Du bazar au palais du raja :
bijoux et costumes d'Orient chez Harriet Murray-Aynsley et Marie de Ujfalvy-Bourdon

Sarah Carretero Sudres, Université Paris-Nanterre, France

Résumé

L'article examine les récits de voyage et les collections de la voyageuse britannique Harriet Murray-Aynsley et française Marie de Ujfalvy-Bourdon dont les parcours se sont croisés dans l'Inde et l'Himalaya dans la dernière décennie du dix-neuvième siècle. À travers l'étude des enjeux du *female gaze* dans la représentation de l'Oriental.e dans les scènes traditionnelles de visites aux bazars, les descriptions des harems et zenanas et les visites aux ranis, il s'agira de se demander si les bijoux et vêtements tels qu'ils sont racontés par les voyageuses et rapportés en Europe, permettent de défaire l'Orient fantasmé des hommes, ou s'ils sont pris dans les mêmes schémas d'interprétation et de représentation stéréotypés. En interrogeant la catégorie du genre, il est possible de mettre en évidence une narration de soi et des autres qui obéit à des contraintes de production et de réception du récit féminin, et dessine les contours d'un orientalisme alternatif au discours dominant. La comparaison nationale révèle néanmoins que les enjeux de collecte et de discours sur les objets font pleinement entrer les représentations des voyageuses dans la rhétorique du discours colonialiste et impérialiste.

Mots clés

Voyageuse ; Female gaze ; Bazar ; Costumes ; Harem

« Le début de ce chapitre s'adresse aux dames,
nos messieurs n'aiment pas entendre parler chiffons »
(Ujfalvy-Bourdon 217)

Les représentations de bijoux et costumes chez les orientalistes de la fin du dix-
neuvième siècle paraissent osciller entre l'exacerbation de la sensualité féminine – dont
l’Odalisque est emblématique – et la violence et le pouvoir des hommes, à l’image des Kaïds
portant leur épée à la ceinture, ou d’un Sardanapale attendant la mort. Mais l’habit oriental semble
aussi offrir aux Occidentaux une échappatoire transgressive. L’exemple fameux du travestissement
chez Isabelle Eberhardt (1877-1904) met en jeu la capacité du vêtement à bousculer les frontières
du masculin et du féminin, de l’Orient et de l’Occident, du dominant et du dominé (Thoral 57-82).
Comme le rappelle Anne Higonnet, dans son chapitre pour l’*Histoire des femmes en Occident*, au
dix-neuvième siècle l’habillement et ses accessoires font plus que jamais intervenir la question du
genre :
rien ne différencie les deux sexes de manière plus superficielle et plus tenace à la fois que l'habillement. À aucune autre époque qu'au XIXe siècle les vêtements masculins et féminins n'ont été aussi différents ni les transgressions vestimentaires aussi attentivement contrôlées et aussi volontiers utilisées pour illustrer la conformité ou la subversion. (344-344)

Examiner la relation des voyageuses aux vêtements et aux bijoux qu'elles rencontrent, permet de poser la question de la genrisation de la culture matérielle au dix-neuvième siècle, à la fois en Occident et en Orient. La possibilité que le regard féminin sur ces objets offre une échappatoire au discours masculin, est d'autant plus attirante que les travaux d'aiguille sont une activité féminine par excellence, à travers toutes les couches de la société (362). Par ailleurs, avec l'essor des grands magasins et de la presse féminine, la femme occidentale bourgeoise devient la cible de nouveaux modes de consommation du vêtement (327). Tout porte à croire qu'au cours du dix-neuvième siècle le vêtement et le bijou deviennent plus que jamais « une affaire de femmes ».

Par conséquent, peut-on imaginer que, dans le partage de l'espace discursif chez le couple de voyageurs, il revienne à la femme de raconter l'habillement autochtone, ne serait-ce que pour combler les attentes d'un lectorat féminin ? La genrisation d'une partie de la culture matérielle permet-elle à la voyageuse de créer du lien avec les autres femmes, en particulier les femmes orientales ? Les bijoux et les vêtements tels qu'ils sont compris, manipulés, achetés, photographiés, décrits par les voyageuses, permettent-ils de défaire l'Orient fantasmé des hommes ? Ou bien sont-ils, au contraire, pris dans les mêmes schémas d'interprétation et de représentation stéréotypés ?

Afin d'explorer ces questionnements, je m'attacherai à comparer les productions écrites et les collections de deux voyageuses occidentales, la Britannique Harriet Murray-Aynsley et la Française Marie de Ujfalvy-Bourdon, dont les parcours ont été particulièrement proches dans le temps et dans l'espace. Leur attachement à la description et à la mise en scène de la culture matérielle, associée à la présence dans les musées européens des objets qu'elles ont collectionnés, me permettent de mettre en regard et de comparer deux expériences viatiques singulières, mais également deux approches nationales de la collecte des costumes et des bijoux. Ce faisant, il s'agit d'envisager le voyage dans sa dimension culturelle et matérielle, « au-delà des textes », par l'analyse de ses pratiques de « circulation et consommation d'artefacts » acquis par les voyageuses et données à voir à des publics européens (Melman 172).

Harriet G. Murray-Aynsley (1827-1898) et son époux, le Révérend John Crugar Murray-Aynsley, vivent plusieurs années à Rome, entre 1850 et 1860, puis en Algérie en 1866-1867. En
1875, ils réalisent leur premier voyage en Inde, pays qu'ils sillonneront du nord au sud, pendant près de vingt-et-un an (Robinson 80). L'auteure britannique ne partage pas l'espace discursif et de publication avec son mari : elle est la seule dans le couple à avoir manifesté et laissé des traces de pratiques de collecte et d'écriture du voyage. Entre 1875 et 1878, elle parcourt le nord-ouest de l'Inde et le sud du Pakistan et publie deux récits, *Our visit to Hindostán, Kashmir, and Ladakh* (1879) et *An Account of a Three Months' Tour from Simla through Bussahir, Kunówar and Spiti, to Lahoul* (1882). Malgré le manque de « pittoresque » qui lui est reproché par la presse, l'intérêt qu'elle manifeste pour l'histoire, la mythologie et le symbolisme de l'Inde, trouve une audience dans les revues scientifiques telles que *Springer Nature* et *The Folk-Lore Journal* (1887). L'ouvrage posthume *Symbolism of the East and West* (1900) rassemble ses travaux sur le symbolisme oriental. Son expertise devient notoire jusque dans les espaces de publication franc-maçon (Batham), milieu qui est alors encore particulièrement hostile aux femmes en Angleterre. Comme l'ont souligné Mary R. S. Creese et Thomas M. Creese dans leur comparaison systématique et nationale des femmes de science au dix-neuvième siècle, les Britanniques voyagent, travaillent et publient dans la sphère privée, sans soutien significatif des instituions (341). En effet, la collection qu'elle constitue durant ses voyages, est privée et fait l'objet de donations après sa mort, par J. C. Murray-Aynlsey, notamment au Pitt Rivers Museum (1900), et à l'Indian Institute de l'Université d'Oxford (1911).

Marie de Ujfalvy-Bourdon (1842-1904) emprunte en 1881 – trois ans plus tard – la même trajectoire que Murray-Aynsley jusque dans l'Himalaya, à travers les territoires du nord de l'actuelle Union de l'Inde : l'Himachal Pradesh, Jammu-et-Cachemire et le Ladakh. Les récits des deux voyageuses se répondent dans les villes pakistanaises de Lahore, Murree et Rawalpindi, ainsi qu'à Dehli, Prayagraj (ancienne Allahabad), Agra et Bombay en Inde. Il s'agit alors du troisième et dernier voyage d'Ujfalvy-Bourdon qui, avec son mari le linguiste Charles-Eugène de Ujfalvy, a parcouru l'Asie centrale lors de deux missions scientifiques du ministère de l'Instruction publique en 1876-1877 et 1880. C'est avec la publication de deux récits de voyage célébrés par la presse – *De Paris à Samarkand : le Ferghanah, le Kouldja et la Sibérie occidentale. Impressions de voyage d'une Parisienne* (1880) et *Voyage d'une Parisienne dans l'Himalaya occidental* (1887) – qu'elle obtient la reconnaissance du public et de ses pairs (Thévoz 11). Bien qu'elle participe pleinement à la mission et à l'obtention des collections d'objets pendant le voyage, elle ne participe pas aux publications scientifiques qui en résultent et qui paraissent sous le nom de Charles-Eugène de
Ujfalvy. L'auteure, formée à l'anthropologie, produit néanmoins un discours savant sur les objets qui sont ramenés et exposés à l'Exposition universelle (1878), à la Société de Géographie de Paris (1882) et qui entrent dans les collections du musée du Trocadéro dès 1878 (Dupaigne).

De la même manière que Rebecca Rogers, comparant les récits des voyageuses britanniques et françaises en Algérie, remarque que les premières « ne sont pas sous le sceau de la responsabilité impériale » (par. 6), il faut rappeler qu’Ujfalvy-Bourdon n’est qu’indirectement partie prenante du discours colonial britannique. Bien que ses voyages soient commandés et soutenus par le gouvernement français et ses institutions muséales, ils se déroulent sur des territoires de la colonisation russe et britannique. À l’inverse, les écrits de Murray-Aynsley s’inscrivent nécessairement dans une longue tradition de la littérature féminine du Raj britannique. Ainsi, embrassant pleinement l’hétérogénéité des orientalismes féminins tels qu’ils ont été révélés par la critique féministe d’Edward Said dans les années 1990 (Lewis et Mills 1-20), je m’appuie sur un ensemble de travaux qui se sont attachés à étudier et comparer les discours coloniaux et orientalistes des femmes britanniques et françaises (Rogers ; Lewis, *Gendering* ; Lowe). Comme l’a montré Lisa Lowe :

> French and British figuration of an oriental Other are not unified or necessarily related in meaning ; they denote a plurality of referents, do not necessarily have a common style in the production of statements about their Orients, and are engendred differently by social and literary circumstances at particular moments. [...] Yet, despite their essential nonequivalences, discursive means of representation overlap and are mutually implied in one another at different moments. (ix-4)

La présence des bijoux et des vêtements dans les productions écrites des deux voyageuses constitue des moments de « chevauchement » [overlap] au cœur de mon analyse. En effet, chez les deux auteures la rencontre avec ces objets est presque toujours circonscrite aux mêmes scènes et aux mêmes espaces : les marchés et bazars, les scènes d’acquisitions à des fins de collection anthropologique ou privée et les visites des espaces de séclusion féminins, les harems et zenanas. À quel « système des objets » peut-on s’attendre à la lecture de ces scènes traditionnelles du voyage féminin en Orient ? Comment sont décrits les objets et les personne(ages) qui les portent, les vendent, les échangent, les fabriquent ? En regard, quelles places les objets tiennent-ils en milieu littéraire ? Comment sont-ils envisagés et utilisés par l’auteure, qui a alors les pleins pouvoirs sur leur représentation ? Parallèlement à ces « systèmes des objets » littéraires, et étroitement liés à eux, il faudra considérer la circulation et la réception des vêtements et bijoux qui ont effectivement été rapportés par les voyageuses et dont la représentation ne leur appartient plus totalement. Que
deviennent-ils après avoir quitté, parfois violemment, le corps de leurs propriétaires ? Où se placent les écrits de la voyageuse-collectionneuse parmi les interprétations qu'ils suscitent une fois exposés au public européen ? Finalement, quels ont été, et sont encore aujourd'hui, les événements marquants de la vie des costumes et des bijoux orientaux : quelles mains les ont fabriqués ? Quels corps les ont portés ? Quels yeux les ont chéris, désirés, estimés ?

## Au Bonheur des Dames

En Europe, le marché des bibelots exotiques des grands magasins s'adresse à la bourgeoise. Toutefois lorsque celle-ci se trouve aux *bazars* d'Orient, y trouve-t-elle sa place ? Quels seraient les contours d'un « regard féminin » [*female gaze*] appliqué à la visite du bazar ? Murray-Aynsley se rend au marché de Leh dans le Ladakh et le décrit comme un loisir où le divertissement résulte de l'observation des « costumes particuliers et distinctifs » et du cosmopolitisme du lieu : « It was a daily amusement to go down to the bazaar and see the natives of Yarkund, Turkestan, and Iskardo, as well as those of the country itself, all in their peculiar and distinctive costume » (*Our Visit*, 97).

Pour Ujfalvy-Bourdon, qui évoque plus volontiers ses rencontres avec d'autres femmes occidentales, le bazar nécessite une initiation. Au début de son premier voyage elle est guidée par Mme Léontieff, fille du gouverneur général d'Orenbourg, N. A. Krijanovsky, au *Menovoi Dvor* (caravansérail) d'Orenbourg.

Tout habituée qu'elle était à ce genre de distraction, Mme Léontieff m'avoua qu'elle s'y plaisait à examiner la foule hétérogène amenée en ce lieu de divers gouvernements. Elle voulut m'en faire les honneurs. [...] Ainsi que le langage, le costume était des plus variés : on y frôlait la longue robe Tatar, le manteau fourré du Kirghise, le kalat (caftan) ouaté du Sarte, le tout surmonté des coiffures les plus diverses, depuis le bonnet garni de fourrures du Bachkir jusqu'au turban du marchand boukharien. (*De Paris*, 50-51)

Chez les deux voyageuses, le cosmopolitisme des marchés et bazars est visuellement signalé par l'abondance et la diversité des *costumes*. Le regard féminin [*female gaze*], pour reprendre la catégorie d'analyse utilisée par Indra Ghose, s'exerce dans la recherche du pittoresque : « while the mode of the picturesque was by no means the preserve of women travel writers, they tended to disport themselves in this field as so few other avenues were open to them. [...] [It] is symptomatic both of women's marginalized position in British India as well as of women's self-image as spectators of empire » (44-45).
L’outil rhétorique du pittoresque, qui positionne la voyageuse – et la lectrice – en spectatrice plutôt qu’actrice du discours coloniale, lui permet également de garder ses distances et d’apprivoiser [domesticate] la menace que représente « l’Autre radical » [the radically other] (Ghose 47). En effet, la variété de la foule autochtone en fait le charme exotique, mais inspire aussi la défiance. En Inde, c’est Ujfalvy-Bourdon qui guide Mme Henwey, une Britannique chez qui elle réside, à travers la foule du bazar. Celle-ci paraît à la memsahib d’autant plus effrayante que « la crainte du contact des indigènes lui était désagréable ; [...] je la pris par le bras et m’avançai hardiment au milieu de cette foule » (Voyage, 238). Teintés par la xénophobie, ses propos remarquent que leurs costumes deviennent péjorativement « bigarrés et sordides » (238). La femme occidentale entretient une relation ambivalente au bazar, une fascination-répulsion ancrée dans le racisme stéréotypique des memsahibs, représentées comme démunies dans un environnement autochtone hostile (Ghose ; Sen, *Mensahibs* ; Mittapalli et Roye). Chez Ujfalvy-Bourdon, la narration de la crainte de sa comparse anglaise alimente sa propre image de voyageuse intrépide.

La tonalité pittoresque des descriptions de costumes, véhiculée par un goût pour les noms vernaculaires exotiques et par l’accumulation des matières et des couleurs, qui appellent à l’effort d’imagination du lecteur (surtout en l’absence d’illustration), fait partie des attentes du lectorat et des éditeurs. L’étude de leur réception montre que l’on reconnait à Ujfalvy-Bourdon un « don naturel et tout féminin d’observation » (Bryon 824) ; et parallèlement, on reproche à Murray-Aynsley de ne pas assez livrer des impressions :

> She has not filled more than a tithe of her book with an account of her own doings or impressions. [...] When people who write books of travel speak of what they have seen, their work may possibly be interesting ; but when they make their own uneventful voyages, the excuse for dull disquisition on ancient history of very doubtful authenticity, the book becomes absolutely unreadable. (« Our Visit », 24)

La dimension historique de son récit lui est reprochée et son expertise est vigoureusement contestée, refusant toute possibilité pour un récit de voyage féminin d’être à la fois pittoresque et savant.

Pourtant, le marché est aussi l’endroit où la voyageuse peut mettre à profit l’injonction au « don féminin d’observation » pour exercer son œil d’anthropologue. En effet, les longues descriptions de costumes sont remarquables par leur organisation encyclopédique et leur fonction typologique. De la même manière qu’elles décrivent les « types physiques », en adéquation avec
les méthodes d'une anthropologie impressionniste du début du siècle (Carretero Sudres), lorsqu'elles sont au marché, les voyageuses s'exercent à distinguer les « types » vestimentaires et leurs variations nationales ou régionales. La structure narrative de ces passages est particulièrement rigide et ressemblante chez les deux voyageuses : elle adopte les codes du discours anthropologique de l'époque, sa « liste encyclopédique » (Pety 216) et ses procédés de classification et de hiérarchisation. Les costumes sont décrits par « race » (« le Tatar », « le Kirghise », « le Sarte », etc.), par sexe et par classe sociale. L'habit de l'homme apparaît souvent en premier, mais il est accordé à celui de la femme plus d'attention et de détails.

Ujfalvy-Bourdon s'attarde par exemple sur la description des saris de femmes hindoues dans les rues de Bombay, qu'elle compare aux habits des femmes musulmanes :

> Les femmes [hindous] surtout sont si gracieuses avec leur sari de couleurs éclatantes dont elles s'enveloppent le corps à la manière grecque. Avec leurs jambes nues et leurs beaux bras qui s'élèvent gracieusement pour retenir le pot de grès ou de cuivre qu'elles portent sur leur épaule, elles ressemblent à de belles statues antiques, marchant fièrement sous un ciel pur et sans nuages. Les Musulmanes sont moins élégantes, et cela tient sans doute au pantalon qu'elles portent, ornement des plus disgracieux, surtout pour une femme. (Voyage d'une Parisienne 25)

De la même manière que lorsque les « types physiques » sont comparés et hiérarchisés, les stéréotypes nationaux et religieux entrent en jeu dans la classification des vêtements. La comparaison des femmes hindous aux statues de l'antiquité grecque s'inscrit pleinement dans le discours orientaliste sur l'Inde et ses références à la mythologie grecque, dans la lignée des travaux de Sir William Jones sur l'Inde ancienne (Ghose 21-24). À l'inverse, le genre masculin du pantalon, tel qu'il est perçu par la femme occidentale, enlève à la Musulmane sa féminité. Dans le jugement de l'habillement oriental, c'est bien le goût de la voyageuse et sa propre conception des manifestations vestimentaires de genre qui est révélée. L'auteure a d'ailleurs ouvertement deux poids et deux mesures étant donné qu'elle a elle-même adopté le pantalon pendant ses voyages, comme en témoigne l'illustration de G. Vuillier parue dans *Le Tour du Monde* (1883 393).

Sous la plume d'Harriet Murray-Aynsley, le jugement de valeur est moins évident que chez la voyageuse française dont on reconnait le franc-parler. Pourtant la théorie racialiste précède aussi toute considération sur le vêtement. Un article sur les danses religieuses et séculaires des « peuples primitifs » paru dans *The Folk-Lore Journal* lui donne l'occasion de digresser sur les habits portés à Alger :
The dress of the Moors is also essentially different to that of the Berber or the Arab proper; the former wear a turban, occasionally a fez, an embroidered jacket of some bright coloured cloth, a braided waistcoat, and full trowsers of the same material only to the knee; whereas the Berber and the true Arab white cotton shirt, and over this the richer men put sometimes many as three bournouses according to the season of the year, being always white. (286)

La distinction entre les costumes maures, berbères et arabes succède aux remarques sur la « pureté » de ces « races » : « The Mahomedan inhabitants of the city of Algiers are frequently termed Moors, to distinguish them from the Berbers and the Arabs proper, who form the rest of the native population of Algeria. Both these latter are doubtless purer races than the so-called Moors, whom is believed to be a considerable admixture of Turkish blood » (286).

L'emploi de ces trois termes relève d'une « simplification ethnologique », héritière des observations des explorateurs du dix-huitième siècle, qui réemploient le terme « Maure » pour désigner l'habitant des villes d'Afrique du Nord, par opposition à l'Arabe des campagnes (Pouillon). L'auteure témoigne d'un contraste entre le costume élaboré des Maures « citadins, bourgeois lettrés ou commerçant », et celui, nettement plus sobre, des Berbères et des Arabes, les « gens des tribus » avec lesquels les citadins ne veulent pas être confondus (Pouillon).

Chez les deux auteures, l'emploi du terme « costume » se justifie dans la recherche de vêtements « distinctifs » : ils sont un ensemble, envisagé dans sa capacité à représenter un « type », presque un déguisement. Dans le partage que fait le couple français de l'écriture du voyage et du travail anthropologique, il revient à Marie de Ujfalvy-Bourdon de faire le récit des acquisitions de ces ensembles qui sont destinés à être exposés en France (Irvine 133-138). Ce faisant, elle s'inclut sur le terrain, participant à la collecte du costume des femmes, qui se fait presque toujours dans la contrainte, les pleurs et la violence.

Pendant cette halte, nous voulons acheter un costume complet de femme pahari. On nous amène un jeune couple, vêtu de ses plus beaux atours. [...] La femme, en entendant qu'il était question de lui prendre ce qu'elle avait de plus beau, se mit à verser quelques larmes, mais les autorités la forcèrent à aller se déshabiller. Elle revint donc, vêtue simplement d'un manteau de gros drap gris, le seul qu'elle possédât peut-être encore, et déposa à mes pieds d'un air navré ces habits, qui me parurent encore plus sales. Mais lorsqu'elle vit que je lui comptais en bonnes roupies le prix qu'elle avait demandé pour tous ces objets, et surtout lorsqu'elle les sentit résonner dans sa main, sa figure s'éclaira d'un gracieux sourire. (Voyage d'une Parisienne, 160)

L'auteure se met en scène en bienfaitrice : elle paye « le prix demandé » pour ces objets, contrairement au monde oriental misogyne dans lequel elle évolue et qui lui prendrait « tout de
force» (160). Cependant, la voyageuse est bel et bien en «situation de pouvoir» (Ueckmann 170) et incarne la culture coloniale dominante en se plaçant du côté des autorités qui forcent la femme pahari à se déshabiller. Comme pour la mensuration des corps des femmes, dont Ujfalvy-Bourdon se charge, l'intention est de gagner leur confiance tout en faisant intervenir les autorités coloniales russes. Le genre de la voyageuse représente un avantage persuasif : elle est le « bon flic » dans la stratégie d'acquisition du couple de collectionneurs.

Au retour de ce voyage, en 1882, les costumes du Cachemire et du Tibet sont exposés à la Société de Géographie de Paris. Le premier chapitre du catalogue de cette exposition ordonne les pièces de la collection selon la typologie évoquée : les *ensembles* sont divisés par ethnie, sexe et classe sociale. On peut y lire par exemple : « IX. – Femme Paharie. Costume composé de : 66. Bonnet. 67. Chemise. 68. Pantalon. 69. Voile. 70 et 71. Pantoufles » (Société de géographie de Paris 6). Les bijoux sont répertoriés dans un chapitre à part, sous la forme d'une liste continue, et regroupés par « provenance » (378) : « Deux boucles d'oreilles en argent, Pahari. 379. Seize boucles d'oreilles en argent, Pahari. 380. Deux bracelets en plomb, Pahari, etc. ». Les conditions d'acquisition et l'identité de la propriétaire sont effacées dans le processus de muséification.

Le système de compréhension dans lequel s'insèrent les vêtements orientaux, rapportés ou racontés, n'a pas à première vue de spécificité féminine. Les objets sont profondément ancrés dans le *Zeitgeist* de la fin du dix-neuvième siècle en Occident : celui de la concurrence coloniale aux expositions universelles, de la naissance de l'anthropologie et des musées d'ethnographie, des théories racialistes et des revues illustrées vendant des récits de voyage pittoresques. Lorsqu'ils arrivent en Occident, les objets quittent l'espace visuel, tactile et cognitif des voyageuses pour s'insérer dans l'esthétique de la collection coloniale (Breckenridge ; De L'Estoile). Cependant, avant qu'ils entrent dans l'espace occidental, au moment où ils sont encore à la portée presque exclusive des voyageuses, les vêtements et les bijoux orientaux sont-ils « une affaire de femme » ?

## Parlons chiffons

S'apprêtant à décrire des achats au bazar de Samarkand, Marie de Ujfalvy-Bourdon met en garde son lectorat : « Le début de ce chapitre s'adresse aux dames, nos messieurs n'aiment pas entendre parler chiffons » (*De Paris*, 217). En utilisant cette expression, l'auteure réserve au genre féminin les considérations qui suivent sur les tissus indiens, tout en dévalorisant immédiatement ce champ de connaissance. Or, les deux voyageuses témoignent dans leurs ouvrages d'un ensemble
de savoirs sur les tissus et les bijoux d'Orient, à la fois anthropologique, technique, stylistique et historique, qui les placent en véritables *connaisseuses*.

Les auteures relèvent régulièrement les usages de différentes pièces de vêtements qu'elles observent, habituellement en lien avec la vie des femmes. Murray-Aynsley, par exemple, décrit l'utilisation par les femmes de Kunowar et Spiti d'un « carré de laine » pour porter les bébés dans leurs dos (An Account, 45). Le mariage et les objets qui s'y rapportent, en particulier, leur offrent l'occasion de commenter la condition des femmes de l'Orient (Ernot). Murray-Aynsley retient d'un mariage auquel elle est invitée en Algérie, l'usage des tissus dans les danses qui précèdent la cérémonie et la scène pittoresque d'une femme qui, jetant son costume, proteste que son mari ne la laisse pas danser (« Some Account », 288-289). Le couple des Ujfalvy-Bourdon quant à lui parvient à se procurer au moins un élément des « habits de gala » (De Paris, 383) portés à l'occasion des mariages kirghizes : un ornement du « saukele », la coiffe portée par la jeune mariée et transmise de mère en fille, aujourd'hui conservée au musée du quai Branly-Jacques Chirac¹. La scène de la rencontre avec le cortège, décrite par la voyageuse et illustrée par Emile Bayard (395), renforce son autorité en tant qu'anthropologue et collectionneuse, témoigne de la capacité des voyageurs à tout obtenir et, dans le même temps, atteste par le texte et par l'image la valeur anthropologique de l'objet lui-même.

Chez Murray-Aynsley, l'interprétation de la culture matérielle autochtone va plus loin que la connaissance anthropologique. Dans son dernier ouvrage, elle envisage les objets qu'elle a rencontrés pendant ses voyages à la lumière d'un argumentaire de la « théorie aryenne » (Leopold) reposant sur la comparaison des symboles de l'Orient et de l'Occident (Birdwood et Murray-Aynsley 1-2). C'est le cas par exemple du parak porté par les femmes du Ladhak. En 1879, elle en publie une description conforme aux catalogues de musées et d'expositions universelles de l'époque (Cole 28-29), s'attardant sur la « forme de cobra » de la coiffe, les différentes pierres qui y sont attachées selon la richesse de la propriétaire (« In the case of rich ladies, like the rajah's mother, these brooches are of gold, set with fine pearls and well-cut turquoises » [Our Visit, 98]) et la fonction de dot de l'objet (« In Thibet no woman is supposed to marry until she is provided with a parak » [98]). Toutefois, dans son dernier ouvrage l'auteure associe la « forme de cobra » du perak à l'iconographie bouddhiste de nâga, serpent mythologique :

> It seems highly probable that the *parâk* or head dress worn by the women of Ladakh (who are Buddhists) should be held to be a remnant of serpent worship in the Himalayas. This ornament has precisely the form of a cobra; the extremity of the
tail is fastened to the hair on the forehead, and the broad flat hood of the snake descends behind to the waist of the wearer. (Birdwood et Murray-Aynsley 126-127)

En cherchant l'origine commune des manifestations du « culte du serpent », l'auteure remarque cette forme particulière qui semble effectivement être associée chez les Ladakhis aux Klu, entités du monde souterrain aquatique, qui se manifestent sous la forme d'animaux (poissons, grenouilles, lézards, serpents) et qui sont associées au féminin (Aggarwal ; Dollfus 9-22).

Enfin, les connaissances techniques liées aux procédés de fabrication des textiles et à l'orfèvrerie sont une autre catégorie de savoir à laquelle les voyageuses accèdent et qui leur permet d'apprécier la qualité de la fabrication et sa régionalité. Elles s'accompagnent d'une capacité de distinction des styles ornementaux et des « modes » locales qui met à l'épreuve le sens de l'observation des voyageuses, comme en témoigne Murray-Aynsley : « The ornaments worn by the native women, as well as the style and material of their dress, vary immensely in design and shape in different districts, so that the eye has to be perpetually on the watch to grasp the new forms which sometimes are met with at short distances from each other » (Our Visit, 271).

Cette expertise est particulièrement valorisée dans l'évaluation de deux produits emblématiques de l'art du Cachemire et de l'Inde : le châle de cachemire et les émaux. L'évaluation du savoir-faire dans la fabrication du « pachemina [sic] » en fonction des villes ou des régions que fait Ujfalvy-Bourdon (Voyage d'une Parisienne, 294) est une aptitude que la voyageuse acquiert sur le terrain et qui lui permet, à elle et à ses lectrices, d'apprécier la qualité des produits orientaux importés en Occident. Les explications des deux auteures paraissent directement destinées aux femmes de la bourgeoisie européenne, étant donné la popularité croissante du « véritable » châle de cachemire en Occident à cette époque (Chaudhuri 231-246).

## De connaisseuses à collectionneuses ?

L'expertise des voyageuses s'accompagne-t-elle pourtant d'une pratique de la collection des bijoux et des vêtements ? Peut-on observer dans le couple de voyageurs une division genrée de la collection, à l'image de la division genrée de l'écriture du voyage ? Quels rôles joue finalement la femme occidentale dans la circulation des objets orientaux ?

Chez Ujfalvy-Bourdon, les scènes d'acquisitions de costumes et d'achats aux bazars sont nombreuses, mais rarement racontées à la première personne. Les quelques exceptions semblent être des achats personnels (comme le « petit châle en soie blanche de Boukhara » (De Paris, 218)
acheté sur le marché de Samarkand) ou des « cadeaux » rapportés à sa famille (Lettre à sa nièce). Néanmoins, les connaissances dont elle témoigne et l'expertise acquise sur l'extraction et le marché des métaux, pierres précieuses et perles (Voyage d'une Parisienne 441-442), sur leur authenticité et les pratiques orientales de taillage et de faux (337), ainsi que leur exportation en Occident, sont mises à profit au moment des négociations. Lorsque le couple se rend chez Samed-Châh, marchand de « ces superbes châles, si renommés en Europe », l'auteure se retrouve dans son élément : « la boutique est grande, bien en ordre. Les étoffes sont proprement et systématiquement roulées sur des rayons ; des fauteuils tendent leurs bras aux visiteurs, et, à défaut de mannequins pour présenter les châles, les serviteurs du maître ou les commis en font l'office. On se croirait volontiers en Occident » (Voyage d'une Parisienne 229).

Elle fait la démonstration d'une parfaite maitrise des différentes qualités de tissus et des prix pratiqués au bazar et en Europe. Cette expertise est systématiquement mise en scène aux dépens du marchand oriental, toujours dépeint comme malhonnête, et dont les ruses sont finalement déjouées par la voyageuse (De Paris, 231 ; 376).

Inversement, chez Murray-Aynsley les scènes d'acquisition sont rares et laconiques : contrairement aux Ujfalvy-Bourdon, elle ne part pas en mission scientifique et les objets qu'elle acquiert, relèvent de la collection privée. Elle en évoque régulièrement les pièces comme étant « en la possession de l'écrivain » [in the writer's possession] (Birdwood et Murray-Aynsley 9). La voyageuse britannique fait également preuve d'aptitudes à la négociation et manifeste le désir de l'objet de la collectionneuse, comme lorsqu'elle voit, dans les mains d'un Lama tibétain « a quaint and curious bell [...] ; the upper part in form like a crown, or rather a bishop's mitre, the lower part ornamented with curious devices ». Malgré ses efforts de persuasion, elle ne parvient pourtant pas à l'obtenir (An Account, 37).

J'introduis ici à titre de comparaison l'exemple du couple britannique constitué par Col. John Henry Rivett-Carnac (1838-1923) et Annie Marian Durant Rivett-Carnac (1843-1935) qui voyage en Inde à la fin du dix-neuvième siècle et dont la pratique de la collection est effectivement genrée. Alors que John Henry Rivett-Carnac collectionne principalement les pièces de monnaie (Breckenridge), sa femme est unanimement reconnue par ses contemporains pour avoir assemblé une impressionnante collection de bijoux indiens, exposés à l'Annual International Exhibition de Londres en 1872 (Official catalogue) puis à l'Exposition universelle de Paris en 1878 (Birdwood 1880, 28-29 ; Cole 163). Un catalogue illustré publié à la suite de l'exposition de 1872 révèle
qu'elle en est non seulement la collectionneuse, mais aussi la commentatrice : « The contribution of Mrs. Rivett Carnac alone would require a separate essay. This lady seems to have aimed at getting together not only an exhaustive series of illustrations of the personal ornaments of India, but also to render them historically and ethnologically interesting by a sequential arrangement and classification » (Wallis 60).

Les collections et l'expertise de ces trois femmes sont-elles pourtant représentatives des pratiques chez les autres femmes occidentales résidant en Orient ? À ce sujet, un essai de Nupur Chaudhuri ouvre la voie d'études encore peu nombreuses sur les flux d'objets entre les femmes de l'Orient et de l'Occident. Elle montre comment les memsahibs jouent un rôle important dans le maintien de l'emprise coloniale britannique en Inde, en participant à la circulation de certains objets (dont les châles de cachemire et les bijoux) et de fait, à la diffusion et au maintien du goût victorien pour ces produits (Chaudhuri 232). Lorsqu'elles rencontrent les voyageuses occidentales, les memsahibs tiennent effectivement un rôle de guides, d'interprètes et d'introduction à la culture matérielle autochtone. Ujfalvy-Bourdon décrit plusieurs scènes de monstration de ces collections privées, comme chez Mary Warren Egerton (1830-1882), la femme du lieutenant-gouverneur du Penjab, Sir Robert Eyles Egerton (1827-1912) : « Chez Lady Egerton je pus admirer les plus belles étoffes et les plus beaux bijoux des Indes, car tous les marchands lui offraient ce qu'ils avaient de mieux. Ils venaient sous la véranda, s'asseyaient, étalant par terre toute leur marchandise, absolument comme en Asie centrale » (Voyage d'une Parisienne, 37).

Egerton introduit la voyageuse française aux pratiques marchandes locales et, simultanément, exhibe les richesses du Raj britannique. Ces interactions posent la question du rôle des épouses des officiels dans le maintien d'une image de l'Empire, ainsi que dans le développement et l'évolution d'un marché oriental du bijou et du textile qui est destiné aux femmes restées en Europe. Ujfalvy-Bourdon y fait d'ailleurs la rencontre des marchands occidentaux qui font le commerce de ces produits, comme Henri Dauvergne (1836-1920), directeur d'une fabrique de tapis à Srinagar (Voyage d'une Parisienne, 207).

Il y aurait donc, parmi les femmes qui voyagent en Orient, sinon une véritable solidarité de connaisseuses et de partage des savoirs, du moins un intérêt commun pour la fabrication, le commerce et la collection de bijoux et de tissus. Or, ces objets semblent aussi se retrouver au cœur des interactions entre les deux auteures et les femmes d'Orient. J'ai exploré au début de cet article certains aspects de la complicité des voyageuses avec le discours et les pratiques de la culture
dominante, surtout lorsqu’il s’agit de faire l’usage direct de ce pouvoir dans la collecte de costumes. Cependant, qu’en est-il des autres interactions avec les femmes orientales, quand la rencontre ne met pas directement en jeu une acquisition ? Lorsque la voyageuse n’a plus besoin de légitimer sa place dans le voyage, en faisant la démonstration de son courage ou de ses connaissances aux dépens des populations locales, assiste-t-on à une autre représentation de l’Orient ?

## Lever le voile des espaces féminins : harems et zenanas

La visite au harem et un moment privilégié du voyage en Orient pour la femme occidentale qui y est à la fois observante et observée, et où il lui incombe de « lever le voile » sur l’objet de tant de fantasmes (Melman ; Lewis ; Lewis et Mills). Comment s’inscrivent alors les écrits de Ujfalvy-Bourdon et Murray-Aynsley dans cette tradition de la littérature de harem qui remonte aux Lettres de Lady Mary Wortley Montagu publiées en 1763 ?

Je constate, avec Natascha Ueckmann, que le texte de la voyageuse française donne à lire une « anti-image » du harem, renversant tout à fait la représentation de la « femme fatale orientale » et en faisant un « lieu d’enfermement et de non-existence des femmes » (Ueckmann 140-143). Ujfalvy-Bourdon transforme plusieurs des « images masculines chargées d’érotisme » – les harems et les danseuses bayadères – en « vision[s] de cauchemar » qui déconstruisent le fantasme aux dépens de la femme orientale (Ueckmann 141-143). Lorsqu’elle visite le harem du Mollah d’Orenbourg, en compagnie de Mme Léontieff, elle y décrit des femmes « de petite taille », dont l’une est « fanée et passablement laide », qui n’ont que l’avantage de la jeunesse (« Elles n’avaient que la beauté du diable ») et dont les vêtements cachent absolument les formes du corps : « Quant à leur taille et à la façon dont elles étaient faites, impossible de rien distinguer sous leurs épaisses robes flottantes » (De Paris, 125). Plus tard, lors de son voyage en Inde, elle décrit les danses données à l’occasion d’une « grande fête musulmane » au jardin du raja, près de Skardu :

> Ces femmes, avec leurs pantalons serrés à la cheville, leur grande robe sale et leur voile blanc plus sale et plus déchiré encore, les pieds couverts de poussière, et des mains noires qui s’agitent dans l’air, ne donnent qu’une médiocre idée de la danse des bayadères décrite avec tant de charme par les poètes de l’Orient. Je suis encore à chercher et à trouver toutes ces merveilles. [...] Le costume des danseuses de l’Inde est loin d’avoir le décolleté si prisé chez les nôtres. Leurs épaules sont au contraire entièrement couvertes. (Voyage d’une Parisienne 316)
Dans les deux cas, la désérotisation passe par l'habillement : les vêtements sont sales et couvrants, aux antipodes du dénudé des visions orientalistes. Si l'on prend l'exemple de l'un des rares peintres orientalistes français à avoir choisi l'Inde pour inspiration, nous avons avec Ujfalvy-Bourdon l'anti-image des ornements intriqués aux joyaux brillants qui soulignent la nudité de Salomé dansant (1874) de Gustave Moreau.

Cependant, il faut ajouter au constat d'Ueckmann et de Stephanie Ohnesorg les attentes des éditeurs et du lectorat qui entrent en jeu dans cette rhétorique. *L'Univers illustré*, par exemple, commente la publication d'Ujfalvy-Bourdon :

> Mais si le voyage *De Paris à Samarkand* est un ouvrage de haute valeur et très scrupuleusement sincère, il convient de faire remarquer qu'il est tout aussi et même plus attrayant que la plupart de ces histoires de pérégrinations fantastiques et fantaisistes dont on a quelque peu abusé. L'Asie centrale est un pays assez étrange pour que le narrateur n'ait pas besoin de se mettre en frais d'imagination. (Bryon 824)

De la même manière, un chroniqueur du *XIXe siècle* se réjouit de lire « la réalité pure et simple » après la « fantaisie » des *Mille et une Nuits*, et relève « qu'en sa qualité de femme, elle a pu pénétrer dans ces parties intimes de la demeure musulmane dont l'accès est fermé à notre sexe, et soulever pour nous le voile de ces harems de l'Extrême-Orient, qui sont, en définitive, beaucoup moins attrayants qu'on ne pense » (C. D. 3). Du reste, ces scènes de visites aux harems perpétuent la « non-existence » frappante des femmes orientales, de leurs voix, de leurs gestes, de leurs intentions. L'effacement se poursuit jusque dans les échanges d'objets avec les voyageuses. Lorsqu'elle est invitée à visiter le harem de Mousse-Ali, « riche marchand » et homme de main des Ujfalvy-Bourdon, l'auteure demande « à laquelle des trois [femmes] il donnerait la broche et les boutons de manchettes que mon mari lui avait offerts pour le remercier de son amabilité » (*De Paris*, 125). La transaction des bijoux passe par les deux hommes.

Quant à Murray-Aynsley, elle ne livre qu'une courte anecdote sur la visite du harem du Kaïd du Dahra en Algérie, et bien que les protagonistes aient pu discuter en français, elle ne fait aucun état de cet échange (Birdwood et Murray-Aynsley 152). Elle dit avoir acquis en Algérie un bracelet de femme en or, « Dah el-manfakh» (Eudel 43)², auprès d'un « Arab Kaïd ». Le bijou, qu'elle a échangé contre des « bijoux français », appartenait probablement à une femme du Kaïd du Dahra. Il s'agit d'une hypothèse : dans les écrits de la voyageuse britannique, la propriétaire du bracelet est inexistante. Le bijou devient un objet de papier pris dans un système littéraire et mis au service de l'argumentaire symboliste (Birdwood et Murray-Aynsley 1-9).
Cependant, Murray-Aynsley donne à lire de nombreuses scènes de visites au Zenana, espace féminin des palais indiens, où elle fait la rencontre des ranis. La rhétorique de la réclusion qui caractérise ces scènes fait directement écho à la littérature féminine du harem et permet à l'auteure britannique de défendre l'entreprise coloniale, comme lorsqu'elle déplore l'impossible émancipation des femmes Hindou : « It made me very sad to think of the life of perpetual seclusion to which such an intelligent young lady is condemned by Hindu prejudices ; as, from what I saw of her, I could well imagine she might become a useful and happy member of society if only it were possible to emancipate her » (Our Visit, 263). À d'autres occasions, l'auteure se dépeint en libératrice dont la visite vient briser la monotonie de la vie recluse de la belle-mère du raja du Kullu : « my visit was an event which would beguile the ordinary monotony and tediousness of her secluded life » (280).

Les femmes des rajas racontées par la voyageuse britannique ont néanmoins une plus grande présence que les femmes des harems d'Ujfalvy-Bourdon : elles sont agissantes, elles rient, elles discutent, elles témoignent de leur éducation (101). L'auteure rappelle d'ailleurs qu'elles restent des personnalités royales dont le vêtement même est sacré : « at the same time, a considerable amount of state was kept up, and much respect shown to them as, for instance, when any of their female attendants had to pass near them, they rolled their petticoats tightly round them, lest these should by accident touch the ranee's dress » (101).

Au cours de ces entrevues, elles exposent leurs bijoux (« the little treasurer's mother [...] was called upon to exhibit her jewels to us ») et leurs travaux d'aiguille (« The youngest exhibited some very beautiful embroidery she had been working with floss silks. »), faisant ainsi la démonstration de leur richesse, de leur goût et de leur savoir-faire (102).

De la même manière, alors qu'elle visite les appartements des femmes du palais du raja Sham Singh, Ujfalvy-Bourdon s'étonne : « On se croirait volontiers dans un cloître, et n'en est-ce pas un que cette réclusion perpétuelle des femmes, surtout dans les hautes classes, où elles ne sortent jamais ! Elles n'ont d'autres occupations que leur toilette [...] » (Voyage d'une Parisienne, 127).

Le discours de la réclusion constitue chez les deux voyageuses un point culminant de la description des harems et zenanas, où l'Orientale assujettie est décrite comme une victime de la société non-occidentale (Ernot ; Ueckmann, « V »). La parure féminine, prise dans cette rhétorique, devient le marqueur d'un asservissement au masculin par lequel les femmes sont laissées « sans autre occupation que de se parer pour leur mari » (De Paris, 54). De tous les
vêtements qu'elles portent, le voile est paradigmatique de ce discours de la réclusion (Lewis, « On Veiling »). Il en résulte une écriture singulière où les vêtements et les bijoux ne sont jamais révélateurs du goût de la femme orientale, mais sont quasi systématiquement des curseurs de la richesse et du pouvoir d'un « propriétaire » qui en fait la monstration.

## Joyaux de la couronne britannique

Les visites aux ranis s'inscrivent dans un corpus des représentations de l'Inde princière qui circulent déjà au milieu du dix-neuvième siècle et qui relèvent d'une « fascination complexe et contradictoire » pour le Raj britannique (Sen, « 'Cruel, Oriental Despots' », 31). Il faut rappeler ici que les visites des voyageuses aux rajas et leurs femmes ne sont pas désintéressées. Il s'agit d'entrevues éminemment politiques desquelles dépendent les conditions du voyage (autorisations de circuler, logements, escorte, etc.). La dimension diplomatique de ces rencontres s'incarne dans l'échange systématique de cadeaux entre les voyageuses et les souverains. Le raja de Bilaspore offre par exemple au couple Murray-Aynsley de petites boites en cuir (Our Visit, 271). Le maharajah du Jammu-et-Cachemire, Pratap Singh (1848-1925), reçoit de Charles-Eugène de Ujfalvy « un beau fusil à 16 coups » à l'arrivée des voyageurs, et à leur départ, il offre à Marie de Ujfalvy-Bourdon un cadeau dont elle ne dévoile pas la nature. Toutefois, elle laisse quelques indices lorsqu'elle relate les conséquences diplomatiques de cet échange : aux fonctionnaires britanniques seraient défendus d'accepter des cadeaux des rajas, pourtant la voyageuse a « vu des femmes de hauts fonctionnaires anglais qui avaient reçu de superbes bijoux du souverain et qui ne s'étaient pas crues obligées de les rendre » (Voyage d'une Parisienne, 243). Il serait donc d'usage, d'après l'auteure française, que les memsahibs reçoivent des bijoux de la part des princes indiens. Cette pratique n'est pas anodine étant donné l'importance de la parure dans la culture matérielle de l'Inde princière (Kumar 211-289), et confirme encore l'importance des femmes britanniques dans le maintien du Raj britannique.

## Conclusion

De leur valeur marchande aux bazars, à leur valeur anthropologique aux Expositions universelles, jusqu'à la fonction diplomatique des cadeaux des rajas, il a été possible d'explorer et de comparer dans cet article plusieurs valeurs et fonctions des costumes et des bijoux de l'Orient qui sont passés dans les mains, sous les yeux ou sous la plume des voyageuses française et anglaise,
Marie de Ujfalvy-Bourdon et Harriet Murray-Aynsley. Je me suis d'abord intéressée aux enjeux de la représentation de l'autochtone et de son habillement dans les scènes de visites aux bazars, ainsi qu'aux procédés par lesquels l'auteure, en retour, se raconte en anthropologue. Consécutivement, il a été possible de définir les rôles des voyageuses dans l'entreprise anthropologique et leur participation à l'acquisition des bijoux et costumes, qu'il s'agisse d'une collection privée dans le cas de Murray-Aynsley, ou de la participation à une mission gouvernementale de collecte dans le cas d'Ujfalvy-Bourdon. À partir des narrations des scènes de collectes, et des discours techniques sur les objets, il a été possible de définir dans un second temps les contours du *connoisseurship* dont témoignent les deux voyageuses, et leur rôle dans la diffusion d'un savoir sur la culture matérielle orientale en Europe. Enfin, j'ai montré comment les descriptions que font les voyageuses des espaces féminins des harems et zenanas s'inscrivent dans une tradition dix-neuvièmiste de la littérature de harem où la rhétorique de la réclusion est mise au service du discours colonialiste. La description des vêtements participe de la désérotisation du corps de la femme orientale, tandis que le récit des objets qui y sont échangés, insiste sur son assujettissement au masculin.

Bien que la production d'un discours savant sur les vêtements et bijoux de l'Orient ne relève pas du féminin par essence et soit contemporaine de nombreux récits de voyageurs sur le sujet, j'ai démontré que des récits féminins français et britannique trouvent des points de convergence dans leur négociation avec un ensemble d'attentes et de contraintes liées au genre (Mills 6). Ces attentes (du lectorat, du monde de l'édition, etc.) sont lisibles dans la réception des récits par la presse contemporaine. En autorisant les voyageuses à faire de cette catégorie d'objets « une affaire de femmes » et en en prenant possession, les auteures accèdent à une narration de soi – en anthropologues, connaisseuses, collectionneuses – et une narration des autres qui se détourne sensiblement des représentations orientalistes dominantes, tout en restant complice du discours colonialiste et impérialiste (Chaudhuri et Strobel 3-5). Ainsi, dans mon analyse, la comparaison nationale a permis de dépasser la catégorie du genre en révélant que celle-ci n'agit pas isolément, mais en rapport avec d'autres catégories de pouvoir (Rogers, par. 38).

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<footnote>**Notes**</footnote>

<footnote n="1">¹ Il s’agit de l’*Ornement de coiffe « Saukele »* (Kirghizistan), fin dix-neuvième siècle, Mission Ujfalvy-Bourdon (1876-77). Métal, verre, pierre, plâtre, 82,5 x 11 x 9,5 cm, 97 g, (71.1955.0.165 X), musée du Quai Branly – Jacques Chirac, Paris. Ainsi que, probablement : *Bonnet cérémoniel de femme* (Kazakhstan), fin dix-neuvième siècle. Velours, perles de verre, cornalines, perles d’argent, corail, 55cm hauteur, (71.1981.0.1 X As), musée du Quai Branly – Jacques Chirac, Paris.</footnote>

<footnote n="2">² « Dah-el-manfakh » (*Gold armlet with relief ornamentation*) (Algérie, Tlemcen ou Dahra ?), fin dix-neuvième siècle, Collecte Harriet Murray-Aynsley (1866-7). Or, diam. 85mm, (1900.19.1), The Pitt Rivers Museum, University of Oxford.</footnote>