# Franz Boas à la lettre. Transcrire les langues, cartographier les mythes

Éléonore Devevey

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/gradhiva/7046

ISSN : 1760-849X

## Éditeur

Musée du quai Branly Jacques Chirac

## Édition imprimée

Date de publication : 22 février 2023

Pagination : 166-172

ISBN : 978-2-35744-136-1

ISSN : 0764-8928

## Référence électronique

Éléonore Devevey, « Franz Boas à la lettre. Transcrire les langues, cartographier les mythes », Gradhiva [En ligne], 35 | 2023, mis en ligne le 22 février 2023, consulté le 23 février 2023. URL : http://journals.openedition.org/gradhiva/7046
# Franz Boas
à la lettre.
Transcrire
les langues,
cartographier
les mythes

À propos de
Camille Joseph et Isabelle Kalinowski,
*La Parole inouïe: Franz Boas et les textes indiens*. Toulouse, Anacharsis, coll. « Essais », 2022, 192 p.

Éléonore Devevey
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De quoi parle-t-on lorsqu'on se réfère aux méthodes boasiennes de transcription et de traduction d'une langue? Qu'a fait Franz Boas en mettant la collecte de traditions orales au cœur non seulement de son ethnographie, mais aussi de son projet anthropologique? Comment comprendre l'articulation entre son travail empirique et ses vues théoriques? Quels partis pris théoriques le refus (ou le report) de la théorie peut-il recouvrir? Telles sont les questions auxquelles répond *La Parole inouïe*, coécrit par Camille Joseph et Isabelle Kalinowski. Après avoir orchestré le volume *Anthropologie amérindienne*, sélection de textes de Franz Boas, traduits de l'allemand et de l'anglais (volume édité et préfacé avec le concours d'une équipe pluridisciplinaire<fnref n="1" />, paru en 2017), les deux autrices consacrent au «père fondateur de l'anthropologie américaine» un essai synthétique et éclairant – dans le fil des sections intitulées «Langues, linguistique» et «Mythes, légendes et rêves» de l'anthologie, auxquelles Chloé Laplantine et Gildas Salmon avaient donné de solides introductions<fnref n="2" />.

L'essai s'inscrit dans une série de travaux sur les pionniers de la littérarisation de traditions orales extra-occidentales – on pense par

exemple aux travaux de Dominique Casajus sur Charles de Foucault (2009), Pierre Déléage sur Émile Petitot (2017), Cécile Van den Avenne sur la grammaticalisation des langues en Afrique occidentale française (2017) – et plus largement sur la dimension linguistique de la relation ethnographique et des contacts coloniaux; il s'attaque en l'occurrence à sa figure cardinale. En se donnant pour foyer le rapport de Boas aux «textes indiens», l'essai éprouve – étaye ou nuance – les clichés qui entourent l'œuvre du savant germano-américain. De sa première vie de scientifique allemand, on retient le plus souvent la formation de physicien et l'héritage romantique (les réminiscences de Herder, l'héritage de Humboldt) – ainsi que son sujet de thèse, qui en allie la rigueur et la poésie, sur les variations de la couleur de la mer; de sa vie académique américaine, les terrains dans le Grand Nord et sur la côte nord-ouest, un travail éditorial à la fois épars et colossal, et la formation de la première génération américaine d'anthropologues professionnels. Dans l'histoire de la discipline, c'est le plus souvent par ses apports décisifs à l'élaboration du diffusionnisme et du relativisme culturels que l'on aborde ses travaux. Prenant appui sur les études, côté américain, de George

Stocking, Regna Darnell, Judith Berman (surtout Berman 1996), et, côté français, de Michel Espagne, Chloé Laplantine, Gildas Salmon, Céline Trautmann-Waller, et des deux autrices elles-mêmes, le propos convoque et redistribue ces éléments, afin de rendre compte du primat du «texte» (entendu au sens très large d'énoncés, fussent-ils oraux) dans l'œuvre scientifique de Boas.

Tout en en donnant une vision d'ensemble, le parcours se propose de «comprendre comment Boas pratiquait cet exercice d'écoute des différences et de la variation» et de «repérer, dans les choix méthodologiques de l'anthropologue, des options théoriques inédites» (p. 11). L'essai comporte donc deux parties: la première rend compte de ses méthodes de collecte et d'établissement des textes; la seconde interroge l'inscription de cette préoccupation dans son projet scientifique, ainsi que ses implications idéologiques et épistémologiques. Mais l'horizon est d'éclairer l'articulation entre l'importance qu'il a accordée aux patrimoines oraux et les contredits qu'il a apportés au déterminisme racial; il a donc pour point d'arrivée la thèse suivante: l'attention qu'a déployée Boas pour les matériaux

<footnote n="1">1. Chloé Laplantine, linguiste; Gildas Salmon, philosophe; Céline Trautmann-Waller, germaniste.</footnote>

<footnote n="2">2. *Anthropologie amérindienne* fait lui-même suite à un ouvrage collectif, *Franz Boas: le travail du regard*, dirigé par Michel Espagne et Isabelle Kalinowski (2013), auquel les collaborateurs d'*Anthropologie amérindienne*, entre autres, avaient contribué.</footnote>
linguistiques, et tout particulièrement pour le travail de la variante qui s'y fait jour, informe souterrainement sa pensée de la race, ou plus exactement conditionne la façon dont il a miné la pertinence de cette notion.

La parole indigène est la clé d'accès à toute réalité indigène. Ce principe, Boas l'a mis en œuvre avec ferveur et conséquence – d'où sa défiance à l'égard de toute description extérieure d'une culture et l'importance qu'il accorde à la démarche philologique, y compris pour appréhender la culture matérielle. Boas n'invente évidemment pas une méthode ex nihilo: des jalons, dans le traitement scientifique des textes indiens, ont été posés par plusieurs savants à partir des années 1880 (Daniel Garrison Brinton, John Wesley Powell, côté américain; Émile Petitot, côté français), procédant non plus par l'élaboration de lexiques et de grammaires, mais par l'édition de textes – et ses héritiers (notamment Edward Sapir et Alfred Kroeber), convaincus par le maître de la nécessité de l'apprentissage des langues et de la maîtrise de leur analyse linguistique, lui donneront d'importantes prolongations. Inspirées des modèles d'édition de la philologie classique, ses méthodes visent cependant à constituer en corpus des traditions orales. Boas attache la plus grande importance à la collecte d'un matériau de première main, recueilli «de la bouche des Indiens» (p. 31), et à la transcription en langue originale, suivie d'une traduction littérale (le plus souvent infra- ou interlinéaire), puis éventuellement d'une traduction moins littérale, «libre». La traduction infralinéaire, qui n'est pas une innovation de Boas, mais qui constitue néanmoins un écart par rapport à la philologie classique, est destinée à épouser et rendre visibles les propriétés formelles de l'énoncé original – sa syntaxe, son rythme, ses sonorités, etc., l'objectif étant d'élaborer «un type de texte traduit aussi intimement uni que possible aux énoncés en langue originale», et de composer «une image plus juste» des énoncés indiens (p. 45).

Dans cette entreprise, la musique n'est pas en reste: Boas a également établi des partitions de chants indiens

(dans le fil de travaux pionniers de chercheurs germaniques, tel Carl Stumpf, ou des ethnologues américaines Alice Fletcher et Frances Densmore), s'inscrivant ainsi dans un réseau d'ethnomusicologues (avant la lettre). À la différence de certains d'entre eux, Boas ne s'en remet pas tout à fait aux techniques d'enregistrement, alors novatrices. La captation, à ses yeux, ne permet pas de faire l'économie de l'écoute humaine: elle la rend réitérable à loisir, mais ne s'y substitue pas – sans compter qu'elle échoue à rendre compte des modalités physiologiques de production des sons. S'il s'intéresse à la musique, et estime que des compétences musicales sont indispensables à l'ethnographe, c'est surtout pour des motifs linguistiques (afin d'observer les rapports entre musique et textes): l'objectif reste pour lui la connaissance des langues indiennes et leur transcription – à la différence d'une entreprise comme celle, contemporaine, des Archives de la parole de Ferdinand Brunot (1911-1914), dont la visée est bel et bien la captation sonore.

Dans l'apprentissage linguistique, et dans l'appréhension de la musique, il est tout particulièrement attentif au phénomène de «cécité sonore», soit à l'incapacité à entendre distinctement une langue étrangère (à en discerner les phonèmes), qui conduit l'observateur allophone à des assimilations erronées. Pour Boas, l'instabilité des sons revient non pas aux langues amérindiennes et à leurs locuteurs (comme le pensait alors Powell), mais à l'auditeur allochtone, dont les capacités de saisie sont nécessairement limitées. Ce changement de perspective revient à destituer l'anglais de son statut d'étalon à partir duquel appréhender les sons indiens. Conscient, donc, des biais ethno-centriques qui affectent l'appréhension des langues étrangères, Boas travaille avec le souci permanent de contrôler et de réduire les interférences des catégories de l'observateur sur le matériau collecté.

La transcription des langues amérindiennes soulève en outre un certain nombre de problèmes graphiques. Sous l'impulsion de Powell, un alphabet standardisé a été mis au point à cette fin. Sceptique à l'égard de cette

entreprise (qui implique la réduction de la diversité des langues amérindiennes à un modèle unique et arbitraire), Boas admet cependant la nécessité de conventions pour unifier les pratiques de transcription, et préside en 1916 à l'élaboration d'un rapport établissant des recommandations en la matière. Si leur sophistication tend à nuire à la lisibilité du matériau recueilli, elles permettent néanmoins d'œuvrer collectivement.

Un aspect important de ses méthodes est de fait la division scientifique du travail de collecte. Boas ne s'adonne pas seul à la tâche, mais travaille en rapports très étroits avec des collaborateurs «indigènes» (native ethnographers): le propos est ainsi de «dépasser la dichotomie entre ethnographe et informateur en réunissant ces deux figures dans la personne de certains de ses collaborateurs locaux, auxquels il confiait la tâche d'élaborer eux-mêmes une version écrite des matériaux collectés oralement, et dans certains cas une traduction» (p. 82). Souvent métis, plurilingue, à la croisée entre plusieurs mondes – à l'instar de George Hunt, mais aussi de Henry Tate ou d'Elia Deloria –, ces collaborateurs sont impliqués à différents stades du travail, contrôlé par des échanges épistolaires avec le professeur commanditaire. Tout en ayant conscience que des phénomènes d'hybridation linguistique peuvent résulter d'un tel plurilinguisme, Boas valorise à la fois des états de langue «non mêlés», voire archaïques, et l'aptitude à la traduction, entendue au sens large du terme – d'où son recours, symétriquement, à des anglophones «indigénisés», tel George Comer, capitaine baleinier «acculturé» auprès des Inuits. Ce processus de travail, qui permet la formation réciproque des deux acteurs (le collaborateur apprend ainsi à mieux transcrire, et l'anthropologue à mieux écouter), infléchit le partage entre tâches subalternes et tâches valorisées, entre ouvrage de petite main et surplomb herméneutique – surtout si l'on songe à la «déroutante ascèse interprétative» des textes publiés par Boas (p. 87). Un tel protocole de travail peut aussi brouiller, dans le matériau constitué, la partition entre style individuel et style collectif, entre ce qui revient
à la «tribu» et ce qui revient à tel
locuteur ou conteur. En effet, seul
Boas prend des textes sous la dictée;
ses collaborateurs indigènes procèdent
plutôt en mettant directement à l'écrit
des savoirs dont ils sont en possession,
de sorte que le texte est attribuable
moins à une «tribu» qu'à un individu.
Or tous les efforts de Boas visent
à éliminer le biais individuel, qu'il soit
le fait de l'informateur ou du collecteur
(qui sont parfois, on l'a compris, une
seule et même personne) – quitte à
effacer, dans le texte édité, l'ancrage
énonciatif de la «collecte <fnref n="3" />». À la
différence de Sapir, qui tiendra pour
sa part à en exposer les circonstances
et à établir le caractère situé du
matériau recueilli, Boas ne livre pas
de portrait de ses informateurs.
Des récits autobiographiques peuvent
ainsi se trouver transformés en récits
impersonnels, un peu à la manière
dont certaines photographies de
terrain sont retouchées pour faire
disparaître des éléments dissonants
de l'arrière-plan: autant de procédés
qui cherchent à conférer une valeur
de généralité à des données situées.
On aurait tort, cependant, d'interpré-
ter ce choix comme une simple lacune
ou négligence; c'est surtout l'exigence
de Boas de «non-imposition de valeur»
(Wertfreiheit, concept de Max Weber)
sur le matériau collecté qui le déter-
mine (p. 102). C'est en effet par désir
de réduire les biais induits par les
procédés d'enquête, mais aussi parce
que la fabrique du contexte implique
de s'attribuer une position de surplomb,
que Boas tend à décontextualiser
les matériaux ethnographiques dans
leurs formes publiées.

Battant en brèche les idées reçues de
notre présent qui ne voit une préoccu-
pation éthique à l'œuvre que dans la
contextualisation maximale et l'atten-
tion à l'identité individuelle du
créateur-performeur, l'essai restitue
la déontologie qui sous-tend, en
l'occurrence, les choix inverses. Boas
a mis au point des méthodes qui ne
se drapent pas de grands principes
moraux, mais qui mettent le scrupule
en acte: l'éthique est dans l'écoute,
dans le geste qui recueille avec
patience et dans le regard qui
cherche à objectiver.

La seconde partie de l'essai s'ouvre
sur un détour par le musée, destiné à
éclairer la façon dont Boas concevait

les liens entre culture matérielle et culture immatérielle, ainsi que la généalogie de sa focalisation progressive sur les textes. En tant que collaborateur au musée d'Ethnologie de Berlin puis au Museum d'histoire naturelle de New York, il a participé à d'importantes collectes d'artefacts et contribué à l'enrichissement de leurs collections. En matière muséographique, ses préoccupations visaient à optimiser la concentration des visiteurs (pour les disposer à l'émotion esthétique) plutôt qu'à assurer leur distraction. S'il est «partagé entre ses convictions démocratiques, qui impliquaient une attention réelle aux questions de pédagogie muséale, et ses présupposés de savant, qui le rendaient réfractaire à toute quête d'objets «attractifs»» (p. 126), Boas tend néanmoins à donner le primat à la recherche scientifique sur la vulgarisation. L'accumulation des artefacts répond d'abord à un objectif de conservation et de transmission (Boas se conçoit en «archiviste des cultures indiennes», p. 119), mais permet aussi le repérage de structures latentes et de permanences derrière les variations, de même que l'accumulation de matériaux linguistiques permet de mettre au jour la structure grammaticale des langues.

Ce détour par le musée est aussi
l'occasion d'évoquer la trajectoire,
géographique, académique et sociale,
de Boas. S'il a quitté l'Allemagne,
c'est qu'aucune possibilité de carrière
ne s'y offrait à lui, en tant que juif non
converti et décidé à le rester; aux États-
Unis, il bénéficie à la fois du prestige
de la science allemande et de la
proximité des terrains nord-américains.
Par contraste avec son ancien collègue
et ami Karl von den Steinen, resté en
Allemagne, l'expérience de l'immigration
correspond pour Boas à une trajectoire
sociale ascendante – comme, d'ailleurs,
pour Claude Lévi-Strauss un demi-
siècle plus tard (Jeanpierre 2010).

En 1905, il quitte le musée pour devenir
professeur à l'université Columbia.
S'il peut être tentant d'interpréter
sa démission du Museum comme
une prise de distance avec les sciences
naturelles, Boas n'aura toutefois jamais
cessé de concevoir son travail (en
anthropologie culturelle) en continuité
avec l'anthropologie physique: «tout
porte à croire que Boas ressentait
personnellement le même saisissement

esthétique devant un squelette que
devant un chef-d'œuvre de l'art»
(p. 133), et que les «joies inépuisables»
de l'observation de la nature ont été
pour lui une constante. Mais il voue
néanmoins un intérêt privilégié aux
objets esthétiques (artefacts ou
mythes), car c'est dans ces «éléments
les plus dynamiques et les plus
turbulents» qu'est atteint «le degré
maximal de spécification et de
singularisation culturelle» (p. 135-136).
Sans établir, donc, «aucune hiérarchie,
du point de vue de la beauté, entre
les productions de la nature et celles
de l'art, pas davantage qu'entre l'art
des "primitifs" et le "grand art"
occidental», il est cependant demeuré
«étranger à toute revendication primi-
tiviste», et «plus proche [...] de l'ascète
scientifique que de l'esthète» (p. 137).

Si Boas éprouve des réserves à l'égard
du cadre muséal pour l'objet de
l'ethnologie, c'est qu'il donne lieu
à «la survalorisation des témoignages
de culture matérielle par rapport aux
composantes de culture immatérielle»
(p. 139). Or, à ses yeux, la collecte
d'objets trouve sa finalité non tant
en elle-même que dans les discours
qui entourent les objets: des énoncés
variables, interprétatifs, qui restituent
aux objets la polysémie dont la décon-
textualisation muséale les prive. Son
intention est d'«articuler l'examen
des objets à un discours qui n'était
pas celui de l'ethnologue, mais celui
des hommes et des femmes qui
les maniaient, les fabriquaient, les
réinventaient constamment» (p. 146):
il s'agit donc de rendre les objets à
leur instabilité de sens par l'édition de
discours qui les entourent – au risque
que ces discours se figent à leur tour.
L'attention portée à l'environnement
(aux surroundings, aux contextes
géographique, social, affectif) tend
néanmoins à «faire disparaître les
frontières entre "objets" et "sujets”»
(p. 143), entre les artefacts et ceux
qui les produisent, et à substituer
au paradigme de l'observation celui
du dialogue, qu'il contribue à faire
émerger. Pour expliquer sa démission
du Museum en 1905, une hypothèse
(que les autrices retiennent tout en
reconnaissant ne pas pouvoir l'étayer
de véritables preuves) serait le rejet
de Boas des dispositifs d'exposition
dégradants qui refusent aux autoch-
tones le statut d'auteurs d'un discours;
le fait est que son programme de

<footnote n="3">3. On se souvient que Lévi-Strauss, dans «Le sorcier et sa magie» (1958 [1949]), omet le nom de George Hunt pour ne retenir que celui de Quesalid, négligeant ainsi le statut ambigu de sa source; voir à ce sujet: Brumble 1993.</footnote>
4.

On se souvient de sa remarque à ce sujet, dans «La structure des mythes» : «on pourrait définir le mythe comme ce mode du discours où la valeur de la formule traduttore, traditore tend pratiquement à zéro» (Lévi-Strauss 1958 [1955]: 232).

5.

C'est d'ailleurs dans le texte introduitif du premier volume, «Histoire et ethnologie» [1949], que Lévi-Strauss exprime le plus clairement à la fois son admiration et ses réserves pour le travail de Boas.

recherche, tout entier orienté vers la production d'écrits, rend «caducs les dispositifs muets du diorama ou des vitrines d'exposition» (p. 151).

Le dernier chapitre se propose de cerner Boas «par rapprochement et différenciation» avec Lévi-Strauss: de considérer Boas depuis la lecture qu'en a fait le fondateur de l'anthropologie structurale, ce qu'il a trouvé dans son œuvre et ce qui y manque à ses yeux. Dans les *Légendes indiennes* (ouvrage publié en allemand en 1895, traduit en anglais en 2002), Boas accompagnait les mythes édités de tableaux comparant les occurrences d'épisodes narratifs dans plusieurs tribus indiennes, engageant ainsi à saisir les mythes par leurs circulations et leurs recompositions: l'objet de la mythologie se déplace donc, par ce geste comparatiste, «de l'étude d'un mythe à celle d'un corpus où le mythe était toujours entendu au pluriel» (p. 156), et il revient dès lors au mythologue de constituer une cartographie culturelle différenciée. Boas a en effet mis en place les linéaments d'un mode de compréhension du réel de nature structuraliste: textes, mythes et objets n'ont pas de sens en eux-mêmes, mais prennent sens les uns par rapport aux autres – intuition dont Lévi-Strauss fera une méthode. Trois principes théoriques soutiennent cette amorce de modélisation des récits: une telle démarche implique non plus de chercher la version originelle d'un mythe, mais d'étudier ses déplacements; elle suppose de concevoir au principe des mythes l'existence de noyaux narratifs faits d'une succession de séquences, à la structure potentielle-ment ramifiée; et, par suite, de mettre l'accent sur «la dimension générative de l'activité narrative inhérente à la production mythique», le mythe étant un «objet langagier fondamentalement ouvert à la variation» (p. 159).

Boas aurait-il pour autant adhéré à la définition lévi-straussienne du mythe comme texte sans auteur, dont le mode d'existence privilégié est la transformation? La divergence entre leurs rapports respectifs aux mythes apparaît dans la manière dont ils envisagent leur traduction. Là où Boas aspirait à leur restitution littérale et avait donc pour priorité le travail philologique nécessaire à leur édition, Lévi-Strauss, peu

soucieux de la forme de l'énoncé source (le mythe diffère en cela de la poésie⁴), s'accommode de leur paraphrase et se concentre, pour procéder à leur modélisation, sur leurs traits contrastifs. Si Boas s'est donc lancé dans une telle entreprise (s'inspirant en cela de l'approche statistique mise en œuvre par Edward B. Tylor pour appréhender les formes d'organisation sociale), cette dimension n'épuise pas l'intérêt qu'il leur porte. C'est ce que met au jour, rétrospectivement, l'opposition entre Lévi-Strauss et Dell H. Hymes, entre structuralisme et ethnopoétique, qui se manifeste dans le dernier tiers du xxᵉ siècle. Dans *Veillée de chants eskimos* (1889), Boas écrivait: «pour être correctement comprises, les légendes doivent être entendues comme elles sont dites par le conteur dans l'igloo» (cité p. 167). L'ethnopoétique, qui travaille à restituer l'oralité et la performance, cherchera à prendre acte d'un tel principe. Mais cette approche expose, aux yeux de Lévi-Strauss, à une «régression infinie vers un individuel ineffable» (p. 167) et aux «marécages de l'herméneutique» (Lévi-Strauss 1987: 127). En vérité, le structuralisme (et son exigence de modélisation) aussi bien que l'ethnopoétique (et son attention aux *surroundings*), aux postulats méthodologiques opposés mais complémentaires, peuvent tous deux se réclamer de Boas: c'est que celui-ci a «oscill[é] entre modélisation des circulations des séquences mythiques à l'échelle d'un groupe de tribus et attention aux marques d'un style individuel, entre une acception "dépersonnalisée" de la production mythique et un intérêt pour les composantes ineffables de la performance» (p. 170). Mais aux yeux de Lévi-Strauss, Boas, trop attentif à la singularité du cas, n'est pas parvenu à mettre au jour la structure sous-jacente à une pluralité d'occurrences.

Une autre ambiguïté de l'approche de Boas relevée par Lévi-Strauss concerne la nature de ses objets: Boas reste tributaire, pour la compréhension des phénomènes inconscients qu'il a en vue, d'énoncés conscients. Il a cependant formulé à ce sujet des remarques décisives. Plutôt que de voir dans la langue le reflet des coutumes, Boas suggère, dans l'introduction du *Handbook of American Indian Languages* (1911),

de voir dans les coutumes des métaphores littéralisées: la langue est première, et la métaphore produit du social. L'attention à la littéralité des mythes a donc pour visée «la reconstitution potentielle d'une grammaire des catégories sociales» (p. 172). À partir des locutions imagées qui figurent dans les mythes, il s'agit, autrement dit, de reconstruire l'inconscient linguistique d'une société. Mais, là encore, Boas n'est pas allé, selon Lévi-Strauss, au terme de son ambition: ce dernier y voit une «potentialité inexploitée», qu'il va lui-même s'employer à explorer, en s'attachant non plus à la littéralité des mythes, mais à leur armature sous-jacente.

La dernière section, «Une théorie du type», est la plus interprétative de l'essai, et s'appuie plus directement sur les travaux antérieurs des deux autrices, portant sur la pensée de Weber, pour l'une, et les écrits de Boas sur l'anthropométrie, pour l'autre – l'idéaltape et le type des classifications raciales. Ce qui, du point de vue de Lévi-Strauss, a manqué à l'œuvre de Boas serait en somme une pensée de l'idéaltape (soit une construction délibérément artificielle à partir de matériaux empiriques divers, qui constitue une démarche de généralisation provisoire) – selon l'auteur d'Anthropologie structurale⁵, Boas aurait succombé au «nominalisme»: fasciné par le singulier, et échouant à s'en abstraire. Si une telle approche ne sous-tend pas son travail sur les mythes, on peut la voir à l'œuvre, en revanche, dans ses écrits sur l'anthropométrie, qui procèdent à un assouplissement de la notion de type. Afin de réfuter la stabilité et la hiérarchie des types humains, Boas «refus[e] de séparer le type de ses variations», variations dont il se propose dès lors de reconstituer les constellations. Contre le déterminisme racialiste, il s'agit, autrement dit, de penser le type de façon dynamique, comme une configuration de variantes, plutôt que de l'identifier à une figure unifiée. Si une telle pensée du type anthropométrique n'est pas immédiatement transposable aux artefacts langagiers, il est en revanche possible que Boas l'ait conçue «à partir d'un "prototype" linguistique», dans la mesure où les artefacts langagiers sont «l'espace
humain où la création de variantes parvenait selon lui à sa plus grande intensité» (p. 187). Cela revient à suggérer que son travail de sape à l'égard de la pensée de la race est le corollaire, sinon le produit, de sa conception de la langue et des créations langagières.

Le style de l'essai reconduit, à certains égards, l'esprit boasien: précis, prudent, sinon fidèle à l«abstention interpré-tative» (p. 168) attribuée à Boas, du moins attaché à une certaine sobriété en la matière<fnref n="6" />. Les autrices s'en tiennent le plus souvent aux faits, laissant aux lecteurs le soin d'en tirer des conclusions. La seule glose de la très belle formule qui donne son titre à l'essai n'apparaît ainsi qu'en clausule. Que faut-il entendre par cet adjectif d'«inouï», et quels aspects de la parole qualifie-t-il?

D'abord, la formule a peu à voir avec un souci de choralité démocratique et d'empowerment autochtone. Les autrices précisent ainsi, à toutes fins utiles, que «le propos de Boas ne se confondait pas avec un projet appelant à donner voix aux sans-voix» (p. 146): il n'est pas récupérable par la vogue contemporaine du chercheur ou de l'écrivain mégaphone, «faisant cas des voix mineures et excentrées» (Gefen et Leichter-Flack 2022). Boas, en matière de déontologie, n'entendait pas se payer de mots. L'essai invite d'ailleurs à nuancer le récit selon lequel la coécriture ethnographique serait un phénomène récent, contrecoup de la réévaluation historique et éthique de la discipline et de ses collusions avec des dispositifs de domination (l'entreprise coloniale et l'idéologie de la race) – c'était d'ailleurs le propos de James Clifford dans «De l'autorité en ethnographie» (1983), qui recommandait de revenir aux anciennes procédures d'édition de textes. La polyphonie est une constante de la discipline, elle est inhérente à ses méthodes; son effacement ou sa mise en évidence, en revanche, en sont des variables, et les motifs qui justifient de tels choix sont eux-mêmes loin d'être monolithiques et univoques. Autrement dit, telle option, en matière de restitution écrite, n'est pas en soi vertueuse ou blâmable, mais ne peut être appréciée qu'à la lumière de la méthode et des objectifs qui la sous-tendent, et de ce à quoi ceux-ci s'opposent.

La formule «la parole inouïe» n'en est pas moins polysémique, et l'essai fait jouer ses différents sens sans les expliciter tout à fait. De la parole, l'adjectif qualifie plusieurs aspects: le son, le contenu, le statut. Si l'adjectif caractérise sa dimension sonore (inouï: qui ne peut être perçu par l'oreille), la formule fait allusion au phénomène de «cécité sonore» et aux méthodes mises au point par Boas pour le contrer ou le tenir en respect. S'il se réfère au contenu des discours (inouï: qui ne peut être compris dans un certain état des savoirs), elle se rapporte à la logique des mythes, et à la méthode protostructurale de Boas pour les analyser en séquences narratives. S'il qualifie le statut de la parole (inouï: qui représente un événement sans précédent), elle met en évidence son effort pour lui accorder une importance et une attention jusqu'alors inédite, qui implique de mettre la linguistique et la philologie au cœur du projet anthropologique. Avant Boas, la parole amérindienne était, autrement dit, inaudible, incompréhensible, et méconnue. Mais l'inouï a aussi un revers (si l'on entend vraiment le préfixe négatif: l'inouï demeuré inouï, et non plus rendu audible), ou implique du moins la prise en compte de nuances ou de réserves: Boas a laissé derrière lui peu d'enregistrements et des intuitions en partie inabouties. Il a bénéficié des recherches d'autres avant lui, et a laissé de beaux chantiers à d'autres après lui. Le fait est, cependant, que son travail marque un saut dans ce domaine. Boas a œuvré à faire entendre la parole comme on ne l'avait encore alors jamais entendue, et à rendre attentif au travail de la variante, qui s'exerce non seulement dans la langue et l'art des récits, mais aussi au-delà, dans toutes les pratiques humaines.

On savait donc que le travail de Franz Boas sur les textes indiens était une étape clé de la modernité ethnographique, à la fois par son souci méticuleux de constituer un matériau scientifique exploitable, par ses collaborations avec des native ethnographers, et par les munitions qu'il a fournies à la pensée structurale du mythe. On savait moins précisément que la philologie est une déontologie, a fortiori si elle s'attache à faire entendre le pluriel de la parole. Des méthodes de Boas en matière de «textes indiens», on peut en somme estimer que procèdent une ligne de

conduite et un point de mire pour les sciences humaines: apprendre à percevoir ce que l'on n'avait pas prévu d'entendre ni de voir, à rendre intelligible l'inconnu sans croire y retrouver du déjà connu.

Université de Genève
Département de langue et de littérature françaises modernes
Eleonore.Devevey@unige.ch

<footnote n="6">6. Le contraste, à cet égard, avec l'essai-fresque historique de Charles King, *La Réinvention de l'Humanité*, trad. de l'américain par Odile Demange (Paris, Albin Michel, 2022), consacré à Boas et à la génération d'anthropologues qu'il a formés, est saisissant.</footnote>
Bibliographie

Berman, Judith

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