# Glose I

Architecture et langage

Dans l'après coup de Cécile Chanvillard

Pierre Marchal

Novembre 2008
Comité de rédaction :

Marc Belderbos

Cécile Chanvillard

Pierre Cloquette

Renaud Pleitinx

Jean Stillemans

Diffusion :

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laboratoire analyse architecture

Faculté d'architecture, d'ingénierie architecturale, d'urbanisme

Place du Levant 1 boîte L5.05.02

1348 Louvain-la-Neuve

Belgique

https://uclouvain.be/fr/instituts-recherche/lab/laa

© Les Pages du laa

ISSN : 2593-2411
Glose I<fnref n="1" />

(Architecture et langage)

Dans l'après coup du texte de Cécile Chanvillard<fnref n="2" />

<footnote n="1">1. Glose I suggère qu'il y aura une suite, une Glose II, nécessaire pour déployer toute la richesse du pré-texte de Cécile Chanvillard. On remarquera d'ailleurs que ma Glose I ne prend appui que sur les premières pages, voire les premières lignes du texte de Cécile Chanvillard.</footnote>

<footnote n="2">2. Ce texte intitulé « Dans le souci de l'anthropotopie de la trace » paru sur le site du Laa en septembre 2008.</footnote>
J'ai pensé nommer le texte que j'ai écrit en écho à celui de Cécile Chanvillard : une *glose*. Reprenant ce que le *Robert* en dit : « Annotation entre les lignes ou en marge d'un texte ». C'est en effet bien ainsi qu'il convient de lire ce qui suit. Il ne s'agit en aucun cas ici « d'expliquer un mot difficile, d'éclairer un passage obscur », ni de proposer un commentaire (comment-taire !). Bref de dire la vérité du texte précédant. Je voudrais seulement proposer une écriture dans l'après-coup du texte de Cécile Chanvillard. Une sorte de contre-point, mais aussi de para-texte (« para » est à entendre ici dans son sens premier de « à côté »), un texte tangent qui s'inscrit dans cette temporalité mise formalisée par la psychanalyse mais déjà mise en œuvre depuis très longtemps par la littérature, temporalité très particulière (je veux dire : particulière à l'humain), qui se décale d'une temporalité linéaire, qui « récapitule », qui fait « chapitre » de ce qui nous est arrivé. Bref une temporalité à proprement parlé historique.

Le texte de Cécile Chanvillard vient lui-même dans l'après-coup de rencontres et d'échanges, d'une réflexion à plusieurs. A ce titre, j'y suis moi-même impliqué et c'est en somme pour m'expliciter, pour prolonger le travail déjà commencé, que je me suis risqué aux quelques lignes qui suivent. Qui, il me le faut préciser d'emblée, ne sont pas de la plume d'un architecte. Seulement d'un psychanalyste dont le travail consiste toujours à tenter d'entendre ce qui est à l'œuvre du désir dans ce qui se dit ou s'écrit<fnref n="3" />. Que les architectes y puisent ce qui leur convient. Pour le reste, qu'ils lui réservent le destin du déchet !

Le terme de « glose » a aussi l'intérêt de se référer étymologiquement au terme grec « glossa », *la langue*. Dans les discussions auxquelles je viens de faire allusion, il a souvent été question de la langue et du rapprochement que proposait Jean Stillemans entre l'architecture et la langue. Architecturer l'espace pourrait trouver dans la production de la langue une métaphore éclairante. Et inversement d'ailleurs. Si l'on a l'audace de forcer un peu plus le rapprochement entre ces deux domaines, a priori hétérogènes, on pourrait peut-être avancer que l'architecture produit de la langue. Si du moins on accepte de donner à ce concept « langue » une extension qui dépasse les limites du champ linguistique. Je veux dire : la langue comme espace où tout sujet, marqué par la division langagière – le langage n’est pas ici à identifier à la langue –, peut trouver refuge, habitation, domiciliation et donc, du même coup, identification.

Cécile Chanvillard fait remarquer que l'étymologie de « habiter » nous renvoie
au fréquentatif du verbe latin « habere », « avoir ». Tout comme d'ailleurs, et le
rapprochement est éclairant, les termes « habit », « habitude », « habilité ». Et elle
commente : « L'être humain de l'anthropos se distingue un peu plus de l'être de
l'ontos dès que l'humain prend pour infinitif et origine l'« avoir » de l'habité. Au
commencement était le verbe avoir et l'anthropos fondé dans l'habité ».
On ne peut évidemment pas mieux dire l'effet incontournable du plongement du

<footnote n="3">3. C'est pourquoi ma glose prendra pour pré-texte la première partie du texte de Cécile Chanvillard, même si je tenterai d'indiquer en quoi la seconde partie vient faire support d'une affirmation de Lacan par rapport à l'architecture, remarque qui pourrait d'ailleurs s'entendre de toutes les productions humaines, et premièrement de la production de soi.</footnote>
petit d'homme dans le discours, c'est-à-dire de la chaîne signifiante. Effet qui l'oblige
au choix crucial de renoncer à l'être pour se positionner dans l'ordre de l'avoir.
Expérience du *desêtre* dont le centre de gravité tourne, pour le psychanalyste, autour
de la question du phallus. Le petit sujet, dans son premier rapport avec l'Autre,
incarné le plus souvent par la mère, s'imagine – il s'agit bien d'imaginaire – *être* le
phallus de sa mère, i.e. ce qui viendrait combler le manque qu'il a repéré en elle.
Effort démesuré et infructueux de venir la soulager de son désir pour en assurer la
jouissance dans un au-delà du langage. Ratage, mais ratage heureux qui introduit le
sujet à son juste rapport au phallus : non pas l'être, mais *l'avoir* ou *ne pas l'avoir*. Ce
qui, dans le même geste, instaure la différence des sexes. C'est sans doute pour cette
raison que les psychanalystes sont si attentifs à la question de la différence sexuelle,
parce que la négliger, la compter pour rien serait l'indice de la non prise en compte
de notre habitation dans le langage.

*

De la langue, il en est d'ailleurs question dès les premières lignes du texte de
Cécile Chanvillard : « *Si la langue est ce qui subsiste des paroles qui ont été prononcées précédemment* », cet essai se dit dans « *une langue entre autres (qui) n'est rien de plus que l'intégrale des équivoques que son histoire y a laissées persister* ».

Observez la mosaïque que constitue ce fragment et dont la première partie en
italique (*Si la langue .... précédemment*) est une citation de Christian Fierens dans
son excellent travail, *Lecture de l'étourdit, Lacan 1972*<fnref n="4" />, alors que la seconde citation
(*une langue entre autres .... persister*) est de Lacan lui-même, précisément dans
le texte travaillé par Christian Fierens<fnref n="5" />. Deux citations reliées par l'auteur de cette
copule : « cet essai se dit » !

Car c'est bien du dire précisément qu'il s'agit dans le texte de Lacan convoqué par Cécile
Chanvillard. Et plus particulièrement du dire de l'analyste « *en tant qu'il est efficace* ».
Je ne dirai rien de cet *efficace*, bien qu'il doive sans doute intéresser les architectes
requis eux aussi à cette dimension de l'efficacité. Il est la pierre de touche de
l'énonciation de l'analyste. *L'efficace* tire sa condition de possibilité d'un nouage, que
Lacan dira borroméen, entre le symbolique et le réel, prise toujours incomplète, du
réel par le symbolique, et cela via une constitution imaginaire. C'est là une question
difficile que je mets en réserve.

Je ferai seulement remarquer que le contexte plus large de cette citation de Lacan
concerne le commentaire de sa fameuse formule : *l'inconscient est structuré comme
un langage*. Il ajoute : « ... je n'ai pas dit : *par* ». Ce qui semble n'avoir pas été entendu
comme il convenait : « l'audience que j'avais alors était mauvaise, les psychanalystes
ne l'ayant pas meilleure que les autres. » Ce qui explique que « j'aie laissé passer une

<footnote n="4">4. Paris, L'Harmattan, 2002.</footnote>

<footnote n="5">5. Jacques Lacan, « L'étourdit » dans Autres écrits, Paris, le Seuil, 2001, p. 490. Ce texte date en fait de 1973.</footnote>
extravagance telle que de faire de l'inconscient « la condition du langage », quand c'est manifestement par le langage que je rends compte de l'inconscient »<fnref n="6" />.

Le langage, et non plus un langage comme dans la formule rappelée plus haut, nous renvoie à « la structure dont il y a effet de langages, ceux-ci plusieurs ouvrant l'usage de l'un entre autres qui donne à mon comme sa très précise portée, celle du comme un langage, dont justement diverge de l'inconscient le sens commun ».

Ces langages pluriels, à quoi renvoie le comme un, ont une caractéristique exemplaire : ils tombent, ces langages, « sous le coup du pastous de la façon le plus certaine »<fnref n="7" />.

L'écriture du « pastous » me contrarie. J'aurais aimé voir figurer à sa place le « pastout » des langages signant l'incomplétude de la structure de tout langage. Ce qui d'ailleurs consonnerait parfaitement avec la suite du texte de Lacan qui se demande où nous mène la linguistique :

> « ... Dieu sait où, mais sûrement pas à l'inconscient, qui de la prendre dans la structure, la déroute quant au réel dont se motive le langage : puisque le langage, c'est ça même, cette dérive »<fnref n="8" />.

> « La psychanalyse n'y accède, elle, que par l'entrée en jeu d'une Autre dit-mention<fnref n="9" />, laquelle s'y ouvre de ce que le meneur (du jeu) « fasse semblant » d'être l'effet de langage majeur, l'objet dont s'(a)nime la coupure qu'elle permet par là : c'est l'objet (a) pour l'appeler du signe que je lui affecte »<fnref n="10" />.

Ce texte n'est évidemment pas facile. Il s'éclaire toutefois de la référence topologique qui lui permet de caractériser ce qu'il en est de la structure. Laquelle topologie, note Lacan, « n'est pas « faite pour nous guider » dans la structure. Cette structure, elle l'est. (...) Cette structure, c'est l'asphérique recelé dans l'articulation langagière »<fnref n="11" />. L'asphère, c'est-à-dire le cross-cap à partir duquel la coupure interprétative découpe d'une part une bande de Möbius (le sujet ; non pas une représentation du sujet, une métaphore du sujet, mais le sujet lui-même ; on peut dire, comme Lacan vient de l'affirmer de la structure, que la bande de Möbius ou plus exactement peut-être son bord unique, c'est le sujet) et d'autre part une rondelle, un disque qui constitue l'objet a qui choit<fnref n="12" />.

<footnote n="6">6. Ibidem, p. 488.</footnote>

<footnote n="7">7. Ibidem, p. 489.</footnote>

<footnote n="8">8. J'entends que le langage est tout à la fois prise, ou tentative de prise du réel et ratage de cette prise. Paradoxe qui ne peut se soutenir que du semblant dont est affecté le meneur de jeu.</footnote>

<footnote n="9">9. Il me semble qu'il faut ou que l'on peut entendre : « par l'entrée en jeu de la dimension de l'Autre »</footnote>

<footnote n="10">10. Ibidem, p. 489.</footnote>

<footnote n="11">11. Ibidem, p. 483.</footnote>

<footnote n="12">12. On trouvera une explicitation de cette topologie dans l'article « topologie » de Marc Darmon, dans le Dictionnaire de la psychanalyse, sous la direction de Roland Chemama, Larousse, 1993.</footnote>
Une autre manière de formaliser ce rapport du sujet divisé et de la mise en place du langage pour un sujet, est de faire référence aux quatre discours que Lacan construit à la même époque. Et plus spécialement le discours du Maître qui s'écrit de la manière suivante :

<figure><img src="image_2.png" /></figure>

J'en propose la lecture suivante<fnref n="13" /> en rappelant tout d'abord que les places sont celles de :

<figure><img src="image_3.png" /></figure>

Et les termes sont :

S1 : le signifiant-maître

S2 : le savoir

S : le sujet (barré, divisé)

a : Le plus-de-jouir.

On l'a dit et répété, quand un humain vient au monde, il est, dès avant sa naissance, plongé dans un univers de discours. L'ensemble des énoncés qui sont produits à son sujet constituent ce que l'on peut légitimement nommer un savoir, S2. Et pourtant, ce que l'on oublie le plus souvent, c'est que ce plongement dans l'univers du discours et du langage, ne suffit pas à faire du sujet. Le sujet ne se réduit pas à un être parlé. Il faut encore une opération supplémentaire, celle précisément du discours du maître qui consiste précisément à extraire (tirer en dehors) un signifiant hors du savoir S2, en position d'autre, pour le mettre en position d'agent.

C'est, à y bien regarder, une opération complexe, double. Dans un premier temps, l'extraction met un signifiant hors savoir. Ce que je propose d'entendre : hors sens. Ou encore : sans aucun contenu cognitif ; un signifiant pur. Telle est la condition, nécessaire mais pas suffisante pour qu'apparaisse du sujet, car ce signifiant pur, de par son extraction de S2, est en position d'altérité par rapport au savoir. Ce n'est que dans un second temps, que ce signifiant autre est mis en position d'agent. Ce qui en fait un signifiant-maître et articule son rapport au savoir en le plaçant, ce savoir, en position autre. Il y a là comme une sorte de retournement. Ce signifiant-maître, S1, quelle est sa fonction, sinon que représenter le sujet S pour un autre signifiant, pour tous les autres signifiants, S2. On aura reconnu la définition que Lacan n'a cessé de donner du signifiant. Définition qui marque le déplacement radical qu'il se permet par rapport à la définition saussurienne du signifiant. Je propose, par hypothèse, de

<footnote n="13">13. La manière que je propose de lire le discours du Maître, je ne l'ai pas trouvée comme telle chez Lacan. Toutefois, elle ne me semble pas en opposition avec l'ensemble de la formalisation lacanienne.</footnote>
comprendre cette double opération que je viens de décrire comme l'opération de
nomination.

Le sujet barré, 5, divisé d'être produit par cette soustraction de S1 à S2 et situé sous la
barre de S1, est en place de vérité du signifiant-maître. En fin de cette opération vient à
être produit quelque chose, le plus-de-jouir, auquel le sujet n'a définitivement plus accès.
Sauf à transgresser la limite de la castration et à s'abimer dans l'être de la jouissance. Ce
à quoi le sujet a accès, c'est à la jouissance phallique, jouissance écornée, jouissance pas-
toute. A vouloir toute la jouissance, la jouissance phallique complétée du plus-de-jouir<fnref n="14" />,
le sujet risque la mort. C'est le sens même de l'overdose toxicomaniaque.

Toutes ces considérations ne visent pas ici à faire étalage du savoir psychanalytique, mais
plutôt à faire surgir les conséquences possibles d'un rapprochement de l'architecture
et du langage pour le sujet humain. Le psychanalyste ne peut ici, sur base de son savoir
clinique, qu'attirer l'attention de l'architecte sur la condition subjective du « parlêtre ».
Ce sera à l'architecte lui-même de décider. De décider si la même condition vaut pour
l'architecture que pour le parlêtre, à savoir : qu'il n'y a d'institution du parlêtre qu'à
la condition d'une perte et d'un impossible. En est-il de même pour l'architecture :
l'institution du lieu, du « topos » suppose-t-elle aussi le repérage d'un lieu impossible,
d'un inhabitable ? Il nous semble que oui et nous pourrions y voir la preuve dans le
projet de Khan, que Cécile Chanvillard analyse dans la seconde partie de son essai.

*

Revenons à la seconde citation mise en exergue du texte de Cécile Chanvillard,
celle de Christian Fierens : « si la langue est ce qui subsiste des paroles qui ont été
prononcées précédemment ».

Il est sans doute intéressant de la resituer dans son contexte, où il s'agit de travailler
la question de la structure, et plus particulièrement de la structure du langage.
Cela va nous permettre d'introduire dans notre glose un signifiant de la plus haute
importance pour ce qui concerne l'architecture : celui d'archè, de principe.

> « Le langage est articulé en langue et parole. Parler, c'est utiliser des mots, c'est puiser dans un possible, dans le réservoir des signifiants que constitue la langue. La langue elle-même est ce qui subsiste des paroles qui ont été prononcées précédemment. Le langage consiste en l'enchaînement parole / langue / parole / etc. : des paroles naît la langue, d'où naissent des paroles, desquelles renaît la langue, etc. »<fnref n="15" />

La chose que je veux retenir dans ce court extrait du texte de Christian Fierens, c'est
un détail, mais un détail que je juge essentiel pour mon propre propos : c'est le
« etc. » qui le clôture. *Et cetera* que l'on pourrait traduire au plus juste par : *et tout le*

<footnote n="14">14. On sait que Lacan a proposé de qualifier ainsi l'objet a en référence à la plus-value marxiste. Il me semble qu'il faut l'entendre, ce plus de jouir, ad litteram, c'est-à-dire : ce qui vient en plus (le « bonus » comme on dit aujourd'hui) de la jouissance ordinaire, celle dont la castration nous permet l'accès.</footnote>

<footnote n="15">15. Christian Fierens, op.cit.</footnote>
reste. Ce qui marque la suite infinie, la répétition sans fin, voire la régression à l'infini, à laquelle nous sommes chaque fois affrontés lorsque nous abordons la question de l'origine. C'est le trop fameux « l'œuf ou la poule ». Qui est au commencement ? Qui est premier ? Qui est en position d' « archè » : la langue ou la parole ?

Nous savons bien aujourd'hui qu'il n'y a pas de réponse à cette question. Ce qui ne veut pas dire qu'elle serait insignifiante comme pourrait le penser la tradition de l'empirisme logique. Elle est simplement *impossible* et c'est à ce titre que nous avons à la rencontrer.

La réponse la plus habituelle, celle qui d'ailleurs rappelle la théorie des types, solution apportée par certains logiciens aux paradoxes de la logique moderne, est de mettre en place un autre niveau de discours. En d'autres termes : une *transcendance*. C'est pourquoi toute réponse à la question de l'origine ne peut se dire que dans le registre du mythe, lequel se positionne dans un au-delà du régime de l'historicité. Avec le mythe se met en place, me semble-t-il, une véritable transcendance. Laquelle n'a aucune prétention explicative. A fortiori aucune dimension scientifique.

Il nous faut, à ce niveau, retenir la leçon kantienne de la *Critique de la raison pure* qui nous enseigne la différence radicale entre les concepts et les idées. Les premiers ont pour vocation, grâce au rapport qu'ils entretiennent avec la réalité empirique, de fournir un cadre explicatif aux phénomènes qui constituent notre monde. Tout, dans l'espace des concepts, est immanence. C'est la raison pour laquelle les concepts sont les outils qui nous permettent d'augmenter notre connaissance. Les idées, au contraire, sont déliées de tout rapport à l'empirie : ni Dieu, ni le moi, ni le monde ne se présentent dans la dimension empirique, ce qui permettrait de les articuler à un constat, lui-même empirique. C'est pourquoi ces idées ne présentent ni ne permettent aucun contenu cognitif. On pourrait donc les rapprocher du signifiant-maître tel que nous avons tenté de le caractériser plus haut. Je ne sais s'il est trop osé d'avancer que les idées kantienne (Dieu, le monde, le moi) soient des signifiants-maîtres qui permettent au sujet de trouver place, de trouver lieu dans le savoir.

Mais attention ! Il nous faut rester prudent sur ce « trouver une place ». Il ne s'agit pas d'une place où le sujet pourrait venir se loger. Cette place, ce lieu reste transcendant, mais d'une transcendance qui doit rester vide. S'il convient d'assigner une place au sujet, ce sera plutôt le bord de ce lieu vide aménagé par la coupure. C'est adossé à ce bord que le sujet pourra exercer son action – S1 est en position d'agent dans la quadripode du discours du maître. On voit bien que notre formalisation lacanienne recoupe, une fois encore, le propos kantien. Les idées, auxquelles Kant ôte toute prétention de savoir, n'en sont pas pour autant inutiles ni insignifiantes ; elles visent à rendre possible notre action en dessinant (ce signifiant est évocateur dans le contexte qui est ici le nôtre) l'espace où notre raison pratique peut trouver à s'exercer. Nous sommes là dans une dimension de transcendance. Mais une transcendance qui ne s'oppose pas à l'immanence. Pour s'opposer, il faudrait se trouver dans le même espace, ce qui n'est pas le cas.
Pour la question qui nous occupe, à savoir la dialectique de la parole et de la langue, nous pouvons également la prendre par un autre biais. Un biais moins abstrait, moins général. Et de nous demander : pour un sujet donné, moi en l'occurrence, qui est premier : la langue dans laquelle je parle ou ma parole ? Là il ne fait aucun doute qu'il faut répondre : la langue. Tant qu'un sujet n'entre pas dans la langue, tant qu'il ne fait pas allégeance à la langue dans laquelle il a été parlé dès avant son arrivée<fnref n="16" />, il peut tenter de s'exprimer dans un babil sans doute très suggestif aux oreilles de sa mère, mais il ne parle pas !

Je dis bien « la langue » et non pas « ma langue » ! Car pour parler – plus radicalement pour être humain, si nous acceptons que ce qui fait différence anthropologique, c'est le langage et non la communication –, le petit d'homme devra véritablement s'aliéner. Ce qui s'opère dans le rapport à l'autre via sa langue. Un linguiste comme Jean Gagnepain avait beaucoup insisté sur cette immersion de l'enfant dans la langue de l'autre, réservant à l'adulte, plus exactement à l'adolescent, la capacité de s'approprier la langue de l'autre pour en faire la sienne propre. Double mouvement repéré par Lacan par rapport à la mère : aliénation/séparation. Aliénation à la langue maternelle / séparation d'avec la mère pour accéder, via la loi à la langue commune qui sera la mienne : celle, notez-le bien, dans laquelle on ne peut pas tout dire, celle dans laquelle certains mots sont frappés d'interdit (c'est pourquoi je parle de loi), en premier lieux les noms divins.

*

Revenons un moment encore à la question du mythe pour souligner combien elle recoupe celle de ce rapport à l'autre dans la langue. Dans un ouvrage qui date de 1998 et intitulé *Le recours au mythe*, Claude Louis Combet écrit un essai sur la difficile question de l'autobiographie. La première partie s'intitule merveilleusement « Tu ne parleras pas de toi-même ». Ce qui peut s'entendre de deux manières au moins. Comme un commandement à l'humilité, à la modestie : il ne convient pas que tu te prennes pour objet de ton propre discours. Ce qui serait évidemment paradoxal pour qualifier un discours autobiographique. Mais nous pourrions entendre le de toi-même comme une indication d'origine et l'énoncé-titre deviendrait alors : « Tu ne parleras pas à partir de toi-même ». Et, pourrions-nous ajouter, cette injonction vaut d'autant plus qu'il s'agit de faire sa propre biographie, de parler de soi. « Si tu parles de toi-même, tu ne parleras pas à partir de toi. »

« La mémoire événementielle est indigne et lacunaire, mais elle s'enfonce comme un espace originel hanté par les hautes figures des mères et par les traces indélébiles... »<fnref n="17" />

<footnote n="16">16. Cf. ce que nous avons tenté d'articuler plus haut de la non suffisance de l'immersion dans la langue pour faire sujet.</footnote>

<footnote n="17">17. Claude Louis Combet, op.cit., 4ᵉ de couverture.</footnote>
Le lecteur me permettra de faire un lien audacieux mais, je l'espère, nullement
impertinent en faisant référence ici la discussion très présente dans la théologie
médiévale autour du *causa sui*. Ne pas parler à partir de soi, c'est accepter cette
dépendance à une cause autre que soi-même. C'est aussi accepter la radicale
contingence qui nous constitue : « Tu n'es pas ta propre cause ».

Ce n'est sans doute pas un caprice, une coquetterie d'érudite qui amène Cécile Chanvillard à convoquer, dès le début de son texte, un autre texte, sacré celui-là : l'évangile de Jean. Et même le premier énoncé par quoi s'ouvre cet évangile : « In principio erat Verbum » ; en grec : « en archè èn o logos ». Et en traduction hébraïque (il est toujours utile d'avoir une idée des signifiants du testament ancien) : « Bereshit haya hadebar ».

*Principium, archè et bereshit.* Nous voilà bien loin de la traduction française habituelle qui introduit la dimension temporelle de « commencement » sans indiquer que ce commencement n'est pas à situer dans la continuité du temps historique que pourtant il fonde. Pour éviter cette confusion entre le commencement, tel qu'il est évoqué ici, et le début (distinction sur laquelle nous aurons l'occasion de revenir), je parlerai désormais de « principe » ou d' « archè ».

Reste à dire quelques mots du « logos » qu'on aurait évidemment tendance non pas
à traduire mais à transcrire : le logique. La traduction latine parle de « Verbum ».
J'aurais tendance à privilégier la dimension logique de ce verbe. Et cela en référence
à la remarque de Jacques Lacan, avançant que la logique est la science du réel. Le
réel étant pour nous, analystes, ce qui fait à proprement parlé transcendance. Par
différence au mythe et à l'être qui n'en sont que l'habillage imaginaire.

Enfin, la traduction du « erat » que je propose, fait référence à l'habitat, au logement, à l'abri.

Si bien que la traduction de ce premier verset de l'évangile de Jean pourrait être : *Dans le principe, dans l'archè, le logos (le logique) trouvait loge, abri.* L'homophonie entre logique et loge est évidemment pour, non seulement nous plaire, mais nous instruire.

Qu'il soit question d'architecture dans le texte de Cécile Chanvillard, qui plus est
qu'il s'agisse d'un texte d'architecte et d'archi-texture, que ce texte commence par
ce rappel, quasi mythique du principe de tout ce qui se dit, s'écrit, se construit, ne
doit en rien nous étonner. Elle propose d'ailleurs, jouant sur le mot grec « archè », la
formule suivante : « *au lieu de l'architecture, se trouvait le langage* ».

Glose : je propose de nuancer cette affirmation dans la direction d'une attention
toujours vive à la question de la littéralité. L'archi-tecture : « archi » qui se réfère
à ce que nous avons tenté d'expliciter plus haut quant au principe ; « tecture » qui
assone avec « tectum », le toit<fnref n="18" />. L'architecture sera donc cette opération par laquelle

<footnote n="18">18. L'étymologie « exacte » d'architecture renvoie, non au latin « tectum » (toit), mais au grec « tecton » qui signifie un ouvrier travaillant le bois.</footnote>
seraient fourni un abri, un asile au principe, à l'archè.

Si nous acceptons de nous démarquer quelque peu de l'imaginaire que nous venons de convoquer et d'accéder à une approche plus abstraite, plus symbolique, l'architecture pourrait bien nous apparaître comme l'opération, la fonction qui aménage un espace pour le principe. Cela n'est pas sans rapport avec le divin, le sacré, lieu qui fait fondement et commencement et à partir duquel peut venir s'inscrire la discontinuité donnant naissance à la continuité historique. Il ne serait d'ailleurs pas hors propos que les étudiants en architecture aient quelques notions de l'histoire des religions. D'ailleurs, les débuts de l'architecture monumentale ne concernent-ils pas les temples (habitat divins) et les tombes royales.

Notre monde moderne est heureusement marqué par la sécularisation. Je ne vais ici reprendre cette question difficile, remise à l'ordre du jour par les travaux de Marcel Gauchet sur la religion, de la sortie du religieux opérée précisément par le monothéisme. Je me contenterai de définir la sécularisation comme une critique contre toute imaginarisation de l'archè. C'est d'ailleurs notre pente « naturelle » que de venir faire habiter l'archè par une image. La querelle ancienne des iconoclastes et des iconodoules qui a embrasé l'empire d'Orient aux VIIIe et IXe siècles serait de ce point de vue très instructive. La sécularisation est donc une « critique », au sens des Lumières, qui nous permet de prendre conscience de notre rôle de poète. Poète, c'est-à-dire : fabriquant de mythes. En grec : *mythotecte*<fnref n="19" />.

Il y a vingt cinq ans, Paul Veyne écrivait un livre intitulé « *Les grecs croyaient-ils en leurs mythes ?* »<fnref n="20" /> Et comme il le note en commençant son livre : « La réponse est malaisée, car 'croire' veut dire tant de choses (...) ils (les grecs) savaient que les poètes « mentent » Mais ce mensonge est très particulier. Il ne suffit pas, comme l'ont déjà préconisé les philosophes de l'Antiquité, d'épurer le mythe par la raison, de réduire l'histoire mythique à son noyau historiquement attesté. Cette réduction ne peut évidemment pas épuiser la question du mythe dont la fonction n'est pas d'enjoliver la vérité historique par l'affabulation imaginaire. Sa fonction est de venir, à l'aide de ce que pourrions nommer les étançons de la fable<fnref n="21" />, préserver la dimension anhistorique du principe, de l'archè.

> « C'est comme nos folkloristes devant le trésor des légendes ou Freud devant la logorrhée du président Schreber : que faire de cette masse de billevesées ? Comment tout n'aurait-il pas un sens, une fonction ou au moins une structure ? La question de savoir si les fables ont un contenu authentique ne se pose jamais en termes positifs ... »<fnref n="22" />

<footnote n="19">19. La référence à Heidegger est ici immédiate : « L'homme habitant-poète »</footnote>

<footnote n="20">20. Paris, Seuil, coll. Des travaux, 1983</footnote>

<footnote n="21">21. Rappel : l'étymologie de « fable » : la parole, du latin « fari » : parler.</footnote>

<footnote n="22">22. Paul Veyne, op.cit., p. 14.</footnote>
Peut-être faudrait-il avancer qu'il ne s'agit pas ici de croire aux mythes, mais de les lire,
de les déchiffrer, c'est-à-dire à en extraire le chiffre. Le chiffre ce n'est pas seulement
l'écriture d'un nombre<fnref n="23" />, c'est aussi une marque, une écriture, particulièrement
utilisée pour marquer les poutres d'une charpente et en indiquer l'assemblage. Ce
qui nous renvoie à « structure » dont le sens premier, on le sait, est « construction ».
Et par là même à l'architecture.

(à suivre ...)

<footnote n="23">23. Etymologiquement, il s'agit du latin médiéval « cifra » qui se traduit par « zéro ».</footnote>
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