Impensable (Entrée pour l'Abécédaire de la
connaissance sensible en SHS, sous la direction de S.
Chiari, V. Gérard, L. Hincker, M. Jakobi et G. Rix.)

Henri Galinon

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Henri Galinon. Impensable (Entrée pour l'Abécédaire de la connaissance sensible en SHS, sous la direction de S. Chiari, V. Gérard, L. Hincker, M. Jakobi et G. Rix.). 2023. hal-04292478

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Preprint submitted on 17 Nov 2023

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Impensable

Si la pensée est un discours intérieur, alors « impensable » est le nom d'un silence. Celui qui fait profession de penser connaît comme chacun d'expérience ces rencontres sans mot avec le réel. Cependant, il lui appartient peut-être plus qu'à un autre de chercher à comprendre les limites de son entreprise et, par conséquent, à penser l'impensable, non pas bien sûr au sens contradictoire de penser cela même qui serait par hypothèse impensable, mais au sens tout à fait légitime de penser la possibilité qu'il y ait de l'impensable.

Pour avancer dans cette direction, il est utile de distinguer plusieurs impensables. Il y a d'abord les « petits » impensables, relatifs à une personne et à un moment, qui témoignent de la difficulté initiale à saisir quelque chose en mots et en concepts. Confronté à une question d'une difficulté inédite pour lui – la première fois que l'on se demande « pourquoi y-t-il quelque plutôt que rien ? » -, l'esprit reste d'abord interdit et sans direction, dans l'incapacité de comprendre ne serait-ce que la forme que pourrait prendre une réponse justifiée. D'autres avant nous ont heureusement trouvé les mots, les concepts et les méthodes qui nous manquent et nous ont tendu la main de sorte que, ce qui était impensable par un seul à ce moment-là, devient pensable dans la collaboration des esprits à travers l'espace et le temps.

Il y a ensuite des impensables qui, tout en demeurant relatifs à un temps de l'histoire, déterminent à ce moment une frontière partagée de l'expérience humaine. L'impensable prend alors la forme de la contradiction. Lorsqu'elle survient la contradiction nous laisse sans voix, le temps nécessaire à l'invention du langage et des concepts nouveaux qui nous permettront de redonner prise à la pensée sur le réel. Les exemples historiques marquent chacun à leur mesure un moment important de renouvellement dans la pensée. La découverte inattendue par Russell, en 1902, d'une antinomie dans la théorie naïve des ensembles, fournit un exemple bien connu des logiciens d'un paradoxe dont la résolution révolutionna les fondements conceptuels des mathématiques modernes. Mais plus souvent la contradiction n'est pas explicite. Il y avait dans les attaques du 11 septembre 2001 contre le World Trade Center de New York quelque chose d'impensable au sens que l'on donne couramment à ce mot, mais aussi au sens que nous venons de lui donner : cet événement introduisait une contradiction dans le système de nos croyances, une contradiction entre, d'une part, une croyance tacite formée dans les années qui avaient suivi la fin de la guerre froide que la superpuissance américaine était alors inattaquable et, d'autre part, l'observation incontestable qu'elle se trouvait attaquée. Même tacite, la contradiction peut ébranler dans toute sa profondeur le système de nos certitudes ordinaires. L'événement paradigmatiquement impensable de la Shoah est entré en contradiction avec de nombreuses croyances sur les vertus civilisatrices de notre modernité, qui ont donné lieu après-coup à de nouveaux développements tant en psychologie sociale qu'en droit, en sciences politiques ou encore en philosophie morale. La célèbre conférence de Hans Jonas sur « Le concept de Dieu après Auschwitz » va jusqu'à formuler une contradiction proprement théologique entre la Shoah et l'affirmation de la toute-puissance du Dieu d'Abraham. Au terme de sa méditation, Jonas s'interroge sur le dessein d'une théologie qui, ayant renoncé à la formule classique de la toute-puissance divine, admettrait qu'il n'est plus au pouvoir du Dieu créateur d'intervenir dans sa création une fois celle-ci livrée à l'existence.

Pour le meilleur et pour le pire, il y a donc une certaine récurrence de l'expérience de l'impensable dans l'histoire individuelle et universelle. Ces épisodes historiques témoignent cependant également de la remarquable résilience de l'esprit humain dans sa quête pour penser le monde qui l'entoure, de sorte que l'impensable d'un jour s'atteste rarement comme un impensable pour toujours. L'historicité de la pensée, et donc l'historicité de ses limites,
condamne-t-elle l'idée d'un l'impensable *tout court* ? Pour progresser vers cet absolument
impensable, il nous faut en tout état de cause radicaliser notre perspective et ne pas nous en
tenir à notre expérience historique des limites. Deux pistes semblent s'offrir à nous. La
première est une tentative de dire une réalité qui, de par sa nature même, serait proprement
impensable ; la seconde, en tournant le regard plutôt vers nous-mêmes, une interrogation sur la
nature et les limites de notre faculté de penser. Les deux perspectives sont intimement liées, le
caractère impensable ne pouvant pas résider seulement dans la chose visée par la pensée, ni
seulement dans celui qui la pense, étant précisément une propriété de la relation entre les deux.
Simplement, la première voie cherche une chose d'un caractère si spécial que, quelles que soient
nos facultés de penser, il nous serait impossible de la penser ; la seconde cherche la limite de
notre faculté de penser, pour désigner ce qui l'excède, quel qu'il soit, comme impensable.
Question de méthode.

Dans son *Parménide* Platon engage la pensée rationnelle sur la première voie en envisageant,
quoique seulement encore à titre d'hypothèse, que l'Un soit et qu'« il n'est personne qui le
nomme, qui le dise, qui le conjecture ou le connaisse » (142 a). C'est sous cette influence
platonicienne que la chrétienté fera plus tard une place, à côté de la révélation des écritures, à
l'incompréhensibilité de Dieu. La réflexion sur les limites du logos qui est solidaire de ce
déplacement est alors mobilisée notamment dans les débats trinitaires du IVè siècle. A Eunome
qui affirmait que l'essence de Dieu était d'être inengendré et qui en concluait de façon
apparemment impeccable que le Fils, étant fils et donc engendré, doit être une substance
distincte Dieu (contre le dogme de la trinité), Grégoire de Nysse pouvait alors opposer que le
langage dans lequel nous pensons n'est pas l'œuvre de Dieu mais une élaboration des
hommes, et qu'il est par conséquent limité dans ce qu'il peut dire par ses conditions
d'élaboration qui sont celles du monde créé et le rendent impropre à exprimer l'essence de Dieu
et les réalités qui transcendent la création. Si la connaissance de ce Deus absconditus demeure
possible, elle suit un chemin apophatique (par voie de négation) qui dit à l'infini ce que Dieu
n'est pas sans jamais dire ce qu'il est, étant au-delà du sensible et au-delà de l'intelligible. Dans
la théologie mystique du Pseudo-Denys, ce jeu du langage contre lui-même culmine dans
l'ignorance mystique paradoxalement exempte de toute faute contre la connaissance.

C'est inversement la marque des modernes que d'aborder la question de savoir s'il y a de
l'impensable directement à partir d'une réflexion sur les limites des méthodes qu'ils emploient
pour développer leur savoir. Dans notre surmodernité, il arrive même parfois que la science se
fasse science de ses propres limites. La cosmologie contemporaine, par exemple, interdit
qu'aucun signal, et donc aucune information, ne nous parvienne jamais de larges parties de
l'univers, si bien que ces parties de l'univers sont bien inconnaisables au sens au moins où l'on
ne pourra jamais les observer, les écouter, moins encore les visiter ni savoir ce qui s'y passe de
singulier. En logique mathématique, les célèbres théorèmes d'incomplétude de Gödel (1931)
affirment qu'aucune théorie arithmétique axiomatisée ne pourra jamais permettre de démontrer
formellement toutes les vérités arithmétiques. En physique quantique qu'il n'est pas possible
de mesurer en précision à la fois la position et la vitesse d'une particule. Pour impressionnants
qu'ils soient, ces résultats décrivent cependant encore des limites d'un portée... limitée. Dans
le cas de la cosmologie par exemple, si nous nous trouvions dans ces parties reculées de
l'univers il n'y aurait aucune difficulté à y décrire ce qu'on y rencontre. Simplement, pour ainsi
dire, on ne peut pas être partout. Plus généralement, les limites d'une modalité particulière de
la pensée, qu'il s'agisse de facultés naturelles comme la perception, ou scientifiques comme
des méthodes de mesure, la démonstration formalisée, l'inférence statistique, l'entretien semi-
dirigé, la datation au carbone 14, etc., limites dont la conscience est si nécessaire au travail du
chercheur, n'en demeurent pas moins encore elles-aussi des limites relatives dans la mesure où
ce qui est invisible ou inaccessible à une méthode peut en principe demeurer intelligible et connaissable par d'autres méthodes connues ou encore à découvrir. Dans le regard réflexif que le scientifique pose sur sa propre activité, l'impensable « tout court » échappe donc encore. Pour émanciper notre quête de l'impensable de l'état actuel de nos méthodes de penser, l'étape suivante est donc de nous faire une représentation tout à faire générale de ce que c'est que penser, une philosophie de la relation du sujet au monde et des médiations que toute relation de ce type engagerait nécessairement. En représentant par exemple le sujet connaissant comme un sujet pensant le monde réel par le truchement de représentations sensibles et conceptuelles dont certaines formes sont déterminées a priori, Kant déclare impensable la chose « telle qu'elle est en elle-même ». Toutefois en déclarant au contraire, à la manière de Berkeley, que c'est le pur donné sensible qui est constitutif du réel, c'est à ce sensible pur que l'on sera tenté de reconduire l'impensable, en notant par exemple que tous les concepts et toutes les théories des sensations et des couleurs du monde ne laisseront jamais celui qui éprouve pour la première la sensation de rouge d'en être surpris. Ces exemples opposés illustrent à quel point les impensables qu'ils nous découvrent sont des constructions, des artefacts de la représentation que nous nous faisons de nous-mêmes et de la nature du réel, et le sentiment resurgit qu'en y donnant trop de crédit nous ne ferions une fois de plus que tomber dans une illusion d'impensable absolu.

Si la pensée moderne récuse la cohérence d'une représentation de l'impensable absolu comme quelque chose que la pensée laisserait derrière elle, il est naturel que son approche par les limites l'ait conduite à prendre au contraire au sérieux l'idée d'une pensée impensable, ou devrait-on dire la possibilité de l'échec à donner un contenu intelligible à ce qui ressemble seulement à une pensée sans parvenir à en être une. Des telles pensées existent : Descartes fit beaucoup avec l'idée que je ne peux pas penser que je ne suis pas ; on peut également se demander ce que serait un monde qui n'obéit pas au principe logique de non-contradiction et se convaincre qu'en échouant à penser un tel monde en vérité aucune possibilité réelle ne nous aura échappé - cet impensable ne laisse rien derrière lui. Lorsqu'il sonde le silence, le sujet moderne n'y découvre que lui-même.

Henri Galinon

Références :

Conant, « The Search for Logically Alien Thought : Descartes, Kant, Frege and the Tractatus », *Philosophical Topics* 20 (1) 1991.

Pseudo-Denys, *La théologie mystique*, Migne, 1991 [env. 500]

Jackson, « What Mary didn't know », *The Journal of Philosophy* 83 (5), 1986

Jonas, « Le concept de Dieu après Auschwitz », Rivages, 1994 [1984]

Mortley, *From Word to Silence*, vol. 1, *The rise and fall of Logos*, Hanstein Verlag, Bonn, 1986.

Mortley, *From Word to Silence*, vol. 2, *The rise of negation*, Christian and Greek, Hanstein Verlag, Bonn, 1986