# Penser la pitié avec ou sans la sympathie (Hobbes, Rousseau, Butler, Smith)

Luc Foisneau

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Luc Foisneau. Penser la pitié avec ou sans la sympathie (Hobbes, Rousseau, Butler, Smith). Journal of interdisciplinary history of ideas, 2025, 14 (28), pp.7.1-7.33. hal-05466271

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Pour citer l'article : Luc Foisneau, « Penser la pitié avec ou sans la sympathie (Hobbes, Rousseau, Butler, Smith) », *Journal of Interdisciplinary History of Ideas*, vol. 14, n° 28, 2025, section 7, p. 1-33.

NB : Les indications en caractères gras entre crochets correspondent à la pagination dans la version publiée. Le premier chiffre correspond à la section, le second au numéro de page dans cette section.

# Penser la pitié avec ou sans la sympathie (Hobbes, Rousseau, Butler, Smith)

Luc Foisneau (CNRS, Centre des savoirs sur le politique. Recherches et Analyses, Aubervilliers, France)

luc.foisneau@ehess.fr

[7.1] Parmi les problèmes que pose la sympathie, il en est un qu'une étude de deux débats autour de la pitié devrait nous aider, sinon à résoudre, du moins à formuler plus clairement. Le sentiment de sympathie est en effet tout à la fois un sentiment moral et une disposition de l'esprit : quand je sympathise avec autrui, que ce soit avec son indignation, sa colère ou sa détresse devant un malheur qui lui arrive, je manifeste un sentiment moral, la compassion, mais je développe aussi une forme de connaissance que l'on peut caractériser comme une connaissance affective – je sens avec autrui, et c'est cette sensation partagée qui me fait connaître ce que cette personne ressent. Mais cette dimension cognitive de la pitié, que l'on appellera la sympathie, affecte aussi notre compréhension de la [7.2] nature des sentiments moraux, qui fait que l'on peut penser ces sentiments moraux avec ou sans la sympathie.

À ce problème d'articulation entre le cognitif et le moral font écho les critiques qui ont vu, dans la définition hobbesienne de la pitié, l'indice d'une mécompréhension, chez Hobbes, du phénomène de la sympathie. Prisonnier d'un système égoïste reconduisant la passion de la pitié à l'amour de soi (*self love*), Hobbes serait ainsi passé à côté d'un fait de la nature humaine. Alors que nous sommes capables de nous mettre à la place d'autrui, il aurait voulu expliquer le phénomène moral de la compassion par le seul principe de l'amour de soi. En prenant du recul par rapport aux deux critiques de Hobbes que nous examinerons successivement, on pourrait dire que les arguments contre Hobbes de Jean-Jacques Rousseau et de Joseph Butler ont en commun de lui reprocher d'avoir mal posé le problème de la dimension cognitive de la pitié, les deux auteurs n'étant pas d'accord entre eux sur le statut exact de la dimension morale de cette passion.
Dans une première section, nous essaierons de préciser le noyau de la définition hobbesienne de la pitié, dans les *Elements of Law*, le *Leviathan* et le *De Homine*, et de comprendre le sens des différents exemples utilisés dans chacun de ces traités. Nous nous efforcerons aussi de saisir ce qui a pu conduire Hobbes à s'engager sur la voie de cette approche, à certains égards, surprenante et contre-intuitive, consistant à vouloir penser la pitié en termes d'amour de soi. Dans une deuxième section, nous nous intéresserons à une propriété de la pitié selon Rousseau qui l'arrache à l'amour de soi, mais l'empêche d'échapper complètement à l'attraction de celui-ci, la suspension de la capacité d'agir conformément au sentiment de la pitié constituant l'indice de cette limitation. Nous nous interrogerons sur ce statut ambigu de la pitié rousseauiste, qui, malgré son intensité comme souffrance à distance, se satisfait volontiers de l'abstention morale, alors que la compassion devrait nous inciter à agir. Dans une troisième section, nous essaierons de montrer que la critique que Joseph Butler formule contre la conception hobbesienne de la pitié lui permet, paradoxalement, de faire apparaître le phénomène de la sympathie sous la plume de Hobbes. Dans une dernière section, plus courte, nous nous tournerons vers quelques échos de Butler que l'on rencontre chez Adam Smith, dont la théorie de la sympathie peut être considérée comme une confirmation de la richesse théorique de la voie suivie par Butler dans sa critique de Hobbes. [7.3]

# 1. Hobbes, la pitié et l'amour propre

Pour comprendre l'importance de la pitié au XVIIIe siècle, nous partirons de l'idée que la définition que Hobbes en a donnée au siècle précédent a constitué une sorte de scandale théorique inaugural. Le philosophe de Malmesbury donne en effet de la pitié plusieurs définitions, toutes éloignées de la conception chrétienne d'une passion résolument orientée vers autrui. Bien que certains interprètes aient insisté sur les différences entre les définitions des *Elements of Law* (1640), du *Leviathan* anglais (1651) et du *De Homine* (1658)<fnref n="1" />, il nous semble plus judicieux de commencer par rappeler ce qui les rapproche. L'idée principale est parfaitement formulée dans la première définition : « La PITIE est l'imagination, ou fiction, de

<footnote n="1">¹ F.S. McNeilly, *The Anatomy of Leviathan* (MacMillan, 1968), 118 ; voir aussi John Kemp, « Hobbes on Pity and Charity », in *Hobbes, Thomas. His View of Man*, edited by Johannes G. Van Der Bend (Brill, 1982), 57-58. Kemp reprend la thèse de McNeilly.</footnote>
notre calamité future, provenant de la sensation de la calamité présente d'un autre homme<fnref n="2" />. »
Cette idée est reprise, dans le *Léviathan* anglais, avec de légères modifications : « Le *chagrin*
devant le malheur d'autrui est la *PITIE*. Celle-ci vient de ce qu'on imagine qu'on peut être
frappé par un semblable malheur<fnref n="3" />. » Et, dans le *De Homine*, elle est formulée dans des termes
encore semblables : « Souffrir du mal d'autrui, c'est-à-dire souffrir avec lui ou compatir, en
d'autres termes imaginer que le mal d'autrui puisse nous arriver, cela s'appelle la pitié
[*Misericordia*]<fnref n="4" />. » La différence principale entre ces formulations [7.4] tient à l'accent
différent qui est mis sur la description et sur la cause de la pitié. La description de cette
passion est la plus claire dans la définition du *Léviathan* où elle est présentée comme un
« chagrin » devant le malheur d'autrui, et, dans celle du *De Homine* où il est dit que ressentir
de la pitié c'est « souffrir du mal d'autrui ». Se trouve ainsi corrigé un défaut de la définition
de la pitié dans les *Elements of Law*, qui omettaient d'en donner une description. Dans ce
dernier texte, le lecteur est mis immédiatement face à la cause d'un phénomène qui n'a pas
été nommé. On pourrait dire aussi que *The Elements of Law* donnent une définition de la pitié
par sa cause. De la même manière que le cercle est l'ensemble des points qui procèdent de sa
construction à l'aide d'un compas, la pitié n'est rien d'autre que la cause d'une certaine
imagination dans l'esprit de celui qui regarde le malheur qui arrive à autrui. Définir la pitié
dans cette perspective équivaut à en donner la cause. Moins radicales en ce qu'elles
commencent par décrire le sentiment de pitié avant d'en expliquer la cause, les deux autres
définitions n'en sont pas moins proches de la première. Ce qu'il importe de souligner, c'est
donc que dans ces trois définitions la cause de la pitié est la même : la souffrance d'autrui, qui
est une sensation dans celui qui pâtit et une émotion dans celui qui le voit pâtir, se transforme
chez ce dernier en une imagination. Mais l'originalité de ces définitions tient surtout à ce

<footnote n="2">² Thomas Hobbes, *Les Éléments du droit naturel et politique*, partie I, chapitre IX, article 10, trad. fr. D. Thivet (Vrin, 2010), 86-87. La traduction la plus exacte du titre serait : « Les éléments de la loi naturelle et politique ». Par la suite, nous abrégeons le titre de cette traduction en *Éléments*, suivi de la page dans l'édition Vrin. Dans la version anglaise : « PITY is imagination or fiction of future calamity to ourselves, proceeding from the sense of another man's present calamity » (Thomas Hobbes, *The Elements of Law, natural and politic*, I, IX, edited by F. Tönnies (Simpkin, Marshall, and c°, 1889), 40). Cette version suit le manuscrit Harley MS. 4235 de la British Library.</footnote>

<footnote n="3">³ Thomas Hobbes, *Léviathan*, chapitre VI, trad. fr. F. Tricaud (Sirey, 1971), 54. Dans la version anglaise : « Grieffe, for the Calamity of another, is PITTY; and ariseth from the imagination that the like calamity may befall himself; and therefore is called also COMPASSION, and in the phrase of this present time a FELLOW-FEELING. » (*Leviathan*, chap. 6, edited by N. Malcolm (Clarendon Press, 2012), 90). La version latine ne s'écarte de la version anglaise que par l'omission de la référence, dans l'anglais du temps de Hobbes, à l'expression « fellow-feeling ».</footnote>

<footnote n="4">⁴ Thomas Hobbes, *De Homine/De l'homme*, chap. XII, sect. 10, trad. fr. J. Terrel *et al*. (Vrin, 2015), 417. Dans la version latine : « Dolere ob malum alienum, id est, Condolere sive compati, id est, malum alienum sibi accidere posse imaginari, Misericordia dicitur. » (Ibid., 416)</footnote>
qu'elles disent de la nature de l'effet produit sur le spectateur par le spectacle de la souffrance d'autrui.

Nous en retiendrons deux éléments principaux : le premier est que la pitié est une imagination<fnref n="5" /> suscitée dans un sujet par une sensation ressentie à propos d'une sensation de souffrance chez autrui ; le second est que l'objet de la pitié est celui qui la ressent, non pas celui ou celle qui est touché par un malheur. Les trois définitions relèvent le caractère imaginaire de la pitié : la pitié est ainsi présentée, successivement, comme « l'imagination [...] de notre calamité future » (Elements of Law) ; il est dit qu'elle « vient de ce qu'on imagine... » (Leviathan) ; et, enfin, Hobbes affirme que « compatir », c'est, « en d'autres termes [7.5] imaginer que... » (De Homine). Nos italiques soulignent la fonction essentielle, dans les trois cas, de l'imagination. Comme, dans les Elements of Law, Hobbes insiste en outre sur le caractère fictif de l'imagination (« imagination, ou fiction ») qui accompagne l'affect de pitié, on peut penser que l'équivalence ainsi établie entre « imagination » et « fiction » perdure implicitement dans les deux autres définitions. De fait, quand on voit souffrir autrui, l'imagination que l'on associe à cette sensation n'est pas la dégradation d'une sensation subie, mais une construction fictive dans l'esprit de la personne qui ressent le sentiment de pitié. Souffrir « avec » suppose la construction d'une fiction dans l'esprit de celui ou de celle qui compatit. Hobbes prend ainsi au sérieux l'idée que, dans la pitié, l'on souffre avec celui que l'on voit souffrir, mais, comme il ne s'agit pas d'une souffrance directement ressentie, il lui faut décrire cette souffrance comme une élaboration fictive. L'originalité des trois définitions tient à la nature de la fiction qui est attribuée au sujet compatissant. Si l'imagination d'un malheur suscitée par le spectacle du malheur d'autrui relève de la fiction, elle le doit à un changement dans le sujet auquel ce malheur fictif est attribué. Dans l'interprétation traditionnelle du sentiment de pitié, l'imagination du malheur concerne la victime ; dans l'interprétation de Hobbes, le malheur fictif concerne le spectateur : « notre calamité future, provenant de la sensation de la calamité présente d'un autre homme » (Elements of Law) ; « Celle-ci vient de ce qu'on imagine qu'on peut être frappé par un semblable malheur » (Leviathan) ; « imaginer que le mal d'autrui puisse nous arriver » (De Homine). Comme le montrent nos italiques, c'est bien la crainte d'un malheur qui pourrait arriver au spectateur, pour l'instant indemne, qui constitue la nature de la pitié. Autrement dit, loin de partager le malheur subi, la personne qui ressent la pitié produit une

<footnote n="5">⁵ Pour le sens de l'imagination dans la théorie de la science de Hobbes, il convient de tenir compte de la rupture qu'il opère, à la suite de Galilée, avec la théorie aristotélicienne de la sensation. Voir L. Foisneau, « Elements of Fiction in Hobbes's System of Philosophy”, in *Fiction and the Frontiers of Knowledge in Europe, 1500-1800*, ed. R. Scholar and A. Tadié (Ashgate, 2010), 73-79.</footnote>
fiction qui la représente elle-même, et non pas la victime du malheur, comme celle qui serait à plaindre ou, du moins, celle qui devrait craindre par anticipation les effets du malheur qu'elle voit toucher autrui. La définition de Hobbes a ainsi le mérite de mettre en évidence le fait que le malheur qui fait l'objet de la pitié est une représentation, et non pas le malheur lui-même, ou, si l'on préfère, que la pitié ne va pas sans la production d'une représentation d'un malheur possible, outre le malheur réel qui est le point de départ de la série causale. Il en résulte quelques propriétés remarquables, qui tiennent au fait que la pitié est envisagée par Hobbes du côté de celui qui la ressent, plutôt que du côté de celui qui en est la cause.

[7.6] Le texte des *Elements of Law* attire ainsi notre attention sur le fait que le sentiment de pitié est susceptible de varier d'intensité en fonction de la construction de l'image du malheur et de ses circonstances. Cette variation d'intensité ne dépend pas des faits eux-mêmes, qui restent ce qu'ils sont, mais de la manière dont ces faits sont représentés. Ceci nous rappelle que la pitié ne concerne pas uniquement les témoins directs, mais qu'elle suppose toujours, y compris dans le cas de ces derniers, une dimension spectaculaire. En l'occurrence, la fonction de l'éloquence est cruciale, puisque c'est elle qui suscitera une image plus ou moins saisissante de la gravité du malheur subi, pondérée par le degré de responsabilité plus ou moins grand de la victime dans son propre malheur. Deux éléments sont ainsi distingués dans la production du sentiment de pitié : l'intensité du malheur et la responsabilité plus ou moins grande de celui ou de celle qui le subit. Hobbes propose la règle suivante : on ressent d'autant plus de pitié pour quelqu'un que l'on juge cette personne moins responsable du malheur qui lui arrive. Cette règle est clairement formulée dans les *Elements of Law* : « Mais la compassion est d'autant plus grande lorsqu'elle s'abat sur quelqu'un dont nous pensons qu'il ne l'a pas méritée<fnref n="6" />. » Si l'on veut augmenter le sentiment de la pitié, il faudra donc faire varier, au moyen de l'éloquence, ses deux variables, en accentuant l'impression du malheur subi par la victime en réduisant la responsabilité de cette dernière dans son propre malheur. De fait, l'essentiel des remarques de Hobbes dans les passages où il parle de la pitié porte sur les effets de l'idée de responsabilité sur l'intensité de ce sentiment. Plus une victime paraît responsable des maux qui l'affligent, moins le sentiment de pitié à son égard sera intense ; plus elle paraît innocente, plus la pitié suscitée sera grande. Mais ce n'est pas ce seul argument qui conduit Hobbes, dans le *De Homine*, à une remarque théologique sur les peines de l'enfer<fnref n="7" /> : « C'est pourquoi presque [7.7] personne ne prend en pitié ceux qui, dit-

<footnote n="6">⁶ Hobbes, *Éléments*, 86.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Pour une analyse de la présentation, dans la Bible, des souffrances de l'enfer, voir Hobbes, *Léviathan*, XXXVIII, 483 : les damnés « doivent souffrir les peines corporelles et les calamités qu'encourent ceux qui non</footnote>
on, sont éternellement suppliciés en enfer, et y subissent les pires tortures ; la raison en est
peut-être que nous ne croyons pas qu'une telle chose puisse nous arriver, ou que notre
imagination ne conçoit pas assez vigoureusement tous ces supplices, ou encore que ceux qui
enseignent qu'il en est ainsi ne vivent pas comme s'ils y croyaient pour eux-mêmes<fnref n="8" />. » Sans
doute la première raison tient-elle à ce qu'il est difficile de se considérer soi-même
responsable de châtiments aussi graves. Celles et ceux qui finissent en enfer l'ont mérité, il
n'y a aucune raison de se mettre à leur place. La deuxième raison est d'un ordre différent : il
ne suffit pas de concevoir abstraitement les malheurs d'une personne, encore faut-il pouvoir
se les représenter avec suffisamment de force. Si l'intensité des supplices de l'enfer est, par
définition, la plus grande qui puisse être, leur intensité même les rend difficilement
représentables car ces souffrances excèdent notre capacité à nous les représenter en
imagination. Mais si notre représentation en est paradoxalement moins vive que celle de
souffrances moins intenses que nous pourrions observer autour de nous, c'est aussi que nous
n'avons accès aux souffrances de l'enfer que par l'éloquence de la chaire ou la peinture. Pour
autant, Hobbes laisse entendre qu'il n'en a pas toujours été ainsi, et cela pour une troisième
raison, qui relève de l'histoire ecclésiastique. L'une des raisons de la perte d'intensité de la
représentation de l'enfer tient à ce que ceux qui parlent de ce type de souffrances, et nous les
représentent, ne vivent pas comme s'ils y croyaient. Dans le texte du *De Homine*, Hobbes
témoigne ainsi des effets sur la pitié de l'épuisement en son siècle de la croyance à l'enfer.
L'on ressent désormais davantage de pitié pour un malheureux que l'on croise dans la rue que
pour un damné que l'on voit représenté dans une peinture d'église, dans des vitraux, ou
évoqué dans un prêche. L'anecdote rapportée par Aubrey dans ses *Brief Lives*, d'un don
généreux de Hobbes à un vieil homme infirme rencontré à Londres, sur le Strand, inscrit
résolument sa conception de la charité dans une perspective séculière. À un homme d'Église
qui se tenait là et lui demandait s'il aurait fait cela si ce n'avait été le commandement du
Christ, il répondit que oui<fnref n="9" />.

[7.8] Pour autant, l'originalité (et le scandale) de la définition hobbesienne de la pitié ne tient ni au rôle de la rhétorique, ni au rapport entre l'intensité des malheurs et la

<footnote>seulement vivent sous des chefs mauvais et cruels, mais aussi ont pour ennemi le roi éternel des saints, le Dieu
tout-puissant. Et parmi ces peines corporelles, on doit compter aussi, pour chacun des méchants une seconde
mort. »</footnote>

<footnote n="8">⁸ Hobbes, *De Homine/De l'homme*, XII, 10, 417.</footnote>

<footnote n="9">⁹ *Aubrey's Brief Lives*, by O. Lawson Dick (Mandarin Paperbacks, 1992), 157: « Sayd a Divine that stood by, Would you have donne this, if it had not been Christ's command? Yea, sayd he. » La suite met en dialogue la définition de la pitié que l'on trouve dans les œuvres de Hobbes : « Why ? quoth the other [l'homme d'Église]. Because, sayd he [Hobbes], I was in paine to consider the miserable condition of the old man ; and now my almes, giving him some reliefe, doth also ease me. » (Ibid.)</footnote>
responsabilité supposée de la victime, et pas davantage à son analyse de la moindre crainte en
son siècle des peines de l'enfer : elle tient au déplacement qu'il opère entre l'objet apparent de
la pitié, le malheur subi, et l'objet réel de la pitié, le malheur ressenti par le spectateur. C'est
ce déplacement qui vaudra à Hobbes des critiques récurrentes au XVIIIe siècle,
principalement chez les moralistes britanniques. Ressentir de la pitié, nous dit Hobbes dans le
*Leviathan*, suppose « qu'on imagine qu'on peut être frappé par un semblable malheur<fnref n="10" /> ». Les
deux mots qui servent, dans l'anglais du XVIIe siècle, à désigner cette passion peuvent bien
sûr être interprétés en ce sens : la traduction en anglais du latin *compassio* par *fellow-feeling*<fnref n="11" />,
également nommée en anglais *compassion*, fait signe vers le mot grec *sumpatheia* qui signifie
« souffrir avec ». Dans la définition de Hobbes, le spectateur souffre bien « avec » la victime,
comme le veut l'étymologie grecque, mais le sentiment qu'il ressent ne concerne pas celui qui
souffre en premier lieu, mais lui-même, celui qui souffre en voyant un autre souffrir. S'il y a
bonne affinité entre le malheur de l'un et le malheur de l'autre, celui de l'acteur et celui du
spectateur, Hobbes affirme toutefois que l'objet de la pitié n'est pas le malheur réel de
l'acteur mais le malheur imaginaire du spectateur. Ce qui suscite ma pitié quand je vous vois
souffrir, ce n'est pas, contrairement aux apparences, les malheurs qui vous affligent, mais les
malheurs qui pourraient me toucher si j'avais la malchance de me trouver dans la situation qui
est la vôtre. Mon chagrin (*grief*) vient de ce que j'imagine que je pourrais être victime d'un
malheur semblable au vôtre, ou, pour rester au plus près du texte du *Léviathan*, de ce que
j'imagine que le malheur d'autrui pourrait m'arriver. Pour résumer la torsion théorique que
Hobbes fait subir à la notion de pitié, nous dirons qu'on n'a jamais pitié d'autrui, mais
toujours de soi-même. Relevant d'une construction fictionnelle, le spectacle du malheur
d'autrui est incapable de susciter une pitié authentique pour celles et ceux qui [7.9] souffrent,
suscitant au contraire, si l'on veut bien suivre Hobbes, une forme d'auto-apitoiement. Quand
je vois autrui souffrir, c'est pour moi que je ressens de la compassion car l'image de la
souffrance d'autrui appelle la représentation d'une souffrance qui pourrait être la mienne.
Autrement dit, Hobbes semble nous dire qu'il n'est jamais possible de se mettre à la place
d'autrui. Avoir pitié d'autrui, c'est toujours, selon lui, avoir pitié de soi-même. L'une des
preuves de ce solipsisme de la douleur imaginée nous est donnée par les exemples qui servent
à Hobbes à illustrer ses définitions.

<footnote n="10">¹⁰ Hobbes, *Léviathan*, 54.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Le *Shorter Oxford English Dictionary* indique 1613 comme date d'introduction du terme en anglais, mais sans préciser ni nom d'auteur, ni texte.</footnote>
Le sentiment de la pitié sera d'autant plus fort que sera plus grande la probabilité que je me trouve placé dans la situation de la personne que je vois ainsi souffrir car cette identification signifie que, si aujourd'hui c'est autrui qui souffre, demain ce pourrait être moi. À l'inverse, ce qui rend improbable que je me trouve dans une certaine situation rend moins intense le sentiment de la pitié. Dans les *Elements of Law*, le critère mis en avant est celui de la probabilité qu'un malheur ayant touché autrui puisse également nous atteindre. Dès lors que le sentiment de pitié est suscité par l'idée que nous puissions être la victime d'un malheur touchant autrui, ce sentiment sera d'autant plus intense que nous imaginons pouvoir nous trouver dans les conditions qui ont précipité le malheur d'autrui. Or, parmi ces raisons, l'absence de responsabilité dans le malheur qui nous touche est l'une des principales. En effet, si quelqu'un subit un malheur sans qu'il en soit responsable, rien n'empêchera que le même malheur nous atteigne à notre tour. La responsabilité individualise les conditions de l'action : c'est parce qu'une personne a commis telle imprudence qu'elle a subi tel accident ; évitons cette imprudence, et nous éviterons également l'accident. Lorsque nous voyons un homme condamné à des peines lourdes pour un crime qu'il a commis, il nous est loisible de nous dire qu'en évitant de commettre ces crimes, nous éviterons également les souffrances qui en sont le prix. L'exemple de l'enfer que nous avons rappelé plus haut<fnref n="12" /> n'est, après tout, qu'une variation sur ce même thème. La conclusion de Hobbes est que, moins nous nous imaginons pouvoir nous retrouver dans la situation d'une personne déterminée, un criminel par exemple, moins nous ressentons de la pitié à son égard. À l'inverse, plus nous considérons une personne comme digne d'une vie bonne, comme c'est le cas de celles que nous aimons, moins nous la considérons comme méritant de [7.10] subir des souffrances, et plus nous avons pitié d'elle<fnref n="13" />. Pour que le raisonnement de Hobbes soit complet, il faudrait ajouter dans cet exemple – ce qu'il ne fait pas – la prémisse selon laquelle je me considère moi-même comme digne d'une vie bonne, et, par conséquent, que la pitié que j'ai pour la personne que j'aime procède du fait que la probabilité qu'un malheur semblable au sien puisse m'arriver sans que j'en sois responsable. Il convient, toutefois, de souligner que les exemples avancés par Hobbes dans cet alinéa, où il définit la pitié, ne vont pas tous dans le même sens. On peut dire que Hobbes continue de réfléchir à la cause de la pitié en faisant varier les situations, et que ces situations ne s'intègrent pas toutes parfaitement à sa thèse principale. C'est le cas notamment du dernier exemple proposé dans les *Elements of Law* : « De la découle également

<footnote n="12">¹² Hobbes, *De Homine/De l'homme*, XII, 10, 417.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Hobbes, *Elements of Law*, I, IX, 10, 40 : « And therefore men are apt to pity those whom they love : for, whom they love, they think worthy of good, and therefore not worthy of calamity. »</footnote>
que les êtres humains s'apitoient sur les vices de ceux qu'ils n'ont jamais vus auparavant, et,
par conséquent, tout homme digne de ce nom (*proper man*) trouve de la pitié auprès des
femmes lorsqu'il va à la potence<fnref n="14" />. » Ne faudrait-il pas plutôt considérer, conformément à la
leçon tirée du premier exemple, que les vices des condamnés à la potence devraient diminuer
le sentiment de la pitié chez les spectateurs de leur dernier supplice ? Pourquoi les femmes en
particulier feraient-elles exception à cette règle que la responsabilité dans le malheur diminue
la compassion ? Dans cet exemple, la question du genre joue assurément un rôle : les femmes
confrontées au spectacle de vrais hommes (*proper men*) éprouvent un sentiment de pitié
qu'un homme ne ressentirait pas, ou pas de la même manière. Pour une raison qui n'est pas
dite par Hobbes, elles oublient que la responsabilité des condamnés dans leur propre malheur
devrait, si l'analyse de Hobbes est exacte, les dissuader de s'identifier au sort de ces
malheureux coupables. Le fait qu'elles n'aient jamais vu ces hommes avant le défilé de la
mort n'a pas, dans ce cas, le sens que le malheur d'un inconnu innocent pouvait avoir dans le
premier exemple, puisque la condamnation à la potence suffit à supposer la responsabilité des
futurs pendus dans leur malheur. Cet exemple de la pitié des spectatrices devant des inconnus
condamnés à mort prouverait plutôt que l'on peut éprouver de la compassion en dépit de la
responsabilité des malheureux dans leur propre malheur. Pour que la cause mise [7.11] en
avant par Hobbes puisse fonctionner, il faudrait ajouter que le sentiment des spectatrices
s'explique par l'idée que ces condamnés pourraient être le père, le mari ou le fils de ces
dernières. On retomberait alors dans le second cas, celui de la pitié éprouvée pour ceux que
l'on aime, parce que l'on pourrait alors imaginer se trouver dans leur situation de personnes
innocentes en proie au malheur.

Le seul cas envisagé dans le *Leviathan* reprend sous une forme un peu différente un
cas déjà envisagé dans les *Elements of Law* : « C'est pourquoi le malheur qui procède d'une
grande méchanceté est celui qui suscite le moins de pitié chez les meilleurs<fnref n="15" />. » Si la cause de
la pitié est l'imagination qu'un malheur pourrait nous arriver, quiconque se considère comme
une personne bonne ne peut imaginer être touché par un malheur provenant d'un
comportement d'homme méchant. La règle générale correspondant à ce cas particulier est
énoncée à la fin de l'alinéa consacré à la pitié : « Et pour un même malheur, ceux-là ont le
moins de pitié, qui pensent y être le moins exposé<fnref n="16" />. » Si les hommes bons n'ont pas de pitié
pour les méchants dans le malheur, c'est en effet qu'ils pensent ne pas être exposés au

<footnote n="14">¹⁴ Hobbes, *Éléments*, 87.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Hobbes, *Léviathan*, 54-55.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Hobbes, *Léviathan*, 55.</footnote>
malheur qui attend les méchants à titre de punition. L'examen des exemples utilisés dans les *Elements of Law* et dans le *Leviathan* tend ainsi à montrer que la thèse de Hobbes se maintient entre 1640 et 1651 : la pitié ressentie est fonction, dans les deux textes, de la possibilité d'être exposé au malheur dont on est le spectateur. C'est pourquoi l'interprétation de McNeilly, qui entend montrer que la définition de la pitié dans le *Leviathan* ne relève pas de la même anthropologie égoïste que celle des *Elements of Law* nous paraît peu convaincante<fnref n="17" />. Sans doute le terme de « probabilité<fnref n="18" /> » utilisé dans les *Elements of Law* disparaît-il du court paragraphe consacré à la pitié dans le *Leviathan*, mais l'idée principale demeure, qui repose sur une corrélation entre l'intensité [7.12] de la pitié et le plus ou moins grand risque, pour le spectateur, d'une exposition à un semblable malheur. Et c'est la même idée qui sera reprise dans le *De Homine* sans que la notion de probabilité ne soit là non plus évoquée : « C'est pourquoi ceux qui sont accoutumés à des maux similaires sont plus enclins à la pitié, et inversement. Car le mal qu'on a moins éprouvé, on le craint moins pour soi<fnref n="19" />. » Dire ainsi que faire l'expérience d'un certain type de malheur est la condition de notre compassion indique que la conception de la pitié formulée en 1640 demeure inchangée en 1658 : l'on ne ressent de la pitié, selon Hobbes, que dans la mesure où l'on est capable de rapporter à soi-même l'expérience de celui ou de celle qui souffre. Contrairement à l'idée ordinaire, qui voudrait que la compassion implique d'être capable de se mettre à la place d'autrui, l'idée de Hobbes est qu'on ne ressent de pitié que pour soi-même, à l'occasion du malheur d'autrui.

Au XVIIIe siècle, cette idée a fonctionné non seulement comme une provocation morale, mais, ce qui nous intéresse ici davantage, comme une véritable provocation philosophique – une provocation à penser la pitié autrement. Nous voudrions montrer dans les deux prochaines sections que cette provocation a donné lieu à des conclusions théoriques différentes chez deux théoriciens majeurs de la pitié, Rousseau et Joseph Butler, et nous interroger, ensuite, sur le sens de cette différence du point de vue de l'émergence d'une théorie de la sympathie. Dans la prochaine section, nous chercherons à montrer comment Rousseau fait de la pitié l'un des motifs principaux de sa réponse à Hobbes, sans jamais

<footnote n="17">¹⁷ McNeilly soutient à propos de la pitié que, « bien que la version donnée dans le *Leviathan* soit semblable superficiellement, il existe [entre cette version et celle des *Elements of Law*] quelques différences substantielles » (F.S. McNeilly, *The Anatomy of Leviathan* (MacMillan, 1968), 118). John Kemp a suivi sur ce point McNeilly (« Hobbes on Pity and Charity », in *Hobbes, Thomas. His View of Man*, edited by Johannes G. Van Der Bend (Brill, 1982), 57-58). Plus généralement, sur l'interprétation de McNeilly qui voit dans le *Léviathan* une transformation des principes des *Elements of Law* dans le sens d'un plus grand formalisme, voir L. Foisneau, *Hobbes. La vie inquiète* (Gallimard, 2016), 476-490.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Hobbes, *Éléments*, 86 : « ... parce qu'il apparaît alors plus probable que la même chose puisse nous arriver » (nos italiques).</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Hobbes, *De l'homme/De Homine*, 417.</footnote>
s’appuyer sur la définition que ce dernier donne de cette passion. On cherchera à montrer, à partir de la critique que Joseph Butler adresse à Hobbes, que cette omission rousseauiste n’est pas sans rapport avec le fait que la théorie de la sympathie se développera chez les philosophes écossais à partir de Butler, et non de Rousseau. [7.13]

## 2. Les limites de la conception rousseauiste de la pitié

Dans la critique que Rousseau fait de Hobbes, l’interprétation de la pitié joue un rôle déterminant :

> « Il y a d’ailleurs un autre Principe que Hobbes n’a point apperçû et qui, ayant été donné à l’homme pour adoucir, en certaines circonstances, la férocité de son amour propre, ou le désir de se conserver avant la naissance cet amour, tempere l’ardeur qu’il a pour son bien-être par une répugnance innée à voir souffrir son semblable. [...] je parle de la Pitié, disposition convenable à des êtres aussi foibles, et sujets à autant de maux que nous le sommes ; vertu d’autant plus universelle et d’autant plus utile à l’homme, qu’elle précede en lui l’usage de toute réflexion, et si Naturelle que les Bêtes mêmes en donnent quelquefois des signes sensibles<fnref n="20" />. »

Il est significatif de cette entrée en matière que Rousseau n’y dise rien de la définition donnée par Hobbes de la pitié, se contentant d’affirmer que Hobbes en aurait ignoré le principe. Ce qu’il propose en guise de réfutation de l’auteur des *Elements of Law* est un éloge paradoxal de Mandeville, « le Detracteur le plus outré des vertus humaines<fnref n="21" /> », qui a pourtant reconnu la pitié comme vertu naturelle. Au lieu de montrer que Hobbes réduit la pitié à une forme de l’amour de soi, Rousseau s’extasie devant le fait que l’un des « disciples » de Hobbes, Mandeville, soit capable de faire une place à cette passion. La situation décrite par Mandeville retient particulièrement Rousseau : c’est celle d’un homme enfermé, qui ne pourra donc rien faire d’autre que ressentir de la compassion pour ce qu’il voit à l’extérieur, à savoir, le spectacle d’une « Bête féroce, arrachant un Enfant du sein de sa Mère, brisant sous sa dent meurtriére les foibles membres, et déchirant de ses ongles les entrailles palpitantes de cet Enfant<fnref n="22" /> ». Non sans analogie avec la caverne platonicienne, la caverne de l’homme enfermé

<footnote n="20">²⁰ Jean-Jacques Rousseau, *Discours sur l'origine et les fondemens de l'inégalité parmi les hommes*, in Id., *Œuvres complètes*, vol. III (Gallimard,1964), 154 ; par la suite, nous abrégeons ce titre en *Discours sur l'inégalité*, en indiquant la page dans l'édition Gallimard.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Rousseau, *Discours sur l'inégalité*, 154.</footnote>

<footnote n="22">²² Rousseau, *Discours sur l'inégalité*, 154.</footnote>
est une expérience de pensée qui permet de dégager, de manière idéale, les caractéristiques du sentiment de pitié : cet homme éprouve un sentiment très fort (« af[7.14]freuse agitation ») pour un événement « auquel il ne prend aucun intérêt personnel<fnref n="23" /> », et ce sentiment est d'autant plus fort que l'homme est condamné à l'inaction (« Quelles angoisses ne souffre-t-il pas à cette veüe, de ne pouvoir porter aucun secours à la Mère évanoüie, ni à l'Enfant expirant<fnref n="24" /> ? »). Dans ce tableau digne d'une peinture de Greuze, la pitié apparaît comme mue par un autre principe que celui de l'amour de soi. Alors que Hobbes est le philosophe d'un seul principe, Mandeville a le mérite aux yeux de Rousseau de reconnaître la pitié comme un autre principe, capable de suspendre le principe de l'amour de soi. Cette comparaison des deux auteurs nous conduit à considérer Hobbes comme incapable de sortir des limites de l'amour de soi. Si même Mandeville reconnaît l'existence de la pitié, il faut que Hobbes soit bien aveugle pour ne pas réussir à en faire autant, mais, encore une fois, le jugement de Rousseau sur Mandeville ne fait aucune référence à la conception hobbesienne de la pitié. C'est elle pourtant qui est à l'arrière-plan de cet éloge paradoxal de l'auteur de la *Fable des abeilles*.

Quelle sont les caractéristiques de la pitié rousseauiste ? C'est une émotion fondamentale, un second principe de la moralité humaine à côté de celui de la conservation de soi, mais c'est aussi un principe limité dans son application, puisque la pitié est une émotion qui « tempère l'ardeur » que l'homme « a pour son bien-être par une répugnance innée à voir souffrir son semblable<fnref n="25" /> ». La pitié se caractérise de fait comme un frein à l'amour de soi. Plus l'émotion ressentie face à la misère d'autrui sera grande, plus grand sera le frein à ne rechercher que son bien-être chez celui qui la ressent. La situation de l'homme enfermé de Mandeville retient l'attention de Rousseau car elle met en évidence la dimension spectaculaire que ce dernier associe au sentiment de pitié. L'homme enfermé assiste au spectacle de l'horreur, et ressent d'autant plus fortement de la compassion pour la victime qu'il n'a pas de lien avec elle et qu'il est empêché de lui porter secours. Dans le *Discours sur l'inégalité*, la pitié c'est l'amour de soi empêché.

En tant qu'elle nous rappelle à l'existence sensible d'autrui, la pitié selon Rousseau peut être considérée comme l'origine commune de tous les sentiments [7.15] altruistes<fnref n="26" /> ; quand on l'applique aux faibles, aux coupables et à l'espère humaine, elle engendre

<footnote n="23">²³ Rousseau, *Discours sur l'inégalité*, 155.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Rousseau, *Discours sur l'inégalité*, 155.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Rousseau, *Discours sur l'inégalité*, 154.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Le terme « altruisme » n'est pas utilisé par Rousseau ; il est introduit dans la langue française par Auguste Comte. Voir Auguste Comte, *Catéchisme positiviste, ou sommaire exposition de la religion universelle, en onze entretiens systématiques entre une femme et un prêtre de l'humanité* (Chez Carilian-Gœury, 1852), 62.</footnote>
respectivement la générosité, la clémence et l'humanité ; quand on l'applique à des individus, elle fait naître la bienveillance et l'amitié. Elle constitue, pour Rousseau, la plus parfaite réfutation de la thèse de Mandeville selon laquelle les vices privés engendreraient les vertus publiques<fnref n="27" />. Non seulement il ne suffit pas de donner libre cours à l'amour que l'on se porte naturellement à soi-même pour que tout aille au mieux dans le meilleur des mondes sociaux possibles, mais encore, en l'absence de la pitié, il n'y aurait pas la moindre vertu sociale. Dans le cas de la pitié, la limitation de l'amour de soi ne procède pas, comme chez Mandeville, d'un mécanisme extérieur d'ajustement, mais d'une capacité intérieure à ressentir des émotions, non pas d'un calcul d'intérêt, mais d'une effusion désintéressée.

Toutefois, la pitié ainsi conçue ne constitue pas, comme on l'a vu, une négation pure et simple de l'amour de soi, mais plutôt sa suspension momentanée dans des circonstances toujours particulières. Les circonstances importent en l'occurrence car le rapport à autrui qu'instaure la pitié suppose la mise en relation d'un spectateur et d'un spectacle. Et si la vue de la souffrance d'autrui provoque bien une interruption de la préoccupation de soi, cette interruption n'est toutefois que momentanée, l'amour de soi ayant tôt fait de reprendre le dessus, aussitôt que le spectacle perd en intensité. Si Rousseau ne peut que se féliciter de voir démontré aux yeux des plus endurcis le caractère « compatissant et sensible<fnref n="28" /> » de l'homme, on peut aussi s'interroger sur les limites de la suspension de l'amour de soi ainsi produite. Quand Mandeville reconnaît qu'un homme ressentirait de la pitié au spectacle d'un enfant arraché des bras de sa mère et dévoré par une bête féroce, les circonstances de la scène – l'homme en question assiste à la scène en étant « enfermé » – attestent tout autant de la compassion désintéressée du spectateur que de son impuissance à inter[7.16]venir<fnref n="29" />. Il y a là un paradoxe dont on ne saurait trop souligner l'importance pour une sociologie de la pitié : l'intensité de l'émotion altruiste semble proportionnelle à l'empêchement d'agir. Cette situation correspond, de fait, à celle des spectateurs que nous sommes, lorsque nous assistons impuissants, devant nos écrans, à des drames plus ou moins lointains. Les circonstances de la pitié sont semblables dans les deux cas, l'intensité du *pathos* venant à la rescousse d'un *ethos* défaillant. Sans doute aussi une trop grande proximité réelle avec ceux qui souffrent risquerait-elle de transformer la pitié en panique, comme l'indique l'exemple du troupeau qui

<footnote n="27">²⁷ Rousseau, *Discours sur l'inégalité*, 155. Sur Rousseau et Mandeville, voir F. Toto, *L'origine e la storia. Il « Discorso sull'ineguaglianza » di Rousseau* (ETS, 2019), 94-96.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Rousseau, *Discours sur l'inégalité*, 154. Rousseau évoque ici Mandeville, mais il pourrait tout aussi bien faire référence à Hobbes.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Sur la dimension théâtrale de la scène inventée par Mandeville et transformée par Rousseau, voir L. Plummer Crafton, *Transgressive Theatricality. Romanticism and Mary Wollstonecraft* (Ashgate, 2011), 43-44.</footnote>
découvre le spectacle de l'abattoir où il va finir<fnref n="30" />. Sentiment intensément subjectif, la pitié dépend pour beaucoup du point de vue de celui qui la ressent. Point de vue, spectacle : ces termes ne sont certes pas incompatibles avec la sincérité et l'intensité des émotions, mais indiquent au minimum le caractère fortement, et peut-être irréductiblement, esthétique de l'interprétation rousseauiste de la pitié dans le *Discours sur l'inégalité*.

Que penser de l'exemple du tyran ajouté par Rousseau dans l'édition de 1782 du *Discours*, qui gémit au spectacle des malheurs imaginaires d'Andromaque et de Priam<fnref n="31" /> ? Ce paradoxe d'un bourreau compatissant témoigne-t-il véritablement en faveur de notre capacité de ressentir de la sympathie ? Il témoigne plutôt, quoi qu'en dise Rousseau, d'un rapport entre l'amour de soi et la capacité du moi à s'étendre par le jeu des identifications imaginaires – ce que Hobbes avait bien compris dans son analyse de la pitié. Si je souffre en pensée de la souffrance d'autrui, c'est que je me représente moi-même à sa place, et cette souffrance est d'autant plus grande que je m'identifie plus fortement à lui. Mais alors, le ressort de ce sentiment n'est pas tant l'intérêt objectif d'autrui qu'un certain rapport qui s'établit entre sa souffrance et l'image que j'ai de moi-même. Autrement dit, ce serait l'amour propre qui se cacherait derrière le sentiment de [7.17] la pitié<fnref n="32" />. La sympathie suscitée par la pitié peut bien être sincère et authentique, elle n'échapperait pas aux pièges de l'amour propre. Éminemment ambivalente, la pitié se transforme en indifférence, voire en hostilité, quand la souffrance d'autrui se révèle moins intense qu'elle ne nous était d'abord apparue. Aussi, vouloir identifier la sympathie au sentiment de la pitié tel que décrit par Rousseau risque d'en limiter considérablement la portée. On obtiendra peut-être de beaux succès d'audience, et des levées de fonds non négligeables, mais on se condamnera à faire dépendre la valeur objective d'une cause humanitaire de l'intensité de l'effusion subjective qu'elle est susceptible de produire dans un public. Si la force de l'argument du *Discours sur l'inégalité* réside à n'en pas douter dans le lien étroit qu'il établit entre le spectacle de la souffrance et le sentiment universel de la pitié, il n'est pas certain que cette émotion soit capable de suspendre durablement l'amour de

<footnote n="30">³⁰ Rousseau, *Discours sur l'inégalité*, 154 : « Et les tristes mugissemens du Bétail entrant dans une Boucherie, annoncent l'impression qu'il reçoit de l'horrible spectacle qui le frappe. »</footnote>

<footnote n="31">³¹Ce tyran est présenté ainsi : « semblable au sanguinaire Sylla, si sensible aux maux qu'il n'avoit pas causés, ou à cet Alexandre de Phéré qui n'osait assister à la représentation d'aucune tragédie, de peur qu'on ne le vît gémir avec Andromaque et Priam, tandis qu'il écoutoit sans émotion les cris de tant de citoyens qu'on égorgeoit tous les jours par ses ordres » (Rousseau, *Discours sur l'inégalité*, 155).</footnote>

<footnote n="32">³²Sans que l'on puisse prouver absolument qu'il l'ait lu, La Rochefoucauld donne un très bon résumé de la position de Hobbes : « La pitié est souvent un sentiment de nos propres maux dans les maux d'autrui ; c'est une habile prévoyance des malheurs où nous pouvons tomber » (*Réflexions ou sentences et maximes morales*, CCLIV, cité dans Rousseau, *Discours sur l'inégalité*, 155, note 1).</footnote>
soi, trop liée qu'elle est aux conditions particulières du spectacle. Le spectaculaire se suffit souvent à lui-même, se contentant de beaux sentiments en guise d'action.

De fait, comme le fait remarquer Robert Derathé dans l'une de ses notes sur le *Discours sur l'inégalité*, il est probable que Rousseau ne s'en soit pas tenu à cette conception préréflexive de la pitié, si tant est que la rédaction de l'*Essai sur l'origine des langues* soit postérieure à celle du *Second discours*. Si, dans l'*Essai*, Rousseau conserve l'idée que la pitié est « naturelle au cœur de l'homme<fnref n="33" /> », il précise que cette émotion « resterait éternellement inactive sans l'imagination qui la met en jeu. Comment nous laissons-nous émouvoir à la pitié ? En nous transportant hors de nous-mêmes ; en nous identifiant avec l'être souffrant. Nous ne souffrons qu'autant que nous jugeons qu'il souffre<fnref n="34" /> ... ». Dans l'*Essai*, le rôle que Rousseau fait jouer à l'imagination dans le développement du sentiment de la pitié n'est pas sans nous rappeler le rôle que Hobbes lui fait jouer. Il est vrai que, dans le texte de l'*Essai*, l'imagination est invoquée comme la faculté qui nous permet de « juger » qu'autrui souffre, comme ce qui permet au spectateur de se mettre à la place d'autrui, et que Rousseau ne dit pas que la pitié serait [7.18] l'imagination des maux qui pourraient nous arriver, envisagés à l'occasion de la souffrance d'autrui. Pour autant, dès lors que l'imagination entre en jeu, la pitié perd son caractère de sentiment spontané, et il devient possible d'interroger sa nature à partir d'une théorie du spectaculaire. Le spectateur est en effet un être imaginatif, que son imagination le porte vers autrui (Rousseau) ou vers lui-même (Hobbes). Si elle est bien postérieure à celle du *Discours sur l'inégalité*, la description de la pitié dans l'*Essai* indique chez Rousseau une volonté de se donner les éléments d'une théorie de l'imagination pour penser les effets de la compassion.

On trouve également cet élément imaginatif dans les considérations sur la place de la pitié dans *Émile* : « Ainsi nul ne devient sensible que quand son imagination s'anime et commence à le transporter hors de lui<fnref n="35" />. » Mais Rousseau en fait cette fois-ci un élément pour une éducation dans laquelle il ne s'agit pas de contrefaire des sentiments que l'on n'a pas afin de paraître poli, mais de ressentir véritablement de la compassion pour autrui quand celui-ci souffre. Or, pour « devenir sensible et pitoyable, il faut que l'enfant sache qu'il y a des êtres semblables à lui qui souffrent ce qu'il a souffert, qui sentent les douleurs qu'il a senties, et

<footnote n="33">³³ Rousseau, *Essais sur l'origine des langues*, cité dans Rousseau, *Discours sur l'inégalité*, 1331, note 2 de la page 154.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Rousseau, *Discours sur l'inégalité*, 1331, note 2 de la page 154.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Rousseau, *Émile ou de l'éducation*, in Œuvres complètes de J.-J. Rousseau, tome 5, réimprimées d'après les meilleurs textes sous la direction de Louis Barré ; illustrées par Tony Johannot, Baron et Célestin Nanteuil (J. Bris aîné, Paris, 1856-1857), 166. Par la suite, nous abrégeons le titre en *Émile*, suivi de la page dans l'édition précédente.</footnote>
d'autres dont il doit avoir l'idée, comme pouvant les sentir aussi<fnref n="36" />. » Le secret de cette
éducation par la pitié et à la pitié est, chez le pédagogue, de savoir orienter l'imagination de
son élève : il lui faut « offrir au jeune homme des objets sur lesquels puisse agir la force
expansive de son cœur, qui le dilatent, qui l'étendent sur les autres êtres, qui le fassent partout
retrouver hors de lui ; d'écarter avec soin ceux qui le resserrent, le concentrent, et tendent le
ressort du moi humain<fnref n="37" /> ». Des trois maximes qui servent à Rousseau à résumer cette leçon
sur la leçon qu'il faut faire à Émile, c'est la troisième qui nous importe : « La pitié qu'on a du
mal d'autrui ne se mesure pas sur la quantité de ce mal, mais sur le sentiment qu'on prête à
ceux qui le souffrent<fnref n="38" />. » Si le sentiment physique de nos souffrances est borné car notre
sensibilité est elle-même bornée, « c'est par [7.19] la mémoire qui nous en fait sentir la
continuité, c'est par l'imagination qui les étend sur l'avenir, qu'ils nous rendent vraiment à
plaindre<fnref n="39" /> ». Bien qu'il pourrait attaquer Hobbes dans le même passage en lui reprochant son
manque de compassion de philosophe pour les hommes<fnref n="40" />, il s'en rapproche par le rôle qu'il
fait jouer à l'imagination. S'il y a certes un bon usage pédagogique de l'imagination, le
recours à cet usage montre que la pitié n'est pas que capacité de sentir avec autrui : elle est
aussi retour sur soi à partir de l'image que nous nous faisons de ce qu'autrui est susceptible de
ressentir.

Pour sortir de cette voie rousseauiste de la pitié imaginante dans l'Émile ou du « spectaculaire » dans le *Discours sur l'inégalité*, nous chercherons à montrer en quoi la critique que Joseph Butler adresse à la définition de la pitié chez Hobbes ouvre une autre voie, celle d'une conception de la pitié comme sympathie.

### 3. Joseph Butler : découvrir la sympathie à l'occasion de la critique de la pitié selon Hobbes<fnref n="41" />

<footnote n="36">³⁶ Rousseau, *Émile*, 166.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Rousseau, *Émile*, 166-167.</footnote>

<footnote n="38">³⁸Rousseau, *Émile*, 168.</footnote>

<footnote n="39">³⁹Rousseau, *Émile*, 168.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ « Il est naturel qu'on fasse bon marché du bonheur des hommes qu'on méprise. Ne vous étonnez donc plus si les politiques parlent du peuple avec tant de dédain, ni si la plupart des philosophes affectent de faire l'homme si méchant. » (Rousseau, *Émile*, 168).</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Dans son interprétation de la pitié chez Hobbes, John Kemp affirme prendre ses distances avec l'analyse donnée par Joseph Butler de la pitié hobbesienne : « The account of pity in *Elements* is not so obviously designed to serve an egoistic theory of human action as Butler, in his (perhaps too) famous attack on it, supposes. Butler interprets Hobbes as equating pity with a kind of fear, and then produces a fine piece of indignant rhetoric which casts scorn on the stupidity of a man who could seriously put forward such an absurd opinion in the interest of a theory. » (« Hobbes on Pity and Charity », in *Hobbes, Thomas. His View of Man*, edited by Johannes G. Van Der Bend (Brill, 1982), 57-58).</footnote>
Dans « Upon Compassion », le cinquième des sermons publiés par Joseph Butler dans *Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel*<fnref n="42" />, la critique de Hobbes n'est [7.20] pas formulée dans le sermon lui-même, mais dans une très longue note où l'on peut lire un rappel de la définition hobbesienne des *Elements of Law* : « Hobbes définit la pitié comme l'imagination ou la fiction d'un malheur futur pour nous-mêmes, à partir du sentiment (il veut dire la vue ou la connaissance) du malheur d'un autre homme<fnref n="43" />. » C'est cette définition, pas celles du *Leviathan* ni celle du *De Homine*, qui va faire l'objet de l'analyse de Butler. Peu importe d'ailleurs, puisque nous avons vu dans la première section de cet article qu'il n'y a pas de différence essentielle entre la première définition et les deux suivantes. Le ressort de la critique est d'opposer le « système » de Hobbes à la réalité d'un fait psychologique, la compassion, comprise comme la capacité humaine de souffrir quand on voit souffrir autrui<fnref n="44" />.

C'est à l'occasion de cette critique de la conception hobbesienne de la pitié que Butler va préciser sa conception de la sympathie comme phénomène psychologique original. Butler part de ce qui apparaît en se manifestant dans la réalité, autrement dit, d'un fait : « There being manifestly this appearance of men's substituting others for themselves, and being carried out and affected towards them as towards themselves<fnref n="45" />. » Le phénomène est que les hommes se mettent à la place d'autrui et que cette substitution les conduit à ressentir, avec des différences, ce qu'autrui ressent. C'est en s'appuyant sur ce phénomène, celui dont Adam Smith fera la théorie dans sa *Theory of Moral sentiments*<fnref n="46" />, que Butler va formuler le paradoxe de la définition hobbesienne de la pitié qui est, selon lui, de nier l'évidence que nous ressentons grâce à elle un sentiment produit par la peine d'autrui. Contrairement à ce dont nous faisons l'expérience, le système de Hobbes « exclut toute affection de ce genre », ne

<footnote n="42">⁴² Né en 1692, Joseph Butler est surtout connu pour sa correspondance avec Samuel Clarke, qui fut publiée par ce dernier en 1716. Butler a fait ses études de théologies à Oxford, où il a été ordonné prêtre de l'Église d'Angleterre. C'est ainsi qu'il fut nommé prédicateur à la Rolls Chapel, qui était la chapelle des cours de l'équité à Londres. Parmi ses sermons, il en a retenu quinze pour figurer dans le livre intitulé *Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel*, qui fut réédité en 1729 avec l'ajout d'une importante préface. Pour une présentation générale de l'œuvre, voir Aaron Garrett, « Joseph Butler's Moral Philosophy », *The Stanford Encyclopedia of Philosophy* (édition d'hiver 2023), Edward N. Zalta et Uri Nodelman (ed.), URL : https://plato.Stanford.edu/archives/win2023/entries/butler-moral/</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Joseph Butler, *Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel*, in *The Works of Bishop Butler*, edited by D. White (University of Rochester Press, 2006), 77, note 1.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Peu de commentaires ont porté sur le sermon V. Pour des remarques autour du thème de la bienveillance, voir R. G. Frey, « Butler on Self-Love and Benevolence », in *Joseph Butler's Moral and Religious Thought. Tercentenary Essays*, edited by Christopher Cunliffe (Oxford University Press, 1992), et Terence Penelhum, Butler (Routledge and Kegan Paul, 1985), notamment les chapitres 1 et 2, intitulés respectivement « Moral Conduct and Human Nature » et « The Reality of Benevolence ». Merci à Matthieu Bazen de m'avoir indiqué ces références.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Joseph Butler, *Fifteen Sermons*, 76, note 1. Pour mieux l'entendre, nous maintenons à dessein la citation dans la langue dans laquelle elle a été formulée.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Adam Smith, *The Theory of Moral Sentiments*, edited by D.D. Raphael and A. L. Macfie (Liberty Fund, 1976) – parmi d'autres passages, I, I, i (« Of Sympathy »).</footnote>
retenant que les affections qui [7.21] intéressent directement le moi. Ainsi, pour « résoudre le problème », Hobbes propose une « méthode plaisante », qui consiste à dire « que ce n'est pas du tout d'un autre que vous vous occupez, mais de votre propre personne seulement, lorsque vous ressentez l'affection appelée compassion<sup>47</sup> ». Si le mot *pity* semble indiquer que l'on se préoccupe d'autrui quand on ressent le sentiment de la pitié, puisque c'est d'autrui que l'on a pitié, la thèse hobbesienne est que le mot est trompeur, puisque l'on ne ressent de pitié que pour soi-même.

Le réel étant ce qui résiste à la volonté de système, il y a là manifestement une contradiction : « Voilà un fait évident [celui de la pitié] que les hommes ne peuvent concilier avec l'idée générale qu'ils se font des choses<sup>48</sup>. » Le dogmatisme des tenants du système hobbesien fait qu'ils « mettent à la place [...] de ce fait manifeste un autre fait qui s'accorde avec leurs idées<sup>49</sup> ». La logique de la substitution, qui est celle de la pitié – se mettre à la place d'autrui –, est subvertie dès lors qu'il s'agit de remplacer un fait évident, le sentiment de sympathie pour autrui, par une idée compatible avec un système de morale, en l'occurrence celui de Hobbes. Butler analyse la définition de la pitié proposée par Hobbes comme un effet de système : puisque toutes les passions doivent, par définition, se rapporter à nos désirs égoïstes, le sentiment pour autrui ne doit pas échapper à la règle en dépit d'une évidence contraire. Bien que tout le monde entende « par compassion une affection dont l'objet est une autre personne dans la détresse<sup>50</sup> », Hobbes parle d'une « affection ou d'une passion dont l'objet est nous-mêmes, ou un danger pour nous-mêmes<sup>51</sup> ». La première étape de la critique n'est rien d'autre ainsi que la description de l'écart entre le fait transposé dans la langue commune, ce que le mot « pitié » veut dire, et la définition dogmatique de Hobbes, ce que pitié veut dire dans le système de l'amour propre.

[7.22] Toutefois, relever l'existence d'un tel écart ne suffit pas, encore faut-il établir que la reformulation hobbesienne, et le remplacement qu'elle opère du sens ordinaire par une définition dogmatique, conduit à des conclusions incohérentes. Butler montre, tout d'abord, que la définition hobbesienne conduit à confondre de manière absurde la compassion pour

<footnote n="47">47 Butler, *Fifteen Sermons*, 77, note 1.</footnote>

<footnote n="48">48 Butler, *Fifteen Sermons*, 77, note 1: « here is a plain matter of fact, which men cannot reconcile with the general account they think fit to give of things ».</footnote>

<footnote n="49">49 Butler, *Fifteen Sermons*, 77, note 1: « instead of *that* manifest fact, substitute *another*, which is reconcilable to their own scheme ».</footnote>

<footnote n="50">50 Butler, *Fifteen Sermons*, 77, note 1: « For does not every body by compassion mean, an affection the object of which is another in distress ? »</footnote>

<footnote n="51">51 Butler, *Fifteen Sermons*, 77, note 1: « an affection or passion, the object of which is our selves, or danger to ourselves »</footnote>
autrui et la crainte pour soi, autrement dit, deux caractères que tout oppose, celui du lâche et de l'homme compassionnel ; il montre, ensuite, qu'il n'est pas juste de dire, comme le fait Hobbes, que nous avons plus de compassion pour nos amis s'il est vrai, comme il le prétend, que la compassion équivaut à de la crainte, et il conclut en essayant de prouver que l'apparence de raison que l'on peut trouver dans la définition de Hobbes correspond à un sens secondaire de la compassion, et pas à son sens principal.

Commençons par le premier point. Butler entend montrer que si la compassion est une forme de crainte pour soi-même comme le prétend Hobbes, il nous faut dire que le caractère d'un homme compatissant est identique au caractère d'un homme craintif. S'appuyant sur l'idée que, pour le sens commun, la compassion suppose une forme de courage, puisqu'on associe au sentiment de sympathie à l'égard de qui souffre une forme d'identification à sa souffrance, Butler s'interroge de manière faussement naïve :

> « La peur, ou la lâcheté, est-elle donc une si grande recommandation à la faveur de la majeure partie de l'humanité ? Ou bien n'est-il pas évident que la simple absence de peur (et donc pas le contraire) est l'une des qualités les plus appréciées ? Cela montre que l'humanité n'est pas affectée par la compassion comme par la peur, mais comme par quelque chose de totalement différent<fnref n="52" />. »

La définition de la compassion en termes de crainte pour soi-même fait disparaître la possibilité de penser des relations amicales entre les êtres humains, puisque, même la passion en apparence la plus altruiste, l'amitié, ne serait rien d'autre qu'une expression de l'amour de soi. Quand j'exprime ma compassion à l'égard d'autrui, c'est en fait par crainte, si l'on suit Hobbes, que je le fais, et non par amour. La définition hobbesienne de la pitié s'accorde ainsi parfaitement [7.23] avec la critique de l'amitié que l'on trouve dans le chapitre 1 du *De Cive*<fnref n="53" />. De même que sous les apparences de l'amitié, il n'y a somme toute que des motivations égoïstes<fnref n="54" />, il en va de même dans le cas de la pitié. La définition hobbesienne de la compassion conduit ainsi à introduire de la confusion dans notre compréhension de

<footnote n="52">⁵² Butler, *Fifteen Sermons*, 77, note 1 : « Is fear then or cowardice so great a recommendation to the favour of the bulk of mankind? Or is it not plain, that meer fearlessness and therefore not the contrary, is one of the most popular qualifications? This shews that mankind are not affected towards compassion as fear, but as somewhat totally different. »</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Voir Hobbes, *Du citoyen*, I.2, trad. fr. Ph. Crignon (GF-Flammarion, 2010), 96-98.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Pour une analyse de cette critique de la *philia* aristotélicienne défendant l'idée que Hobbes a bien lu Aristote, voir Nicholas Gooding et Kinch Hoekstra, « Hobbes and Aristotle on the Foundation of Political Science », in *Hobbes's on the Citizen. A Critical Guide*, ed. Robin Douglass and Johan Olsthoorn (Cambridge University Press, 2020), 39-43.</footnote>
l'amitié. Hobbes affirme en effet, dans les *Elements of Law*, que « les hommes sont enclins à la pitié envers ceux qu'ils aiment : car, ils pensent que ceux qu'ils aiment sont dignes du bien, et, par conséquent, qu'ils ne sont pas dignes de subir une calamité<fnref n="55" />. » Fidèle à sa méthode critique de substitution, qui consiste à remplacer un mot par la définition que Hobbes en donne, Butler en arrive à la conclusion que si, pour Hobbes, « la compassion n'est que de la peur pour nous-mêmes<fnref n="56" /> », on ne comprend pas pourquoi il faudrait que notre compassion soit plus grande à l'égard de nos amis que de parfaits étrangers. Si l'on remplace le mot « pitié » par le mot « crainte », la question de savoir pourquoi nous avons pitié de nos amis, devient, « Pourquoi avons-nous peur de nos amis<fnref n="57" /> ? » L'on est en droit de se demander pourquoi il faudrait que nous ayons peur de ceux que nous considérons comme dignes qu'on leur fasse du bien. La peur concerne le malheur qui peut atteindre nos amis de manière injuste, mais pas les amis eux-mêmes qui sont touchés par ce malheur. La formulation revue et corrigée à la lumière de la définition de la pitié selon Hobbes, et les mots qui la composent, « ne constituent ni une question, ni une phrase<fnref n="58" /> ». Davantage même, le coup de force théorique que constitue le recours à une telle définition rend le langage ordinaire absurde :

> « L'association même des mots "prendre pitié de nos amis" est en contradiction directe avec sa définition [i.e., celle de Hobbes] de la pitié : parce que ces mots, ainsi associés, [7.24] expriment nécessairement que nos amis sont les objets de la passion ; alors que sa définition de la pitié affirme que notre moi (ou le danger pour nous-mêmes) en est le seul objet<fnref n="59" />. »

Butler se révèle ici un fin analyste du langage ordinaire qu'il retourne habilement contre la langue dogmatique du philosophe : la phrase « prendre pitié de nos amis » dit ce que la définition hobbesienne de la pitié réfute, à savoir, que ce sont de nos amis que nous avons pitié, et non pas de nous-même, parce que nous concevrions le mal qui touche ces derniers comme une menace éventuelle ou un danger pour nous-mêmes.

Pour autant, la critique de Butler n'ignore pas ce qu'il peut y avoir d'exact dans l'analyse psychologique de Hobbes : le spectacle du malheur qui arrive à autrui est susceptible de produire en nous des sentiments mêlés et, pour partie, contradictoires, et c'est sur ces sentiments mêlés que Hobbes a pu s'appuyer pour nous proposer une définition qui contrarie le sens habituel du mot « pitié ». Il nous faut donc, selon Butler, procéder à une

<footnote n="55">⁵⁵ Hobbes, *Éléments*, I, IX, 10, 87.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Butler, *Fifteen Sermons*, 77, note 1.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Butler, *Fifteen Sermons*, 77, note 1.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Butler, *Fifteen Sermons*, 77, note 1.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Butler, *Fifteen Sermons*, 77, note 1.</footnote>
analyse des sentiments que produisent en nous « la vue de personnes dans la détresse », en reconnaissant que ces sentiments peuvent être de trois sortes : « une réelle tristesse et une préoccupation pour la misère de nos semblables ; un certain degré de satisfaction, de savoir que nous échappons à cette misère ; et, comme l'esprit passe d'une chose à l'autre, il n'est pas anormal [...] de réfléchir à la possibilité que nous soyons soumis aux mêmes calamités ou à d'autres encore<fnref n="60" /> ». Le second sentiment n'est pas très éloigné de ce que les Allemands appellent la *Schadenfreude*<fnref n="61" />, cette joie honteuse que l'on a de savoir que l'on a échappé à un malheur qui atteint autrui, à qui, si nous étions des êtres parfaitement bons, l'on devrait ne souhaiter [7.25] que du bien. Le troisième sentiment est la crainte pour nous-même que produit la vue d'un malheur qui afflige autrui. L'erreur de Hobbes selon Butler est de prendre pour la compassion même deux sentiments qui accompagnent souvent la compassion : « Les deux dernières [émotions] accompagnent souvent la première, mais c'est la première seulement qui est proprement la compassion, dont les affligés [distressed] sont les objets, et qui nous porte directement, avec calme et réflexion, à leur secours<fnref n="62" />. » Après avoir rejeté la définition hobbesienne comme contraire au sens ordinaire du mot « pitié », Butler reconnaît que certains sentiments peuvent aller dans le sens de la crainte que nous inspire le spectacle de la détresse d'autrui. Pour autant, affirme-t-il, une telle réaction craintive face à ce spectacle ne constitue en rien un sentiment de compassion. L'erreur de Hobbes aura ainsi été d'associer au mot « pitié » un sentiment qui peut certes être suscité par le spectacle de la détresse d'autrui, mais qui ne constitue pas lui-même de la pitié. Le sentiment qui lui est associé en est très différent, puisqu'il nous conduit, au lieu de compatir véritablement avec autrui, à nous tourner vers cette autre personne, à mimer en nous une attitude mentale qui est censée être la sienne. Or, c'est précisément cette disposition que l'on nomme la « sympathie ». C'est donc par une découverte quasiment incidente que la critique de Butler introduit la sympathie dans le débat sur la pitié. Mais il le fait pour nous dire que la pitié véritable ne relève pas de la sympathie, mais de ce que l'on pourrait appeler une forme d'empathie, qui consiste à ressentir un sentiment de compassion pour autrui. Non content de critiquer Hobbes pour son ignorance du langage ordinaire, non content de critiquer la confusion que ce dernier fait entre des sentiments très différents suscités par le spectacle de la détresse d'autrui, Butler ajoute, comme dans une sorte de coup d'estoc, que si la crainte suscitée par le malheur d'autrui est une composante indéniable des sentiments mêlés qui nous habitent, elle pourrait bien

<footnote n="60">⁶⁰ Butler, *Fifteen Sermons*, 77, note 1.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Voir Leo Spitzer, « Schadenfreude », *Monatshefte für Deutschen Unterricht* 34, 1942, p. 357-361. Je remercie Denis Thouard d'avoir attiré mon attention sur ce texte.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Butler, *Fifteen Sermons*, 77, note 1.</footnote>
constituer le ressort d'une nouvelle théorie morale, non plus fondée sur l'amour propre mais
sur une compassion mutuelle de l'humanité. Il convient de citer le passage en son entier car il
constitue le point de départ d'une nouvelle manière de concevoir la sympathie et son
importance dans la philosophie morale :

[7.26] « On pourrait ajouter que s’il existe véritablement, comme Hobbes le dit, une chose comme la fiction ou l’imagination d’un danger pour nous-même, à la vue des malheurs d’autrui, chose qu’il a confondue de manière absurde avec le tout de la compassion ; s’il existe une telle chose commune à tous les hommes, distincte de la réflexion de la raison, ce serait l’exemple le plus remarquable de ce qui était le plus éloigné de sa pensée, à savoir, un exemple de sympathie mutuelle entre tous les membres de l’espèce, une compassion commune à l’humanité<fnref n="63" />. »

Tout en lui reprochant d'avoir voulu en faire l'essence même de la pitié, Butler reconnaît ici à Hobbes le mérite d'avoir attiré notre attention sur un phénomène moral spécifique, la « sympathie mutuelle entre tous les membres de l'espèce », à l'occasion de l'analyse de la crainte spécifique que peut engendrer le spectacle du malheur d'autrui. Non pas la crainte pour autrui, qui constitue le sens premier de la pitié, mais une crainte dérivée de la première, qui est une crainte pour nous-même mimant la crainte ressentie par autrui. S'il présente ce phénomène de la « sympathie mutuelle » comme sujet à caution (« s'il existe véritablement ... »), Butler y voit une sortie possible du système de l'amour propre. Le sentiment de crainte imaginaire qui naît en nous au spectacle de la souffrance d'autrui fait apparaître, en effet, ce que l'on pourrait appeler la dimension mimétique des émotions : je ressens de la crainte en voyant autrui ressentir de la crainte. Ce phénomène, que les neurosciences désignent de nos jours par le terme d'empathie, est certes distinct du sens premier de la pitié, mais il n'en constitue pas moins une découverte que l'on peut attribuer à Butler au prisme de sa lecture de Hobbes<fnref n="64" />. La démonstration est sans doute indirecte, puisqu'elle repose sur la réfutation du propos explicite de Hobbes, mais elle vise à montrer que si Hobbes avait raison (ce qui n'est pas le cas) de définir la compassion par la crainte

<footnote n="63">⁶³ Butler, *Fifteen Sermons*, 78, note 1 : « One might add, that if there be really any such thing as the fiction or imagination of danger in ourselves from sight of the miseries of others, which *Hobbs* speaks of, and which he has absurdly mistaken for the whole of compassion; if there be any thing of this sort common to mankind, distinct from the reflection of reason, it would be a most remarkable instance of what was furthest from his thoughts, namely, of a mutual *sympathy* between each particular of the species, a fellow-feeling common to mankind. It would not indeed be an example of our substituting ourselves for others. » Nous mettons en italiques le mot *sympathy*.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Arthur J. Dyck et Carlos Padilla, « The Empathic Emotions and Self-Love in Bishop Joseph Butler and the Neuro sciences », *The Journal of Religious Ethics*, Dec. 2009, Vol. 37, N. 4, 577-612.</footnote>
fantasmée pour nous-mêmes des malheurs qui [7.27] touchent autrui, ce sentiment démontrerait le contraire de ce que Hobbes voulait prouver. Loin de montrer, comme Hobbes le souhaite, que la pitié ne fait pas exception au système de l'amour propre ou, comme Rousseau le soutient, que la pitié n'est qu'une suspension momentanée de l'amour propre, le mécanisme psychologique découvert incidemment par Hobbes tend à établir que tous les êtres humains sont capables de reproduire dans leur esprit, quasiment spontanément, des sentiments qui se produisent dans l'esprit d'autrui. Autrement dit, Butler montre que la découverte de Hobbes ainsi conçue, à partir d'une définition erronée de la pitié, n'est pas la découverte de l'universalité de l'amour de soi qu'on veut parfois lui imputer :

> « Et de même que ce ne serait pas un exemple de bienveillance, ce ne serait pas non plus un exemple d'amour de soi, car ce fantôme de danger pour nous-mêmes, qui surgit naturellement à la vue des détresses d'autrui, ne serait pas plus un exemple d'amour de nous-mêmes que ne l'est la douleur de la faim<fnref n="65" />. »

La discussion que Butler propose de la définition hobbesienne de la pitié vise ainsi à montrer que vouloir fonder sur l'amour de soi le sentiment de crainte imaginaire inspiré par la crainte ressentie par autrui conduit à une impasse. La naissance de la théorie de la sympathie repose, à l'inverse, sur une analyse fine du statut psychologique de ce Butler nomme un « fantôme de danger pour nous-mêmes ». La comparaison entre cette crainte imaginaire et la douleur suscitée par la faim, qui est clairement d'une autre nature que l'amour de soi, vise à souligner l'écart entre l'amour de soi et la sympathie.

La comparaison entre les critiques que Rousseau et Butler font de la pitié selon Hobbes fait apparaître les suites théoriques très différentes de ces deux approches. Dans le cas de Rousseau, la pitié apparaît certes irréductible à l'amour de soi, mais cette irréductibilité ne parvient qu'à suspendre momentanément le pouvoir de l'amour de soi sur nos âmes. Dans le cas de Butler, l'analyse de la pitié fait apparaître, incidemment, un autre phénomène dont la prise en compte est susceptible de transformer du tout au tout notre conception de la nature humaine.

<footnote n="65">⁶⁵ Butler, *Fifteen Sermons*, 78, note 1 : « And as it would not be an instance of benevolence, so neither would it be any instance of self-love : for this phantom of danger to ourselves, naturally rising to view upon sight of the distress of others, would be no more an instance of love to ourselves, than the pain of hunger is. »</footnote>
[7.28] Pour comprendre les conséquences de la découverte de Butler dans la théorie morale, nous nous contenterons de quelques remarques sur la manière dont Adam Smith a pu s'en inspirer pour développer sa propre théorie de la sympathie<fnref n="66" />.

### 4. Échos de la découverte de Butler dans la théorie de la sympathie d'Adam Smith

Lorsqu'il écrit que « la sympathie ne peut être en aucune manière regardée comme un principe égoïste<fnref n="67" /> », Adam Smith intègre la conclusion de Butler à sa *Théorie des sentiments moraux*. Après Butler, le philosophe écossais souligne en effet l'échec à former un système de la théorie de l'amour de soi :

> « cette explication globale de la nature humaine qui déduit tous les sentiments et toutes les affections de l'amour de soi et qui a tant fait de bruit dans le monde, mais qui, pour autant que je sache, n'a jamais été complètement et clairement justifiée, cette explication, dis-je, me paraît naître d'une mécompréhension [*misapprehension*] confuse du système de la sympathie<fnref n="68" /> ».

Le point de départ de Smith dans sa *Théorie des sentiments moraux* est le point d'arrivée du sermon de Butler sur la compassion : en voulant faire à toute force de la pitié une forme de l'amour de soi, Hobbes révèle les limites de sa tentative d'explication de toutes les passions à partir du seul amour de soi. Non seulement toutes les passions ne peuvent pas entrer dans le système de l'amour de soi, puisque la pitié, quoi qu'en dise Hobbes, résiste à cette réduction, mais encore cet échec révèle à qui sait le reconnaître le fait que les passions possèdent une dimension qui échappe à l'amour de soi. Smith a compris que la « déduction » de toutes les passions à partir de la volonté de se conserver échoue, et que [7.29] cet échec tient à ce que les tenants du système de l'amour de soi n'ont pas mesuré l'étendue du phénomène de la sympathie. Que faut-il toutefois comprendre par cette « mécompréhension confuse » (*confused misapprehension*) ? Que les tenants du système de l'amour propre comprennent d'une certaine manière ce qu'est la sympathie, mais que comprenant mal le sens de ce phénomène, ils l'interprètent dans le sens de l'amour de soi. Au lieu de voir dans la pitié une passion relationnelle fondée sur la capacité que nous avons de ressentir une passion

<footnote n="66">⁶⁶ Une étude plus complète devrait intégrer à ces remarques une analyse de la position de David Hume, mais nous n'entendons indiquer, dans cette dernière section, que des orientations de recherche.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Adam Smith, *Théorie des sentiments moraux* [1759], Partie 7, section III, chap. 1, trad. fr. M. Biziou, Cl. Gautier, J.-F. Pradeau (Presses universitaires de France, 1999), 423. Traduction modifiée.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Smith, *Théorie des sentiments moraux*, 423.</footnote>
analogue à celle que ressent la personne qui souffre sous nos yeux, ils la comprennent comme
une passion mue par le désir de se converser à l'occasion du spectacle du malheur d'autrui.
C'est un contresens, puisque la sympathie ne repose pas sur l'amour de soi, mais sur une
capacité à ressentir en se mettant réellement à la place d'autrui :

« Mais quoi qu'on dise très à propos que la sympathie naît d'un changement imaginaire de
situation avec la personne principalement concernée, cependant ce changement imaginaire
n'est pas supposé m'arriver dans ma propre personne et dans mon propre caractère, mais dans
la personne et dans le caractère de celui avec qui je sympathise. Quand je vous exprime mes
condoléances pour la perte de votre fils unique, pour faire mienne votre peine, je ne considère
pas ce que moi, une personne de tel caractère et ayant telle profession, je pourrais souffrir si
j'avais un fils et qu'il ait, par infortune, disparu. Mais je considère ce que je souffrirais si
j'étais réellement vous, et je ne change pas seulement de circonstances mais aussi de personne
et de caractère. Ma peine se réfère donc entièrement à votre point de vue et pas du tout au
mien. Elle n'est donc pas égoïste<fnref n="69" />. »

Le fait que Smith évoque le rôle de l'imagination dans le phénomène de la sympathie fait
peut-être signe vers la « mécompréhension confuse » de Hobbes, puisque la crainte ressentie
par le personnage hobbesien suppose que ce dernier s'imagine lui-même dans la situation de
celui dont il a pitié (qui craint le malheur qui lui arrive). Mais, reprenant l'intuition de Butler,
Smith corrige cette interprétation en soulignant que l'imagination sympathique n'est pas une
attribution à soi des affects d'autrui, mais un changement réel de perspective, qui nous
conduit à prendre comme référentiel de notre jugement, non pas notre point de vue, mais le
sien<fnref n="70" />.

[7.30] Conclusion

Nous avons cherché à montrer dans cet article que la réfutation de l'argument de
Hobbes en faveur d'une définition égoïste de la pitié a constitué une matrice d'arguments
nouveaux en théorie morale. Cette réfutation a donné lieu à deux grands types d'arguments :
dans le *Discours sur l'inégalité*, Rousseau considère la pitié comme la preuve par les faits

<footnote n="69">⁶⁹ Smith, *Théorie des sentiments moraux*, 423.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ On trouvera un prolongement contemporain de ce type de justification dans l'ouvrage de Thomas Nagel, *The Possibility of Altruism* (Oxford, 1970).</footnote>
qu'il est possible d'échapper à l'amour de soi. Mais cette affirmation, qui a été considérée comme l'indication de l'incomplétude du système de l'amour de soi, est relativement limitée. Il s'agit soit d'une suspension temporaire, soumise à la logique du spectaculaire, soit d'un usage pédagogique lui aussi temporaire, pas d'un changement de perspective, puisqu'au fond, pour Rousseau, on ne saurait pas échapper à l'amour de soi. Quant à la réfutation initiée par Joseph Butler, elle est d'une autre portée, puisqu'elle entend procéder à un véritable retournement du système de l'amour de soi, le sentiment de peur qui se manifeste quand on voit souffrir autrui étant l'indice, chez les êtres humains, d'une capacité à se mettre à la place d'autrui. Ce retournement de perspective est à l'origine d'une autre voie en philosophie morale, qui sera illustrée par la théorie de la sympathie chez Adam Smith. Notre propos n'étant pas d'analyser le système de la sympathie dans sa forme développée, nous nous sommes contentés d'établir le lien entre la critique de Butler et la théorie de Smith. Le but de cet article était plus limité : il s'est agi de reconstituer, dans l'analyse critique par Butler de la théorie hobbesienne de la pitié, les conditions discursives dans lesquelles est apparue l'idée philosophique de la sympathie au XVIIIe siècle.

[7.31] Bibliographie

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[7.32] Hobbes, Thomas. *Leviathan*, edited by N. Malcolm. Clarendon Press, 2012.

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