dium dont l'impact émotionnel est fort parce que nous ne pouvons pas faire autrement que d'y regarder nos yeux droit dans les yeux. Nous pouvons faire bouger les traits de notre visage, lever ou baisser la tête, déplacer notre corps, et nous pouvons nous observer le faire, mais si nous voulons regarder nos yeux, nous ne pouvons les saisir que dans une seule position, fixe, face au plan du miroir, dans l'axe qui relie notre pupille à son double virtuel, position qui demeure toujours la même quelle que soient par ailleurs les postures et mouvements du reste de notre visage. Ce faisant, nous restons constamment en contact avec notre propre regard, ce qui confère au reflet de notre visage une bonne partie de ses propriétés fascina-toires. Tel n'est pas le cas d'autres images de nous-mêmes, rendues par la photographie, le cinéma ou la télévisualisation : outre que de nouveaux mediums ont rendu possible de nous voir couramment sous un autre angle, quand il fallait pour cela autrefois une combinaison de plusieurs miroirs, ils permettent surtout de voir nos yeux regarder ailleurs. C'est dire que les supports et applications techniques de communication visuelle contribuent bien, de nos jours, à nous arracher d'une certaine fascination pour notre image.

Si l'on veut essayer d'anticiper sur le devenir de l'homme et de ses sociétés à l'orée de ce troisième millénaire, il nous faut imaginer la possibilité d'autres formes du moi que celle à laquelle nous ont habitués aussi bien la pensée chrétienne que la psychanalyse freudienne, avec son jeu d'antagonismes entre entités du moi, du ça et du surmoi, et ses processus propres comme le refoulement. La culpabilité, par exemple, est un sentiment typique de notre culture, qui fait partie intégrante de ce montage, mais n'a pas de portée universelle. La littérature de science-fiction est un genre d'écriture stimulant à cet égard, car elle explore souvent les imaginaires alternatifs produisant des moi ubiquitaires, des identités multiples, et dans lesquels, par exemple, les extensions logicielles de notrecerveau permettraient peut-être un jour des routines comparables à ce que nous faisons, cognitivement, quand nous discutons tout en conduisant une voiture et en fumant...

Nous ne pouvons qu'évoquer ici ces évolutions, en prenant rapidement l'exemple des transformations contemporaines de la relation amoureuse et sexuelle, sur lesquelles nous reviendrons dans un prochain volume.

La diffusion du miroir dans la société est contemporaine de la formation de genres amoureux qui exaltent l'unicité de la relation à l'autre, sur le modèle de l'unicité de la relation à son propre reflet.
dium dont l'impact émotionnel est fort parce que nous ne pouvons pas faire autrement que d'y regarder nos yeux droit dans les yeux. Nous pouvons faire bouger les traits de notre visage, lever ou baisser la tête, déplacer notre corps, et nous pouvons nous observer le faire, mais si nous voulons regarder nos yeux, nous ne pouvons les saisir que dans une seule position, fixe, face au plan du miroir, dans l'axe qui relie notre pupille à son double virtuel, position qui demeure toujours la même quelle que soient par ailleurs les postures et mouvements du reste de notre visage. Ce faisant, nous restons constamment en contact avec notre propre regard, ce qui confère au reflet de notre visage une bonne partie de ses propriétés fascina-toires. Tel n'est pas le cas d'autres images de nous-mêmes, rendues par la photographie, le cinéma ou la télévisualisation : outre que de nouveaux mediums ont rendu possible de nous voir couramment sous un autre angle, quand il fallait pour cela autrefois une combinaison de plusieurs miroirs, ils permettent surtout de voir nos yeux regarder ailleurs. C'est dire que les supports et applications techniques de communication visuelle contribuent bien, de nos jours, à nous arracher d'une certaine fascination pour notre image.

Si l'on veut essayer d'anticiper sur le devenir de l'homme et de ses sociétés à l'orée de ce troisième millénaire, il nous faut imaginer la possibilité d'autres formes du moi que celle à laquelle nous ont habitués aussi bien la pensée chrétienne que la psychanalyse freudienne, avec son jeu d'antagonismes entre entités du moi, du ça et du surmoi, et ses processus propres comme le refoulement. La culpabilité, par exemple, est un sentiment typique de notre culture, qui fait partie intégrante de ce montage, mais n'a pas de portée universelle. La littérature de science-fiction est un genre d'écriture stimulant à cet égard, car elle explore souvent les imaginaires alternatifs produisant des moi ubiquitaires, des identités multiples, et dans lesquels, par exemple, les extensions logicielles de notrecerveau permettraient peut-être un jour des routines comparables à ce que nous faisons, cognitivement, quand nous discutons tout en conduisant une voiture et en fumant...

Nous ne pouvons qu'évoquer ici ces évolutions, en prenant rapidement l'exemple des transformations contemporaines de la relation amoureuse et sexuelle, sur lesquelles nous reviendrons dans un prochain volume.

La diffusion du miroir dans la société est contemporaine de la formation de genres amoureux qui exaltent l'unicité de la relation à l'autre, sur le modèle de l'unicité de la relation à son propre reflet.
Le romantisme est une production de l'individualisme, qui affirme
la suprématie du sujet dans son choix d'objet, le cas échéant contre
l'avis de la famille, de la religion et des autres autorités tradition-
nelles. Et ce choix d'objet est unique et exclusif : il rejette les tiers
que pourraient figurer les parents, mais aussi les éventuels amants.
Aujourd'hui, ce modèle est entré en crise. Serge Chaumier (2004)
décrit les formes alternatives de relation amoureuse qui se dévelop-
pent de nos jours et qui font une place toujours plus tolérante à
l'intervention des tiers dans la relation, voire aux relations mul-
tiples, simultanées ou successives, qu'il désigne comme une “poly-
gamie séquentielle”. Pascal Lardellier montre de son côté, dans son
étude des sites de rencontre en ligne (2004), que ces évolutions sont
accompagnées et permises par les nouvelles techniques de commu-
nication et la possibilité de jouer d'identités multiples à destination
d'interlocuteurs(trices) également multiples. Les modalités de l'être
à soi et aux autres qui tendent à se développer sont celles qui per-
mettent au sujet d'exprimer, non pas un moi unique, mais de mul-
tiples moi, en n'étant jamais prisonnier d'un seul, et donc de n'être
jamais prisonnier des autres à qui ces moi s'adressent.

La démultiplication des supports fournissant des images dif-
férentes et concurrentes de nous-mêmes a pour effet de rompre
avec le régime de l'unicité de soi dont le rapport au seul miroir était
le paradigme. L'image unique dans le miroir nous assurait d'une
forme de consistance, certes fragile, superficielle, quasi cutanée,
pour parer à l'éclatement de nos identités auquel nous soumet la vie
sociale contemporaine. Cette assurance est perdue, car l'éclatement
des supports va dans le même sens désormais que l'éparpillement
de nos ancrages spéculaires. Ainsi en est-il de notre relation à
l'autre, qui cesse d'être soumise au régime de l'unique.

Conclusion

Insister sur la portée médiologique de l'invention du miroir à
l'époque moderne, revient à franchir, après Freud et Lacan, une
étape supplémentaire dans l'interrogation d'une certaine conception
universelle de l'être humain. Freud, en découvrant l'inconscient,
avait déjà déplacé l'humain du centre de lui-même où l'avait intro-
nisé Descartes. Lacan, en décrivant les jeux identificatoires aux-
quels prête le rapport à l'image de soi dans le miroir, met l'accent
sur l'écart irréductible entre le moi comme représentation et le Je
Le romantisme est une production de l'individualisme, qui affirme
la suprématie du sujet dans son choix d'objet, le cas échéant contre
l'avis de la famille, de la religion et des autres autorités tradition-
nelles. Et ce choix d'objet est unique et exclusif : il rejette les tiers
que pourraient figurer les parents, mais aussi les éventuels amants.
Aujourd'hui, ce modèle est entré en crise. Serge Chaumier (2004)
décrit les formes alternatives de relation amoureuse qui se dévelop-
pent de nos jours et qui font une place toujours plus tolérante à
l'intervention des tiers dans la relation, voire aux relations mul-
tiples, simultanées ou successives, qu'il désigne comme une “poly-
gamie séquentielle”. Pascal Lardellier montre de son côté, dans son
étude des sites de rencontre en ligne (2004), que ces évolutions sont
accompagnées et permises par les nouvelles techniques de commu-
nication et la possibilité de jouer d'identités multiples à destination
d'interlocuteurs(trices) également multiples. Les modalités de l'être
à soi et aux autres qui tendent à se développer sont celles qui per-
mettent au sujet d'exprimer, non pas un moi unique, mais de mul-
tiples moi, en n'étant jamais prisonnier d'un seul, et donc de n'être
jamais prisonnier des autres à qui ces moi s'adressent.

La démultiplication des supports fournissant des images dif-
férentes et concurrentes de nous-mêmes a pour effet de rompre
avec le régime de l'unicité de soi dont le rapport au seul miroir était
le paradigme. L'image unique dans le miroir nous assurait d'une
forme de consistance, certes fragile, superficielle, quasi cutanée,
pour parer à l'éclatement de nos identités auquel nous soumet la vie
sociale contemporaine. Cette assurance est perdue, car l'éclatement
des supports va dans le même sens désormais que l'éparpillement
de nos ancrages spéculaires. Ainsi en est-il de notre relation à
l'autre, qui cesse d'être soumise au régime de l'unique.

Conclusion

Insister sur la portée médiologique de l'invention du miroir à
l'époque moderne, revient à franchir, après Freud et Lacan, une
étape supplémentaire dans l'interrogation d'une certaine conception
universelle de l'être humain. Freud, en découvrant l'inconscient,
avait déjà déplacé l'humain du centre de lui-même où l'avait intro-
nisé Descartes. Lacan, en décrivant les jeux identificatoires aux-
quels prête le rapport à l'image de soi dans le miroir, met l'accent
sur l'écart irréductible entre le moi comme représentation et le Je
qui se représente. Cette affirmation “ex-istentielle” reconnaît d’ail-
leurs une certaine filiation à Jean-Paul Sartre (1943). Mais leurs
conceptions conservent une prétention universalisante. La formali-
sation épurée de Lacan nous laisse sur l’idée d’une certaine consis-
tance de ce Je qui se pense au miroir, même si ses tentatives sont
vouées à l’échec. Cette consistance tient à une forme d’invariance
de la figure topique du moi, même si, comme dans la philosophie
indienne, son essence est celle d’une illusion : c’est une illusion
transhistorique et transculturelle, tout le monde connaît la même.
Par ailleurs, ce sujet joue avec le miroir, mais il ne semble pas dé-
pendre du support matériel miroir pour son existence : ce qui
compte, au fond, c’est le regard des autres, le miroir n’est qu’une
métaphore. Dans ce modèle, tous les êtres humains sont faits ainsi,
de tous temps et quelles que soient leurs sociétés, qu’elles dispo-
sent ou non de miroirs matériels.

La lecture médiologique du rapport au miroir insiste davant-
tage sur les effets de dispositif (au sens de Michel Foucault) de
l'appareillage de la subjectivité par des techniques de spec[tac]ula-
risation, dont le miroir se présente, à l'orée de la modernité, comme
le prototype. Le miroir en tant que support matériel, ainsi sans
doute que l'ensemble des usages et des récits dont il est l'objet,
produisent une certaine forme de rapport à soi et aux autres : le moi
tel que le connaît la modernité, de Descartes à Freud et Lacan.
D'autres cultures et d'autres époques connaissent certainement
d'autres formes de subjectivité, ainsi que l'atteste, par exemple, le
sentiment d'étrangeté qui nous saisit parfois, à la lecture de littéra-
tures non européennes, quand nous fréquentons les héros de récits
dont la psychologie nous demeure tout à fait exotique.

Pour aller plus avant, nous affirmerons qu’il n’existe pas de
sujet substantiel, immanent, en quelque sorte “authentique”, qui
existerait indépendamment des catégories dans lesquelles il se pen-
se : il n’est pas seulement leurré sur lui-même par ces catégories, il
prend forme en elles. Et ces catégories font intervenir les tech-
niques propres à l’époque et au lieu, et ce, depuis le début de
l’hominisation. On se référera à cet égard à l’apport d’un Leroi-
Gourand (1964, 1965). L’humain est un animal technologique, dès
l’invention de ses premiers outils : sa relation à soi et aux autres, la
manière dont il se représente lui-même et se donne à regarder sont
médiatisées de tous temps par les appareils qu’il élabore. Le moi tel
que nous le connaissons n’existe pas sans les appareils qui en main-
tiennent l’échafaudage, et il est appelé à se transformer en même
qui se représente. Cette affirmation “ex-istentielle” reconnaît d’ail-
leurs une certaine filiation à Jean-Paul Sartre (1943). Mais leurs
conceptions conservent une prétention universalisante. La formali-
sation épurée de Lacan nous laisse sur l’idée d’une certaine consis-
tance de ce Je qui se pense au miroir, même si ses tentatives sont
vouées à l’échec. Cette consistance tient à une forme d’invariance
de la figure topique du moi, même si, comme dans la philosophie
indienne, son essence est celle d’une illusion : c’est une illusion
transhistorique et transculturelle, tout le monde connaît la même.
Par ailleurs, ce sujet joue avec le miroir, mais il ne semble pas dé-
pendre du support matériel miroir pour son existence : ce qui
compte, au fond, c’est le regard des autres, le miroir n’est qu’une
métaphore. Dans ce modèle, tous les êtres humains sont faits ainsi,
de tous temps et quelles que soient leurs sociétés, qu’elles dispo-
sent ou non de miroirs matériels.

La lecture médiologique du rapport au miroir insiste davant-
tage sur les effets de dispositif (au sens de Michel Foucault) de
l'appareillage de la subjectivité par des techniques de spec[tac]ula-
risation, dont le miroir se présente, à l'orée de la modernité, comme
le prototype. Le miroir en tant que support matériel, ainsi sans
doute que l'ensemble des usages et des récits dont il est l'objet,
produisent une certaine forme de rapport à soi et aux autres : le moi
tel que le connaît la modernité, de Descartes à Freud et Lacan.
D'autres cultures et d'autres époques connaissent certainement
d'autres formes de subjectivité, ainsi que l'atteste, par exemple, le
sentiment d'étrangeté qui nous saisit parfois, à la lecture de littéra-
tures non européennes, quand nous fréquentons les héros de récits
dont la psychologie nous demeure tout à fait exotique.

Pour aller plus avant, nous affirmerons qu’il n’existe pas de
sujet substantiel, immanent, en quelque sorte “authentique”, qui
existerait indépendamment des catégories dans lesquelles il se pen-
se : il n’est pas seulement leurré sur lui-même par ces catégories, il
prend forme en elles. Et ces catégories font intervenir les tech-
niques propres à l’époque et au lieu, et ce, depuis le début de
l’hominisation. On se référera à cet égard à l’apport d’un Leroi-
Gourand (1964, 1965). L’humain est un animal technologique, dès
l’invention de ses premiers outils : sa relation à soi et aux autres, la
manière dont il se représente lui-même et se donne à regarder sont
médiatisées de tous temps par les appareils qu’il élabore. Le moi tel
que nous le connaissons n’existe pas sans les appareils qui en maini-
tiennent l’échafaudage, et il est appelé à se transformer en même
temps que la technologie de ces appareils les fait évoluer. Imaginer un sujet consistant, qui existerait par lui-même et serait simplement piégé dans ses illusions et ses techniques pour se représenter lui-même, relève de la même pensée qui pose l'existence d'une âme indépendante du corps, qui garderait sa forme en l'absence de celui-ci.

Pour illustrer cette idée, il faudrait imaginer une station spatiale évoluant dans le vide interplanétaire, abritant des humains qui y vivent. Elle se présente comme un assemblage de salles pressurisées qui autorisent la vie dans un milieu où elle serait autrement impossible. On peut se représenter les êtres humains qui habitent cette station comme des entités autonomes, ce qu'ils sont en grande partie, mais le réalisme oblige également à les concevoir comme des éléments indissociables du tout qu'est la station dans laquelle ils évoluent. La station spatiale est un assemblage technique produit par les humains, et qui se comporte comme un prolongement corporel de ceux-ci. Nous pouvons de la même manière nous représenter notre société peuplée de miroirs comme un assemblage de lieux où des miroirs sont présents et dont les humains parcourent quotidiennement les enfilades. Cet assemblage contribue à la pérennité du moi des humains tout en autorisant les déplacements de ces derniers à l'intérieur de son labyrinthe, leur nomadisme, de la même manière qu'une succession de salles pressurisées permet la vie dans une station spatiale.

De ce fait aussi, il est possible d'imaginer les modifications qui affecteront le moi, au fur et à mesure de l'évolution de la technologie de cet assemblage et des formes de représentation de soi et de l'autre que cette évolution autorisera. Descartes vivait à l'époque où ont été inventés les miroirs. Freud et Lacan ont vécu dans la même société, qui a entretemps vu la diffusion généralisée de ce médium : l'invention de la psychanalyse est contemporaine de l'urbanisation et de la popularisation des miroirs jusque dans l'espace public. A contrario, même Lacan ne pouvait pas pressentir dans les années 1970 les effets de l'explosion des techniques de communication sur la démultiplication des dispositifs de représentation de soi, et donc sur la reconfiguration de la subjectivité à l'orée du XXIe siècle. Descartes, Freud ou Lacan ont une conception atemporelle du sujet, et ont quelques difficultés à penser que les formes de la subjectivation sont configurées par les techniques qui permettent de la penser. Il ne s'agit pas, en disant cela, de remettre en cause l'ensemble du modèle du "stade du miroir", mais
temps que la technologie de ces appareils les fait évoluer. Imaginer un sujet consistant, qui existerait par lui-même et serait simplement piégé dans ses illusions et ses techniques pour se représenter lui-même, relève de la même pensée qui pose l'existence d'une âme indépendante du corps, qui garderait sa forme en l'absence de celui-ci.

Pour illustrer cette idée, il faudrait imaginer une station spatiale évoluant dans le vide interplanétaire, abritant des humains qui y vivent. Elle se présente comme un assemblage de salles pressurisées qui autorisent la vie dans un milieu où elle serait autrement impossible. On peut se représenter les êtres humains qui habitent cette station comme des entités autonomes, ce qu'ils sont en grande partie, mais le réalisme oblige également à les concevoir comme des éléments indissociables du tout qu'est la station dans laquelle ils évoluent. La station spatiale est un assemblage technique produit par les humains, et qui se comporte comme un prolongement corporel de ceux-ci. Nous pouvons de la même manière nous représenter notre société peuplée de miroirs comme un assemblage de lieux où des miroirs sont présents et dont les humains parcourent quotidiennement les enfilades. Cet assemblage contribue à la pérennité du moi des humains tout en autorisant les déplacements de ces derniers à l'intérieur de son labyrinthe, leur nomadisme, de la même manière qu'une succession de salles pressurisées permet la vie dans une station spatiale.

De ce fait aussi, il est possible d'imaginer les modifications qui affecteront le moi, au fur et à mesure de l'évolution de la technologie de cet assemblage et des formes de représentation de soi et de l'autre que cette évolution autorisera. Descartes vivait à l'époque où ont été inventés les miroirs. Freud et Lacan ont vécu dans la même société, qui a entretemps vu la diffusion généralisée de ce médium : l'invention de la psychanalyse est contemporaine de l'urbanisation et de la popularisation des miroirs jusque dans l'espace public. A contrario, même Lacan ne pouvait pas pressentir dans les années 1970 les effets de l'explosion des techniques de communication sur la démultiplication des dispositifs de représentation de soi, et donc sur la reconfiguration de la subjectivité à l'orée du XXIe siècle. Descartes, Freud ou Lacan ont une conception atemporelle du sujet, et ont quelques difficultés à penser que les formes de la subjectivation sont configurées par les techniques qui permettent de la penser. Il ne s'agit pas, en disant cela, de remettre en cause l'ensemble du modèle du "stade du miroir", mais
de séparer ce qui est historiquement daté, lié à un état des techniques et de la diffusion d'un support, de ce qui est universel, de manière à montrer qu'à un bout de la chaîne, le moi sous sa forme moderne émerge à une certaine époque et dans une certaine ère culturelle, liées à un état des techniques qui médiatisent le rapport à soi-même et aux autres.

L'être humain est ainsi un animal technologique jusque dans son intimité. Toute modification technologique implique une possible mutation de l'humain jusque dans la construction de soi. Le miroir est à cet égard le prototype des appareils qui se sont développés à partir de lui en affinant le réalisme de la représentation visuelle, en l'intercalant entre soi et l'autre, en autorisant sa fixation et son archivage, en la reconstruisant par coupures et montage, en la délocalisant et en la démultipliant, demain peut-être en faisant une copie intelligente doté d'une certaine autonomie, etc.

En résumé, le modèle de la construction de soi aliénée dans le regard des autres reste pertinent et universel, mais le stade du miroir décrit l'introduction d'un médium qui installe définitivement cette coupure en la stabilisant et prélude aux mutations de cette construction de la subjectivité liées aux transformations des techniques de (télé)visualisation. Le stade du miroir n'est qu'un modèle possible de construction de soi, celui qui est propre aux sociétés modernes. Il est une étape dans l'évolution de l'humain, ce dernier continuant à se décentrer de lui-même, à s'extraire par ses techniques des contraintes, non seulement de sa biologie, mais de sa psychologie, comme il le fait depuis qu'il invente des outils. L'homme apprivoise ses outils en les intégrant dans ce qu'il est.

## Bibliographie

- Burgoyne B. & Sullivan M. (dir.) (1997), *The Klein-Lacan Dialogues*, London, Rebus Press Tr. fr. P. Lecointre (2001), *Le dialogue Klein-Lacan*, Paris, In-Press

- Buydens M. (1998), *L'image dans le miroir*, Bruxelles, La Lettre Volée.

- Chaumier S. (2004), *L'amour fissionnel. Le nouvel art d'aimer*, Paris, Fayard.

- Clam J. (2007), *L'intime : genèses, régimes, nouages*, Paris, Ganse/Arts et Lettres.

- Debray R. (1991), *Cours de médiologie générale*, Paris, Gallimard.

- Dolto F. & Nasio J.-D. (1987), *L'enfant du miroir*, Paris, Payot.

- Duby G. & Ariès P. (dir.) (1985-87), *Histoire de la vie privée. De l'Antiquité à nos jours*, Paris, Seuil, 5 tomes.

- Duvignaud J. (1994), Le miroir, lieu et non-lieu du "moi", *Revue Internationale de l'Imaginaire*, n° 2, réédité in (1995) *Alliage*, n° 23.
de séparer ce qui est historiquement daté, lié à un état des techniques et de la diffusion d'un support, de ce qui est universel, de manière à montrer qu'à un bout de la chaîne, le moi sous sa forme moderne émerge à une certaine époque et dans une certaine ère culturelle, liées à un état des techniques qui médiatisent le rapport à soi-même et aux autres.

L'être humain est ainsi un animal technologique jusque dans son intimité. Toute modification technologique implique une possible mutation de l'humain jusque dans la construction de soi. Le miroir est à cet égard le prototype des appareils qui se sont développés à partir de lui en affinant le réalisme de la représentation visuelle, en l'intercalant entre soi et l'autre, en autorisant sa fixation et son archivage, en la reconstruisant par coupures et montage, en la délocalisant et en la démultipliant, demain peut-être en faisant une copie intelligente doté d'une certaine autonomie, etc.

En résumé, le modèle de la construction de soi aliénée dans le regard des autres reste pertinent et universel, mais le stade du miroir décrit l'introduction d'un médium qui installe définitivement cette coupure en la stabilisant et prélude aux mutations de cette construction de la subjectivité liées aux transformations des techniques de (télé)visualisation. Le stade du miroir n'est qu'un modèle possible de construction de soi, celui qui est propre aux sociétés modernes. Il est une étape dans l'évolution de l'humain, ce dernier continuant à se décentrer de lui-même, à s'extraire par ses techniques des contraintes, non seulement de sa biologie, mais de sa psychologie, comme il le fait depuis qu'il invente des outils. L'homme apprivoise ses outils en les intégrant dans ce qu'il est.

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