En effet, penser, c'est se trouver exposé à l'être, à ce que je ne suis pas, et ce n'est pas seulement l'accord ou la réconciliation de l'esprit avec lui-même. En retour on ne peut apprendre ce que signifie avoir un corps que depuis cette épreuve de l'existence. Exister, c'est justement pouvoir questionner le sens de sa corporalité qui n'est pas un état mais un avoir à être. Dès lors le corps n'est ni le corps-machine qui n'a pas conscience de lui-même, ni le corps propre selon Husserl qui est toujours présent à lui-même, mais il est un être qui se découvre dans l'épreuve même du monde et dans celle d'autrui. Mon corps n'est pas, il existe, il devient et c'est dans ce devenir qu'il pense. C'est pourquoi mon corps n'est pas là devant moi comme la table peut l'être, mais il est la manière dont je vais à la rencontre du monde. Il est même la seule chose qui n'est pas sous la main, à disposition, car il est en lui-même un pouvoir-être, ce qui est aller plus loin que Husserl avec le « je peux ». Cela signifie que « mon » corps n'est pas toujours déjà à moi et que je dois me l'approprier, non dans le seul acte de réflexion, mais en le mettant en œuvre dans le travail manuel, l'écriture ou la danse.

Merleau-Ponty dans la première partie de la *Phénoménologie de la perception* consacrée au corps, développe cette thèse selon laquelle la pensée véritable serait une tâche d'incorporation. Si l'animal a un monde environnant il n'est pas au monde comme monde ; certes l'abeille pense parce qu'elle est obnubilée par le miel, mais elle n'est pas comme le corps de l'homme ouvert à la manifestation des choses. Ainsi le « corps propre » au sens que Merleau-Ponty donne à cette expression dans cette œuvre n'a rien d'un objet qui est seulement pensé mais non pensant et « propre » signifie ici ce à quoi j'ai une relation unique. Ainsi mon corps pense parce qu'il est le lieu où je perçois tout et sans corps propre il n'y a pas de monde perceptif. Merleau-Ponty reprend à Malebranche la thèse selon laquelle la douleur est la conscience du corps et que le corps propre est un corps se sentant et donc pensant. Jusque là on pourrait penser qu'il n'y a rien de bien nouveau par rapport à Husserl, mais il va finir par décrire le corps en tant que mouvement de transcendance, ce qui est une toute nouvelle thèse. L'expérience devient elle-même un acte du corps et c'est ce qu'il montre à partir des analyses de la motricité : il y a un espace parce que je vois, que je touche, mais aussi parce que je bouge et que j'agis et c'est bien un corps en mouvement qui habite l'espace. Habiter ce n'est pas seulement être là mais c'est faire quelque chose et dans cette perspective habiter c'est véritablement
penser, c'est-à-dire découvrir le monde. Selon Merleau-Ponty le corps pense parce qu'il possède une intentionnalité motrice autonome vis-à-vis de la réflexivité du « je », comme le montre la marche qui ouvre l'espace du paysage, qui est un espace de présence avant d'être un espace de représentation. Il utilise l'expression d' « arc intentionnel » pour tenter de dire qu'il n'y a rien de véritablement extérieur au corps propre et cela permet de comprendre que le corps porte en lui-même une pensée et n'est pas simplement le résultat d'une pensée déjà là. Le corps pense parce qu'il y a une co-naissance de mon corps et du paysage dans la marche, et c'est cette pensée du corps que ni la thèse matérialiste, ni la thèse idéaliste, n'ont pu mettre en lumière. Le corps parle, il dit quelque chose de notre rencontre du monde et c'est sur le fondement de cette pensée première que toute représentation peut puiser sa vérité. C'est ainsi qu'il peut envisager le corps sexué sans enfermer immédiatement la sexualité dans la biologie ou dans la spiritualité en montrant que la différence sexuelle est une structure de l'expérience dans le rapport à autrui. Le sexuel selon Merleau-Ponty n'est pas le génital, mais il est une certaine manière de donner sens au monde. Cette pensée du corps se manifeste aussi dans les modes de l'échec comme l'aphonie qui dit une contradiction de l'existence. Ainsi le corps pense parce qu'il écoute, qu'il écoute ce qui se dit à l'état naissant ; l'homme parle parce qu'il apporte son corps. Dans *Le visible et l'invisible*, c'est le concept de chair, en un sens propre à Merleau-Ponty, qui désignera cette co-appartenance du moi et du monde d'où sourd la pensée.

On a ainsi pu montrer dans ce troisième moment que le corps pense quand il est lui-même compris comme un verbe et non comme un substantif et cette pensée est une disponibilité, une douceur, une écoute, dans laquelle on laisse les choses, par exemple un paysage, ou autrui, se dire eux-mêmes, dans laquelle penser c'est être à l'écoute de cette parole qui se trouve hors de moi. Le corps pense quand il est touché, blessé, parce qu'il reçoit et qu'il en est transformé, ce qui est le mystère d'une compassion qui n'est pas méprisante. Avoir un corps, c'est être en danger, c'est prendre des risques. Si ma main n'était qu'une pince elle ne penserait pas, mais si elle est un accueil de l'autre homme elle pense dans cet être hors de soi, elle pence parce qu'elle existe. Le visage pense non pas parce qu'il exprimerait une intériorité, mais parce qu'il est exposé à un autre visage et si je me pense, c'est d'abord parce que je suis redonné à moi-même par l'autre. L'ego lui-même suppose cette pensée du corps issue de l'ensemble des actes du corps : manger, écouter, lire, écrire, chanter, crier, demander, donner, se réjouir<fnref n="76" />.

## Conclusion

On a pu voir qu'il n'y avait pas de réponse simple à la question « Le corps pense-t-il ? » et qu'il était difficile de s'en tenir à une thèse purement matérialiste ou à une thèse purement idéaliste. C'est en prenant le fil conducteur de ce que signifie « penser » qu'il a pu être possible d'envisager trois modes du corps qui sont également trois modes du penser. Le corps pense au sens où il

<footnote n="76">⁷⁶ Je renvoie ici à l'ouvrage de Jean-Louis Chrétien, *Saint-Augustin et les actes de parole*, Paris, PUF, 2002.</footnote>
calcule, ou il évalue, où il répond, mais de manière purement inconsciente, sans le savoir. Cette première pensée du corps n'est pas rien et dans sa passivité elle constitue le soubassement de toute activité, toute vie pulsionnelle aspirant à la représentation. Ce qui a permis dans un deuxième temps de montrer que le corps pense parce qu'il est plein d'esprit, qu'il est l'expression même de l'esprit et que la réflexivité de l'ego se poursuit jusqu'au bout de nos doigts. Cette pensée du corps est alors le sol de toute pensée abstraite qui permet d'élucider les catégories des choses. Mais dans un troisième temps nous avons cherché à remonter à un sol encore plus originaire, celui du corps en tant qu'exposé au monde et pensant parce qu'il est affecté par autre chose que lui. Mais le propos ne visait pas simplement à distinguer des couches du corps mais également à indiquer une généalogie, puisque le corps exposé rend possible le corps réfléchissant et que le corps pulsionnel est en quelques sorte abstrait depuis le corps réfléchissant. C'est depuis le pouvoir d'écouter que le pouvoir de réflexion prend sens et c'est depuis le pouvoir de réflexion que la capacité pulsionnelle peut être comprise comme étant l'évaluation sans la conscience. Tout cela pour dire qu'il n'y a pas simplement trois formes séparées de la pensée du corps et qu'il y a une véritable entre 'appartenance entre elles. Le corps devient vraiment corps et mon corps quand le plaisir n'est plus simplement une évaluation pulsionnelle pour devenir un jugement de ma conscience corporelle et quand il finit par prendre sa source hors de moi, quand il finit par être le pur plaisir qu'autrui soit lui-même et qu'il soit tout simplement. Le corps pense donc quand il n'est pas un mouvement d'enfermement en soi, mais au contraire un mouvement d'ouverture à l'inimaginable de l'être. Il faut recevoir pour penser et le corps peut être le refus de cette altérité ou son accueil et dans cette alternative il est l'homme même.
Reprise contrôle continu intégral n°1

## Le corps est-il une machine ?

Mes mains qui évoluent sur le clavier pendant que je tape ce texte, qui met en jeu, plus ou moins bien, les différents doigts, leurs articulations, en laissant une fonction propre au pouce, ne sont-elles pas des machines à écrire au même titre que mon clavier d'ordinateur ? Quand j'écris avec un ordinateur mes mains ne deviennent-elles pas elle-même une machine avec ses propriétés déterminées ? Et pourtant jusque dans leurs hésitations mes mains semblent être plutôt l'expression de mon esprit, elles me sont « propres » dans la mesure où mon esprit est là jusqu'au bout de mes doigts, alors que mon ordinateur me demeure un objet extérieur dont n'importe qui pourrait se servir. Toute la difficulté de la question se trouve dans ce paradoxe des mains qui ne sont pas des instruments au sens où les autres instruments le sont. A la question « Le corps est-il une machine ? » il semble donc difficile de répondre par oui ou par non et une réponse ne peut devenir possible qu'à partir du moment où l'on élucide de quel corps on parle et quel est le sens du « est » : s'agit-il d'une identification du corps à la machine ou bien d'une comparaison rendant possible une intelligence du fonctionnement du corps ? Bien évidemment, la réponse sera également conditionnée par la compréhension de la machine que l'on présuppose : ce n'est pas la même chose de comparer ou identifier le corps à une horloge qui se définit par un ensemble de rouages en vue d'un but et de le faire à partir de la machine à vapeur, modèle de la machine thermodynamique, qui se définit d'abord par une capacité de production d'énergie.

On s'aperçoit donc que la question est complexe et possède de très nombreuses facettes. Bien évidemment, on se dit qu'une pierre ou une porte ne sont pas des machines et que définir la pierre comme une machine à peser ou la porte comme une machine à fermer, c'est tout de même un abus de langage, même si la comparaison du monde lui-même avec une grande horloge est classique mais a surtout une visée théologique. On pourrait ajouter qu'avec le barrage de Serre-Ponçon l'eau des montagnes est devenue une machine à produite de l'électricité, mais on objectera facilement que ce n'est pas l'eau en elle-même qui est une machine, mais qu'elle le devient en étant ainsi mise à disposition pour l'homme et ses besoins. C'est l'ensemble construit par l'homme qui est une machine. Par l'art humain la montagne dans sa vie propre peut être dénaturée et devenir une véritable machine à ski, machine à loisir, machine à consommation, machine à sous. Néanmoins, la question se pose vraiment avec le corps vivant ou plutôt la question devient une question théorique centrale : tout corps vivant n'est-il pas une machine aussi bien avec ses rouages qu'avec sa capacité à produire ? Le corps de l'animal comme le corps humain sont un complexe d'organes, chacun défini par sa fonction, et on peut être tenté d'identifier purement et simplement le corps vivant et la machine. Mais, bien évidemment, notre esprit résiste tout aussi immédiatement à cette identification, dans la mesure où nous savons bien que le vivant est irréductible à la machine
et *a fortiori* pour l'homme. Dans ce cas, la machine n'est-elle pas un modèle d'intelligibilité nécessaire pour connaître le vivant, pour rendre sa vie pensable, pour l'objectiver, mais sans que cela soit plus qu'une comparaison ?

Il conviendra donc de se demander dans un premier temps pourquoi ce modèle de la machine est incontournable pour connaître le monde vivant, pourquoi il est impossible de s'en passer et pourquoi la méthode même de la science qui veut des objets clairs et distincts impose ce modèle de la machine. Mais il sera nécessaire ensuite de mettre en lumière ce qui dans un corps vivant échappe nécessairement au modèle de la machine, c'est-à-dire quelle est la vie du corps qui ne peut pas, par principe, être rendue par une telle comparaison. Enfin, il conviendra de se demander en quoi le corps sensible, qui se sent lui-même, qui se définit par le « se sentir », se trouve aux antipodes de la machine ; ce qui est peut-être déjà vrai pour le corps de l'animal qui n'est pas sans monde, mais qui semble s'imposer pour le corps de l'homme, dans la mesure même où nier l'humanité d'un corps, c'est lui nier sa liberté essentielle et le transformer d'une manière ou d'une autre en machine, en chose à disposition pour le violent. La question n'est pas purement théorique, elle est aussi théorique et pratique. Elle engage une réflexion sur les devoirs que nous avons envers les simples corps comme la montagne, envers les corps vivants comme celui de l'animal et envers le corps de nos frères humains. Le modèle de la machine semblant porter en lui le meilleur, l'intelligence des corps, et le pire, la négation des corps. Reste à savoir si le corps doit être pensé depuis autre chose ou uniquement à partir de lui-même.

## I Analogie entre le corps et la machine.

Il semble aller de soi que le corps ne soit pas une machine, soit par défaut parce que comme simple corps étendu il ne possède pas l'organisation interne d'une machine, soit par excès, dans la mesure où le corps vivant possède de nombreuses propriétés que la machine ne peut pas avoir. Une machine se détraque par l'usure d'une pièce, mais seul un corps vivant peut mourir. Parler de la mort d'une machine n'a aucun sens, parce qu'il n'y a pas de vie en elle. Comme dit Bichat dans sa perspective physiologique, la vie est l'ensemble des fonctions qui résistent à la mort. On pourrait ajouter que le propre d'un corps vivant est de se nourrir, de se reproduire, de croître, etc. Nous savons donc bien que le corps n'est pas une simple machine, même si nous pouvons utiliser assez souvent cette identification du corps avec la machine dans un sens assez large. Le médecin ou le vétérinaire peut dire que la « machine » marche bien, c'est-à-dire que tous les mécanismes corporels sont bien en place. Mais, bien évidemment, cette identité est intenable dès que l'on réfléchit sur elle et il est impossible d'identifier un sportif à une machine à courir, à sauter, etc, comme il semble bien abusif de réduire l'animal à une machine, à un automate, sous prétexte qu'il ne dispose pas de la liberté du corps humain. Comme l'explique Merleau-Ponty il est nécessaire de dépasser l'analogie de l'animal avec la machine, car l'animal est un style d'existence, une modalité de l'être-au-monde, et qu'il est irréductible à un mécanisme, même l'oursin selon des analyses qu'il reprend à Uexküll<fnref n="77" />. Mais au-delà de cette machinisation abusive des corps vivants qui manque ce qu'ils ont de propre,

<footnote n="77">77 M. Merleau-Ponty, *La nature*, Paris, Seuil, 1994, p. 263.</footnote>
n'y a-t-il pas une utilité du modèle conceptuel de la machine. Autrement dit, la comparaison du corps vivant avec une machine n'est-elle pas une méthode nécessaire, incontournable afin de pouvoir élucider ce qu'est un corps ?

La nécessité de l'analogie vient sans doute de la profonde obscurité du concept de « vie » qui n'est pas du tout explicatif. Dire d'un corps qu'il est vivant, ce n'est pas toujours très bien savoir de quoi on parle et la science qui a besoin d'objets clairs et distincts peut, par souci méthodique, chercher à mettre entre parenthèses l'idée de vie. Mettre entre parenthèses ce n'est pas supprimer, mais c'est vouloir substituer à une chose complexe et énigmatique un objet déterminable par la pensée. Bien évidemment on sait que l'organisme n'est pas une machine, que l'animal n'est pas réductible à une machine et que le corps humain non plus, néanmoins le modèle conceptuel de la machine permet dans une entreprise de connaissance de réduire la chose étudiée à un ensemble de mécanismes intelligibles. Certes, l'animal n'est pas une machine, mais ses comportements automatiques, pulsionnels, sans liberté, se laissent comparer au fonctionnement d'une horloge. Il en va de même pour les mouvements de ma main et de mon bras : quand je les explique par mon « âme », par ma liberté, je n'explique pas comment ont lieu ces mouvements, alors que la comparaison avec la machine, par exemple avec un bras de levier pour mon bras, rend les mouvements de mon corps intelligibles. Le corps est un mécanisme et il n'est pas besoin de présupposer une âme pour le connaître.

Telle est l'intention de Descartes quand il montre que notre corps est construit comme une machine fabriquée par les hommes et qu'il n'y a aucun besoin de penser ce corps comme « mon » corps pour connaître l'ensemble de ses mécanismes. Il y a même un anonymat de la machine qui est nécessaire à l'universalité de la science. Chaque organe se réduit à une fonction, un usage, une signification. Pour Descartes la force de cette méthode est d'éviter de mettre des âmes dans chaque organe, ce qui rendrait la nature du corps humain totalement incompréhensible. Si la question du corps est si difficile pour nous, c'est que notre corps nous est trop proche et donc pour réfléchir sur la nature du corps il est nécessaire de l'éloigner pour le comprendre comme une chose inconnue ou nouvelle et c'est bien ce que permet la comparaison avec la machine. La machine comme modèle du corps rend visible l'architecture du corps. Pour connaître le corps une médiation est nécessaire et c'est la fonction de la machine qui permet d'écarter méthodiquement ce que nous disent les sens et notre imagination sur le corps. Toute la force de la pensée cartésienne est de renverser la position habituelle sur la connaissance du corps : comme le plus proche est le plus difficile à connaître, je dois m'éloigner de « mon corps », de ce que l'on nommera plus tard le corps propre, pour considérer un corps qui n'est justement plus le mien. La machine comme modèle est une méthode d'universalisation sans laquelle l'essence du corps nous échappe. En effet, le modèle de la machine permet de penser comme « corporel » même ce que nous ne sentons pas, ce que nous ne voyons pas, du corps. Voir sur ce point *Les principes de la philosophie*, quatrième partie, article 203.

Alors qu'habituellement une réflexion sur le corps part des rapports de ressemblance qui peuvent exister entre les corps, le corps de l'animal et mon corps, Descartes propose une comparaison qui annule ce rapport de ressemblance spontané pour montrer quel est le mécanisme
qui explique ce que nous voyons des corps. Ce que nous éprouvons de notre corps n'est pas un lieu de certitude et c'est pourquoi il faut développer une connaissance des corps qui soit claire et distincte à partir de la géométrie et du mouvement, puis de l'anatomie quand il s'agit d'accéder au vivant. Pour pousser le paradoxe à ses limites, il n'y a pas besoin d'avoir un corps pour développer une connaissance des corps et même du corps humain. Cette analogie avec la machine permet de mettre en lumière qu'il y a bien deux expériences du corps : une expérience immédiate, celle de mon corps, de celui que j'éprouve et avec lequel je suis dans le monde, et une expérience médiate du corps dans son altérité irréductible et aussi son invisibilité qui me dévoile une vie qui est en moi, mais que je ne peux pas m'approprier. Descartes ne le disait pas en ces termes, mais il y a bien une étrangeté de son corps que toute la technique contemporaine permet de connaître sans abolir vraiment son étrangeté. Considérer son corps comme une machine, dans la santé ou dans la maladie, c'est en quelques sorte prendre une position de surplomb par rapport à lui, une position de spectateur, de la considérer comme extérieur, par exemple dans un travail de rééducation, même si je sais que cette épaule dont je tente de récupérer les possibilités est mon épaule. Comprendre comment mon épaule fonctionne, selon quelle mécanique, c'est comprendre qu'il y a un mouvement autonome dans le corps, une vie du corps qui ne dépend pas de mon âme, de ma volonté, et c'est ce que permet justement la comparaison de mon corps avec une montre. Il y a une dimension de mon corps qui ne fonctionne que selon la disposition des organes et non en fonction de ma pensée, et c'est ce que j'oublie dans une expérience non médiatisée par la machine de mon corps. Pour répondre à la question de nous nous étions posés, comprendre le corps depuis le modèle de la machine ce n'est peut-être pas le comprendre depuis autre chose, mais justement à partir de lui-même, véritablement uniquement en tant que corps, selon son mouvement propre, sans cette confusion de l'âme et du corps qui rend tout obscur parce qu'elle met de la conscience dans le corps en disant qu'il a des intentions, qu'il s'adapte, etc. Mon épaule a son principe de mouvement et mon âme doit se régler sur elle.

(Certains ont très bien cité La Mettrie pour développer une thèse matérialiste sur le corps ; il serait intéressant d'expliquer ce qui le distingue de Descartes notamment pour la réponse à la question posée)

On peut donc dire que le corps n'est pas une machine, mais que la machine est un schème nécessaire pour pouvoir penser le corps vivant dans son caractère propre, c'est-à-dire une image conceptuelle qui permet de rendre sensible ce qui fait l'essence d'un corps vivant, d'un organisme, ce qui n'était pas possible avec le maintien du terme d'âme. (Il est possible de citer François Jacob, *La logique du vivant*, qui dit lui aussi que l'être vivant peut être comparé à une machine, sans être une machine). C'est tout le paradoxe : pour penser la vie du corps il est nécessaire de la comparer à ce qui n'est justement jamais en vie, à savoir la machine, de manière à écarter tout ce qui dans la vie tient à la conscience humaine et notamment la finalité. Pour expliquer ce qu'est un œil il n'y a pas besoin de considérer qu'il est fait pour voir, même si on peut se demander ce qu'est un œil quand il n'est plus qu'une machinerie de miroirs. Bien sûr on peut se demander si la vie biologique est vraiment indépendante de la vie spirituelle ou si elle n'est pas toujours cette vie abstraction faite de l'esprit ? Finalement la comparaison avec la machine ne présuppose-t-elle pas que le corps vivant
soit toujours déjà compris dans sa spécificité ? Toute la question est alors de savoir quel est le concept le plus originaire de corps, celui dont est dérivé tous les autres concepts. Il semble difficile de dire que le robot, aussi sophistiqué soit-il, soit l'essence du corps. Confondre l'ordinateur et le cerveau n'est-ce pas manquer la nature du corps ? Hegel à propos de la phrénologie dans la *Phénoménologie de l'esprit* disait que l'esprit n'est pas un os, on peut ajouter qu'il n'est pas non plus des connexions informatiques, ni des connexions neuronales.

## II L'organisme n'est pas une machine

La difficulté qu'il y a à répondre à la question posée tient à la particularité du corps vivant, de l'organisme, qui n'est ni une réalité purement matérielle, ni une réalité purement spirituelle, mais qui est en quelque sorte une « fusion » des deux, sans que cela soit une explication. La question qui se pose alors à nous est « quel est l'objet de la biologie ? », qu'est-ce qu'une nature animée ou encore animale ? Husserl permet de mettre en lumière le paradoxe : « La nature de type spirituel, entendue comme nature animale, est un complexe composé d'une couche inférieure de nature matérielle qui a pour trait eidétique l'extensio et d'une couche supérieure qui en est inséparable et qui est d'une essence fondamentalement différente, excluant avant tout l'extension<sup>78</sup> ». Comment concevoir cette unité du corps vivant entre ce qui ne se pense que depuis l'extension et ce qui exclut l'extension ? Ainsi, la biologie n'est pas réductible à la physique, car elle a un type d'objet qui est très différent car il possède un type d'unité qui n'est pas celui de la chose matérielle. L'organisme maintient son unité non seulement à travers les modifications de ses éléments, mais également à travers la modification de sa composition même, c'est-à-dire la perte ou bien l'ajout de certaines parties. Un corps simplement matériel s'altère, mais un corps organique porte une identité dans le changement qui est une intégrité compossible avec une altération. Mon corps demeure un corps vivant même si je vieillis, même si on me pose des prothèses, et en cela la perte de ses dents ne remet pas en cause son unité, son intégrité, mais est un moment de son devenir, de son être en genèse. Ainsi, l'unité du corps vivant n'est plus ici comparable à celui d'une machine car il n'est pas simplement un assemblage bien fait de rouages, mais il porte en lui-même un principe d'unité, il n'est pas seulement un corps, il « fait » corps à travers ses différentes transformations. Un organisme n'est pas réductible à une machine justement parce que son unité est interne et dynamique. C'est pourquoi pour penser le corps vivant il n'est pas possible d'évacuer toute téléologie, puisque c'est la fin vers lequel l'organisme est orienté qui unifie son devenir morphologique dans l'unité d'un développement, d'une évolution, même si cette évolution n'est pas encore l'histoire qui caractérise le corps humain. Encore une fois, ce développement n'est pas nécessairement conscient, mais même quand il n'est pas conscient comme c'est le cas pour la plupart des êtres vivants, il est celui de cet organisme et en conséquence il y a une singularité de l'organisme que bien évidemment on ne pouvait pas trouver dans l'anonymat de la machine. Une

<footnote n="78"><sup>78</sup> E. Husserl, *Idées directrices pour une phénoménologie pure*, livre deux (Ideen II), *Recherches phénoménologiques pour la constitution*, trad. Paris, PUF, 1982, p. 57.</footnote>
machine n'a pas « son » devenir, alors que sous une forme pourtant commune chaque organisme a
le sien. Si les machines peuvent avoir leur particularité, si la Pacific 231 ne ressemble pas aux autres
locomotives, si deux Pacific 231 peuvent être légèrement différentes, ce n'est pas une singularité
interne, propre au devenir du corps vivant. Non seulement un organisme peut s'enrichir de lui-
même et c'est pourquoi la nutrition ne ressemble pas au fait de charger en charbon une machine à
vapeur, mais en outre la fin qui anime le corps vivant est présente à tous les stades du
développement et surtout depuis le commencement. La fin est le principe effectif du devenir du
corps vivant, comme le soulignait déjà Aristote dans *Les parties des animaux*. Cela permet de montrer
que pour dire que le corps vivant n'est pas une machine il n'est pas besoin de considérer d'emblée
la dimension psychique du corps humain ou du corps animal et que le premier sens du mot vie, la
vie au sens biologique, permet déjà d'établir cette différence entre la machine et le corps vivants.
Le corps vivant a déjà des dimensions irréductibles à la machine même en laissant pour le moment
de côté le corps propre.

Est-ce à dire que la comparaison de l'organisme avec la machine soit absurde ? En réalité
non, car cela correspond à une idéalisation qui est une étape décisive du développement de la
science avec cette entrée de la physique dans la biologie qui a permis justement son développement.
Mais il s'agit de ne pas oublier justement cet acte d'idéalisation et ne pas confondre la nature
idéalisée avec la chose même en évitant un préjugé physiciste sur la nature des corps vivants ou
animés. Comme on l'a vu cette idéalisation permet de ne pas mettre du psychisme partout e donc
de reconnaître le sens biologique du corps vivant sans l'écraser sous le sens psychologique. Le corps
compris comme une machine demeure le résultat d'une abstraction et il ne faut pas oublier cet acte
d'abstraction de la vie elle-même pour comprendre la vie.

C'est ce que Kant nous rappelle dans le § 64 de la *Critique de la faculté de juger* : le corps vivant est un organisme qui ne peut pas être expliqué mécaniquement, même si c'est l'explication mécanique qui permet de penser le corps vivant. En effet, que reste-t-il du corps vivant si on ne le pense pas dynamiquement comme étant le produit de sa propre organisation ? Un organisme est cause et fin de lui-même et cela permet de penser son auto-production qui rend possible la continuité de l'espèce. Il y a trois caractères fondamentaux du corps vivant : tout d'abord il se reproduit lui-même, il est aussi cause de lui-même comme individu et il est cause de l'espèce. Il est à la fois une fin individuelle et une fin commune. Deuxièmement l'arbre se produit lui-même comme individu et cela rend compte de la croissance de l'arbre qui n'est pas une simple accumulation d'éléments, ni un simple ensemble de rouages. Chaque élément du corps animé est intégré à l'ensemble qui forme une unité en soi et par soi. Troisièmement, chaque partie se produit elle-même. En effet, toute partie d'un organisme est elle-même organisée et cette organisation de chacune des parties est ordonnée à celle du tout. Cette idée du tout présente dans chaque élément du corps vivant marque une différence décisive avec l'unité de la machine. Dans une montre il y a bien une unité, mais les rouages de la montre ne portent pas en eux l'idée du tout, ils ne sont pas informés du but poursuivi par l'organisme tout entier. Telle est la différence essentielle entre la machine et le corps vivant : dans un organisme les parties ne sont possibles que dans leur relation au tout. Les aiguilles d'une montre n'existent pas pour le tout, alors que chaque organe du corps
animal existe pour le tout. De plus dans une machine un rouage n'est pas la cause efficiente de la production d'un autre rouage. Telle est la différence structurelle entre la machine et l'organisme : l'horloge est organisée de l'extérieur par un horloger qui agence les pièces en vue du but qu'il se propose lui, alors qu'un corps vivant est un être qui s'organise lui-même, qui est animé par une finalité interne. Pour présenter la distinction du corps vivant et de la machine d'une manière radicale, on peut dire que pour la machine le tout est le résultat de l'assemblage des éléments, alors que pour le corps animé le tout précède les parties. Certes, la machine possède bien une idée pour cause, l'intention humaine de faire rouler des trains, mais avec le corps vivant il y a une idée interne qui justement « anime » le corps. On ne retombe pas ici dans les difficultés dont a voulu nous faire sortir la comparaison du corps vivant avec la machine, dans la mesure où il ne s'agit pas de projeter de la conscience ou de la volonté partout dans l'organisme.

Mais on n'a sans doute pas pleinement répondu à la question tant que l'on n'a pas pris en considération le corps animal en tant qu'il ne relève plus de la seule biologie et le corps humain qui possède une unité propre dans la mesure où il est un mode d'existence. Autrement dit, pour montrer que le corps n'est pas seulement une machine n'est-il pas nécessaire de mettre en évidence que la vie a d'abord un sens spirituel avant d'avoir un sens biologique ? La machine n'est-ce pas le corps vivant dont on a retiré par abstraction tout ce qui fait son humanité, sauf bien entendu dans les fictions dans lesquelles on s'attache à mettre l'inhumanité et l'humanité dans les machines ?

### III La liberté du corps

Encore une fois il ne s'agit pas de refuser la comparaison du corps avec la machine, comme celle du cœur avec une pompe et son alternance de diastole-systole ; vocabulaire de la machine omniprésent dans la langue, par exemple quand on parle d'horloge biologique, et qui nous rappelle que le corps possède son altérité par rapport à notre conscience et a sa temporalité propre. On se retrouve à nouveau avec ces deux sens du mot vie qui sont présents dans la notion de corps animée et à cette tension entre la biologie et la psychologie. Or, il est assez étonnant que quand la machine n'est pas un schème mais justement une image sensible elle dit plutôt la dénaturation du vivant, sa mécanisation, son automatisation et dans ce cas le corps-machine s'oppose au corps libre et pensant, voire au corps-œuvre d'art. On dit parfois que les prédateurs sont des « machines à tuer », que l'homme lui-même peut devenir une machine à tuer. On peut penser à ce roman de Zola *La bête humaine* avec cette analogie permanente entre la machine à vapeur et l'homme. Dans un autre ordre, quand on dit qu'un parti est une « machine politique », c'est pour signifier que ce corps politique n'est qu'un instrument en vue de la prise du pouvoir mais qu'il ne pense pas par lui-même. (Ici je renvoie au corrige sur « Le corps pense-t-il ? » dans lequel nous avons développé l'idée qu'un corps qui pense est l'exact opposé d'une machine, la machine servant cette fois d'image négative d'absence de pensée et d'absence de liberté).

Bien évidemment la question « Le corps est-il une machine ? » n'est pas purement théorique et elle est également pratique et éthique, dans la mesure où il n'y a pas d'action commune possible avec les machines, ni de devoirs envers les machines, alors que nous avons des devoirs envers tous
les hommes et même sans doute envers les animaux en tant qu'êtres sensibles. Toute la difficulté tient au fait que le corps animé n'est pas une simple superposition d'une couche biologique et d'une couche psychique et depuis cela il est possible de se demander si le « corps propre » n'est pas la vérité des corps permettant en retour de comprendre le corps-machine comme un corps impropre, un corps qui n'a pas vocation à être propre puisqu'il est fait abstraction de la vie psychique. En effet, n'est-ce pas depuis l'appréhension que je peux avoir de mon corps en tant que corps animé qu'il devient possible de parler du corps animal, de l'organisme et même de la chose matérielle. Naïvement on pense d'abord que le corps humain c'est une chose matérielle, plus une machine, plus un psychisme, mais l'expérience semble enseigner que le chemin est inverse : le corps animal c'est le corps humain sans la liberté de l'ego, l'organisme c'est le corps animal sans le sentir et la chose matérielle c'est l'organisme sans la vie. Ainsi, l'appréhension de mon corps comme corps animé, comme chair, qui vient traduire le terme allemand utilisé par Husserl de Leib, ne fait-elle pas que la chair est la mesure depuis laquelle il est possible de comprendre tout corps vivant ? Il semble en effet que dans toute pensée du corps animal et de l'organisme il y a implicitement une analogie avec mon corps en tant qu'il est animé par un ego. Le corps animé serait ainsi entre l'analogie avec la machine qui permet de le connaître et l'analogie avec la chair qui permet de le comprendre. La chair devient le premier corps depuis lequel on pense tous les corps. Bien sûr, l'expérience analogique par exemple de la plante ne va pas de soi et est bien plus complexe qu'avec l'animal, mais est-elle totalement absente ? On peut penser à l'expression de Bergson selon laquelle la plante est un animal endormi. En effet, il ne va pas de soi de distinguer le corps organique de la plante et le corps animé de l'animal alors que l'intérêt du schème de la machine était de permettre de les réunir. Le caractère double de la région du vivant se donne mieux à voir depuis la comparaison avec la chair. En un sens, toute la biologie subjective de Uexküll décrivant l'être au monde de l'animal montre justement que l'animal n'est pas une machine : « Celui qui ne démord pas de la conviction que les êtres vivants ne sont que des machines renonce à l'espoir de jamais apercevoir leurs milieu »<fnref n="79" />.

Comme le développe Husserl dans *La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale*, le monde de la vie est toujours déjà présupposé par les idéalisations de la biologie depuis le modèle physicistique de la machine. En effet, on ne peut parler du corps que depuis une donnée intuitive, celle de mon corps lié à un monde, exposé au monde comme monde humain. Finalement un monde sans chair serait aussi un monde sans corps, sans les corps. Cela ne veut pas dire que les corps n'existeraient pas, mais qu'ils ne seraient pas objectivables, pensables. Avant le corps réel donné dans la perception et avant le corps idéalisé qu'est la machine, il y a la chair qui est réelle et idéale, qui est remplie d'esprit. Les animaux sont eux aussi compris depuis l'humanité. Là encore il ne s'agit pas d'opposer brutalement une perspective cartésienne comparant l'animal à un automate et une perspective plus proche de Merleau-Ponty sur l'être-au-monde de l'animal, mais de montrer que les deux perspectives sont complémentaires. Pour connaître l'animal il est nécessaire de le déshumaniser, de cesser de lui prêter des traits humains pour le comprendre depuis

<footnote n="79">⁷⁹ Jakob von Uexküll, *Milieu animal et milieu humain*, Rivages, p. 25.</footnote>
son fonctionnement propre ; mais je ne peux le comprendre que comme une modification de mon
corps, sans que cela soit un simple effet de mon imagination. C'est ainsi que La Fontaine nomme
le peuple des rats la « gent trotte-menu ». L'analogie est un mode de l'expérience intuitive de
certains animaux et c'est pourquoi on peut y voir une « quasi » centration de la vie charnelle autour
d'un moi. Cela signifie seulement que le corps de l'animal se donne comme une unité par soi, non
fragmentable (Idées 2, § 14) et qu'il est avec nous dans une sorte d'intercorporalité, même si elle
n'est pas comparable avec celle que nous avons avec autrui. Ce qui est une façon de dire qu'il n'y a
pas d'expérience « directe » du corps animal, mais seulement médiatisée depuis l'expérience de
notre corps. La vie a donc nécessairement un sens qui est d'abord humain et on peut penser le
corps animal et le corps organique que par analogie depuis le corps humain. C'est ce que Husserl
nomme dans la Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale un « a priori biologique » :
On possède naturellement d'avance, en le tirant de l'homme, un a priori biologique : nous avons ici
l'a priori des instincts charnels, des pulsions originelles, dont le remplissement (manger, se
reproduire, tec.) entraine avec soi l'a priori de façon ultime » (p. 534 note 2.)

Cette compréhension du corps humain permet de penser le lien d'essence entre vie et
liberté, et c'est pourquoi la négation de l'homme est aussi une négation de son corps comme être-
là de son esprit. Dans l'esclavage le corps des hommes se trouve réduit à une machine qui produit
des biens, des services et dans toutes les formes du travail aliéné on peut retrouver cette dimension.
L'aliénation c'est justement le fait que l'homme a perdu sa propre essence, que le travail loin
d'accomplir son essence le réduit au statut de simple instrument au profit des autres (je renvoie à
ce que nous avons dit de Marx en introduction au cours). L'homme peut aussi parfois s'aliéner lui-
même et transformer son corps en simple machine à courir quand cela devient une addiction, en
machine à tuer, voire en machine à plaire, etc. L'image de la machine a ici un usage inverse que
celui qu'il avait avec Descartes, car elle souligne cette fois la déshumanisation du corps humain qui
ne manifeste plus la conscience, la liberté, la singularité de l'existence. Respecter autrui, c'est le
respecter aussi en son corps, c'est ne jamais transformer son corps en simple moyen, c'est
considérer en son corps une sensibilité, une histoire, un avenir et donc une dignité. C'est pourquoi
l'une des dimensions du corps humain qui est irréductible à la machine c'est justement
l'intercorporalité. Une machine est toujours isolée, alors que le corps humain est toujours dans un
rapport aux autres corps et même sa solitude est encore un mode de l'être avec autrui. Cette
dimension interpersonnelle du corps humain permet de souligner que la machine une fois produite
est tout ce qu'elle est, alors qu'un corps devient corps. C'est déjà vrai de tout organisme, mais cela
l'est dans un sens très différent pour le cours humain qui n'est pas une simple activité de nutrition
et de reproduction. Le corps n'est corps qu'en devenant corps, que dans une tâche d'incorporation
dans laquelle il rencontre le monde et tente de le comprendre. Le corps humain n'est pas comme
la machine une capacité déterminée à l'avance, mais il est une possibilité, un avenir, une aventure.
Exister, c'est vouloir faire corps avec le monde, c'est vouloir faire corps avec ses amis, c'est vouloir
faire corps avec les autres dans un corps politique, et au sens élargi c'est vouloir faire corps avec
l'humanité tout entière. Pris en lui-même le corps humain se pense hors de toute comparaison et
c'est par rapport à lui que le reste se pense.
Dans cette activité de devenir corps, l'homme fatigue alors qu'une machine ne fatigue jamais, elle s'utilise. L'esprit se voit dans le corps de l'homme, même dans son corps fatigué, épuisé. La machine est un corps infatigable au sens où elle ne peut pas éprouver la fatigue alors que dans sa vie charnelle l'homme existe sa fatigue, il cherche à lui donner un sens. C'est peut-être cela qui demeure impensable avec l'image de la machine ou ce qui est toujours exclu quand on utilise la comparaison avec la machine. Le corps n'est jamais autant humain que quand il se donne, que quand il se donne gratuitement, par amour ; le corps est notre acte de dire oui au monde, oui à l'autre, oui à la vérité. Pouvoir donner sa vie, c'est pouvoir donner son corps dans un engagement pour le monde. Au contraire, la machine même si elle est bruyante est silencieuse, elle ne dit jamais « oui » ni « non », elle ne donne rien, elle n'aime rien. Bien sûr, le soin de l'homme est de préserver sa santé, de prendre soin de la machine du corps, mais ce n'est pas une fin en soi et c'est à la liberté de donner sens au corps-machine ; c'est une fin relative à une fin absolue qui est d'être un lieu d'échange entre le monde et lui-même, entre autrui et lui-même. Le corps comme possibilité fonde en l'homme le corps comme capacité ; c'est sur cet horizon de la liberté que le soin du corps machine prend sens. S'il faut préserver la machine, son corps au sens fort, c'est-à-dire pleinement vivant on l'offre, et dans cet ordre tout ce qui est préservé est perdu. La vie avant d'être mécanique ou biologique est ce qui se donne. La main n'est main que dans son offrande incessante. Même dans le cri de la souffrance, dans le cri de l'agonie, le corps parle et s'offre et cette parole est l'esprit de l'homme, son humanité, jusqu'au dernier souffle.

## Conclusion

On a pu montrer que le corps n'est pas une machine, mais en soulignant le paradoxe de l'image de la machine qui peut dire à la fois la vie et la négation de la vie, ce qui pose toute la difficulté de penser le corps animé. En effet il est clair que la machine est un schème indispensable pour connaître le corps vivant et que ce schème se retrouve d'une façon ou d'une autres dans les différents développements de la biologie et cela jusqu'au neurosciences. La machine est un modèle conceptuel qui permet de comprendre le corps vivant par une comparaison avec autre chose que lui, par ce qui lui semble même opposé. Ce qui a permis dans un deuxième temps de montrer que pour reconnaître un corps vivant il est cette fois nécessaire de le distinguer de la machine afin de mettre au jour tout ce qui dans le vivant est spécifique à son type propre d'unité. Le corps vivant s'est alors donné à voir comme l'unité d'une genèse continue. Enfin dans un troisième et dernier moment il a été possible de montrer en quoi la chair est la mesure du corps animal, de l'organisme et du corps matériel qui sont des corps obtenus par abstraction des possibilités propres du corps humain. Considérer alors le corps comme une machine, c'est manquer la vie, ou pire la nier. Ainsi le corps humain est le lieu dans lequel la question fait vraiment sens dans la mesure où l'homme est à la fois corps et chair. En tant que corps il est comparable à une machine et cela le rend intelligible, mais comme chair il est incomparable à la machine, car il se sent, se pose et surtout se donne. La machine produit, le corps humain donne et c'est là où il donne qu'il est véritablement le mien. C'est pourquoi l'humanité de l'homme est dans son corps jusqu'à la mort : la machine se
casse et seul l'homme meurt et la mort est pour lui une possibilité de son corps propre et c'est sur cet horizon de la mort qu'il peut saisir ce qu'il a à être. Le corps humain est celui qui peut mourir, mais aussi celui qui peut renaître à chaque instant dans le don. Ainsi le corps est un phénomène très complexe, peut-être le plus complexe, ce que manifeste au plus haut point le corps vivant pris entre deux analogies : l'analogie avec la machine qui met en lumière tout ce qui dans la vie du corps ne relève pas de l'âme, et l'analogie avec la chair qui souligne tout ce qui dans la vie de l'organisme fait signe vers la vie charnelle égologique. La vie du corps humain lui-même est prise entre les mécanismes qui ne relèvent pas de la conscience et la conscience qui donne sens à la machine en lui fixant une fin pratique proprement humaine qui est plus le don de soi que la conservation de son être.
## Reprise sur le sujet « Avoir un corps »

Rappel des quelques éléments d'analyse du sujet qui avaient été proposés :

La difficulté d'un tel sujet est d'articuler une réflexion sur le corps, avec toutes les dimensions envisagées en cours aussi bien sur la (les) nature du corps que sur le rapport au corps, mais du point de vue particulier de l' « avoir ». Cela signifie que toute l'interrogation sur le corps doit dans ce travail passer par le prisme de la question de l'avoir. Vous devez donc réfléchir sur le verbe « avoir ».

* Utilisez les dictionnaires et notamment en bibliothèque le Dictionnaire historique de la langue française ou encore le Littré très bon pour les étymologies.

* « Avoir » signifie « disposer de », mais déjà on voit que cela peut vouloir dire posséder un corps, ou bien cela désigne une manière d'être son corps. C'est une première équivoque sur laquelle il convient de travailler.

* Le sujet pose le problème de la nature de ce qui est possédé, à savoir un corps, mais également celui de la manière de le posséder. Il faut se demander si on a un corps comme on a une voiture. La réponse n'est peut-être pas la même pour le corps-objet et le corps-sujet, ou encore le corps biologique et le corps vécu. On n'a pas tel groupe sanguin comme on a telle expression du visage.

* « Avoir un corps » peut prendre un sens passif et un sens actif. Il y a le corps que l'on reçoit mais n'y a-t-il pas aussi le corps que l'on acquiert et qui conduit à une possession ?

* Il est possible de dire qu'on a les yeux bleus, mais est-ce alors un avoir au sens d'une caractéristique de notre être propre ? N'est-ce pas contingent ? La question est très difficile parce qu'il n'est pas si simple de faire la part dans notre corps de ce qui est séparable de soi et de ce qui est inséparable de soi. On ne choisit pas son visage, mais cela ne veut pas dire qu'on veut en changer.

* Avoir un corps n'est-ce pas alors s'identifier au corps que j'ai ? L'avoir n'est-il pas un acte d'identification ? Cela suppose une forme d'appropriation active qui n'est plus une simple réception passive. Même dans la maladie ?

* Quand prend-on conscience qu'on a un corps ? N'est-ce pas quand il dysfonctionne, ou encore dans la douleur, ou encore dans ce phénomène tout à fait premier qu'est la faim ? Quel lien établir entre avoir faim et avoir un corps ? On dit bien que ventre affamé n'a pas d'oreille.
* Est-ce moi qui ait un corps ou est-ce le corps qui m'a ? Le corps n'est-il pas ce qui m'enferme, ce qui me met en dépendance de lui ? N'est-il pas une prison ? Comment faire en sorte qu'avoir un corps ne soit pas une pure passivité ?

* La distinction classique entre « être un corps » et « avoir un corps » est-elle pertinente ? Si oui comment articuler « avoir » et « être » dans notre relation au corps ?

* Le corps c'est aussi un ensemble d'habitudes sédimentées, une histoire. Dans ce cas l'avoir n'est-il pas incorporé à l'être ? N'est-ce pas un acquis qui devient une seconde nature ?

* Il y a également une dimension très activiste sur « avoir un corps ». On ne donne son corps, on est le créateur de son corps, on en fait une œuvre d'art. On peut sculpter son corps, jusqu'à l'idolâtrie.

* On peut penser également à la dimension de l'intersubjectivité. N'est-ce pas le regard des autres sur mon corps qui me conduit à objectiver mon propre corps, à le regarder comme de l'extérieur et à ainsi passer de l'être à l'avoir ?

* Sans oublier la dimension de liberté, certains diraient libertaire. Je suis propriétaire de mon corps. Je le revendique. J'en revendique la libre disposition. Là il s'agit d'articuler l'ontologique, l'éthique et le politique. Là il faudra envisager des situations historiques.

* Bien sûr on ne peut pas parler de propriété de son corps sans envisager la reconnaissance juridique. Quelle est l'instance qui va garantir la propriété de mon corps, son intégrité ? Qui va refuser par exemple sa marchandisation ? Que mon corps soit à moi ne signifie pas nécessairement que j'en fais ce que je veux. Il est important de ne pas oublier la question de l'usage du corps politico-juridique. Le corps est aussi une réalité sociale et juridique.

* Il est possible de penser un « avoir » autrement qu'en terme de possession. On peut penser à la notion de corps « propre ». Il faut alors expliquer ce que signifie « propre » quand c'est autre chose qu'un acte d'appropriation.

* Il y a enfin la question de l'action. Avoir un corps n'est pas faire, agir dans le monde ? N'est-ce pas poser des actes, s'engager, voire se sacrifier ? ce serait là une dimension radicalement active. De même que l'homme est l'être qui a à être, j'ai à être mon corps qui n'est ni un simple objet dont j'use, à disposition, ni un simple objet devant moi, un objet de spectacle. Avoir des mains, c'est agir, donner, etc.

Il serait possible de continuer encore cette analyse du sujet qui n'a pour but que de vous aider à prendre conscience de la difficulté et de l'étendue du sujet. Bien évidemment vous choisissez les auteurs que vous souhaitez citer en appui. Faites-le simplement précisément, avec des références exactes.

Juste à titre purement indicatif : Sartre fait une distinction entre avoir-faire-être dans la quatrième partie de *L'être et le néant*. Cela peut donner des idées. Vous pouvez aussi regarder dans l'ouvrage d'Emile Benveniste, *Problèmes de linguistique générale* 1, le chapitre 16, « *Être* » et « *avoir* » dans leurs fonctions linguistiques.
C'est donc à vous de construire le plan en <u>vous laissant guider par l'équivoque même du verbe « avoir » comme fil conducteur pour étudier la nature du corps et des corps.</u>

## Proposition de développement

### Avoir un corps

Je marche en forêt, j'éprouve le plaisir de cette marche, de mon corps qui répond à mes attentes, le plaisir de sa liberté voire de sa légèreté dans cette avancée à laquelle il participe pleinement, sans que je me dise vraiment « j'ai un corps », mais il suffit que ma cheville vrille légèrement, qu'une douleur apparaisse, pour que l'écart entre moi et mon corps me devienne plus sensible. Avoir un corps pour moi dans cet instant c'était pouvoir marcher librement et voilà que ce pouvoir peut être remise en cause. Mais que signifie exactement alors « avoir un corps », puisqu'il semble clair que mon corps n'est pas pour moi une simple chose extérieure comme une voiture, car je vis en lui et que je peux le plus souvent le ressentir de l'intérieur, mais qu'il n'est pas non plus « moi », car je suis bien plus qu'une cheville foulée et même si la douleur est forte je suis une capacité d'échappement. Bien évidemment, il y a mille manières d'avoir un corps, dans l'épanouissement ou dans la difficulté, dans la souplesse ou dans la raideur, la joie ou l'angoisse, la maîtrise ou l'abandon, mais également dans la liberté ou bien dans l'asservissement. Il y a également des formes historiques et sociales de cette existence corporelles par rapport auxquelles l'individu a peu de marges de liberté. Ce n'est pas la même chose d'avoir un corps usé par le travail et d'avoir un corps qui développe ses possibilités toujours plus loin et dans ce cas ce n'est même pas la même manière de « l'avoir », de le posséder. C'est le rapport à notre corps qui change.

Ainsi pour s'interroger sur ce qu'est le corps en tant que corps de l'homme, et en tant que corps qui a rapport aux autres corps, une réflexion sur ce que signifie « avoir » un corps est un moment nécessaire d'une philosophie du corps. Certes, on pourrait être tenté de dire que « je suis mon corps » pour marquer la proximité incomparable que l'on possède avec son corps, mais comme l'explique Emile Benvéniste dans « “Être” et “avoir” dans leurs fonctions linguistiques<fnref n="80" /> », le verbe « être » établit un rapport intrinsèque d'identité qui ne permet pas de penser cette distance entre moi et mon corps. L'auxiliaire avoir permet mieux de dire que quelle que soit ma proximité à mon corps, mon corps n'est pas moi et que penser l'existence charnelle, c'est élucider toutes les dimensions d'un rapport de possession et parfois de dépossession. Tout homme a un corps, mais c'est le « comment » de cette possession qui commande une interrogation théorique, éthique et politique. « Mon corps est à moi » définit une partie de la lutte féministe des années 1970 comme affirmation du droit à disposer librement de son corps et en particulier le droit à la contraception

<footnote n="80">⁸⁰ Problèmes de linguistique générale, 1, Paris, Gallimard, 1966.</footnote>
et à l'IVG contre une société patriarchale qui prétendait réduire le corps des femmes à une fonction reproductive. Ce simple renvoi à cette lutte pour le droit d'avoir son corps, d'en user librement, permet déjà de faire la différence entre une possession passive et une possession active de son corps. Je n'utilise pas librement de mon corps comme j'ai les yeux bleus. Dans le second cas, c'est purement contingent, même si cela correspond à des principes génétiques, alors que dans le premier « avoir » est une identification, une appropriation et même une revendication. Le corps que l'on est aussi le corps que l'on se donne par son travail, par l'éducation, par la culture, par ses engagements aussi.

Ces quelques indications montrent qu'une réflexion sur le verbe « avoir » et ses multiples significations est un fil conducteur privilégié pour penser toute la complexité de la vie charnelle qui peut être le lieu d'une liberté, mais également le lieu d'une dépendance, voire d'une aliénation. Dans l'extrême douleur ne suis-je pas mon corps, sans échappement possible ? Avoir vraiment un corps n'est-ce pas aussi faire preuve de modération, de tempérance, de maîtrise ? N'est-ce pas manifester une certaine sagesse ? N'est-ce pas aussi se demander quelle est la fin du corps, car on peut vouloir produire son corps dans une auto-idolâtrie indéfinie. Ce qui est alors en question c'est de savoir quand mon corps est vraiment un corps « propre », quand il est vraiment le mien, et, de ce point de vue, la réflexion sur « avoir un corps » est inséparable d'une réflexion sur l'ipséité. Quand mon corps est-il le plus le mien ? N'est-ce pas quand il agit et agit pour la justice ? N'est-ce pas dans certaines situations limites quand il se sacrifie ? Avoir un corps n'est-ce pas pour l'homme être ouvert à son propre pouvoir-être tout en étant ouvert au monde ? Par rapport à toutes ces images de corps soi-disant parfaits dont la vie sociale nous fait une injonction de l'avoir, on peut penser à ce qu'André Malraux disait en 1964 lors du transfert des cendres de Jean Moulin au Panthéon, à savoir que le visage déformé et tuméfié de Jean Moulin au moment de sa déportation était ce jour-là le visage de la France, ce qui signifie à la fois qu'il manifestait le chaos d'un pays mais aussi qu'il incarnait jusqu'au bout une Idée.

Afin de prendre en considération toute l'étendue de la question il sera nécessaire d'envisager d'abord « avoir » selon le mode extérieur de la propriété d'un corps-chose qui s'expérimente dans la liberté ou dans la limitation, voire dans la dépendance. Cela permettra d'envisager ensuite un rapport plus intime à mon corps en envisageant une dimension dynamique de « l'avoir » comme appropriation qui me donne mon corps « propre ». Enfin, en suivant l'idée selon laquelle le corps est peut être plus qu'une chose dont dépend ma vie, et même peut-être plus qu'une chair que je cherche à développer, mais est un acte, une manière de m'engager dans le monde, on pourra se demander si « avoir un corps », ce n'est pas l'offrir à l'autre dans les diverses situations concrètes de l'existence, de la maternité à l'engagement politique.

## I Avoir un corps dans sa signification passive

Rien donc de plus banal que l'idée que l'homme a un corps, puisqu'il n'est pas un pur esprit, il n'est pas un pur fantôme que l'on imagine dépourvu de toute matérialité et qui hanterait les châteaux. Dans la définition de la personne humaine il y a cette dimension corporelle sans laquelle l'homme ne serait pas un homme, même si l'homme ne peut pas se réduire à son corps. Plus encore,
la personne humaine ne dispose pas d'un corps en général, mais d'un corps qui possède également des caractères particuliers qui singularisent ce corps et parmi eux notamment son sexe. Que l'on parle du patrimoine génétique ou des caractéristiques physiques contingentes comme la couleur des cheveux, ou de la bonne ou moins bonne croissance de son corps, notre corps est d'abord ce que l'on reçoit et qui tout d'abord ne dépend pas de nous. En ce sens-là on « a » un corps, qui est soit doué pour la course, soit qui ne l'est pas du tout, qui est soit très résistant, soit facilement malade. On peut ici penser à tous les types corporels et sur ce point il y a des choses que l'on peut modifier facilement et d'autres qui demandent de très lourdes interventions, mais dont on ne peut pas minimiser le poids dans la vie sociale. Il y a là un élément de facticité et de contingence qui est irréductible qui fait que nous n'avons pas toujours le corps dont nous rêvons et que même parfois nous avons beaucoup de mal à accepter notre corps, voire notre sexe. Il y a là une sorte d'altérité de notre corps : nous avons tel corps et nous devons en quelques sorte apprendre à vivre avec. Ce corps n'est pas en outre simplement un avoir de naissance, puisqu'à tous les moments de sa vie il y a toute une dimension de son corps qu'on ne peut pas choisir. En un sens j'ai l'âge de mon corps et j'avais certaines possibilités jeunes que je n'ai plus ensuite. Ce rapport à son corps n'est pas simple car il suppose d'accepter ce qui peut parfois peut être très difficile comme une stérilité, un handicap, une maladie chronique. Dans ce cas « avoir » possède surtout une signification passive ; mon corps est parfois plus ce que je supporte que ce dont je dispose librement et dans ses mécanismes il m'échappe parfois totalement, sauf à devenir médecin. [Ici un renvoi à Descartes, au corps-machine serait possible] Il n'est pas totalement à ma disposition et c'est aussi lui qui me fixe certaines possibilités d'action en fixant également des impossibilités.

Néanmoins le corps que je reçois en héritage en quelques sorte n'est pas qu'un corps biologique, mais c'est également un corps pulsionnel animé par des désirs qui peuvent me déborder. Je découvre que j'ai un corps quand j'ai faim et là il devient parole impérative, mais le propre de l'homme c'est que la faim est bien plus large que la seule recherche de nourriture. En ce sens là, avoir un corps ne signifie pas d'abord une possession, mais parfois bien plus une dépossession. Saint Augustin décrit ce mode négatif de l'avoir avec la *concupiscentia carnis* dans les *Confessions*. La convoitise de la chair est une expérience, celle de notre corps débordé par ses désirs et qui se disperse dans la multitude des choses qui l'attirent. Avoir un corps, notamment pour l'adolescent que décrit saint Augustin dans le livre VI, c'est par exemple se découvrir insatiable sexuellement et il parle de véritables chaînes. Toute cette description, qui ne se limite pas à la sexualité, a pour but de donner une leçon d'humilité. Mon corps n'est pas tant ce que j'ai que ce qui me possède, notamment quand je suis incapable de résister à une tentation. (Ici je renvoie au cours sur la philosophie de saint Augustin). Avoir un corps, c'est donc une épreuve et c'est devenir une question pour moi-même. Comment puis-je maîtriser ce corps ? Comment puis-je être libre avec mon corps au lieu « d'être conduit par la chair », puisque la vie libre est l'horizon de la vie humaine corporelle ?

Sans se demander tout de suite comment introduire de l'activité dans cette passivité, on peut encore prolonger l'analyse de cette dimension passive d'avoir un corps avec cette fois non pas la tentation des plaisirs, mais l'expérience toute humaine de la douleur. Une douleur est ce qui s'impose à moi et quand elle devient trop forte on peut dire que « je suis » ma douleur plus que
« j'ai mal » tant je deviens incapable de prendre la moindre distance avec mon mal au pied ou ma rage de dent. La souffrance à un certain stade supprime toute liberté, voire toute capacité de réflexion, et transforme notre vie corporelle en une vie entièrement passive dans laquelle on est livré au mal subit. Dès lors, on ne peut plus dire que j'ai un corps, mais que c'est plutôt le corps qui me possède, car la possibilité même de dire « je » et de répondre de mes actes est comme suspendue par la souffrance. C'est bien de cette dépendance à notre corps dont se servent les brutes qui pratiquent la torture. La violence en se portant sur le corps veut atteindre l'âme. C'est vraiment philosopher contre l'expérience, pour reprendre une expression de Malebranche à propos des Stoïciens, que de prétendre qu'on peut rester indifférent à ce que l'on fait subir à son corps. On peut non seulement subir une injustice, un mal, mais on peut se voir retirer jusqu'à la possibilité d'avoir un corps, d'en disposer librement ; or ce corps est à moi et à moi seul et y porter atteinte, c'est porter atteinte à mon être. Dans la très grande douleur et dans la violence je n'ai pas un corps parce que je suis réduit justement à mon corps, soit par l'état de mon corps, soit par le violent, et que mon corps n'est plus alors mon corps, il n'est plus ce compagnon avec lequel je chemine, il n'est plus le nom de mon cheminement sur terre.

Au-delà des violences exceptionnelles il est également possible de penser aux violences ordinaires, c'est-à-dire celles qui n'apparaissent pas tout de suite comme des violences et qui tiennent au mode même de la vie sociale d'un pays. On a beaucoup parlé légitimement des violences faites aux femmes, on peut aussi penser aux violences faites aux enfants et adolescents dans certaines institutions. Il est difficile d'imaginer ce que signifiait survivre pour des enfants parfois placés par leurs parents dans le bagne pour enfants de Belle-Île-en-mer au début du siècle ou envoyés dans des fermes où ils étaient corvéables sans limite. Parce que la question de la violence est inséparable d'une réflexion sur le corps et sur ce que signifie « avoir un corps », on peut penser à ce que Simone de Beauvoir décrit dans *La vieillesse* (Paris, Gallimard, 1970), à savoir cette relégation des « vieux » et l'institutionnalisation de leur misère. Elle y montre que le corps n'est pas qu'un fait biologique, c'est aussi un fait culturel. Que les personnes âgées puissent avoir un corps et pas seulement être un corps, c'est aussi une responsabilité sociale.

## II Avoir selon une signification active

Mon corps n'est pas seulement ce que je reçois, mais il est aussi ce que je peux façonner, modeler, créer et on a sans doute là une tout autre signification de l'expression « avoir un corps ». Avoir un corps ce n'est pas seulement subir, mais c'est aussi faire. Autrement dit le corps comme corps humain n'est pas simplement une chose dont je dispose plus ou moins, mais il est aussi ce que je m'approprie en m'appropriant le monde. Si l'expression « avoir un corps » prend une signification tout à fait unique ici c'est que seul l'homme peut « avoir » un corps dans un travail d'appropriation. On ne naît pas avec son corps, on le devient. Cependant on peut penser que nous existons d'abord dans une compréhension impropre de notre corps dans la mesure où nous y voyons tout d'abord une chose extérieure que nous objectivons au lieu de le comprendre comme la forme même de notre existence. De ce point de vue, le corps n'est pas un objet, mais bien la forme même de notre engagement dans le monde, que ce soit selon le mode de la superficialité, de la
recherche d'une belle apparence en fonction des normes d'une époque ou que ce soit selon le mode de la conviction et de la sincérité. On a déjà souligné à quel point avoir un corps peut être difficile et en quoi notre rapport à notre corps est une expression de la difficulté du rapport à nous-même et au monde. On peut penser aux troubles du comportement alimentaire qui peuvent être très graves, mais aussi au simple malaise que l'on peut avoir devant son corps ou peut-être devant l'image que l'on a de son corps.

On peut alors envisager un mode impropre d'avoir un corps qui peut consister dans le souci permanent de contrôler son apparence, d'être totalement propriétaire de son image, d'être quasiment le créateur de son corps que ce soit dans la soumission aux soi-disant normes du moment ou dans leur contestation. La provocation, l'extravagance, peuvent être des manières de s'affirmer propriétaire de son corps, même si ce n'est qu'un contre-modèle demeurant dépendant de ce qu'il critique. C'est ainsi parfois que de manière impropre on veut « avoir » son corps comme on possède un bien extérieur, on veut faire de son corps un instrument permettant d'exister dans une place sociale. Il n'y a d'ailleurs là rien d'inquiétant et il faut reconnaître que les apparences et les conventions sociales ne sont jamais rien et que là encore notre corps est toujours aussi un fait culturel, historique et social. Bien sûr, on peut s'inquiéter de la recherche pour soi de ce qui est rare, étonnant, hors norme comme affirmation brutale de sa différence, comme on peut remettre en cause le conformisme le plus aveugle, mais en réalité la véritable question est ailleurs, ou, pourrait-on dire, la vraie vie du corps est ailleurs. Un corps ne devient un corps « propre » non seulement parce que j'y suis présent, non seulement parce qu'il est l'organe du « je peux » comme dit Husserl, que parce que je me l'approprie par mon histoire, par mon travail, par ma maîtrise. [Là il serait possible de mentionner les 4 caractères de la chair selon Husserl ou encore la sublimation des pulsions du corps selon Nietzsche] Mon corps n'est pas une simple chose, mais une possibilité, et c'est pourquoi le pianiste n'a son corps qu'à répéter sans cesse ses exercices. Mon corps n'est le mien qu'en tant qu'il est un pouvoir-être et ce que l'on dit du pianiste vaut bien évidemment de toutes les possibilités du corps. Tout le processus de culture est en quelque sorte un travail du corps et on peut penser à l'importance de l'éducation du corps dans l'Antiquité (Voir l'ouvrage classique d'H. I. Marrou Histoire de l'éducation dans l'Antiquité). C'est également en ce sens-là que « j'ai » un corps et non que « je suis » un corps, dans la mesure où je n'aurais jamais développé toutes les possibilités de mon corps. Pour un sportif, pour un chirurgien, pour un menuisier, comme pour un écrivain, mon corps devient mon corps propre par mes choix et mon travail et en cela il demeure un avenir, ce que j'aurais toujours à développer, même si la finitude fait que tout ne sera pas possible et que des limites s'imposeront à mes désirs.

Avoir un corps est donc un travail indéfini de développement de l'enfance à la vieillesse, mais il s'agit également d'un travail sans fin de maîtrise. La pensée grecque n'a cessé de penser la σωφροσύνη / sophrosúnê, la tempérance ou modération comme condition de notre existence charnelle, de notre être en vie avec notre corps. Il y a donc une dimension directement éthique de la proposition « avoir un corps » puisqu'il s'agit de savoir quelle est la relation que j'ai à mes désirs : est-ce que je les suis passivement ou bien est-ce que je suis capable de résister dans un rapport de l'intellect à la sensibilité. L'exemple privilégie de cette modération est l'attitude face au danger, face
à la mort sur le champ de bataille. La modération prise en ce sens porte sur ma capacité à résister au désir de fuir face au danger, face à la possibilité de la mort. Avoir un corps, c'est être sensible et on peut penser à l'importance de la question du toucher selon Aristote comme mode fondamental de l'être en vie. Comme il le montre à propose de la main l'homme est celui qui a la chair la plus fine, la plus sensible, la plus capable de distinction, mais c'est aussi pourquoi l'homme a besoin de modération, c'est-à-dire de mesure. Pour avoir un corps il faut que ce soit tout de même l'intellect qui commande, sinon l'homme court le risque de tomber dans la bestialité comme incapacité à se conformer à la mesure divine. [Sur cette modération constitutive de la vraie vie du corps vous pouvez citer bien des auteurs grecs ou latins]

Aucune doctrine, sauf peut-être le manichéisme, n'a défendu l'idée qu'avoir un corps soit toujours une chose mauvaise, et on a vu que le corps est le mode de notre être en vie, mais pour que la vie avec le corps ne soit pas purement passive, il faut, pour renvoyer encore à saint Augustin, qu'il reçoive du nombre, du poids et de la mesure, et c'est cela qui peut faire sa beauté. Dans le livre X des *Confessions* il analyse le plaisir du chant à l'église qui peut se détourner de son but en étant voulu pour lui-même ou qui peut participer très activement à la prière. Il dépend de moi de ne pas me laisser divertir. Encore une fois la chair est une épreuve et on apprend à avoir un corps dans cette épreuve même, on apprend à résister aux tentations. On apprend à transformer l'amour des biens matériels en un amour du bien véritable. Pour exposer le mode de l'avoir qui est une dépendance, saint Augustin utilise souvent le vocabulaire de la « glue », qu'il oppose bien évidemment à l'union libre du corps avec le bien éternel. Les métaphores sont ici très éclairantes. Le mal n'est pas dans le plaisir, bien au contraire, mais il tient au fait de se laisser engluer au lieu que le plaisir soit un lieu d'envol vers ce qui est vraiment. On à là les deux modes de l'avoir que saint Augustin cherche à opposer ; selon un autre langage c'est l'opposition de la pesanteur et de la légèreté. Même dans le plaisir sexuel il y a ces deux possibilités d'avoir un corps : soit le plaisir est juste pour moi, soit il est pour le prochain, il est aussi plaisir de son plaisir. La tristesse elle-même n'est pas mauvaise et elle nous avertit d'un mal, mais là encore elle a besoin de tempérance, de mesure. Cette mesure ne signifie pas du tout une simple limitation et il peut y avoir de très grandes tristesses qui sont légitimes, mais il s'agit de conserver à la tristesse sa rationalité en faisant en sorte qu'elle demeure une forme de la volonté. Selon une thèse qui sera reprise par bien des auteurs, ce qui fait la corporalité de l'homme, c'est son âme, et avoir un corps est une tâche d'unification de l'âme et du corps. [Ici il serait possible de citer les thèses de Malebranche sur la finalité morale de l'union de l'âme et du corps]

Ainsi le corps humain n'est pas un corps exactement comme les autres, il possède une complexion particulière, de telle sorte que c'est par l'âme qu'il devient véritablement propre en devenant de plus en plus sensible, de plus en plus apte à des actions, en portant en lui des habitus. De ce point de vue, avoir un corps, avoir des mains, c'est être ouvert aux possibles, mais dans la conscience de sa finitude. Pour expliquer cette véritable naissance à soi qui consiste à passer de l'avoir passif à l'avoir actif, on peut penser au film d'Arthur Penn intitulé *Miracle en Alabama*, dans lequel l'auteur met en scène le destin d'Hélène Keller devenue aveugle, sourde et muette dans les premiers mois de sa vie suite à une affection cérébrale. Son éducatrice parvient à la sortir de la
prison de son corps, notamment une prison sensorielle. Elle apprend à renaître au monde en apprenant à symboliser le toucher et peu à peu elle nomme les choses, elle apprend ainsi à les identifier et à les séparer de son corps, et en disant « eau » elle a son corps en nommant un corps qu'elle pose comme autre<sup>81</sup>.

On est donc parvenu à une signification véritablement active d'« avoir un corps » dans laquelle l'avoir est la manifestation même de notre humanité, le chemin de notre humanité, même si ce chemin est parfois ce qu'il y a de plus difficile. Le corps n'est pas ce qui est toujours déjà à nous, mais ce que nous ne cessons de nous approprier en le spiritualisant, en faisant en sorte qu'il soit plein d'âme, sans que l'écart entre nous et notre corps puisse se résorber. Mais cet écart que dit le verbe avoir est maintenant compris positivement comme tâche d'union de la sensibilité et de la raison, comme la tâche d'avoir sans cesse à renaître au monde et à soi.

### III Avoir un corps, c'est agir.

Il est possible de se demander si la maîtrise de son corps est la figure le plus haute de l'acte d'avoir un corps, car on peut douter du fait que la maîtrise soit un but en soi. Selon une image du psaume 58, 9 que commente saint Augustin, il faut maîtriser le « feu de la concupiscence » afin de pouvoir tourner son regard vers le « soleil de justice » et, de ce point de vue, on n'a vraiment un corps que quand il participe à cette justice. On peut ainsi envisager qu'avoir un corps ce n'est pas simplement être tourné vers soi, mais c'est également faire en sorte que mon corps soit une transcendance vers le monde, un projet de rencontre du monde et des autres. Que ce soit dans le travail, dans les relations sociales, dans une salle de spectacle, etc. avoir un corps ce n'est pas simplement occuper une place dans un espace réel ou symbolique, mais c'est faire preuve de présence. J'ai un corps quand j'écoute vraiment le concert qui est en train d'être donné et écouter c'est vraiment un acte fondamental du corps quand je ne demeure pas extérieur à ce qui est dit, et c'est pourquoi mon corps ne demeure pas indifférent à cette écoute mais s'y transforme. Avoir un corps, c'est écouter quand la parole entendue devient ma nourriture, que je tente de l'assimiler et qu'elle appelle ma réponse. Mon ami ne peut être vraiment le mien que là où je l'écoute et dans cette écoute j'ai vraiment mon corps. Si c'est l'amour qui écoute, l'amour est aussi un acte du corps. Il faut donc ajouter l'idée que si le corps est appropriation celle-ci suppose une certaine désappropriation dans laquelle je suis ouvert à autre chose que moi. Ainsi, le corps devient « le mien » dans l'action et pas uniquement par réflexivité. A travers lui nous nous exposons, nous nous engageons, nous manifestons, parfois jusqu'au péril de notre vie. Pour les femmes qui dans le monde défendent justement le droit d'avoir un corps, que leur corps soit à elle, manifester, c'est agir en regardant ce soleil de justice, au risque de leur vie, au risque du martyr qui consiste à donner son corps pour défendre le droit d'avoir un corps à soi. Mais même dans la vie quotidienne de toute personne, avoir un corps, c'est faire en sorte qu'il ne soit pas simplement là, mais qu'il soit là-bas

<footnote n="81"><sup>81</sup> Voir ce qu'en dit Denis Vasse, *Le temps du désir*, Paris, Seuil, 1967, p. 151. (Vous pouvez lire tout le chapitre « corps et parole »)</footnote>
où je me préoccupe. Ainsi, avoir un corps, c'est pouvoir être plus et autre que ce que je suis, c'est avoir à être, et c'est même devoir être.

On dit parfois qu'il faut se retrouver, être à l'écoute de son corps, ce qui bien évidemment en son ordre possède son sens. Quand on a de la fièvre on se repose, on apprend à ne rien faire, ce que conseillait Descartes à la princesse Elisabeth. Cela dit, ce n'est qu'un moment et un moyen pour autre chose et on peut penser qu'on ne se retrouve vraiment soi-même qu'à faire quelque chose et que c'est aussi le monde qui nous redonne à nous-même. On peut certes chercher à se rassurer en se figeant dans une image de son corps (je ne sais faire que cela, je suis incapable de telle chose), mais pour tout homme l'altérité de son corps c'est également l'étrangeté de son pouvoir-être. L'engagement est une responsabilité qui repose alors « sur ses épaules » et parfois elle est si écrasante que j'en ai « plein le dos ». Il ne s'agit pas de psychologiser le rapport au corps, mais de souligner qu'avoir un corps ou être un corps, qu'il n'est pas toujours nécessaire de distinguer, est aussi la conscience de sa fragilité, de sa faillibilité et de sa mortalité. Ceux qui s'imaginent invulnérables n'ont qu'un corps impropre et n'ont pas conscience de ce que signifie exister son corps. Comme l'a montré Heidegger dans les § 46 à 53 d'*Être et temps*, la certitude de ma mortalité est la plus absolue, plus absolue que celle du *cogito*, et c'est pourquoi elle est le véritable principe d'individuation qui me permet d'échapper à l'anonymat du « on ». L'angoisse de la mort est vraiment l'auto-affection principale dans laquelle l'existant est reconduit à son être le plus propre. La mort est une possibilité d'être que le *Dasein* a à chaque fois à assumer. Il ne s'agit pas là de la peur ontique de la mort, mais d'une certitude existentiale qui est constitutive de mon rapport au corps et qui notamment me permet de faire la différence entre un mode impropre et un mode propre dans la façon de vivre mon corps. Autrement dit, la certitude de ma mortalité me met devant ce que j'ai à faire plus sûrement que toute réflexion. L'idée qu'être corporel, c'est être mortel, n'est pas nouvelle, mais Heidegger permet de montrer qu'elle est constitutive d'une véritable résolution. On ne peut vivre sa vie corporelle qu'en anticipant sa mort et en assumant son inachèvement.

Dès lors, « avoir un corps », c'est ne pas pouvoir s'enfermer dans la simple répétition de certaines possibilités pour avoir à se réinventer sans cesse en faisant face aux situations de l'existence. On peut penser à cette étonnante photographie de la philosophe Simone Weil pendant la guerre d'Espagne où elle cherche à incarner la cause d'un peuple. Sans pouvoir étudier toutes les situations concrètes de l'existence dans lesquelles la signification d'avoir un corps se trouve engagée, on peut tout de même penser que celle de la maternité peut avoir une dimension exemplaire pour penser qu'avoir un corps c'est faire et c'est surtout répondre d'autrui. C'est une situation dans laquelle j'ai un corps en donnant lieu à un autre corps que je ne possède pas et qui se déploie d'abord dans la vie intra-utérine, puis dans le monde où la mère suit son processus de différenciation et accompagne son humanisation. Donner à naître, n'est-ce pas l'acte suprême du corps ? C'est notamment en donnant un sens philosophique très élargi à la maternité, bien au-delà de sa réalité biologique et des images historiques existantes, que Levinas peut la comprendre comme le mode même de la substitution. La substitution décrite par Levinas est à l'opposé de la substitution décrite par Husserl : il ne s'agit pas du tout de faire appel au pouvoir réflexif de l'imagination pour me penser « comme si j'étais là-bas », même si cela ne signifie surtout pas pour
Husserl pouvoir effectivement me mettre à la place de l'autre, car pour Levinas la substitution est une pure passivité, antérieure à la synthèse passive de Husserl, dans laquelle je suis pris par autrui avant tout engagement ou fuite. La substitution a un engagement plus fort que tout choix libre : « Dans la maternité signifie la responsabilité pour les autres – allant jusqu'à la substitution aux autres et jusqu'au souffrir et de l'effet de la persécution et du persécuter même où s'abîme le persécuteur. La maternité – le porter par excellence – porte encore la responsabilité pour le persécuter du persécuteur<fnref n="82" /> ». Dans ces formulations difficiles et que Levinas veut hyperboliques il s'agit avant tout de dire qu'avoir un corps, c'est être exposé à autrui et avoir à répondre de lui ; c'est être sensible, exposé à autrui, appelé par lui ; c'est recevoir une responsabilité. On découvre alors toute l'intensité dramatique de l'existence corporelle qui consiste à se savoir mortel, mais aussi à se reconnaître absolument responsable de l'autre homme et comme capable de lui donner l'essentiel en perçant la croute de son égoïsme. On peut toujours forger la fiction d'un homme dépourvu de corps, mais il serait aussi dépourvu de toute sensibilité, de toute compassion et de toute moralité. Avoir un corps, c'est pouvoir habiter le monde, accueillir l'autre en son être le plus propre, vouloir qu'il soit lui-même. Ainsi dans *Autrement qu'être ou au-delà de l'essence* Levinas semble rejoindre Sartre qui dans les *Cahiers pour une morale* (p. 328) écrivait « Avoir un corps c'est être en danger dans le monde pour le changer », mais pour Sartre il s'agit de souligner que le corps est l'acte d'échapper sans cesse à la passivité en interprétant le monde et en le transformant, en faisant des choix, alors que pour Levinas il s'agit de se laisser transformer par autrui.

On revient à l'idée que le sens véritable de la corporéité, c'est la transcendance et pas simplement l'immanence et qu'il ne suffit pas de se sentir pour avoir un corps. Avoir un corps qui soit justement « propre », ce n'est pas simplement centrer la vie charnelle autour du « je », mais c'est d'abord être au-delà de soi dans la maternité, la paternité, la sororité, etc., et avoir ainsi un avenir qui sera au-delà des mes attentes, qui sera toujours de l'ordre de la surprise. Selon cette perspective, perdre son corps, cela peut être autre chose que perdre l'usage d'un membre, puisque c'est se figer dans des possibilités passées, c'est ne plus comprendre mon corps comme une tâche. Mon corps n'est le mien que dans ma responsabilité et ainsi avoir un corps, c'est avoir toujours à l'être, c'est une tâche d'incorporation sans fin.

A l'opposé de la thèse de Sartre selon laquelle « donner, c'est asservir » (L'être et le néant, p. 656), on peut donc penser que donner son corps, c'est rendre autrui à lui-même en lui répondant en en répondant. Ainsi, et c'est une des thèses directrices de Jean Louis Chrétien, je n'ai un corps que quand mon corps devient parole et notamment parole de réponse à ce qui me sollicite. Le propre du corps humain est de ne pas répondre de lui seul et à lui seul et sa tâche et sa dignité est de parler et d'agir pour tous ceux qui ne peuvent ni parler ni agir. Bien sûr, il peut y avoir une laideur du corps et elle tient au fait que le corps est justement déserté par l'esprit, qu'il est sans pudeur et sans pouvoir de manifestation d'autre chose. L'idolâtrie actuelle du corps-spectacle qui se met lui-même en scène, qui s'exhibe pour susciter l'admiration du plus grand nombre réduit le corps à n'être qu'une machine accomplissant toujours mieux sa fonction, mais ce n'est plus un

<footnote n="82">⁸² *Autrement qu'être ou au-delà de l'essence*, le livre de proche, p. 123 et sv.</footnote>
corps qui donne et qui se donne. S'il y a une vraie joie d'avoir un corps ainsi qu'une vraie beauté du corps, cela ne peut être lié qu'à un rayonnement de la bonté, au caractère inlassable de l'amour. Si avoir un corps c'est originairement aimer, c'est en un sens l'autre qui me permet d'avoir un corps en se laissant aimer. Ainsi celui qui prend soin jusqu'au bout et parfois jusqu'à l'épuisement de ceux qu'il aime n'est-il pas celui qui « a » vraiment un corps, non pas comme possession, mais comme existence ? Ce sens existentiel de l'avoir n'est-il pas finalement la vérité du corps ? Notre corps répondant devient le nôtre dans cette communauté charnelle parce que c'est en elle qu'il s'accomplit, qu'il éprouve cette joie d'être au fondement de notre existence. Dans cette attention à autrui, il ne s'agit pas de sécher les larmes, mais de les écouter (Promesses furtives, p. 86). La fragilité de notre corps, fondée sur sa liberté, est ce qui permet de l'offrir. « Mon » corps vient de l'autre et va vers l'autre.

## Conclusion

Cette analyse des significations proprement humaines d'avoir un corps a permis de mettre en évidence toute la force propre du verbe avoir par rapport au verbe être. Certes comme on l'a vu « avoir un corps » peut avoir une signification tout extérieure d'un corps qui est simplement reçu et subi et avec lequel il s'agit de faire avec ou encore la signification extérieure d'un corps que je produis comme un objet, comme une machine plus ou moins parfaite. Mais cette première dimension ne pouvait pas épuiser ce que veut dire « avoir un corps » pour l'homme car le corps demeurait finalement considéré comme un simple corps extérieur, à la différence près que je n'en suis pas séparable. Cela a conduit à mettre en valeur la dimension intérieure et proprement humaine de la possession de son corps. Posséder son corps, en user librement, c'est d'abord le former, le développer, l'éduquer, et dès lors c'est aussi apprendre à le modérer, à lui imposer une mesure, la tempérance étant ici la mesure de l'humain. Avoir un corps, c'est paradoxalement s'approprier ce que je possède déjà, c'est rendre vraiment mien ce qui est déjà à moi. Mais cette tâche de prise de conscience et de maîtrise c'est-à-dire finalement d'autodétermination véritable de l'usage de son corps ne parvenait pas à épuiser l'humanité de notre corps. Ultimement offrir son corps à l'autre dans l'écoute, la compassion, la maternité, etc. est apparu comme la plus haute mesure de l'humain. Dans cette idée de sacrifice, qui n'a rien à voir avec une quelconque indifférence à soi, on a peut-être pu trouver l'unique manière d'avoir un corps qui ne puisse pas dégénérer en un culte de soi. Très étrangement, on a pu montrer que notre corps est reçu trois fois : à la naissance, dans mon travail d'appropriation de mes possibles, et par autrui, mais que je n'« ai » vraiment ce corps qu'à la condition de l'offrir, et c'est pourquoi il est le chemin de l'existence. C'est la compréhension de mon corps en tant qu'idée pratique qui me permet de donner sens aux autres dimensions de mon corps (corps machine, corps biologique, corps vécu, corps social et historique). Dès lors, si on a un corps au lieu d'être un corps, c'est que notre corps est un événement continuel dans l'acte de souffrir avec le monde et pour lui, ce qui est également la pure joie d'être soi en étant au-devant de soi. C'est là où mon corps se donne qu'il se trouve et il ne se trouve qu'à se donner toujours davantage.
Table des matières

<table><tr><td>Le corps et les corps</td><td>2</td></tr><tr><td>Présentation du cours</td><td>2</td></tr><tr><td>Introduction</td><td>5</td></tr><tr><td>Âme et corps</td><td>5</td></tr><tr><td>Corps-chose et corps vivant</td><td>6</td></tr><tr><td>Le culte du corps</td><td>8</td></tr><tr><td>Le travail du corps</td><td>10</td></tr><tr><td>Corps à corps</td><td>11</td></tr><tr><td>Les politiques du corps</td><td>13</td></tr><tr><td>Corps animé et corps inanimé</td><td>15</td></tr><tr><td>Le corps commun</td><td>16</td></tr><tr><td>Corps et chair selon la philosophie médiévale</td><td>24</td></tr><tr><td>Corps et chair selon saint Paul</td><td>27</td></tr><tr><td>Saint Augustin</td><td>28</td></tr><tr><td>Thomas d'Aquin</td><td>40</td></tr><tr><td>Les corps et le corps selon la philosophie moderne</td><td>50</td></tr><tr><td>Descartes et l'altérité du corps machine</td><td>50</td></tr><tr><td>Malebranche : le corps comme épreuve</td><td>56</td></tr><tr><td>Nietzsche. Le fil conducteur du corps</td><td>73</td></tr><tr><td>Phénoménologie du corps</td><td>96</td></tr><tr><td>Exister son corps</td><td>96</td></tr><tr><td>1 Patočka. Le corps comme objet total et comme horizon</td><td>97</td></tr><tr><td>2 Husserl Le corps et la terre</td><td>99</td></tr><tr><td>3) Merleau-Ponty Le corps propre comme lieu</td><td>114</td></tr><tr><td>4) Levinas et le corps comme événement</td><td>128</td></tr><tr><td>Annexes</td><td>139</td></tr><tr><td>Le corps pense-t-il ?</td><td>139</td></tr><tr><td>Analyse du sujet</td><td>139</td></tr><tr><td>Introduction</td><td>140</td></tr><tr><td>I Le corps ne pense pas au sens où il ne se représente pas. Mais on peut dire qu'il pense au sens où il évalue et répond</td><td>141</td></tr><tr><td>II Le corps pense parce qu'il est une expression de l'esprit</td><td>143</td></tr></table>
<table><tr><td>III Le corps en tant qu'acte de pensée</td><td>146</td></tr><tr><td>Le corps est-il une machine ?</td><td>150</td></tr><tr><td>I Analogie entre le corps et la machine</td><td>151</td></tr><tr><td>II L'organisme n'est pas une machine</td><td>154</td></tr><tr><td>III La liberté du corps</td><td>156</td></tr><tr><td>Conclusion</td><td>159</td></tr><tr><td>Reprise sur le sujet « Avoir un corps »</td><td>161</td></tr><tr><td>Avoir un corps</td><td>163</td></tr><tr><td>I Avoir un corps dans sa signification passive</td><td>164</td></tr><tr><td>II Avoir selon une signification active</td><td>166</td></tr><tr><td>III Avoir un corps, c'est agir</td><td>169</td></tr><tr><td>Conclusion</td><td>172</td></tr></table>