désuétude<fnref n="157" />. Vraisemblablement, aucune phase de travaux n'a été entreprise dans ces deux constructions, la *rābiṭa* initiale faisant office de mausolée. Cependant cette dernière s'est vraisemblablement dégradée dans un bref laps de temps suivant l'inhumation, entraînant une transmission du souvenir uniquement textuelle pour l'emplacement et la forme de la tombe. Par la prospection menée sur le terrain, nous avons néanmoins pu relever de nombreuses structures en briques cuites et pisé dans la zone où se trouvait la *rābiṭa* de Sīdī Abū Ġabal (3/F/M), et il est possible que l'une d'entre elles soient à rattacher à la *rābiṭa* en question ; seule la mise en évidence d'éléments épigraphiques pourrait conforter cette hypothèse<fnref n="158" />.

Enfin, il est clair que les dispositifs identifiés dans le *ribāṭ* de Safi ne sont pas rattachés directement à la présence de la tombe de Sīdī Ṣāliḥ (1/S/M), mais bien à cette institution de *ribāṭ* soufi fondée par le saint lui-même. Cependant, sa déposition en ses murs lui confère un prestige particulier qui, on peut le supposer, conditionne le fonctionnement du *ribāṭ*. De fait, les annexes, mosquée congrégationnelle et *zāwiya-s*, participent du complexe saint, et doivent donc être prises en compte pour mesurer l'importance du site, bien qu'elles n'aient pas été mises en place pour répondre à des besoins liés à la présence de la tombe sainte.

Par ailleurs, nous pouvons ajouter à ces tombes aménagées dans des constructions antérieures deux cas de mise en place de *cimetière privatif* en association avec la présence de la tombe sainte, bien qu'ils ne soient pas explicitement évoqués. En

<footnote n="157">157 Pour Sīdī ‘Abd al-Salām al-Tūnsī (2/T/A) voir Tašawwuf...p. 110 « wa-dufina bi-l-‘ubbād fī al-rābiṭa al-ma‘rūfa bi-rābiṭat al-tūnsī » et Uns... p. 108 : « wa-rābiṭatu-hu bi-l-‘ubbād ma‘rūfa », qui cite le Tašawwuf explicitement. La seule source dont nous disposons qui ne reprend pas ce formulaire est Histoire des Beni ‘Abd al-Wad.. de Yaḥyā b. Haldūn qui fait état d’une rawḍa, traduisant là peut être la conservation du souvenir de l’emplacement, mais pas de la construction d’origine voir édition p. 63. Quant à la tombe de Sīdī Abū Ġabal (3/F/M), la première mention de sa localisation de sa tombe dans sa rābiṭa se trouve dans le Rawḍ... édition p. 214 « wa-ḍakara ṣāḥib al-tašawwuf bi-anna abā ġabal tuwufiyya fī sana tālāṭ wa-ḥamsmi’ a, wa-dufina bi-ẓāhir al-rābiṭa al-latī bi-ḥāriġ bāb aṣlītan min abwāb fās » qui cite donc le Tašawwuf, où cette précision n’est pas donnée voir p. 101 « wa-qabru-hu bi-ġabal al-‘arḍ bi-ḥāriġ madīnat fās ». La rābiṭa en question est vraisemblablement celle référencée à cet endroit par al-Tamīmī, sans lien avec le saint voir Mustafād...vol. 2, p. 152 et 169. L’écart séparant la date de décès de ces personnages et celle de la rédaction des sources consultées n’est pas sans rajouter à la confusion sémantique et formelle entourant ces sépultures.</footnote>

<footnote n="158">158 Al-Kattānī évoque dans sa *Salwat*, vol. 3, p. 199, la déposition de deux savants d’une même famille, ‘Umar b. Sīd al-Nās et Yūsuf b. ‘Umar b. Sīd al-Nās, respectivement morts au VIe/XIIIe siècle et en 728/1327, enterrés à gauche de Sīdī Abū Ġabal, au sommet du site dit *al-Qula*, lieu d’inhumation des princes mérinides. Jusqu’au début du XIVe siècle donc, l’emplacement de la *rābiṭa* était connu. Ces deux défunts ont été déposés du côté du mihrab d’un oratoire prenant place à cet endroit, dans une *rawḍa* également dotée d’une citerne. Certains des vestiges visibles à cet endroit aujourd’hui relèvent certainement de cet ensemble.</footnote>
effet, nous apprenons par Ibn Nāġī que plusieurs dépositions ont été faites à proximité de la tombe d'Ibn Abī Zayd (3/K/T), dans l'espace où il reposait, ainsi que dans une pièce accolée à sa maison-tombeau et achetée à cet effet. La toute première déposition référencée est celle de son fils dans la maison elle-même<fnref n="159" />, témoignant là d'une pratique de regroupement familial tout à fait courante, et donc d'un premier cimetière privatif<fnref n="160" />. L'évocation de la pièce annexe révèle quant à elle la mise en place d'un autre espace d'inhumations et de regroupement familial, au sein du même sanctuaire<fnref n="161" />. La forme de ce dernier est modifiée par l'agrégation de cette pièce supplémentaire ; ce témoignage permet donc de mieux comprendre le plan du site actuel qui dans son ensemble, témoigne d'une grande préservation de son organisation originelle<fnref n="162" />. Par ailleurs, al-Zarakšī indique qu'à partir du XVe siècle, les différents souverains hafsides et leurs proches vont être inhumés dans un mausolée localisé à proximité de celui de Sīdī Maḥrez (1/T/T)<fnref n="163" />. De fait, il y a là clairement indication de la mise en place d'une pratique d'inhumation dynastique dans un espace consacré à cet effet, et donc d'un cimetière privatif.

Ces deux cas illustrent nettement l'importance des inhumations à proximité des figures saintes pendant la période qui nous intéresse. De fait, malgré l'absence d'évocation spécifique de ce type de pratique ou même de vestiges médiévaux, nous ne pouvons que supposer l'existence de nombreux autres cas de mise en place de cimetières privatifs jouissant de la *baraka* des saints.

<footnote n="159">¹⁵⁹ *Ma‘alim...* vol. 3 p. 189.</footnote>

<footnote n="160">160 Bien après sa mort, un des ces descendants, Abū al-Ḥasan ‘Alī dit al-Muġhām, devait également y prendre place mais son décès intervenu au Maroc l’en a empêché. C’est Abū Muḥammad ‘Abd Allāh b. Muḥammad b. Yūsuf al-Balawī al-Ṣabībī qui a pris sa place voir *Ma‘alim...* vol. 4 p. 225.</footnote>

<footnote n="161">161 *Ibid*, vol. 4 p. 191 : « wa-dufina yawm al-ḥamīs wa-kāna iṣtarā baytan laṭīfa muğāwara li-dār al-šayḥ ibn abī zayd bi-‘ašara danānīr duhban wa-awṣā an yudfina fī-hā wa-man yamūtu min aqāribi-hi ṭumma ḥalla bāba-hā min ġihat maqṣūrat al-šayḥ abī muḥammad fa-ğā’a qabru-hu qabla qabr al-šayḥ abī muḥammad laysa bayna-hu wa-bayna-hu illā qabr wa-ḥāyyiṭ dār al-šayḥ wa-dufina bi-ġiwāri-hi awlādu-hu»</footnote>

<footnote n="162">162 Ce site présente la spécificité d'être inséré dans l'espace *intramuros*. De fait, il semble avoir été naturellement préservé dans son organisation générale. On constate ainsi qu'il n'a pas fait l'objet de travaux particuliers pendant la régence ottomane à la différence de nombreux autres sanctuaires tunisiens, et plus particulièrement kairouanais, comme Sīdī al-Balawī. De plus, il est nettement localisé à un niveau inférieur par rapport à la rue actuelle, et les stèles datées conservées en place sont antérieures milieu du XVIe siècle.</footnote>

<footnote n="163">163 Tārīḥ... pp. 128, 131, 133-134, 149 et 151.</footnote>
I.3 Une typologie spécifique ?

Nous avons établi la typologie présentée précédemment uniquement à partir de
l'appréhension de tombes particulières, les tombes de saints. De fait, nous
sommes amenés à nous interroger sur la spécificité de cette typologie par rapport
à la pratique funéraire vernaculaire de l'Occident Musulman. Or, comme nous
l'avons déjà indiqué dans l'introduction de ce travail, nous ne connaissons cette
pratique que très partiellement et inégalement. Nous disposons en effet d'une
connaissance archéologique de plus en plus précise pour la péninsule Ibérique,
quand pour le Maghreb, les études sont rares, souvent anciennes, et portent
presque exclusivement sur la documentation épigraphique.

En simplifiant les données dont nous disposons, c'est à dire en ne prenant pas en compte les variations dans le décor et les matériaux, et en excluant toute approche des fosses et de leur traitement, nous pouvons fonder notre raisonnement sur la typologie suivante<fnref n="164" />. La tombe simple est le type utilisé le plus largement, dans l'ensemble de la région considérée. Elle est parfois associée à un marqueur extérieur, pierre disposée à la tête et/ou aux pieds, légère dénivellation en surface, tumulus, pierre tombale, stèle ou cippe. Les marqueurs extérieurs pérennes sont cependant largement minoritaires par rapport à la masse des tombes anonymes et rapidement invisibles ; les éléments épigraphiés sont l'apanage d'une certaine élite<fnref n="165" />. L'apparition des premiers mausolées se fait entre le Xe et le XIe siècle<fnref n="166" />,

<footnote n="164">164 Voir notamment pour des typochronologies générales en *al-Andalus* PERAL BEJARANO (C.), « Excavación y estudio de los cementerios urbanos andalusíes. Estado de la cuestión», *Estudios sobre cementerios islámicos andalusíes*, Málaga, 1995, p. 25-31, et ROSSELLO BORDOY (G.), « Almacabras, ritos funerarios y organisación social en al-Andalus », *Actas del III C.A.M.E.*, I, Oviedo 1992, p. 151-168.</footnote>

<footnote n="165">165 Voir pour le Maghreb, BROSSELARD (C.), « Les inscriptions arabes de Tlemcen » *Revue Africaine*, série de 16 articles parus de 1859 à 1862, BEL (A.), *Inscriptions arabes de Fès*, Paris, 1919, BOURRILLY (J.), LAOUST (E.), *Stèles funéraires marocaines*, Paris, 1927, DEVERDUN (G.), « Nouvelles inscriptions arabes à Marrakech », *Hespéris*, t. XXXIV, 1947, p. 455-459, MERCIER (G.), *Corpus des inscriptions arabes et turques de l'Algérie. II. Département de Constantine*, Paris, 1902, ROY (B.), POINSSOT (P.) *Inscriptions arabes de Kairouan*, 2 fasc. Paris, 1950-1958, et ZBISS (S.M.), *Corpus des inscriptions arabes de Tunisie. I : Inscriptions de Tunis et de sa banlieue*, Tunis, 1955, *Corpus des inscriptions arabes de Tunisie. II : Inscriptions du Gorjāni*, Tunis, 1962.</footnote>

<footnote n="166">166 Voir sur des mausolées espagnols, fouillés et datés, MARTÍNEZ NÚÑEZ (M.A.), « Estelas funerarias de época califal aparecidas en Orihuela (Alicante) », *Al-Qanțara*, XXII, 1, 2001, p. 46, MARTÍNEZ RODRÍGUEZ (A.), PONCE GARCÍA (J.), « Evolución de la ciudad medieval de Lorca y su relación con el territorio circundante », *Ciudad y territorio en al-Andalus*, Grenade, 2000, p. 420, ÁLVAREZ GARCÍA (J.J.), « Arqueología urbana e historia de la ciudad. El caso de Almería medieval », *Ciudad y territorio en al-Andalus*, Grenade, 2000, p. 179-182 et CARA BARRIONUEVO (L.) et alii, « Investigaciones arqueológicas en algunos de los cementerios de la</footnote>
suivant l'évolution analysée dans d'autres régions du monde musulman<fnref n="167" />. Néanmoins, leur présence est une ponctuation dans l'espace du cimetière, largement dominé par les inhumations totalement dépourvues d'aménagements extérieurs. L'utilisation d'enclos se développe conjointement<fnref n="168" />. A partir du XIIe siècle une tendance générale à l'accroissement du nombre des dispositifs non individuels et en élévation semble établie<fnref n="169" />. Concernant les éléments annexes, les premières mosquées funéraires attestées archéologiquement datent des XIIe et XIIIe siècles<fnref n="170" />. Cependant, il s'agit selon toute vraisemblance de dispositifs exceptionnels, ne relevant donc pas de la pratique commune.

Cet aperçu sur la pratique funéraire nous amène aux conclusions suivantes. Tout d'abord, les réalisations les plus importantes sont à rattacher avec certitude à des sépultures particulières : savants ou membres de la cour et de la famille régnante. En témoignent leur rareté et les indications onomastiques des éléments épigraphiés qui ont pu être analysées. Par ailleurs, tous les dispositifs que nous avons pu identifier concernant notre corpus de tombes saintes existent dans cette typologie vernaculaire, à l'exception de certaines annexes, madrasa, zāwiya et

<footnote>Almería islámica (año 2000)», *A.A.A. 2000*, III, Cordoue, p. 51-52. Le cas de Lorca, daté du XIIe siècle, est tout à fait unique. Il s'agit d'un édifice réalisé avec soin qui était divisé en quatre dépendances, dont une salle plus importante. Un mur en pisé constituait le périmètre de cet ensemble. Dans la salle principale, séparée du mausolée par un mur en pisé, une cavité revêtue de plâtre contenant beaucoup de charbons a été mise au jour et interprétée comme étant un brûleparfum. Au Sud de cette pièce, un petit espace quadrangulaire, délimité à l'aide de murs enduitsa été identifié comme étant un mihrab. Cinq sépultures ont été appréhendées dans le couloir d'accès à la salle principale, et une autre a été localisée à un niveau inférieur auquel on accédait grâce à quelques marches disposées dans ce couloir. De fait, il pourrait s'agir soit d'un complexe magnifiant la tombe d'un saint, soit du remploi d'une rābīta comme lieu d'inhumation. Cependant, en l'état actuel de la documentation cet édifice est toujours anonyme, et ne peut donc être inclus dans notre corpus. Il pose cependant une nouvelle fois le problème du culte des saints en *al-Andalus*, et plus particulièrement celui de l'absence de traitement de ce culte dans les sources écrites.</footnote>

<footnote n="167">167 Voir GRABAR (O.), « The earliest Islamic commemorative structures, Notes and documents », *Ars Orientalis*, vol. 6, 1966, p. 7-46.</footnote>

<footnote n="168">168 Voir par exemple CASAL GARCÍA (M.T.), *Los cementerios musulmanes de Qurtuba*, Cordoue, 2003, p. 295-299 et MARTÍNEZ GARCÍA (J.), « Las necrópolis hispanomusulmana de Almería », *Estudios sobre cementerios islámicos andalusíes*, Málaga, 1995, p. 86-101. Dans cette dernière étude, les enclos semblent être l'apanage des catégories supérieures de la ville, comme en témoigne leur association aux types de tombe les plus coûteux.</footnote>

<footnote n="169">169 Cette typologie, tracée à partir des données archéologiques est confortée par l'ensemble des indications relevées dans les sources médiévales, notamment juridiques, qui apportent des précisions, notamment sur la question des regroupements familiaux voir FIERRO (M.I.), « El espacio de los muertos; fetuas andalusíes sobre tumbas y cementerios », *Urbanisme dans l'Occident musulman. Aspects juridiques*, p. 153-189.</footnote>

<footnote n="170">170 Ces deux mosquées ont été découvertes dans la nécropole du Gibralfaro à Málaga. Il semble qu'elles aient été réalisées au cours du XIIème siècle, avec une fonction funéraire établie dès l'origine, l'une des deux étant même reliée à un petit mausolée voir FERNÁNDEZ DOMÍNGUEZ (C.), « Último sondeo en el cementerio islámico de Málaga », *Estudios sobre cementerios islámicos andalusíes*, Málaga, 1995, p. 72-77.</footnote>
puits, ainsi que des marqueurs extérieurs en matériaux périssables, chancel, et
coffres en bois. La présence d'une construction en élévation dans un cimetière
n'est donc pas nécessairement le synonyme de la présence d'une tombe
sainte, mais l'inverse est tout aussi vrai. Somme toute, la vraie spécificité de cette
architecture funéraire sainte ne repose pas sur l'utilisation de dispositifs
particuliers, mais bien plutôt sur la mise en œuvre, de concert, de plusieurs de ces
éléments ; mais cette caractéristique ne s'applique cependant pas à toutes les
dépositions appréhendées ici. Malgré ces divergences, il semble tout à fait
pertinent de s'interroger sur la dynamique chronologique à l'œuvre dans ces
tombes de saints, dynamique qui pourrait même en expliquer les différences
formelles.

II Diachronie des tombes saintes

II. 1 Une approche globale

Pour pouvoir approcher au plus près les variations typologiques dans leur diachronie<sup>171</sup>, nous appréhendons ici non seulement les sites de notre corpus principal, mais également ceux du corpus annexe ; la forme des tombes princières n'est pas considérée ici, cette question étant traitée par la suite. Le croisement de ces deux bases de données révèle une dynamique chronologique sommaire, d'une part en raison de la nature des données dont nous disposons, et d'autre part en raison de l'étendue géographique considérée. Elle est néanmoins révélatrice.

Ainsi, le dispositif privilégié, quelle que soit la date d'inhumation du saint et la
ville où il est enterré, est celui de la tombe simple. En fonction des régions et des
époques, elle peut être disposée dans un enclos privatif, et signalée en surface par
une stèle ou un cippe. Il est clair que les stèles et cippes utilisés connaissent des
variations dans la forme et le décor épigraphié, variations tant régionales que
chronologiques. Toutefois, étant donné la rareté de ces éléments conservés, nous

<footnote n="171">171 Notre approche chronologique se fait sur la base des mentions textuelles ce qui n'exclut pas une
certaine part d'erreur, notamment pour les dispositifs les plus anciens que seule une investigation
archéologique pourrait assurer.</footnote>
ne sommes pas en mesure de les analyser plus précisément dans le cadre de cette étude.

Parallèlement à ces dispositifs récurrents, nous pouvons distinguer trois grandes phases dans les aménagements que nous analysons.

Jusqu'au XIIIe siècle, le type privilégié est celui de la *tombe simple*, réalisée *ex nihilo*, ou dans une *rābiṭa*. Dans trois cas au moins, la zone où le saint est déposé est utilisée comme un cimetière familial, et deux de ces cas sont aménagés dans la maison des défunts en question.

A partir du XIIIe siècle, la mutation s'amorce et de nouveaux éléments apparaissent, bien qu'étant encore minoritaires par rapport à la part des tombes simples. A plusieurs reprises, les indications dont nous disposons témoignent en effet de l'aménagement d'un espace fonctionnant comme un mausolée, et deux oratoires sont associés à une tombe sainte. On signale également le forage d'un puits à l'endroit de la déposition d'un soufi, ce qui constitue une disposition tout à fait unique dans notre corpus. Au même moment, les institutions de la *rābiṭa* et du *ribāt* semblent tomber en désuétude. On ne relève en effet que deux fondations, le *ribāt* de Sīdī al-Ṣāliḥ (1/S/M) et celui de Sīdī Yaḥyā (1/B/A), qu'il semblerait plus juste de considérer comme un oratoire.

La période suivante marque définitivement le pas avec la pratique antérieure, et c'est bien le XIVe siècle qui constitue le tournant fondamental préparant à la situation actuelle. Les éléments apparus discrètement au siècle précédent deviennent récurrents, et même se diversifient. Les mausolées se multiplient et adoptent différents partis formels, à dôme ou à toit à pentes, inclus ou hors-œuvre, de même que les oratoires qui prennent parfois l'importance de grandes-mosquées. Les éléments épigraphiés, stèles et cippes, sont quant à eux de plus en plus systématiques. Des espaces pouvant servir de logement d'appoint, de lieux d'enseignement, et même de lieux de diffusion de la doctrine étatique, à savoir madrasas et *zāwiya*-s, sont alors étroitement associés à certaines sépultures. Les fonctions des *rābiṭa*-s et de *ribāt* soufi sont donc de nouveau remplies, tant celle d'accueil, que celle de lieu de retraite et de rassemblement autour d'un maître. Le développement de cimetières privatifs liés à la présence sainte s'accentue également. Au XVe siècle, la situation est pérennisée. Lors de travaux affectant des sépultures antérieures, un mausolée est systématiquement construit, et on signale la sépulture en surface par différents procédés.
## II.2 Approche locale

Nous sommes parvenue à discerner une dynamique évolutive globale en prenant en considération l'ensemble de notre corpus et de son corollaire, et donc par une focale très largement ouverte. Il convient donc de s'arrêter un instant pour analyser l'évolution perceptible au cours de cette même période au niveau local, afin de mieux percevoir les écarts pouvant exister avec la dynamique générale. Pour ce faire, nous devons découper ce territoire de l'Occident Musulman, que nous avons jusqu'à lors appréhendé comme une seule entité. Considérant le contexte historique et notamment politique de ce vaste territoire, en parallèle avec l'identité des figures saintes analysées, leur lieu d'inhumation et la pratique funéraire propre à chaque territoire, nous distinguons trois entités macro-locales. D'une part, il s'agit de la péninsule Ibérique, qui n'apparaît cependant ici que de manière très anecdotique. D'autre part, il s'agit du Mağrib étendu sur une partie du territoire du Maghreb central, comprenant donc la ville de Tlemcen, et enfin de l'Ifriqīya, qui englobe la portion orientale du Maghreb central, et donc les villes de Bougie, Constantine, ainsi que l'oasis de Téhouda. Bien entendu, cette approche ne peut révéler que des informations d'une qualité toute relative, dans la mesure où il existe des réelles inégalités dans la documentation rassemblée pour cette recherche, en fonction des espaces géographiques et des dates.

Dans le premier de ces espaces, nous ne disposons que d'un seul site, ce qui annule toute approche diachronique. Nous pouvons néanmoins remarquer qu'il s'agit d'une tombe certainement réalisée dans un habitat, peut être une rābīṭa, plus spécifiquement dans la partie de cette construction utilisée comme oratoire<fnref n="172" />.

Au Maghreb occidental, nous considérons un ensemble de 31 tombes saintes réparties sur 15 localités : Tlemcen (4), Fès (7), Salé (2), Marrakech (4), Aghmat (3), Badès (1), Ceuta (2), Safi (1), Azemmour (1), Walīlī (1), Moulay Bouazza

<footnote n="172">172 Voir *Gratiarum*, C 862 : 121 bis ; 1337 édité par BOSWELL (J.), *The royal treasure, Muslim communities under the Crown of Aragon in the Fourteenth century*, Londres et New Haven, 1977, p. 262. Il faut noter ici la confusion qui entoure l'identité de ce défunt confondu avec son frère mort quelques années auparavant notamment par Pierre Guichard, *Les musulmans de Valence et la Reconquête (XIᵉ-XIIIᵉ siècles)*, 2 tomes, Damas, 1990, t. I p. 106, probablement en raison de leur nisba identique. Pour une biographie de ces deux individus voir *Nafḥ al-ṭīb...*, vol. 2 p. 506 et 616, et pour une étude du lignage, voir CABELLO SECALL (M.I.) « Los Banū sīd Būna », *Sharq al-Andalus. Estudios Arabes*, n°4, 1987, p. 35-44</footnote>
(1), Oulad Dghough (1), Ouled 'Abd Allāh (1), Ribāṭ Tāsmmāṭat (1), et Wāmslaḥt (1). La tendance générale décrite précédemment s'y applique. Néanmoins, on constate que tous les cas d'inhumation dans des *rābiṭa-s* au Maghreb sont à relier à cet ensemble géographique, de même que le premier cas de construction d'un mausolée à coupole (2/Sal/M), et la première inhumation dans un oratoire (4/A). Au XIIIe siècle, la région ne se distingue pas particulièrement, la présence des tombes simples étant encore très forte. Au siècle suivant, les innovations les plus significatives ont lieu : on voit apparaître à Tlemcen, en lien avec la présence de la dépouille sainte, des madrasas, des *zāwiya-s* et même des mosquées congrégationnelles.

Au Maghreb oriental, nous considérons cette fois un ensemble de 13 tombes saintes réparties sur 7 localités : Constantine (1), Bougie (1), Téhouda (1), Gabès (1), Sfax (1), Kairouan (5) et Tunis (3). L'essentiel des inhumations anciennes, antérieures au XIe siècle, s'y trouvent ce qui nous donne une certaine perspective dans l'évolution des dispositifs employés, bien que limitée par la date même de rédaction des sources consultées. Jusqu'au XIe siècle, nous y relevons les deux cas d'inhumation dans une maison (1/T/T et 3/K/T), l'utilisation de cippes pour signaler l'emplacement de la tête des défunts (1/K/T, 4/K/T et 5/K/T), et même la première adjonction d'une mosquée (2/A). La mise en place de cimetières familiaux est récurrente. Il faut ensuite attendre le XIIIe siècle pour voir apparaître de nouveaux dispositifs, à savoir des mausolées (1/G/T et 2b/K/T) et un puits (2b/K/T), et faire encore un bond d'un siècle pour voir se généraliser les mausolées en cas de travaux. L'évolution suit donc le tracé général présenté précédemment, mais le rythme est lent, et les installations, plus réduites.

En analysant ces dynamiques locales, des divergences apparaissent. Ainsi, si les figures saintes les plus anciennes se trouvent dans la partie orientale de l'ensemble que nous considérons, les innovations les plus conséquentes se produisent plutôt à l'Ouest. C'est également dans cette région que les complexes prennent une importance architecturale significative de manière précoce, et se détachent le plus nettement d'une pratique vernaculaire par l'association d'un nombre croissant d'éléments, et même l'utilisation de dispositifs qui échappent à la pratique funéraire commune, madrasas et *zāwiya-s*. L'évolution générale est à l'uniformisation des ensembles réalisés autour d'un élément de base, le mausolée.
Cependant, un certain nombre de tombes semble échapper à cette dynamique, et ne se voient dotées des éléments perceptibles encore aujourd'hui que pendant la période moderne.

Avant de chercher les facteurs endogènes et exogènes à l'origine de ces variations, il est nécessaire de s'attacher un instant à une approche micro-locale, c'est à dire à l'échelle de la ville, pour voir si, à ce niveau, il existe une forte disparité entre les différents sites appréhendés. Pour ce faire, nous ne pouvons considérer que les villes présentant plusieurs tombes saintes faisant parties de notre étude. Il s'agit pour le Maghreb occidental des villes de Tlemcen, Ceuta<fnref n="173" />, Fès, Salé, Marrakech et Aghmat, et pour le Maghreb oriental de celles de Tunis et Kairouan.

A Tlemcen, l'évolution est linéaire et colle à celle déterminée précédemment, bien que légèrement en avance par rapport à la dynamique générale. La tombe de Sīdī 'Abd al-Salām al-Tūnsī (2/T/A) y fait figure d'exception car elle ne semble connaître aucun aménagement une fois réalisée dans sa *rābiḍa*. A Fès, la tombe de Sīdī Dirās b. Ismaʻīl (5/F/M) marque l'évolution en marche car elle est dotée au XIVe siècle d'un mausolée à coupole associé à une stèle épigraphiée, modèle imité deux siècles plus tard pour Sīdī Ḥarazem (4/F/M). Toutes les autres, qu'elles soient installées dans un enclos (1/F/M, 2/F/M 6/F/M), ou dans une *rābiḍa* (3/F/M), ne font pas l'objet d'aménagement particulier pendant la période qui nous intéresse. A Salé, si la tombe de Sīdī al-Dukkalī (1/Sal/M) est dès l'origine disposée dans un mausolée, celle de Sīdī b. 'Ašīr (2/Sal/M) n'en est couverte qu'à l'époque moderne. Enfin, à Marrakech, tout comme à Aghmat, les installations sont réduites à leur plus simple expression jusqu'à la période moderne. Nous pouvons néanmoins relever la tombe de Sīdī Youssef (4/M/M), réalisée dans sa *rābiḍa*, ainsi que celle de Sīdī al-Hizmīrī (1/A/M), peut être dotée d'un mausolée pendant la période qui nous intéresse.

Le rétrécissement progressif de l'espace considéré témoigne d'une certaine disparité allant grandissante d'une région à l'autre, puis d'une ville à l'autre et enfin d'un site à l'autre. Ce constat ne remet cependant pas en question la

<footnote n="173">¹⁷³ Nous ne connaissons rien des dispositifs utilisés pour les tombes de Rayhān al-Aswad (1/CM) et d'Abū Marwān (2/C/M), ce qui nous empêche de les envisager dans une perspective chronologique.</footnote>
dynamique évolutive dégagée d'une approche globale, mais implique de
s'interroger sur les facteurs générant ces disparités.
## Troisième chapitre : Le culte comme vecteur d'une élection formelle ?

La typologie des aménagements perceptibles témoigne d'une certaine variabilité malgré son caractère restreint. De fait, nous ne pouvons que nous interroger sur les sources de ces décalages, formels et chronologiques, existant d'un site à l'autre au sein des mêmes régions, et parfois des mêmes villes. C'est encore une fois l'analyse du lexique qui seule peut nous permettre de proposer des facteurs d'explication pour ces variations. Ainsi, nous devons tout d'abord analyser la terminologie en regard de la nature de la sainteté des défunts vénérés, afin de percevoir s'il existe une corrélation entre ces deux éléments. Par ailleurs, nous avons établi notre corpus de tombes sur la base de l'attestation, plus ou moins évidente, de la révérence entourant la dépouille en question. De fait, ce culte, et l'évolution des pratiques qui en découlent, émergent comme second facteur potentiel d'élection formelle.

## I : Types de saint et types de sanctuaires

Dans notre corpus principal, neuf tombes sont celles de juristes (1/F/M, 5/F/M, 7/F/M, 2/M/M, 1/T/T, 2a/K/T, 3/K/T, 5/K/T, 1/S/T), deux, celles de Compagnons à l'existence plus ou moins avérée (4/K/T et 1/G/T). Toutes les autres, à l'exception de celle de Mūlay Idrīs (1/W/M), sont celles de soufis, qualité qui n'exclue cependant pas une carrière juridique, parallèlement à un engagement mystique que nous privilégions ici pour une meilleure classification. Si l'on considère la typologie établie précédemment en regard de l'origine de la sainteté des défunts, force est de constater que les tombes de juristes se démarquent par une évolution largement en retrait par rapport à la dynamique globale. Ainsi, dans l'ensemble des tombes réalisées *ex nihilo* les tombes de juristes sont simples, souvent dotées dès l'origine d'un marqueur extérieur, et occasionnellement associées à des enclos. Une seule des six inhumations de ce type a probablement été réaménagée au XIVe siècle, avec la mise en place d'un mausolée à coupole (5/F/M). Par ailleurs, deux des trois tombes réalisées dans une construction antérieure ont pris place dans la maison des défunts, à savoir celle d'Ibn Abī Zayd
à Kairouan (3/K/T), et de Sīdī Maḥrez à Tunis (1/T/T). Là, les aménagements significatifs ne sont envisagés qu’à partir du XVe siècle, à savoir un oratoire dans la salle du tombeau pour Ibn Abī Zayd, et une zone d’inhumation privative, dans les deux cas. Sur la longue durée donc, les dispositifs privilégiés sont les plus simples, et rares sont les sépultures qui connaissent de véritables aménagements. *A contrario*, pour l’ensemble des tombes de soufis et Compagnons, le rythme des installations est plus soutenu, et surtout plus précoce : en témoignent la réalisation d’un mausolée à coupole pour la tombe de Sīdī Mūsā al-Dukkālī (1/Sal/M) dès le XIIe siècle, ou encore l’association de la tombe de Sīdī Bou Labāba (1/G/T) à un oratoire dès le XIIIe siècle. Les ensembles les plus importants, autour des tombes de Sīdī Abū Madyan (1/T/A) ou Sīdī al-Ḥulwī (4/T/A), sont liés à des figures soufies. Par l’analyse de la typochronologie, il apparaît donc qu’au moins deux dynamiques formelles sont en présence, celle qui à trait aux tombes de juristes, et celle des autres tombes, dynamiques qui transcendent les forces évolutives perçues au niveau local (doc. 24, vol. II).

Partant, nous pouvons nous interroger sur une élection de la forme et des éléments constitutifs des tombes saintes relativement à la nature de la sainteté. Si l’on considère la situation en amont, c’est à dire au moment de l’aménagement de la sépulture, nous relevons déjà une différenciation. Les seuls défunts inhumés dans leur maison sont des juristes quand l’inhumation dans un *ribāt* ou une *rābiṭa* ne concerne que des soufis, exception faite de Mūlay Idrīs (1/W/M). La sainteté de ce dernier résulte de son lien de parenté avec le Prophète, ainsi que de son rôle mythique dans l’islamisation du Maghreb extrême<fnref n="174" />. Elle peut donc être partiellement rapprochée de celle des Compagnons, bien que la filiation avec le Prophète lui confère un degré supérieur de sainteté. Par ailleurs, les trois seules dépositions réalisées dans un oratoire sont celles de soufis (1/C/A, 1/BA et 4/A). Dans notre collection de sites des corpus annexes et principal, il y a donc des différenciations originelles. Mais la disposition privilégiée reste la tombe simple réalisée dans un cimetière, quelque soit la nature du saint envisagé.

Si l'on considère maintenant les aménagements réalisés postérieurement à l'inhumation, le constat est double. Tout d'abord, les dispositifs utilisés pour

<footnote n="174">¹⁷⁴ Voir BECK (H.), *L'image d'Idrīs II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans marīnides* (656-869/1258-1465), 1989.</footnote>
signaler la tombe, marqueurs extérieurs et superstructures de type enclos, ne sont
pas rattachés à un type de sainteté particulier. *A contrario*, l'utilisation du
mausolée caractérise plutôt les tombes de soufis et Compagnons, son apparition
pour les tombes de juristes se faisant dans de rares cas, uniquement après le milieu
du XIVe siècle.

Par ailleurs, nous relevons une forte variation concernant les dispositifs annexes.
Ainsi, la première de ces installations dont l'utilisation est circonscrite est bien
entendu la *zāwiya*, institution intrinsèquement liée au soufisme. Il s'agit d'un
dispositif assez occasionnel dans notre ensemble de sites, qui n'apparaît que pour
des tombes de soufis, à une exception près. Il s'agit de la mention par al-Ğaznā'ī,
vers 766/1365-768/1367, d'une *zāwiya* dans laquelle reposerait Sīdī Abū Bakr b.
al-ʻArabī (1/F/M), que nous avons déjà indiquée précédemment<fnref n="175" />. Or, il nous
semble possible de relativiser, au vu des autres occurrences, la présence de ce
terme pour ce site. En effet, cette terminologie n'est jamais reprise pour qualifier
l'enclos dans lequel la sépulture du juriste était installée avant sa réfection vers le
début du XVIIIe siècle, et même après. De plus, ce personnage n'est en aucune
façon rattaché à un mouvement soufi, et si sa tombe constitue vraisemblablement
au XIVe siècle un point de rencontre de juristes, elle n'est pas le lieu de diffusion
d'un enseignement mystique. L'utilisation de ce terme, à cette date paraît donc
être, soit un abus de langage de l'auteur, visant à signifier que la tombe sert de
lieu de rencontre, soit une modification apportée par un copiste postérieur.

Par ailleurs, nous l'avons déjà indiqué, plusieurs oratoires sont aménagés soit
dans l'espace même de la tombe, soit dans ses environs immédiats. Or, les tombes
concernées sont celles de soufis, Sīdī Abū Madyan (1/T/A), et Sīdī al-Ḥulwī
(4/T/A), Sīdī al-Dahmānī (2b/K/T)<fnref n="176" /> et de Compagnons, Sīdī Bou Labāba
(1/G/T) et Sīdī ‘Uqba (2/A). La seule tombe de juriste dotée d'un oratoire est celle
d'Ibn Abī Zayd (3/K/T), et cet aménagement se fait tardivement. Il en va de même
concernant les madrasas. Les deux seules fondations référencées se font en lien
avec une tombe de saint soufi, à savoir celle de Sīdī Abū Madyan et de Sīdī al-
Ḥulwī. *A contrario*, la mise en place d'un espace d'inhumation sous l'influence de
la tombe vénérée s'illustre pour tous les types de sainteté.

<footnote n="175">¹⁷⁵ Voir note 110 p. 49.</footnote>

<footnote n="176">¹⁷⁶ Cet oratoire aurait une origine miraculeuse voir *Maʻalim*... vol. 3 p. 228.</footnote>
Bien que le nombre d'individus considérés restreigne nécessairement la portée des conclusions que nous pouvons formuler à l'issue de cette analyse, il apparaît néanmoins nettement qu'il existe deux dynamiques perceptibles dans l'évolution des tombes vénérées, à savoir celle qui concerne les tombes de juristes, et celle qui concerne l'ensemble des autres tombes, soufis et Compagnons. Dans ce second ensemble, la dynamique évolutive est partagée. Cependant, nous y relevons une distinction dans la mise place d'espaces de diffusion d'un enseignement, madrasa et/ou zāwiya. Pour la période allant du XIIe au XVe siècle, ces institutions ne sont jamais développées en lien avec les tombes de Compagnons, comprenant par extension celle de Mūlay Idrīs.

Les sources de ces différences restent pour le moment incertaines. Nous sommes néanmoins amenée à nous interroger sur la possibilité d'un culte différencié, qui pourrait expliquer ces différences formelles mises en évidence d'un type de saint à un autre. Partant, et bien que nous ne prétendions pas apporter des réponses à cette question, il est nécessaire de s'attacher plus précisément à la vénération qui entoure les tombes que nous avons sélectionnées, vénération à l'origine même de ce travail.

## II : Nouveaux usages, nouvelles formes ?

Pour pouvoir comprendre le culte qui entoure les tombes de saints, il nous faut tout d'abord nous arrêter sur la source de cette piété<fnref n="177" />, car c'est bien sa compréhension qui peut nous permettre d'analyser les pratiques qui en découlent. La sainteté repose sur la qualité d'un défunt comme source d'émanation de *baraka* divine. Or, la mort n'anéantit pas ces propagateurs de *baraka* ; bien au contraire, elle agit parfois comme un révélateur, ce qui explique le culte qui

<footnote n="177">¹⁷⁷ Nous ne prétendons pas nous livrer ici à une analyse des sources du culte des saints en islam que l'on pourra cependant rencontrer chez GOLDZHIER (I.), « Le culte des saints chez les musulmans », *Revue de l'Histoire des Religions*, n°1, t. II, 1880, p. 257-351, WESTERMARCK (E.), *Survivances païennes dans la civilisation mahométane*, Paris, 1935, DOUTTÉ (E.), « Notes sur l'Islam maghribin. Les marabouts», *Revue de l'Histoire des Religions*, t. 40 et 41, 1899-1900, p. 343-369, p.22-66 et p. 289-336, et du même auteur *L'islâm algérien en l'an 1900*, Alger, 1900, *Magie et religion dans l'Afrique du Nord*, Paris, 1984. Plus récemment voir CHODKIEWICZ (M.), « La sainteté et les saints en islam », *Le culte des saints dans le monde musulman*, Paris, 1995, p.13-32.</footnote>
entoure les tombes dont il est question dans cette étude<fnref n="178" />. De fait, quelles sont les modalités de récupération de cette bénédiction ?

Si l'on considère le premier traité à introduction théorique dont nous disposons, à savoir l'ouvrage d'al-Tādilī<fnref n="179" />, il apparaît nettement que les croyants doivent rechercher la proximité et le contact avec les saints, afin de pouvoir profiter de leurs émanations. Or, c'est au cours de la période qui nous intéresse, entre le XIIe et le XVe siècle, que la pratique de la ziyāra<fnref n="180" /> se déploie, dépassant le cadre de la visite des tombes pratiquée ordinairement, comme en témoigne la multiplication de ces indications de visites pieuses<fnref n="181" />. L'institutionnalisation est alors perceptible par l'apparition d'un terme particulier, celui de mazār. Comme nous l'avons indiqué plus haut, il est utilisé pour qualifier certains sites à partir de la fin du XIIIe siècle, et désigne une tombe que l'on vient visiter. Proportionnellement, c'est un vocable récurrent dans notre lexique car il représente successivement 3%, 6% et 7%, aux XIIIe, XIVe et XVe siècles, à la différence de celui de mašhad qui n'apparaît qu'une seule fois dans le corpus principal et son corollaire. La formation de ce toponyme, véritable néologisme, témoigne du développement de la pratique de la visite de tombes de personnages particuliers, qui deviennent le but de pèlerinages secondaires. Or, il semble possible de dire que ce terme est utilisé de manière privilégiée pour désigner des tombes de soufis, bien que l'on relève également son utilisation pour deux tombes de Compagnons<fnref n="182" />, et deux tombes de juristes<fnref n="183" />. Nous revenons donc à la question soulevée précédemment d'un culte différencié. Reprenant la dynamique différentielle observée alors, nous

<footnote n="178">178 Voir l'introduction théorique du Tašawwuf au sujet de la validité de la visite des saints, morts et vifs, dans sa traduction, *Regard sur le temps des soufis...* p. 46. Voir également par exemple chez Ibn Qunfūd *Uns...* p. 7 : « Abū l-‘Abbās al-Sabtī, qui est enterré à Marrakech, et dont les barakāt sont apparues sur sa tombe par l’accomplissement des requêtes à la suite des aumônes » et p. 69 : « Dans la ville d’Aġmāt je me suis arrêté sur la tombe de cet Abū ‘Abd Allāh (b. Tīġillāt). Les gens sont comblés des bénédictions de Dieu par lui, et se pressent en foule autour de lui ».</footnote>

<footnote n="179">179 Pour la valeur de ce traité dans la documentation hagiographique marocaine voir l'étude comparatiste d'Halima Ferhat, et de Hamid Triki, « Hagiographie et religion au Maroc médiéval », *Hespéris Tamuda*, vol. XXIV, 1986, p. 17-51, tout particulièrement p. 24-28.</footnote>

<footnote n="180">180 Voir pour une définition de ce terme TOUATI (H.) « Ziyāra - Maghreb », E.I.², XI, p. 574-576, ainsi que l'article de MERI (J.W.), « The etiquette of devotion in the Islamic cult of saints », *The cult of saints in the late antiquity and the early middle ages*, Oxford, 1999, p. 263-286.</footnote>

<footnote n="181">181 Pour la visite ordinaire voir par exemple LEVI PROVENÇAL (E.), *La Séville musulmane au début du XIIème siècle. Le traité d'Ibn 'Abdun sur la vie urbaine et les corps de métiers*, 2001, p. 57-61. A partir du Tašawwuf les sources faisant état de la visite de tombes de saints se multiplient, mentions grâce auxquelles nous avons pu établir nos différents corpus.</footnote>

<footnote n="182">182 Voir *Histoire des Beni 'Abd al-Wad* vol I p. 77, (2/A) et *Rihlat al-tiğānī*... p. 91, (1/G/T).</footnote>

<footnote n="183">183 *Ma'alim...* vol. 2, p. 135, (1/K/T), et p. 200, (1/S/T).</footnote>
ne pouvons que nous interroger sur la probabilité d'un glissement des pratiques liées aux tombes de soufis, vers les autres tombes. L'analyse de la chronologie de l'utilisation du terme *mazār* semble indiquer que ce glissement se fait tout d'abord en faveur des tombes de Compagnons, avant de marquer l'institutionnalisation de la *ziyāra* en s'étendant aux tombes de prestigieux juristes. Comment expliquer ce glissement, ou plutôt, ce déplacement d'un culte et des pratiques y afférentes depuis le milieu soufi vers l'ensemble de la communauté ? Aucune donnée précise ne nous est délivrée par la documentation consultée sur le sujet. Néanmoins, et nous le verrons par la suite lors de notre analyse des tombes de souverains, il semble possible de dire que la période que nous étudions est celle du développement d'une nouvelle sensibilité pour l'au-delà. Celle-ci se traduit par une considération accrue des défunts, et donc de leur sépulture, en tant qu'intercesseurs potentiels auprès de Dieu. Les tombes des Compagnons sont par essence recherchées, ces défunts ayant côtoyés le Prophète. Pour les tombes de juristes, une seconde source d'explication vient compléter celle-ci. En effet, des chercheurs ont pu démontrer l'importance de la conversion au soufisme de nombre de juristes, contrairement à l'opposition parfois évoquée entre ces deux sensibilités religieuses<fnref n="184" />. La mise en place d'un culte sur la tombe de juristes traduirait donc cette conversion d'une partie du milieu des juristes au soufisme<fnref n="185" />.

Formellement, le développement de la *ziyāra* ne conduit à aucun aménagement particulier. Cependant, elle induit la mise en place d'exercices de piété qui, il est possible de le supposer, ont servi de moteur à l'aménagement de certains dispositifs. Pour pouvoir proposer des éléments de réponse à cette question, nous ne disposons malheureusement que de mentions éparses, çà et là dans la documentation. De fait, seule une esquisse de réponse peut être proposée, sans réel ancrage chronologique et la rareté des données empêche d'envisager une quelconque évolution.

<footnote n="184">¹⁸⁴ Voir BA‘ĪZĪQ (S.), *Biğāya fī-l-‘ahd al-ḥafṣī: dirāsa iqtisadiya wa-iğtimā‘iya*, Tunis, 2006, p. 420-433 ; GHRAB (S.), *Ibn ‘Arafa et le malikisme en Ifriqiya au VIII/XIVe S.*, Thèse soutenue en 1984 à l'Université Paris IIII-Sorbonne Nouvelle 2 t., t. II, p. 638 ; AMRI (N.), « Magistère scientifique, ascèse et patronage rural. Les figures du saint homme à Kairouan du VIe/XIIIe au IXe/XVe siècle d'après le dictionnaire biographique d'Ibn Nâjî », *Saint et sainteté dans le christianisme et l'islam. Le regard des sciences de l'homme*, Paris, 2007, p. 167-230.</footnote>

<footnote n="185">¹⁸⁵ Dans ce contexte, une nouvelle interprétation de l'utilisation du terme zāwiya pour la tombe d'Abū Bakr b. al-‘Arabī (1/F/M), peut être proposée : sa tombe pourrait être devenue le lieu de rassemblement de soufis, peut être de sensibilité juridique.</footnote>
Ainsi, nous possédons une source tout à fait fondamentale dans la description de la visite de la tombe de Sīdī Abū Madyan (1/T/A) que délivre Ibn Qunfud. En étape à Tlemcen au cours d'un voyage difficile réalisé en 776/1374, l'auteur s'est rendu sur la tombe du saint pour lui demander d'intercéder en sa faveur afin qu'il obtienne les moyens de reprendre la route. Il décrit sa demande, miraculeusement exaucée, introduite de la façon suivante<sup>186</sup> :

> « Je me suis réfugié auprès de la tombe du šayh Abū Madyan, et je m'y suis incliné comme cela m'était assigné. Puis j'ai lu la totalité du Coran, j'ai accompli le tasbīh et le tahlīl en moi-même, jusqu'à ce que s'attendrisse mon cœur et s'assemble ma pensée. J'ai demandé pardon à Dieu Très-Haut et j'ai prié pour le Prophète — que la bénédiction de Dieu et le salut soient sur lui — puis j'ai dit : Ô Sayyidī Abū Madyan, nous sommes tes hôtes, nous avons fait étape dans ta protection ».

La description de cet épisode témoigne de la croyance en la possibilité d'une intercession des saints en faveur de leurs visiteurs qui peuvent formuler des requêtes. Bien entendu, cette demande se fait par l'intermédiaire du saint, à Dieu, et sous les auspices de son Prophète. Ce témoignage est conforté par la description de la visite du juriste Abū al-Ḥasan ‘Alī b. Aḥmad b. al-Ḥasan b. Ibrahīm al-Ḥarrālī al-Tūġībī (m. 638/1241), sur la tombe de Sīdī Yaḥyā (1/B/A)<sup>187</sup>, ainsi que par la mention par al-Wanšarīsī d'une fatwa qui indique en substance qu'il est licite de prier sur la tombe des saints pour demander leur intercession<sup>188</sup>. La figure du saint est donc celle d'un intercesseur<sup>189</sup>, qui peut non seulement exaucer les vœux qui lui sont formulés, mais également agir comme protecteur<sup>190</sup>. Ainsi,

<footnote n="186">186 *Uns...* p. 105 : « fa-laġa’tu ilā qabr al-šayh abī madyan wa-raka’tu hunāk mā qudira-lī. Tuma qara’tu ġumla min al-qur’ān wa-ḥadtu fī l-tasbīh wa-l-tahlīl fī nafsī ḫattā raqqa qalbī wa-iġtama’a ḥāṭirī fa-istaġfartu allāh ta’ālā wa-ṣalaytu ‘alā al-nabī, ṣalā allāh ‘alay-hi wa sallama, tuma qultu : yā sayyidī abā madyan naḥnu adyāfu-ka wa-qad nazalnā bi-ġiwārika ».</footnote>

<footnote n="187">187 ‘Unwān... p. 91 : « lammā qadima šayḥunā al-faqīh abū al-ḥasan biġāya arāda al-ġulūs bi-masġid al-faqīh abī zakariyā’ al-zawāwī, raḍiya allāh ‘an-hu wa-lammā ḥalla bi-hi man‘a-hu al-mu‘add in min dālika wa-qāla la-hu hāḍa al-mawḍu‘ muḥtaram wa-lā yatakalamu fī-hi illā ‘an amr fa-qāla la-hu aḍunnu al-faqīh fī dālika yaqa‘u al-kalām in šā’ allāh ṭumma sāra ilā qabr al-šayḥ abī zakariyā’ raḥima-hu allāh wa-ṣallā fī masġidi-hi rak‘atayn wa-ġalasa ‘inda qabri-hi al-mubārik wa-taḥaddaṭa ».</footnote>

<footnote n="188">188 *Mi‘yār...* vol. 1 p. 321-322. Nous reviendrons sur cette fatwa qui est également rapportée par Ibn ‘Āšir al-Ḥāfī dans sa *Tuhfat al-zā’ir...* p. 81-82. Voir p. 98-99.</footnote>

<footnote n="189">189 Voir également *Uns...* p. 7 pour la figure de Sīdī Bel Abbās (3/M/M) comme intercesseur.</footnote>

<footnote n="190">190 Cette protection est notamment évoquée par la notion de *ġiwār* citée par Ibn Qunfud voir note 188 p. 77, ainsi que par Ibn Nāġī voir *Ma‘alim...* vol. 1, p. 298-299. Il s’agit d’une notion complexe, et à ce jour, peu étudiée. Elle est néanmoins évoquée par plusieurs auteurs médiévaux,</footnote>
Ibn Qunfud signale que de nombreuses tombes sont disposées dans le voisinage immédiat de celle de Sīdī Abū Madyan (1/T/A), afin de jouir de sa protection<fnref n="191" />. Cette protection peut même aider le défunt lors de l'interrogatoire qui suit le trépas, c'est du moins ce qu'Ibn Nāğī rapporte au sujet de la tombe de Sīdī al-Qābisī (2a/K/T)<fnref n="192" />. Ces deux indications témoignent de l'existence d'une pratique de l'inhumation ad sanctos<fnref n="193" />, et donc du rôle fondamental d'une croyance dans la mise en place de dispositifs pragmatiques, à savoir des enclos et des espaces d'inhumation réservés.

Les visites se font également en l'absence de demande particulière. Ibn Qunfud nous décrit alors le protocole à suivre pour ces ziyāra-s à la tombe de Sīdī Abū Madyan (1/T/A)<fnref n="194" /> :

> « En ce lieu [la tombe], l'habitude pour celui qui entre, est d'y faire des prières surérogatoires. C'est un lieu de prière unique. Si tu t'y déplaces, fais face à la qibla en tournant ton dos et ton côté vers l'angle du mur. Salue alors le šayh d'un autre baiser et dis : « Que Dieu te récompense généreusement pour ton zèle dans l'étude approfondie de la loi divine pour toi-même et pour les disciples qui se sont attachés à toi. Qu'Il soit miséricordieux, et qu'Il te soit profitable pour ta science, et ton obéissance. Qu'Il fasse profiter de toi. » Puis, lis ce qui facilite, et fais mention de ce qui facilite. Prie pour ce qui te satisfait, et si cela t'est possible, fais la charité aux faibles et aux pauvres à la porte, et donne-la. Si quelqu'un voulait [faire] la ziyāra,

<footnote>Ibn Qunfud mais également Ibn al-Ġawzī qui insère dans sa biographie d'Ibn Ḥanbal deux chapitres ayant trait aux mérites de la visite de sa tombe, ainsi que de la recherche de son voisinage protecteur, muğāwara voir SCHÖLLER (M.), *Epitaphs in Context*, p. 24.</footnote>

<footnote n="191">¹⁹¹ *Uns...* p. 105 « Aux pieds de cette salle sépulcrale et dans sa protection se trouvent de nombreuses tombes qui se pressent pour demander la *baraka* du šayh Abū Madyan – que Dieu soit satisfait de lui ».</footnote>

<footnote n="192">¹⁹² *Ma‘alim...* vol. 3, p. 143 : « Qui est enterré dans le cimetière du šayh Abū al-Ḥasan al-Qābisī dispose d’arguments contre Munkar et Nakīr. En effet, Abū Yūsuf Ya‘qūb b. Tābit al-Dahmānī le vit en rêve et il lui dit : « Ô Abū al-Ḥasan, ce que l’on dit de toi quant au fait que tu donnes les arguments à tous ceux qui sont enterrés dans ton cimetière contre Munkar et Nakīr, est-ce vrai ? » Il lui répondit : Oui, et jusqu’à toi Ô Abū Yūsuf. Ceci est la cause de l’inhumation du šayh Abū Yūsuf sous [la protection] de l’homme dont je parle, Abū al-Ḥasan al-Qābisī ».</footnote>

<footnote n="193">¹⁹³ L'utilisation de ce terme appartenant au champ lexical de la chrétienté se trouve déjà chez SCHÖLLER (M.), *Epitaphs in Context*, Weisbaden, 2004, p. 8. Pour une analyse de cette pratique en contexte chrétien voir notamment BROWN (P.), *Le culte des saints : son essor et sa fonction dans la chrétienté latine*, Paris, 1996, p. 40-50.</footnote>

<footnote n="194">¹⁹⁴ *Uns...* p. 106 : « wa-hāḍā al-makān ‘ādat al-dāḥil an yantafila fī-hi. Wa-huwwa makān muṣallā wāḥid. fa-īḍā intaqalta fa-istanad ilā al-qibla bi-inḥirāf wa-ẓahri-ka fī rukn al-ġidār, wa-sallim ḥayna‘id ‘alā al-šayḥ min ġayr taqbīl wa-qul : ḡazā-ka allāh ḥayran ‘an iġtihādi-ka fī nafsi-ka wa-fiman talāmiḍati-ka wa-raḥima-ka wa-nafa‘a-ka bi-‘ilmi-ka wa-ṭa‘āti-ka wa-nafa‘a bi-ka. Tuma taqra‘u mā tayassara tuma tad‘ū bi-mā ši’ta wa-an tayassart la-ka ṣadaqat li-l-ḍu‘afā’ wa-l-masākīn al-mulāzimīn ‘alā al-bāb fa-idfa‘-hā. Fa-in kāna aḥad yurīdu al-ziyāra fa-ḥaffīf wa-illā fa-iġlis mā ši’tu ilā ayy waqt. »</footnote>
alors allège [ta visite] et ne fait que t'asseoir ce qui te
procure satisfaction à n'importe quel moment. »

Nous apprenons ici que les visiteurs des tombes de saints peuvent prier sur celles-ci. Cependant, il s'agit de prières surérogatoires, et non pas de la *salāt*, et elles doivent être réalisées en direction de la *qibla* qui reste le pôle vers lequel se dirigent les orants : la tombe du saint ne s'y substitue pas. L'importance de la direction canonique de la prière est également indiquée par Ibn Nāğī lorsqu'il évoque la possibilité de prier à proximité de la tombe de Sīdī al-Qābisī (2a/K/T)<fnref n="195" />. Cet exercice de piété est attesté dans le *Tašawwuf* d'al-Tādilī rédigé vers 1220¹⁹⁶, bien avant la mise en écrit de ce récit par Ibn Qunfud. Or, nous avons constaté précédemment que des oratoires étaient progressivement mis en place en lien avec la présence des tombes de saints à partir du XIIIe siècle, oratoires que nous pouvons rattacher à ce type de dévotion. Néanmoins, l'absence de lieu de culte n'implique en aucune façon la non réalisation de prières, de même que sa présence ne signifie pas que toutes les prières s'y déroulent, comme c'est d'ailleurs le cas dans la description d'Ibn Qunfud (1/T/A). Vraisemblablement d'ailleurs, dans les cas de réalisation d'une grande-mosquée (1/T/A, 4/T/A) celle-ci ne servait pas aux prières pour le saint, mais bien à la *salāt* alors réalisée sous le regard bienveillant de celui-ci. Cependant, la mise en place d'un oratoire annexe retire au visiteur une tentation associationiste qui placerait le saint, et plus particulièrement sa tombe, en destinataire des prières et exhortations. Force est de constater qu'une seule tombe de juriste est finalement directement associée à un oratoire pendant la période qui nous intéresse.

Reprenant la dynamique différenciée perçue précédemment, se peut-il que la qualité des défunts juristes ait entraînée une plus grande réticence à l'égard de cette innovation ? Un autre facteur d'explication pourrait être le temps pris pour que s'opère une modification de la nature des visites aux tombes de juristes, depuis la simple révérence, jusqu'au culte véritable, la présence d'oratoires associés aux tombes de juristes étant aujourd'hui chose commune.

<footnote n="195">¹⁹⁵ *Ma’alim...* vol. 3, p. 143.</footnote>

<footnote n="196">¹⁹⁶ *Regard sur le temps des soufis...* p. 81 (3/A/M) : « J'ai vu dans le sud de la ville d'Aghmât Urîka, près du tombeau de 'Abd al 'Azîz al-Tûnusî, un tombeau où les gens cherchaient la bénédiction, près duquel ils priaient ». On retrouve une indication de ce type dans la fatwa du cadi de Tlemcen citée précédemment.</footnote>
Par la mention d'un protocole écourté en cas d'affluence, la station à proximité de la tombe apparaît comme étant l'action nodale de toute visite, qui peut d'ailleurs s'y résumer. C'est bien la proximité avec le saint qui est recherchée, quand bien même elle ne peut être que de courte durée. En reprenant le lexique analysé dans le premier chapitre de cette étude, nous pouvons alors proposer une seconde interprétation pour l'utilisation du vocable bayt, au vu de l'importance de la station auprès de la tombe du saint. Ce terme, relativement neutre, et que nous avons choisi de traduire par « salle sépulcrale » dans ce contexte, pourrait avoir été volontairement utilisé pour signifier une fonction, c'est à dire un lieu de séjour, et peut être même, un lieu où l'on passe la nuit, afin de jouir de la baraka du saint. La mise en place d'une superstructure fermée et couverte permet effectivement au visiteur de séjourner un moment auprès de la tombe, et de s'y recueillir. De fait, cet usage pourrait être un facteur d'explication de la mise en place de certains dispositifs sur les tombes, à savoir les enclos et les mausolées, en dehors même d'une éventuelle volonté d'honorer une tombe vénérée par une construction, qui constitue cependant probablement leur motivation principale.

Ibn Qunfūḍ précise que les visiteurs témoignent de leur vénération pour le saint en le saluant d'un baiser, avant de parachever leur visite, s'ils en ont les moyens, en faisant la charité. Ce salut d'un baiser est également évoqué par Ibn al-Ḥaṭīb au milieu du XIVe siècle au sujet de la tombe de Sīdī Sāliḥ (1/S/M)<fnref n="197" /> :

> « La tombe du šayḥ est sur son côté méridional, à la droite de son entrée. On y a aménagé un haut catafalque en bois vers lequel affluent les foules au fil des jours. Il est conservé avec soin, taillé dans l'aloès ; son extrémité est polie par [la pratique] du baiser de la main ».

Cette description explique la mise en place de coffrages en bois sur certaines sépultures : ils permettent de signaler la tombe du saint en surface, la magnifient, et dans le même temps, matérialisent la présence du saint : de manière métonymique, toucher le catafalque revient à toucher le corps du saint lui-même. Parallèlement, l'utilisation du nom verbal istilām est très forte, et signale

<footnote n="197">197 Nufāḍat... (*Haṭrat al-Ṭayf...*) p. 140 : « wa-qabr al-šayḥ qablī-hi ‘an yamīn al-dāḥil ilay-hi, qad uttuhāḍa la-hu ḫawḍ min al-ḥašab man al-rafī‘ aksabat-hu al-ayām duhma-hu, fa-taḥāla-hu manḥutan min al-alwa qad ammalasat min al-istilām ḫāfatu-hu »</footnote>
l'importance que peuvent revêtir ces pèlerinages secondaires. Il s'agit en effet d'un exercice de piété théoriquement dévolu au pèlerinage à La Kaaba<fnref n="198" /> et le sağ' d'Ibn al-Ḥatīb et son goût du bon mot ne suffisent pas à justifier l'utilisation de ce terme spécifique<fnref n="199" />.

La transmission de la baraka du saint à tout ce qui l'entoure et le touche et qui s'illustre par cette pratique du baiser, se retrouve dans celle de la récupération de terre entrée en contact avec la tombe du saint. Cet usage est attesté dès le début du XIIIe siècle<fnref n="200" />, et se retrouve dans la collection de fatwas rapportée par al-Wanšarīsī<fnref n="201" />. Cependant, il n'implique aucune modification dans l'espace des sanctuaires.

Nous pouvons ajouter à cet ensemble disparate d'exercices de piété la consommation d'eau liée à la tombe d'un saint. Ibn Nāġī fait ainsi état d'une source d'origine miraculeuse auprès de la tombe de Sīdī al-Qābisī (2a/K/T)<fnref n="202" />, ainsi que de celle qui lui a été annexée, de Sīdī al-Dahmānī (2b/K/T)<fnref n="203" />.

En miroir des pratiques que nous avons pu relever lors de nos prospections, ainsi que dans les publications les référençant depuis la période pré-moderne<fnref n="204" />, ces

<footnote n="198">¹⁹⁸ Dictionnaire arabe français, vol. 1 p. 1130.</footnote>

<footnote n="199">¹⁹⁹ Nous disposons d'une dernière référence à cette pratique du baiser dans le « Recueil des innovations blâmables et acceptables » d'al-Wanšarīsī, Miʻyār... vol. 2 p. 363-364, et LAGARDÈRE (V.), Histoire et société en occident musulman au Moyen-Âge, analyse du Miʻyār d'al-Wanšarīsī, Madrid, 1995, p. 48. Voir infra p. 104.</footnote>

<footnote n="200">²⁰⁰ Pour Sīdī Saʻdūn (2/A/M) : « Jusqu'à présent, les gens se soignent avec la terre de son tombeau », Regard sur le temps des soufis... p. 75, et pour Abū Muḥammad Maʻ Allāh b. Yaḥyā al-Zanātī (5/A) : « Son tombeau est célèbre à Nz'ir, les gens jusqu'à maintenant viennent chercher la guérison avec sa terre », Idem p. 106.</footnote>

<footnote n="201">²⁰¹ Miʻyār... vol. 1 p. 330. Cette même fatwa est répétée plus tard, vol. 7 p. 336. Voir également LAGARDÈRE (V.), Histoire et société en occident musulman au Moyen-Âge, analyse du Miʻyār d'al-Wanšarīsī, Madrid, 1995, p. 45 et 48</footnote>

<footnote n="202">²⁰² Maʻalim... vol. 3 p. 143 : « al-Māliki a rapporté : les gens à Kairouan, en l'année 409 ou 413, se désespéraient. Un homme saint eut la vision [de quelqu'un] qui lui disait dans ses rêves : Puisez de l'eau dans ce sol aride. Il précisa : j'ai dit qui est-ce ? Il répondit, Abū al-Ḥasan al-Qābisī. Alors il lui donna de l'eau et l'emmena jusqu'à sa tombe. Le saint homme recherchait l'accès à Dieu par cette bonne action. Alors les gens purent s'abreuver abondamment et en quantités. »</footnote>

<footnote n="203">²⁰³ Ibid, vol. 3 p. 228 : « Lorsque l'homme s'éloigna, le šayḥ raconta à certains de ses protégés la vision que l'homme avait justement eue, à savoir l'arrivée du Prophète, que la bénédiction et le salut de Dieu soient sur lui, à cet endroit. « Il y a vu le lieu de mon inhumation ; ses ablutions et le terme de ma vie sont les plus parfaits. Je mourrais à cette période et vous m'enterrerez à cet endroit, là où il [le Prophète] s'est incliné. Vous creuserez un puits pour la purification rituelle, là où vous le prescrira l'eau qui sourdait de ses ablutions ». Ce fut comme il l'avait dit. Il mourut à ce moment et fut enterré à cet endroit. On creusa le puits. »</footnote>

<footnote n="204">²⁰⁴ Voir les ouvrages d'Emile Dermenghem, Vies des saints musulmans, Alger, [1943], et Le culte des saints dans l'Islam maghrébin, Paris, 1954, ainsi que M'HALLA (M.), « Culte des saints et culte extatique en islam maghrébin », L'autorité des Saints, Paris, 1998, p. 121-131, ANDEZIAN (S.) « Maghreb », Le culte des saints dans le monde musulman, Paris, 1995, p. 97-118, « Le lien avec les saints dans l'espace tlemcénien », L'autorité des Saints, Paris, 1998, p. 163-181 et</footnote>
modes de dévotion sont peu variés. Cependant, nous y trouvons déjà les plus
couramment pratiqués encore aujourd'hui sur les tombes que nous avons
référencées : la *ziyāra*, la station, la prière, le contact notamment par un baiser, la
consommation de denrées irriguées de *baraka* par le biais de leur présence au sein
du sanctuaire, la récupération de la poussière du tombeau, ainsi que l'inhumation
ad sanctos et la recherche d'intercesseur. La grande variété des pratiques
référencées par la suite provient essentiellement du fait de l'association plus étroite
entre le culte des tombes de saint et certains groupes affiliés ayant leurs pratiques
propres<fnref n="205" />. Pour la période médiévale, l'association n'est pas aussi nette car nous
ne disposons d'aucune source, y compris juridique, faisant étant d'exercices de
piété soufie sur les tombes saintes<fnref n="206" />. Bien que l'argument *a silentio* ne soit pas
pleinement satisfaisant, argument qui impliquerait qu'aucune pratique n'existerait
en dehors de celles évoquées, nous ne pouvons aller au delà par les moyens dont
nous disposons.

Force est de constater également une absence de transmission des usages à
respecter lors de la *ziyāra*, qui abondent pourtant dans les *manāqib* et autres
compilations biographiques à partir de la période pré-moderne sous le titre de
*adāb al-ziyāra* <fnref n="207" />. Cette absence de codification à l'époque que nous étudions ici
peut impliquer que la *ziyāra* correspond alors à une dévotion privée, probablement
calquée sur la pratique vernaculaire liée au monde funéraire, et de forme encore
assez libre. L'importance croissante du culte des saints a probablement conduit les
garants et promoteurs de cette nouvelle piété à la mise en place de protocoles
véritables insérés dans les ouvrages hagiographiques afin de se prémunir
d'éventuelles critiques dogmatiques.

<footnote>Expérience du divin dans l'Algérie contemporaine, Adeptes des saints dans la région de Tlemcen,
Paris, 2001, et REYSOO (F.) Des Moussems du Maroc, Une approche anthropologique des fêtes
patronales, [n.s.], 1988, et Pèlerinages au Maroc, Berne, 1991.</footnote>

<footnote n="205">205 Voir NEUVEU de (E.), *Les Khouan. Ordres religieux chez les musulmans d'Algérie*, Paris, 1846 et DEPONT (O.), COPPOLANI (X.), *Les confréries religieuses musulmanes*, Paris, 1987.</footnote>

<footnote n="206">206 On peut ainsi prendre l'exemple de la pratique du *mawlid*, ou anniversaire de la naissance du Prophète, dont la célébration est aujourd'hui étroitement associée au culte des tombes de saints, tandis qu'à l'époque qui nous intéresse, qui correspond d'ailleurs à celle de sa mise en place, les célébrations étaient étroitement associées aux loges soufies cf SHINAR (P.), « Traditional and reformist mawlid celebrations in the Maghrib », *Studies in the memory of Gaston Wiet*, Jérusalem, 1977, p. 371-413, et KAPTEIN (N.J.G.), *Muhammad's birthday festival*, Leiden, 1993.</footnote>

<footnote n="207">207 On trouve ce type de codification chez Ibn 'Āšir al-Ḥāfī dans sa *Tuhfat al-zā'ir...,* p. 75-84 qui référence un certain nombre de pratiques recommandées en s'appuyant sur des cas précis. Dans la troisième introduction de la compilation de biographies de saints de Fès d'al-Kattānī, *Salwat...* vol. 1 p. 37-70, on retrouve référencé l'ensemble des pratiques connues ainsi que leur codification, qui correspondent d'ailleurs aux pratiques les plus courantes relevées depuis la colonisation.</footnote>
Au Moyen-Âge, comme aujourd'hui, la polyfonctionnalité des espaces restreint
le nombre des aménagements absolument nécessaires. Le culte et ses modalités
d'expression ne sont donc qu'un facteur d'explication possible à la mise en place
de certains dispositifs, et ce d'autant plus que nombre de pratiques nous échappent
probablement<fnref n="208" />.

S'il est aujourd'hui relativement facile d'identifier une tombe sainte dans
l'espace de la ville au Maghreb, il n'en va pas du tout de même pour la période
médiévale. En conséquence, il nous a été impossible de développer un idéal-type
de tombe sainte comme nous avions pensé le faire lorsque nous avons entamé
cette recherche. L'ensemble des sites est polymorphe, et bien qu'une tendance à
l'uniformisation soit perceptible, elle n'est alors qu'à l'état embryonnaire. Le
culte lui-même n'est pas unifié, et une tombe de juriste se distingue assez
nettement d'une tombe de soufi. Chaque site présente encore des caractéristiques
qui lui sont propres, et certains peinent même à se distinguer de la pratique
vernaculaire. Les facteurs d'évolution sont multiples, et les vitesses variables.
Dans ce contexte, une ville, et tout particulièrement deux de ses sites, se
démarquent immédiatement. Il s'agit des tombes de Sīdī Abū Madyan (1/T/A) et
de Sīdī al-Ḥulwī (4/K/T) à Tlemcen, en Algérie. Or, les facteurs religieux ne
suffisent pas à expliquer la vitesse de leur évolution qui les propulse en véritables
prototypes pour les complexes réalisés à partir du XVIIe siècle. Les facteurs
d'évolution, doivent donc maintenant être recherchés plus précisément dans la
société contemporaine de la mise en place de ce culte des saints.

<figure><img src="image_5.png" /></figure>

<footnote n="208">208 Il est tout à fait significatif de voir que le constat que nous faisons ici pour le Maghreb médiéval a déjà été formulé pour la Turquie à l'époque Ottomane voir BAHA TANMAN (M.) : « Settings for the Veneration of Saints », dir. (R.) Lifchez, *The Dervish Lodge. Architecture, Art and Sufism in Ottoman Turkey*, 1992, p. 130-171.</footnote>
Deuxième partie : Tombes saintes et élites : Une étude de cas

L'appréhension formelle des tombes de saint nous a permis de percevoir la mise en place du culte dont elles font l'objet. Cette première approche a également révélé le rôle de ce culte comme moteur de l'investissement architectural croissant consenti pour signaler la présence de ces tombes vénérées. Dans le même temps, il est également apparu qu'il ne suffisait pas à expliquer les formes choisies à cet effet, ainsi que la chronologie de leur mise en place. Pour pouvoir percevoir au mieux les facteurs éventuels des évolutions évoquées précédemment, il a donc semblé nécessaire de nous interroger sur la société contemporaine du développement du culte des saints. A priori, nous avons considéré qu'il fallait envisager un double mouvement : d'une part, une mise en résonnance de la société témoin de son développement, et d'autre part, une réactivité, induisant éventuellement des modifications dans l'aspect de ces tombes saintes. En effet, l'émergence de ces figures dispensatrices de baraka ne pouvait qu'avoir exercé une influence sur la société entière. Toutefois, la documentation qui nous est parvenue ne permet de percevoir que les réactions induites chez les élites de cette société, religieuses et politiques. Or, ce sont les seules à pouvoir réellement influer sur l'histoire architecturale d'une institution. Partant, nous avons choisi de consacrer notre deuxième partie à une analyse de l'interaction des tombes saintes avec les élites traditionnelles. Cependant, encore une fois, notre approche est par essence conditionnée et limitée par les textes dont nous disposons et qui ne délivrent que des éclairages ponctuels. Les conclusions qui peuvent en être tirées sont avant tout relatives à une situation donnée, et donc rarement généralisables. Néanmoins, elles complètent de manière tout à fait significative les réflexions que l'approche formelle de la première partie nous a permis d'élaborer.

Le développement d'un culte des saints pose ainsi le problème de l'émergence d'une nouvelle forme de religiosité dans le cadre de l'islam tel que pratiqué dans l'Occident musulman médiéval. Un certain nombre de penseurs s'est interrogé sur
ce culte<fnref n="1" />, et nous disposons aujourd'hui de plusieurs études portant sur l'élaboration d'un cadre religieux pour ces nouvelles pratiques<fnref n="2" />. Néanmoins, nous avons pu constater que le traitement juridique de ces tombes saintes et de leur culte n'avait pour l'heure pas fait l'objet d'une investigation approfondie. Or, malgré les limites inhérentes à ce type de sources, notamment la rareté des indications géographiques et chronologiques précises des situations ayant généré la consultation juridique, elles constituent un biais d'accès inestimable vers la société contemporaine du développement de la vénération des tombes que nous étudions. De fait, nous avons choisi de commencer cette analyse par une appréhension du discours juridique ayant trait aux tombes de saint élaboré au Moyen Âge.

Parallèlement, la chronologie de la mise en place du culte des tombes considérées ici révèle la participation active des élites gouvernantes à cette nouvelle religiosité. En effet, la dynamique présidant à son déploiement est fortement fédératrice et paraît inéluctable. Les gouvernants sont donc amenés à tenter d'en prendre le contrôle suivant différentes modalités, et bien entendu, différents degrés de réussite. Nous aborderons ces questions dans le second chapitre de cette deuxième partie.

## Premier chapitre : Modalités de l'acceptation juridique

Il n'existe pas de discours juridique portant spécifiquement sur les tombes de saints pendant la période qui nous intéresse dans l'Occident musulman. Cependant, il est possible de restituer le traitement juridique d'un certain nombre d'éléments en analysant d'une part la norme juridique portant sur l'architecture funéraire, et en observant d'autre part celle traitant des pratiques religieuses. Or, considérant les limites chronologiques et géographiques de notre étude, nous avons été amenée à n'utiliser qu'un nombre limité de sources jurisprudentielles, à

<footnote n="1">¹ On trouvera ainsi une réflexion dogmatique pour l'occident musulman médiéval chez Ibn al-'Arabī, voir *Les Soufis d'Andalousie (Rūh al-Quds et ad-Durrat al-fākhirah)*, Trad. AUSTIN (R.W.J.), Paris, 1979, ou encore chez al-Tādilī, *Regard sur le temps des soufis ...*</footnote>

<footnote n="2">² Voir par exemple l'étude de CHODKIEWICZ (M.), « La sainteté et les saints en islam », *Le culte des saints dans le monde musulman*, Paris, 1995, p.13-32.</footnote>
savoir essentiellement les deux compilations datant du XVe siècle réalisées par al-Burzulī (m. 841/1438) et al-Wanšarīsī (m. 914/1508)<fnref n="3" />.

Notre approche étant avant tout formelle, et relativement positiviste, nous avons choisi de n'appréhender cette documentation que par les informations qu'elle pouvait délivrer. L'analyse juridique est donc limitée. Cependant, il a semblé possible de comprendre par ce biais quels avaient été les facteurs de rejet, mais surtout d'acceptation, de ce culte et de sa traduction architecturale par cette élite garante de la sunna que constituent les juristes. Nous le verrons, les écarts ne manquent pourtant pas d'exister entre ce qui est parfois perçu comme une abstraction théorique légale et la réalité attestée archéologiquement. Cependant, l'existence même de ces écarts nous amène à nous interroger sur les modalités de l'intégration de cette nouvelle dévotion à l'orthodoxie, tout du moins juridique.

# I : Constructions funéraires et ambiguïtés du discours normatif

Si l'on considère les premiers siècles de l'islam, et la codification des hadiths qui s'y produit, force est de constater qu'il existe un écart tout à fait significatif entre le dispositif rigoriste originel de la taswiyyat al-qubūr fixé de manière précoce, et la réalité vécue à la période qui nous intéresse. Plusieurs travaux relativement récents se sont attachés à l'analyse de l'évolution du discours juridique produit au sujet des tombes à partir de la doctrine de haute époque<fnref n="4" />.

<footnote n="3">³ Il faut ajouter à ces deux compilations celle bien plus ancienne de Muhammad b. 'Iyād (al-Andalus, m. c. 575/1184) Madāhib al-ḥukkām fī nawāzil al-ḥkām dans laquelle on retrouve les consultations essentielles sur la question des tombes compilées ensuite par al-Burzulī (Tunis, m. 841/1438) et al-Wanšarīsī (Fès/Tlemcen m. 914/1508). L'ensemble de ces sources a été largement commenté et analysé, notamment par Jean-Pierre VAN STAËVEL voir Droit mālikite et habitat à Tunis au XIVe siècle. Conflits de voisinage et normes juridiques d'après le texte du maître-maçon Ibn al-Rāmī, Le Caire, 2008 qui repositionne ces auteurs dans la pensée juridique maghrébine. La compilation d'al-Wanšarīsī a quant à elle fait l'objet d'une recension thématique complète, et incontournable, par Vincent LAGARDERE dans Histoire et société en occident musulman au Moyen-Âge, analyse du Miʻyār d'al-Wanšarīsī, Madrid, 1995. Delfina SERRANO, dans l'étude et la traduction qu'elle livre de la compilation d'Ibn 'Iyāḍ, Madāhib al-ḥukkām fī nawāzil al-ḥkām (La actuación de los jueces en los procesos judiciales), Madrid, 1998, évoque les principaux transmetteurs de cette source qui nous intéressent ici.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Plusieurs auteurs ont ainsi fait un travail tout à fait remarquable sur cette question. Ce sont Thomas LEISTEN avec « Between orthodoxy and exegesis : some aspects of attitudes in the shari'a toward funerary architecture », Muqarnas, vol. 7, 1990, p. 12-22, puis avec Architektur für</footnote>
Nous ne considérons donc ici que les éléments mis en lumière par ces études qui permettent de jeter un nouvel éclairage sur les tombes de saints étudiées ici, en parallèle avec les données relevées dans les recueils jurisprudentiels précédemment mentionnés. Les consultations portant sur les tombes y sont présentées dans la partie intitulée *kitāb al-ġanā'iz*, ainsi que dans le *kitāb al-aḥbās* en raison du caractère haboussé des cimetières<fnref n="5" />.

Les dispositions rassemblées par les études référencées portent tant sur la structure de la tombe, que sur sa forme, sa taille et les matériaux avec lesquels elle est réalisée<fnref n="6" />. L'élément central du discours malikite, tant dogmatique que jurisprudentiel, est ainsi l'application de la *taswiyyat al-qubūr* par la valeur supérieure accordée aux matériaux périsables traités de manière non décorative<fnref n="7" />. Une grande sobriété est très fortement recommandée, ce qui bien évidemment explique pourquoi le dispositif de la tombe simple, éventuellement signalée en surface par un marqueur extérieur, est celui privilégié pour les tombes étudiées ici. Il correspond par essence au dogme le plus rigoriste<fnref n="8" />. Mais la pratique est bien plus variée, ce qui amène les juristes à se positionner également sur la question des constructions funéraires en élévation qui constituent bien évidemment une déviance par rapport à cette norme théorique. Et, cette question concerne les tombes de saint au premier chef : nombre d'entre elles sont agrémentées de

<footnote>Tote, Berlin, 1998 ; Yūsuf RĀĠIB, avec « Structure de la tombe d'après le droit musulman », *Arabica*, XXXIX, Fasc. 3, nov. 1992, p. 393-403 ; Thierry BIANQUIS dans « Sépultures islamiques », *TOPOI*, 4/1, 1994, p. 209-218, puis Maribel FIERRO dans « El espacio de los muertos ; fetuas andalusíes sobre tumbas y cementerios », *Urbanisme dans l'Occident musulman. Aspects juridiques*, 2000, p. 153-189 et encore Marco SCHÖLLER, avec *Epitaphs in Context* publié conjointement à l'étude de Werner Diem, sous le titre général de *The living and the Dead in Islam*, Weisbaden, 2004. Plus récemment, nous pouvons également référencer la thèse de Lior HALEVY intitulée *Muhammad's Grave*, New York, 2007, qui utilise le matériel juridique comme fondement de son étude.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Chez al-Wanšarīsī, les consultations sur les tombes et les cimetières apparaissent également au sein des questions diverses rassemblées sans classification dans les deux derniers volumes de la version éditée que nous avons consultée.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Sur ce traitement des matériaux voir plus spécifiquement RĀĠIB (Y.), « Structure de la tombe d'après le droit musulman », *Arabica*, XXXIX, Fasc. 3, nov. 1992, p. 393 - 403 et BIANQUIS (T.), « Sépultures islamiques », *TOPOI*, 4/1, 1994, p. 209 - 218</footnote>

<footnote n="7">⁷ Cf *Mi'yār... vol. 11 p. 152* : « au nombre des innovations se trouve la construction sur les tombes et le fait de les enduire de plâtre » *Gāmiʻ al-aḥkām... vol. 5 p. 515-516* : « D'après Ibn Qāsim : il n'y a pas de problème [à ce qu'on utilise de] la pierre et du bois sur la tombe pour qu'on la reconnaisse. Ibn Ḥabīb : il ne faut pas plâtrer et blanchir [d'un enduit] de terre ». Voir également FIERRO (M.) « El espacio de los muertos ; fetuas andalusíes sobre tumbas y cementerios », *Urbanisme dans l'Occident musulman. Aspects juridiques*, 2000, p. 153-189, p.156 qui cite à ce propos la *Mudawwana al-kubrā* de l'imam Saḥnūn.</footnote>

<footnote n="8">⁸ On relève néanmoins une certaine réticence concernant l'utilisation d'éléments épigraphiés voir *Gāmiʻ al-aḥkām... vol. 5 p. 515* : « dans le *Samāʻ* d'Ibn al-Qāsim : on réprouve la construction sur la tombe et le placement d'une dalle (*balāṭa*) inscrite sur elle ».</footnote>
constructions en élévation, allant du simple enclos à un mausolée véritable, parfois associé à des annexes, oratoire, madrasa et zāwiya<fnref n="9" />.

Les modalités et conditions d'acceptation par les jurisconsultes de ces constructions en élévation de types variés ont été analysées, notamment par Maribel Fierro<fnref n="10" />. Cette acceptation ne s'est pas faite sans mal, et dans les consultations, il est possible de percevoir une gradation dans la valeur des installations. Les enclos bas et sans ouverture aménagée sont des installations acceptables, car ils permettent non seulement de distinguer une tombe des autres inhumations, mais également d'opérer des regroupements<fnref n="11" />. *A contrario*, les mausolées à coupole et cimetières privatifs sont une aberration dans l'espace du cimetière dans la mesure où leur caractère réservé va à l'encontre de celui mainmortable, et donc mis à la disposition de la communauté, du cimetière en question<fnref n="12" />. De ce fait, la possession du terrain sur lequel est aménagé ce type de construction est la condition de son maintien en élévation<fnref n="13" />, du moins au XIIe siècle, hormis que la construction ne soit elle aussi haboussée<fnref n="14" />.

Partant, on peut s'interroger sur le statut des tombes saintes analysées à l'époque médiévale. Bien entendu, ce raisonnement ne peut être que spéculatif dans la mesure où nous ne disposons à ce jour d'aucune référence précise quant à leur nature juridique. Les conditions évoquées pour la possibilité de maintien de ces constructions en élévation - achat d'un terrain ou au contraire constitution ḫabūs -

<footnote n="9">⁹ Sur la nature de cette architecture voir Thomas LEISTEN, dans son « Between orthodoxy and exegesis : some aspects of attitudes in the shari‘a toward funerary architecture », *Muqarnas*, vol. 7, 1990, p. 12-22, p. 12 : « Even if today art historians categorize funerary structures as “religious” buildings, that should not detract from the fact that a substantial group of Muslim religious texts, including hadith, commentaries, and pious tracts, regard them as distinctly unreligious, pagan, and anti-Islamic, and one ought not to consider funerary architecture without bearing this in mind ».</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Voir les consultations délivrées par Ibn Rušd al-Ġadd (Cordoue, m. 520/1126) et Muḥammad b. Aḥmād b. al-Ḥāġġ (Cordoue, m.529/1134), citées dans les *Madāhib al-ḥukkām*, p. 486-488, le *Miʿyār*... vol. 7 p. 467-468 et le *Ġāmiʿ al-aḥkām*... vol. 5 p. 515-517. Voir également FIERRO (M.) « El espacio de los muertos ; fetuas andalusíes sobre tumbas y cementerios », *Urbanisme dans l'Occident musulman. Aspects juridiques*, 2000, p. 153-189, p. 156-157 et p. 186-188.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Cf *Madāhib al-ḥukkām*, p. 487-488 qui cite Ibn Rušd et Ibn al-Ḥāġġ, et *Miʿyār*... vol. 7 p. 468 qui ne mentionne que la réponse d’Ibn Rušd.</footnote>

<footnote n="12">¹² Cf *Madāhib al-ḥukkām*, p. 488, *Miʿyār*... vol. 7 p. 467-468, *Ġāmiʿ al-aḥkām*... vol. 5 p. 388-399. Voir également FIERRO (M.) « El espacio de los muertos ; fetuas andalusíes sobre tumbas y cementerios », *Urbanisme dans l'Occident musulman. Aspects juridiques*, 2000, p. 153-189, p. 167-169 et LEISTEN (T.), Between orthodoxy and exegesis : some aspects of attitudes in the shari‘a toward funerary architecture », *Muqarnas*, vol. 7, 1990, p. 12-22, p. 13.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Voir *Madāhib al-ḥukkām*, p. 486, *Ġāmiʿ al-aḥkām*... vol. 5 p. 516. Voir également FIERRO (M.) « El espacio de los muertos ; fetuas andalusíes sobre tumbas y cementerios », *Urbanisme dans l'Occident musulman. Aspects juridiques*, 2000, p. 153-189, p. 157.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Voir note 10.</footnote>
et l'attestation d'une pratique continue peuvent alors s'interpréter de deux façons. D'une part, il pourrait s'agir d'une privatisation de l'espace publique par le biais de ces constructions, illégale mais largement répandue<fnref n="15" />. Là, les tombes de saint ne se différencient pas des autres inhumations subissant ces aménagements. L'absence de nouvelles consultations postérieures au XIIe siècle quant à la possibilité de les abattre signifierait peut être alors une acceptation de fait. D'autre part, il pourrait s'agir d'une pratique de mise à disposition au bénéfice de la communauté de la *baraka* sainte articulée en deux temps. Après une privatisation de fait pour la réalisation d'une construction honorant la figure sainte, celle-ci repasserait dans le domaine de la communauté en tant que source de bénédiction<fnref n="16" />. La pratique des inhumations *ad sanctos* en serait alors la traduction directe, bien que le développement de cimetières privatifs soit une pratique réprouvée.

Cette mise à disposition du prestige du saint par le biais de sa dépouille se traduirait également à plusieurs reprises par l'installation d'autres biens communs, principalement des oratoires, et même, occasionnellement, des bains ou latrines. Or, les juristes ont effectivement statué sur ce type de constructions dans l'espace du cimetière, élévations considérées comme légales en raison de leur caractère mainmortable<fnref n="17" />. Bien que les madrasas et *zāwiya-s* ne soient jamais mentionnées

<footnote n="15">¹⁵ En témoignent les inhumations de juristes appartenant à notre corpus : deux sont réalisées dans des *bayt-s*, dans des maisons (1/T/T et 3/K/T), et quatre sont dotées de construction soit dès l'inhumation, soit dans un second temps (1/F/M, 2/M/M, 2a/K/T et 1/S/T). Un tel phénomène a pu être observé en contexte chrétien, pendant l'Antiquité Tardive ; voir BROWN (P.), *Le culte des saints : son essor et sa fonction dans la chrétienté latine*, Paris, 1996, p. 20 : « On déclara la tombe du saint propriété publique, ce que n'était aucune autre tombe chrétienne ».</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ C'est un mécanisme semblable qui a été identifié par G. SALMON dans son analyse des tombes vénérées de Tanger pendant la période coloniale voir « Marabouts de Tanger », *Archives Marocaines*, vol. II, n° I, 1904, p. 115-126, p. 117 : « L'emplacement sur lequel on construit un marabout n'appartient à personne. Si le tombeau se trouve dans un cimetière, on y construit l'édifice, en prenant autant de place qu'on le désire ; s'il est dans une maison particulière ou sur une place, on n'hésite pas à empiéter sur le terrain de l'Etat pour élever le marabout. Une fois édifié, celui-ci est inviolable et inaliénable : il appartient en quelque sorte au mort, en faveur de qui il constitue un ḫabous. Le terrain qui jouit de ce privilège est souvent plus vaste que l'édifice : la partie du terrain laissée libre forme alors un territoire sacré, une zone de protection, sur laquelle s'étend l'influence du marabout et, qui, inviolable, peut servir de refuge à toute personne poursuivie. On appelle ce terrain ḫorm (gardé) : c'est tantôt un jardin laissé aux soins du gardien du tombeau, comme à Sidyl-Moukhtar, tantôt un terrain vague, à peine délimité, comme à Sidy Mouḥammad Al-Ḥāgj, tantôt une ou plusieurs ailes de bâtiment, école ou boutique, constituant des ḫabous pour le marabout, comme à Sidy Mouḥammad Berrêisoûl. L'entrée de ces terrains ḫorm est généralement interdite aux Chrétiens et aux Juifs ».</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Cf *Ğāmiʻ al-ahkām...* vol. 5 p. 503-505, *Miʻyār...* vol. 1 p. 328-329. Voir également FIERRO (M.) « El espacio de los muertos ; fetuas andalusíes sobre tumbas y cementerios », *Urbanisme dans l'Occident musulman. Aspects juridiques*, 2000, p. 153-189, p. 164, qui traite p. 170 d'une</footnote>
pour la période qui nous intéresse dans ce type de contexte, leur caractère
haboussé les rend potentiellement compatibles avec l'espace funéraire. Les
tombes réalisées dans l'habitat du défunt sont quant à elles aménagées dans un
espace privé ayant appartenu au saint, et transmis vraisemblablement à ses
descendants. Elles échappent donc à ce raisonnement jusqu'à ce qu'elles passent
dans le bien commun par le biais d'un ḥabūs familial ou communautaire<fnref n="18" />.

Ces interprétations ne sont pas exclusives, et ce sont vraisemblablement ces
deux dynamiques qui sont à l'œuvre dans la mise en place de ces tombes de saint
sous forme de volumes architecturaux de plus en plus importants. D'ailleurs, la
qualité de juriste de certains auteurs de biographies de saint, et l'absence de
condamnation ou même de référence négative aux constructions surmontant les
tombes dans ces écrits, témoignent de la multiplicité des positions des juristes à
leur égard.

Chronologiquement, on observe une reformulation de la norme en faveur d'une
acceptation croissante, à laquelle succède une absence de renouvellement des
réprobations : aucune nouvelle consultation sur la présence de construction dans
les cimetières n'est référencée après le XIIe siècle dans les compilations
jurisprudentielles que nous utilisons. Mais ce silence assourdissant ne permet en
aucune façon de faire de cet usage une coutume, et encore moins une règle de
droit. Ses sources doivent cependant être questionnées. Considérant la
chronologie, il semble possible de proposer une double lecture de la dynamique à
l'œuvre dans cette évolution du discours juridique. Tout d'abord, on peut y voir
l'influence de la dynamique typochronologique des structures funéraires, peut-être
liée à la prise d'importance croissante de l'au-delà dans la sensibilité collective.
Or, l'adhésion d'une partie du milieu des juristes au soufisme illustre tout à fait

<footnote>fatwa également délivrée par Ibn Rušd où il est question de la présence d'un bain dans un cimetière. Ces questions se retrouvent dans un recueil de consultations juridiques maghrébin plus récent intitulé *al-Ġawahir al-mūhtara* rédigé par ‘Abd al-‘Azīz al-Zayātī (m. 1646) voir MEZZINE (M.), *Essai d’Histoire Sociale Marocaine à travers les écrits de jurisprudence religieuse*. Thèse soutenue en 1988 à l’Université Paris VII – Jussieu, vol. 2, p. 725.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ La structure des ḥabūs familiaux en milieu malikite maghrébin a été étudiée par David S. POWERS dans son article « The Maliki Family Endowment : Legal Norms and Social Practices » paru dans *International Journal of Middle East Studies*, 25, 1993, p. 379-406. Néanmoins, le seul corpus de sources juridiques utilisé par l'auteur est le *Mi'yār d'al-Wanšarisī*. De fait, aucun cas de mise en place d'un ḥabūs familial n'est évoqué au sujet d'une tombe dans cet article, bien qu'il soit fait état de donations à des institutions religieuses. Pour les ḥabūs malikite en *al-Andalus* et au Maghreb voir GARCÍA SANJUÁN (A.), *Hasta que Dios herede de la tierra. Los bienes habices en al-Andalus, siglos X al XV*, Huelva, 2002 et CARBALLEIRA DEBASA (A.M.), *Legados píos y fundaciones familiares en al-Andalus (siglos IV/X – VI/XII)*, Madrid, 2002.</footnote>
cet intérêt croissant pour l'au-delà et son interface avec le monde d'ici-bas, la tombe. Dans le même temps, elle explique partiellement l'absence de nouvelles condamnations par ces jurisconsultes. Une autre explication peut être trouvée dans la volonté de promouvoir des lignages, principalement juridiques, par le biais de la tombe d'un ancêtre vénéré. L'utilisation d'une forme pérenne et nettement visible s'impose alors ; le discours juridique serait donc neutralisé par ses propres producteurs sous l'effet de leur adhésion à ce type de dévotion.

Aussi, on ne peut que s'interroger sur les sources des réticences initiales des juristes, sources qui sont multiples, bien que rarement formulées explicitement. En premier lieu, ces constructions vont immédiatement à l'encontre de la règle de la taswiyyat al-qubūr. Les défunts associés à ces constructions se détachent du reste de la communauté et peuvent même en ressentir une vanité réprouvée, zīnat al-dunyā<fnref n="19" />. De plus, la croyance en une certaine survivance du défunt dans sa tombe implique une douleur physique exercée par le poids des constructions sur le corps<fnref n="20" />. Sur la base des sources prophétiques, et notamment du hadith, la construction en élévation sur les tombes est considérée comme ḥaram. Cependant, la pratique des juristes ramène rapidement cet interdit à une réprobation, makrūh<fnref n="21" />. Et cette modification dans la classification juridique des constructions est probablemen rattachée à la question de la tombe du Prophète lui-même, car cette dernière a été aménagée dans un bayt de sa maison à Médine. Il est difficile de mesurer précisément l'influence du modèle prophétique dans l'évolution du positionnement juridique. Mais le fait que cette figure, dont émane l'interdit originel, ait trouvé place dans un dispositif prohibé suivi par deux de ses Compagnons et successeurs est tout à fait significatif. C'est d'ailleurs en utilisant cet argument que certains juristes se positionnent en faveur de l'utilisation d'un bayt comme lieu d'inhumation<fnref n="22" />. Dans la documentation jurisprudentielle, la problématique fondamentale soulevée par ces constructions funéraires est en fait le statut ḥabūs des cimetières. De ce fait, et comme nous l'avons déjà indiqué, la

<footnote n="19">¹⁹ Au sujet des premiers commentaires des hadiths sur cette question voir LEISTEN (T.) « Between orthodoxy and exegesis : some aspects of attitudes in the shari‘a toward funerary architecture », *Muqarnas*, vol. 7, 1990, p. 12-22, p. 14.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ *Idem* p. 15-16.</footnote>

<footnote n="21">²¹ *Idem* p. 16.</footnote>

<footnote n="22">²² *Idem* p. 17 et FIERRO (M.) « El espacio de los muertos; fetuas andalusíes sobre tumbas y cementerios », *Urbanisme dans l'Occident musulman. Aspects juridiques*, Madrid, 2000, p. 153-189, p. 157.</footnote>
possession du terrain sur lequel s'élève la construction en question annule la recommandation de taswiyya<fnref n="23" />. Ceci est d'autant plus vrai que sources et fouilles archéologiques s'accordent sur la densité des inhumations dans les cimetières urbains. La présence de ces constructions en élévation induit une réduction de l'espace commun disponible et cause donc un dommage à la communauté qu'il convient de juguler<fnref n="24" />.

L'ensemble de ces considérations n'expliquent cependant pas totalement le problème posé aux jurisconsultes par ces constructions. En effet, il semble également que l'interdit ait été initialement formulé pour distinguer nettement les tombes des lieux de culte<fnref n="25" />. Le risque associationiste induit par la présence de constructions signalant la tombe de certains défunts, marquant donc nettement leur valeur particulière, est fort ; la lutte initiale contre ces structures se situe nettement dans cette perspective, bien qu'elle soit rarement formulée explicitement<fnref n="26" />. Dans ce contexte, nous pouvons à nouveau nous interroger sur la valeur de la mise en place d'oratoires. En tant qu'espaces consacrés à la prière, ils stigmatisent au sol la différenciation fonctionnelle des espaces. Par conséquent, malgré leur association directe avec certaines sépultures, ils peuvent permettre par leur présence d'éviter une association trop directe entre les tombes et le culte<fnref n="27" />. Le dispositif du chancel relevé au XVe siècle dans la maison-mausolée d'Ibn Abī

<footnote n="23">²³ Voir LEISTEN (T.) « Between orthodoxy and exegesis : some aspects of attitudes in the shari‘a toward funerary architecture », *Muqarnas*, vol. 7, 1990, p. 12-22, p. 18 : « There are some indications that the decision to tolerate funerary architecture depended not only on the views of particular individuals, but on the development of a legal tradition based – somewhat surprisingly – on the laws governing real property». Voir *supra* note 13 p. 90.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ *Idem* p. 18. Sur la surpopulation des cimetières voir les témoignages éloquents d'Ibn 'Abdūn, trad. de LEVI PROVENÇAL (E.), *La Séville musulmane au début du XIIᵉ siècle. Le traité d'Ibn 'Abdūn sur la vie urbaine et les corps de métiers*, 2001, p. 57-61, et Ibn al-Ḥāṭīb qui décrit les les cimetières de Fès dans son *Mi'yār al-Ḥītiyār*...p. 81.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Voir LEISTEN (T.) « Between orthodoxy and exegesis : some aspects of attitudes in the shari‘a toward funerary architecture », *Muqarnas*, vol. 7, 1990, p. 12-22, p. 13-14.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ *Idem* p. 14. Ces causes dogmatiques sont également évoquées par M. Fierro « El espacio de los muertos ; fetuas andalusíes sobre tumbas y cementerios », *Urbanisme dans l'Occident musulman. Aspects juridiques*, Madrid, 2000, p. 153-189, p. 156 et p. 187. Pour l'orient, on pourra regarder avec intérêt la critique acerbe du culte des saints et de l'architecture sainte chez Ibn Taymiyya (m. 728/1328) analysée par N.H. Olesen dans *Culte des saints et pèlerinages chez Ibn Taymiyya*, Paris, 1991 notamment sur cette question de l'associationnisme p. 27.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Voir sur ce point le positionnement de Mālik, cité par Ibn al-Ḥāġġ (m. 529/1134) citant Ašhab (m. 204/819) selon lequel l'inhumation dans une mosquée est *makrūh* car il y a risque d'adoration des tombes. Voir FIERRO « El espacio de los muertos ; fetuas andalusíes sobre tumbas y cementerios », *Urbanisme dans l'Occident musulman. Aspects juridiques*, Madrid, 2000, p. 153-189, p. 163-164.</footnote>
Zayd (3/K/T) semble s'inscrire effectivement dans cette dynamique de
différenciation de la nature des espaces<fnref n="28" />.

Nous l'avons indiqué plus haut, une tombe de notre corpus s'est vue qualifiée de ḥaram, à savoir celle de Sīdī al-Balawī (4/K/T) située à Kairouan<fnref n="29" />. Cette qualification tout à fait spécifique a été formulée par Ibn Nāġī pendant le premier quart du XVe siècle, après rénovation de la tombe en question. Or, notre courte immersion dans les sources jurisprudentielles ne nous a révélé aucun jugement ou consultation qui définirait précisément la nature d'un espace ḥaram et dans le même temps ses effets juridiques. Malgré le caractère unique de cette qualification dans notre étude, la pérennité de ce concept jusqu'à aujourd'hui pour certaines tombes de saint et zāwiya-s induit une réflexion sur l'existence d'une valeur particulière que pourrait revêtir ce type d'espace dès l'époque médiévale<fnref n="30" />. Or, pendant la période califale, une fatwa a été délivrée en al-Andalus, et rapportée par Ibn Sahl (Cordoue, m. 486/1093) prohibant le passage de charrettes et des cortèges funèbres de dimmī-s chrétiens dans le cimetière musulman<fnref n="31" />. Cette consultation révèle la valeur symbolique de l'espace du cimetière, en dehors même de sa nature habūs. Par une identité de fonction, la tombe du saint, qu'elle s'inscrive effectivement dans ce type de locus, ou qu'elle s'y apparente en tant que réceptacle pour la sépulture d'un ou plusieurs membres de la communauté, doit jouir de la même valeur symbolique. Cependant, elle ne constitue pas un

<footnote n="28">²⁸ Voir *supra* p. 35.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Voir *supra* p. 40 et *Ma’alim...* vol. 1, p. 99. Dans sa thèse *Le maître dans tous ses états*, soutenue en 2004 à l’EHESS, S. Gubert indique que la nécropole mérinide (3/P) est un *hurm* voir p. 18, et p. 704. Cette indication serait tirée de l’épitre d’Ibn al-Ḥaṭīb, *Nufāḍat al-ġirāb fī ‘ulālat al-i‘tirāb*, déjà citée. En réalité, il n’est en aucune façon fait référence à ce terme, et encore moins dans cette vocalisation dialectale, dans la source en question : Ibn al-Ḥaṭīb qualifie non pas la nécropole de ḥaram, mais de muḥtarama, ce qui renvoie à une notion d’honorabilité et de respectabilité. Bien qu’appartenant au même champ sémantique que ḥaram, la signification est tout autre et n’implique en aucune manière une éventuelle valeur juridique spécifique du site en question. Dans l’ensemble des sites que nous avons été amenée à étudier, la tombe de Sīdī al-Balawī reste donc bien la seule qualifiée explicitement de ḥaram.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Pour une réflexion sur la notion de sacré chez les arabes de la Péninsule Arabique voir CHELHOD (V.), *Les structures du sacré chez les arabes*, Paris, 1986, notamment p. 51, ainsi que SERJEANT (R.B.), « Ḥaram and Ḥawṭah, The Sacred Enclave in Arabia », *Studies in Arabian History and Civilisation*, Londres, Valorium Reprints, 1981, p. 41-58. Voir également pour des exemples de zāwiyas médiévales BRUNSCHVIG (R.), *La berbérie orientale sous les Ḥafṣides des origines à la fin du XVe siècle*, tome II, Paris, 1947 p. 338-339, et AMRI (N.), *al-Walāya wa-al-muṭtama’. Musāhma fī al-tārīḥ al-dīnī wa-al-iğtamā’ī al-Ifrīqīya fī al-‘ahd al-ḥafsī*, Tunis, 2001, p. 150, qui reprend, pour l’essentiel, les mêmes exemples.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Cette consultation est mentionnée par E. Lévi-Provençal dans *Histoire de l’Espagne musulmane*, t. III : *Le siècle du califat de Cordoue*, Paris, 1953, p. 226, ainsi que par M. Fierro dans « El espacio de los muertos ; fetuas andalusíes sobre tumbas y cementerios », *Urbanisme dans l’Occident musulman. Aspects juridiques*, Madrid, 2000, p. 153-189, p. 158.</footnote>
espace indépendant où pourraient chercher refuge criminels et fuyards comme
cela a pu être observé pendant la période coloniale<fnref n="32" />. Cette translation par laquelle
l'autorité du saint, et le plus souvent celle du chef de la zāwiya revendiquant son
héritage, s'exerce en lieu et place de celle des détenteurs du pouvoir temporel, ne
s'effectue qu'avec le rôle croissant des mouvements dits maraboutiques, donc à
partir de la période prémoderne<fnref n="33" />. Entre les XIIe et XVe siècles, il semble que
l'autorité du saint après sa mort ne soit encore que spirituelle ; mais la situation
postérieure est en germe<fnref n="34" />.

II : Mise en place d'un corpus normatif sur le culte

A la différence de l’aspect des tombes de saints, qui n’est jamais explicitement
traité, il existe un discours juridique portant spécifiquement sur la piété entourant
ces dépouilles vénérées. Ce discours s’articule autour de plusieurs points qui sont
d’une part la pratique de la ziyāra, et d’autre part les gestes de dévotion effectués

<footnote n="32">³² Voir note 16 p. 91. Cette existence d'un espace particulier, où s'exerce un interdit notamment à l'encontre des *dimmī-s*, se retrouve à Fès au XVIIIe siècle, dans un *responsum* rabbinique rapporté par H. Zafrani dans *Les juifs du Maroc. Vie sociale, économique et religieuse. Etudes de Taqqanot et Responsa*, Paris, 1972, p. 233. Ce *responsum* de 1723 est tiré du *Mishpat u-ṣadaqa be-ya'aqob* (vol. I p. 25), contenant notamment les consultations délivrées par Rabin Jacob Aben Sur b. Re'uben, mort à Fès en 1752. Il évoque la condamnation à Fès d'Abraham Pegin et de ses proches au paiement d'une pièce de drap pour 'alilat al-qubba. Ce terme composite de judéo-arabe signifie « accusation de qubba » ou « fausse accusation de qubba ». Son implication n'est pas assurée : il pourrait soit signifier qu'Abraham Pegin ait utilisé une logette nuptiale dite qubba, théoriquement réservée aux chorfas et aux familles arabes nobles, soit qu'il ait pénétré l'espace *horm* de la qubba de Moulay Idrīs II. La peine théorique pour ce délit était la condamnation à mort, peine qui aurait alors été commuée en amende. Cette dernière interprétation est celle privilégiée par Rabin Yosef Messas, voir LE TOURNEAU, *Fès avant le protectorat. Etude économique et sociale d'une ville de l'occident musulman*, Casablanca, 1949 p. 599, et ce d'autant plus qu'aucun mariage n'est mentionné dans la consultation juridique.</footnote>

<footnote n="33">³³ L'existence d'un espace ḥaram autour de la tombe de Moulay Idrīs II est attestée depuis le XVIIe siècle voir al-Ḥalabī al-Fāsī (m. 1120/1708), dans *al-Durr al-nafīs wa-l-nūr al-anīs fī manāqib al-imām idrīs b. idrīs*, cité par Beck (H.L.) dans *L'image d'Idrīs II, ses descendants de Fās et la politique ṣarīfienne des sultans marīnides (656-869/1258-1465)*, Leiden, 1989 p. 2.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ L’analyse des concepts de ḥaram et ḥawṭa proposée par Robert SERJEANT pour l’Arabie témoigne au contraire d’une continuité dans la valeur de ces espaces probablement depuis l’époque antéislamique. Voir SERJEANT (R.B.), « Ḩaram and Ḩawṭah, The Sacred Enclave in Arabia », *Studies in Arabian History and Civilisation*, Londres, 1981, p. 41-58. Il est d’ailleurs tout à fait remarquable de voir que la nature de ces espaces, leur origine et leur fonctionnement, sont rigoureusement semblables à ceux des futures zāwiya-s maghrébines, tant dans le monde urbain que dans le monde rural, où l’affiliation tribale est d’autant plus perceptible.</footnote>
par les visiteurs une fois rendus sur la tombe sainte<fnref n="35" />. Néanmoins, il est
circonstanciel, et ne vient en aucune manière délimiter précisément les cultes de
dulie et de latrie, et donc les pratiques y afférentes<fnref n="36" />.

Concernant la ziyāra, comme cela a été démontré auparavant, la période
chronologique que nous étudions est celle de son institutionnalisation<fnref n="37" />. Or, le
discours juridique à son sujet prend racine en dehors de cette dévotion
particulière, car il s'inscrit dans la perspective de la visite des tombes en général,
notamment celle de la parentèle<fnref n="38" />. C'est ainsi dans ce contexte qu'al-Wanšarīsī
rapporte la position du jurisconsulte Abū al-Qāsim al-'Abdūsī (Fès, m. 849/1446)
selon lequel le voyage est licite, qu'il s'agisse de tombes de saints ou de parents,
et qu'elles soient proches ou éloignées<fnref n="39" />. Cette longue consultation témoigne d'un
positionnement univoque à l'égard de la visite des tombes au XVe siècle à Fès,
quelle que soit leur nature, ce qui est conforté par l'utilisation d'un seul et unique
terme pour ces deux types de visite, à savoir celui de ziyāra. Dans sa consultation,
al-'Abdūsī fait également état de ce que l'on pourrait qualifier de renversement
jurisprudentiel dans les hadiths, source de la légalité de la ziyāra<fnref n="40" /> :

> « Le Prophète – que la bénédiction et le salut de Dieu soient sur lui – prohiba la visite des tombes en raison de ce qui avait cours au début de l’islam : la ḡāhiliya honorait les tombes et peut être même, les adorait. Il protégea la foi des croyants par la prohibition. Lorsqu’il eut fait reconnaître l’ordre, il rendit licite la ziyāra. Ceci est rappelé par le cadi Abū al-Faḍl ‘Iyād et al-Qurṭubī. »

<footnote n="35">³⁵ On trouvera une première analyse de la régulation de ces pratiques cultuelles dans la thèse de Nelly Amri, *al-Walāya wa-al-muġtama’. Musāhma fī al-tārīḥ al-dīnī wa-al-iġtamā’ī al-Ifrīqīya fī al-‘ahd al-ḥafṣī’, Tunis, 2001, p. 367-385. Cependant, son analyse ne s’appuie pas sur la documentation juridique ce qui, de fait, restreint la portée de ces conclusions sur ce point.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ CHODKIEWICZ (M.), « La sainteté et les saints en islam », *Le culte des saints dans le monde musulman*, Paris, 1995, p.13-32, p. 32.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Voir *supra* p. 77.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Voir LEISTEN (T.) « Between orthodoxy and exegesis : some aspects of attitudes in the shari‘a toward funerary architecture », *Muqarnas*, vol. 7, 1990, p. 12-22, p. 13 et FIERRO (M.) « El espacio de los muertos ; fetuas andalusíes sobre tumbas y cementerios », *Urbanisme dans l’Occident musulman. Aspects juridiques*, Madrid, 2000, p. 153-189, p. 184.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ *Mi‘yār...* vol. 1 p. 320-321 : « On interrogea le šayḥ Sīdī Abū al-Qāsim al-‘Abdūsī au sujet de la visite des tombes de parents : l’homme peut-il voyager vers elles ? [...]Quant à la sortie vers les tombes des justes et des ulémas, il est licite de faire un long ou un court voyage [vers elles]. Ceci a été jugé par l’imām Abū Bakr b. al-‘Arabī dans *Qabs fī šarḥ al-mūṭa*’, ainsi que par l’imām al-Ġazālī dans *al-Aḥyā*’, dans [la partie intitulée] *kitāb al-ḥāġġ et kitāb al-safar*..».</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Ce hadith est cité dans la consultation que nous évoquons voir *Mi‘yār...* vol. 1 p. 321.</footnote>
Vraisemblablement, l'une des sources de la mise en place d'un culte autour de
la tombe de saints réside donc dans la légalisation de la visite des tombes en
général<sup>41</sup>. Cette consultation datant du début du XVe siècle, et compilée pendant
la seconde moitié du même siècle, révèle finalement que la sphère du monde
funéraire et celle de la sainteté ne sont pas dissociées en terme de raisonnement
juridique à cette date pourtant tardive.

Al-Wanšarīsī rapporte également une consultation délivrée par un cadi de
Tlemcen Abū al-Fadl Qāsim al-‘Uqbānī (Tlemcen, m. 830/1427) qui délimite le
champ d’application de cette légalité de la visite des tombes de saints<sup>42</sup> :

« On interrogea Sīdī Qāsim al-‘Uqbānī au sujet de celui dont l’habitude est de visiter les tombes des saints pour y faire des invocations, et chercher l’intercession du Prophète –que le salut soit sur lui – ainsi que d’autres prophètes – que les bénédictions de Dieu soient sur l’ensemble d’entre eux – par cela. [On l’interrogea au sujet de celui qui] cherche l’intercession des saints et des justes, ainsi que par le mérite du saint sur la tombe duquel il se tient et qu’il regarde fixement : Cela est-il permis ? Et qu’en est-il de chercher l’intercession du saint fixé auprès de Dieu pour [l’exaucement de] ses requêtes ? Est-il licite de chercher l’intercession de l’oncle de notre Prophète ou non ?

Il répondit : il est licite de chercher l’intercession auprès de notre Maître suprême et généreux dans ses dons, des prophètes et des hommes bons, ainsi que des martyrs et des justes. ‘Umar avait recherché l’accès à Dieu auprès d’al-‘Abbās – que Dieu soit satisfait des deux. Ceci eut lieu en présence des Compagnons et de leurs suiveurs. Notre Maître agréa leur lien, il accorda leur demande et les abreuva. Ceci ne cessa de se reproduire pour ceux qui les imitent et ce n’est pas condamné. Les merveilles dans ces recherches d’accès à Dieu par [l’intermédiaire de] ces seigneurs n’ont pas cessé – que Dieu nous fasse profiter d’eux et qu’il nous permette d’obtenir leur bénédiction. Un *habar* [nous] est parvenu selon lequel l’Envoyé de Dieu – que la bénédiction et le salut de Dieu soient sur lui – enseigna à un certain nombre de gens l’invocation en commençant par « Dit : « Dieu, je jure par toi et par ton Prophète Muḥammad, prophète de la miséricorde ». L’imām incomparable ‘Azz al-Dīn b. ‘Abd al-Salām a dit : si ce *habar* est authentique, on peut admettre qu’il ait été raccourci d’après le Prophète – que la

<footnote n="41">41 Voir sur la Tradition et le positionnement des juristes à son égard SCHÖLLER (M.), *Epitaphs in Context*, Weisbaden, 2004, p. 13-22.</footnote>

<footnote n="42">42 *Miʿyār...* vol. 1 p. 321-322.</footnote>
> bénédiction et le salut de Dieu soient sur lui – car il est
> le seigneur des fils d’Adam. Il ne faut pas jurer sur
> Dieu très haut par un autre que lui, que ce soit un
> prophète, un ange ou un saint, car ils ne sont pas à son
> degré [de perfection], et ceci est ce qu’a affecté
> particulièrement notre prophète quant à l’élévation de
> son degré et de son rang. Fin »

Plusieurs constats peuvent être tirés de cette citation. En premier lieu, la problématique de la visite des tombes saintes y apparaît de manière autonome par rapport à celle de la visite des tombes de parents. Elle est articulée à la question de la qualité du saint comme intercesseur potentiel auprès de Dieu, et ce quelle que soit sa nature. Partant, la question soulevée est celle de l’existence d’une hiérarchie d’intercesseurs potentiels auprès de Dieu, hiérarchie dans laquelle le Prophète reste le référent suprême, par lequel seul il est d’ailleurs possible de jurer. La légalité de la ziyāra, et même de la station sur la tombe d’un saint, n’est en aucune manière discutée ou soumise à condition dans cette consultation<fnref n="43" />. Cependant, elle est, depuis le XIIe siècle, considérée comme une pratique dévotionnelle secondaire<fnref n="44" /> :

> « Certaines personnes persévèrent dans la visite des tombes et des restes des justes, mais elles ne persévèrent pas dans cela comme si c’était une des dévotions [canoniques] autre que la prière, car la visite relève du chapitre de la ziyāra et du souvenir de Son dict « En visitant les tombes vous vous souvenez de la mort » ».

Cet extrait tiré de la somme de jugements délivrés par Ibn Rušd al-Ğadd, et rapportée par al-Wanšarīsī, signale en effet que la ziyāra ne fait pas partie des devoirs canoniques - ‘ibāda-s - comme l’exécution de la prière. Cependant, elle participe du devoir de mémoire du croyant pour les défunts, suivant une recommandation prophétique. Le culte des tombes de saints est donc inscrit dans l’orthodoxie depuis le XIIe siècle, en tant que pratique dévotionnelle connexe.

D’après les sources consultées, il semble donc qu’il existe une forme de consensus chez les juristes malikites concernant le caractère légal de la ziyāra.

<footnote n="43">⁴³ L’importance de cette consultation est perceptible dans sa citation par Ibn ‘Āšir (m. 1163/1750), un auteur marocain bien postérieur qui l’utilise pour légitimer la pratique de la ziyāra voir Tuhfat al-zā’ir..., p. 82.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Mi’yār... vol. 1 p. 334.</footnote>
Cependant, cette légalité connaît au moins une limitation qui est l'absence de jour
privilégié pour effectuer une telle visite, restriction également prononcée par al-
'Abdūsī au XVe siècle<fnref n="45" /> :

« Quant au fait d'affecter particulièrement les fêtes (a'yād) à la visite des proches parents, c'est une innovation très grande si l'on croit que ce jour est supérieur aux autres jours. Cependant, si en ce jour on est libre de ses occupations et qu'on est inactif, alors il n'y a pas de mal à cela. Le cadi Abū al-Walīd b. Rušd a rendu un jugement sur cela dans Ğāmiʻ al-bayān, au sujet de la visite de la parentèle vivante et morte lors des fêtes. »

Si l'on reprend l'assimilation existante dans la consultation de ce juriste entre la
visite des tombes de saint, et celle de la parentèle, al-‘Abdūsī se positionne donc
contre l’existence d’un jour privilégié, en l’occurrence un jour de fête, pour
effectuer ces visites. Or, le vendredi et les jours de fête étaient vraisemblablement
consacrés aux activités pieuses dès cette période. Les visites de tombes de saint
devaient s’y inscrire naturellement, d’où l’opposition du juriste à la reconnaissance
d’un jour d’une qualité supérieure pour effectuer la ziyāra sur les tombes des
saints. Pourtant, l’une des tombes de notre corpus principal doit être visitée un jour
particulier : dans les Manāqib consacrés à ‘Āyyiša al-Manūbiyya (3/T/T) datés de
la première moitié du XIVe siècle, la sainte elle-même invite à visiter sa tombe
pour y pratiquer le *dikr* les lundis et vendredis<fnref n="46" />. L’élection d’un jour particulier
dévolu à la visite de certaines est donc une pratique attestée dès l’époque
médiévale<fnref n="47" />.

<footnote n="45">⁴⁵ *Ibid*, p. 321.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ AMRI (N.), *La sainte de Tunis...* p. 193 : « Elle dit – D. l’agrée : « celui qui visite ma tombe et y fait deux rak’a, son vœu est exaucé, dût-il se trouver au fin fond de l’océan [littéralement dans la septième mer] ; celui qui fait une visite, et dont le vœu n’est pas exaucé, qu’il me demande des comptes au Jour de la résurrection » A l’approche de la mort elle dit : « celui qui veut faire une ziyāra, qu’il la fasse le lundi matin et le vendredi pour pratiquer le dhikr ».</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Il est intéressant de noter que la pratique moderne et actuelle confirme cette disposition : le vendredi est par essence le jour de visite des tombes de saint, de même que les jours de fête. De même, depuis la fin du XVIIe siècle au moins, il faut se rendre sur la tombe de Sīdī Bou Ğīda (7/F/M) plusieurs mercredis de suite pour voir ses prières exaucées, voir *Salwat...* vol. 3 p. 116 : « On dit : celui qui est assidu à la visite de sa tombe dans la requête religieuse ou mondaine quatre mercredis de suite, et l’on dit également, quarante mercredis de suite, alors sa requête parvient à l’oreille de Dieu Très Haut. Les juristes du temps, les étudiants du moment, et ses justes – et ceux qui les imitent – n’ont pas cessé de s’appliquer à la visite de sa tombe. Que Dieu soit satisfait de lui et nous fasse profiter de lui dans ce monde et dans l’autre. » et p. 117 « J’ai vu écris sur un cellier en bois, dans sa rawḍa – que Dieu soit satisfait de lui - dans le mur auxiliaire à ses pieds le texte suivant : « Par la grâce de Dieu, la puissance de sa grâce, la bénédiction de Dieu sur notre seigneur Muḥammad son prophète, à son côté. Ceci est la sépulture de l’imam, le savant, le uléma, »</footnote>
Une fois rendu sur la tombe du saint, le pèlerin fait appel à lui pour qu’il intercède auprès de Dieu en sa faveur, et comme en témoigne la consultation d’al-‘Uqbānī citée précédemment, cette demande d’intercession n’est en aucune manière réprouvée. Cependant, certaines des pratiques réalisées sur place font l’objet d’interrogations auprès des juristes. Al-Wanšarīsī rapporte ainsi<fnref n="48" /> :

« On interrogea Aḥmad b. Bakūt sur la terre des cimetières que les gens prennent pour rechercher la bénédiction : Est-ce licite ou interdit ? Il répondit : Il est licite que les gens continuent à chercher la bénédiction sur la tombe des savants, des martyrs et des justes. Les gens prenaient de la terre de Sīdī Ḥamza b. ‘Abd al-Muṭallib<fnref n="49" /> dans le temps passé. Si s’est établi fermement le fait de prendre de la terre de notre Sīdī Ḥamza depuis le temps passé, alors comment les gens de science de Médine se sont accordés relativement au silence quant à cette innovation défendue ?

J’ai dit : Appartient à cette catégorie ce qui a cours comme pratique du commun, c’est à dire le transport de terre provenant de la sépulture du šayḥ Abū Ya‘zā et de celle du šayḥ Abū Ġālib al-Nīsābūrī pour demander à être guéri des maladies et des ulères difficiles.

On interrogea Abū ‘Alī al-Qawrī (sic. Qarawī) à ce sujet. Il répondit : on répugne à ce que ce soit un mélange de parties du corps car c’est impur. Cependant, la recherche de bénédiction véritable dans l’utilisation des qualités religieuses et des choses poétiques [du défunt est acceptée].»

La récupération de terre comme source de bénédiction car étant entrée en contact avec la tombe du saint serait donc une pratique antérieure même à la période que nous étudions : la plus ancienne consultation rapportée est en effet celle d’al-Qarawī qui daterait du IXe siècle<fnref n="50" />, tandis que la plus récente est l’intervention du compilateur al-Wanšarīsī, pour la seconde moitié du XVe siècle.

<footnote>le saint célèbre, Sīdī Abū ğīda (ainsi) Ibn Aḥmad al-Yaznatanī (ainsi). Il habitait dans le faubourg de Fès à la sortie de Bāb Banī Musāfir. [...] Il est dit : celui qui s’applique à la visite de sa tombe quatre mercredis successifs, et également quarante, alors Dieu exauce la requête sans tarder. Que Dieu nous fasse profiter de lui et de ses exemples... amen. Ceci fût fait en 1107/1695 » et enfin p. 118 : « Sur sa sépulture se trouve une mosquée et un cénotaphe que l’on visite et dont on récupère de la *baraka*, notamment le mercredi. [Cette pratique a cours] particulièrement chez les étudiants. »</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ *Miʿyār...* vol. 1 p. 330. Cette même consultation réapparaît plus loin, dans le volume 7, p. 336-337.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Il s’agit de l’oncle du Prophète Muḥammad, décédé à Médine en 3/624.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ L’identification de ce jurisconsulte est problématique : d’après Vincent LAGARDERE, *Histoire et société en occident musulman au Moyen Âge*, analyse du *Miʿyār d’al-Wanšarīsī*, Madrid, 1995, p. 45, il s’agit bien d’un juriste kairouanais, installé à Fès au milieu du IXe siècle. Cependant, il pourrait également s’agir du juriste fāsī ‘Abd al-‘Azīz al-Qarawī (m. 750/1349) cité par ailleurs, voir p. 474.</footnote>
Cette pratique semble donc être répandue et de manière ancienne, mais elle est considérée comme relevant d'une certaine catégorie de population, al-‘awāmm. Vincent Lagardère l'a traduit par « vulgaire » dans son analyse de la compilation d'al-Wanšarīsī<fnref n="51" />, ce qui renvoie à la dichotomie parfois proposée d'une religion « populaire », par opposition à une pratique élitiste. Or, le culte des saints dans l'Occident musulman a souvent été considéré comme relevant du folklorique et du monde rural<fnref n="52" />, sous-entendu inculte, et de fait, nous ne pouvons que nous interroger sur le sens réel de cette citation. Le terme de ‘awāmm, ou plutôt celui de ‘āmma, est souvent utilisé en opposition à celui de ḫāṣṣa qui désigne les notabilités, l'élite : Ibn Nāğī utilise ces deux termes antinomiques pour signifier la popularité de certaines tombes saintes, notamment celles de l'imam Saḥnūn (1/K/T) et de Sīdī al-Laḥmī (1/S/T)<fnref n="53" />. De fait, l'emploi de ce vocable par al-Wanšarīsī peut soit signifier qu'il qualifie effectivement la récupération de terre comme une pratique populaire, ou soit qu'il s'agit d'une pratique très largement partagée, commune, rejoignant là le concept établi par Mohamed Kerrou de « religion ordinaire »<fnref n="54" />, et même « vernaculaire ». Quoi qu'il en soit, si l'on accepte qu'al-Wanšarīsī ait choisi ce terme pour signifier une catégorie jugée inférieure de population, on pourrait lire cette succession de trois jugements prononcés entre les IXe et XVe siècles comme témoignant d'une évolution dans la perception de la pratique en question : l'appréciation devient nettement plus péjorative, bien que la pratique elle-même ne soit pas condamnée. Cette qualification peut être rapprochée des critiques formulées dès le début du XIVe siècle par al-Mağirī concernant les dérives de la tarīqa créée par Sīdī Ṣāliḥ (1/S/M), dérives causées par « la masse inculte des adeptes de l'ordre »<fnref n="55" />.

<footnote n="51">51 LAGARDERE (V.), *Histoire et société en occident musulman au Moyen-Âge*, analyse du Mi'yār d'al-Wanšarīsī, Madrid, 1995, p. 48.</footnote>

<footnote n="52">52 Sur ce point, voir également la dichotomie qui est généralement faite entre les saints intellectuels et citadins andalous, par opposition aux rustres berbères incultes, comme dans le travail pionnier de BRUNSCHVIG (R.), *La Berbérie orientale sous les Hafsides. Des origines à la fin du XVᵉ siècle*, vol. 2, Paris, 1947, p. 317-336.</footnote>

<footnote n="53">53 Ma‘alim...t. 2 p. 135 et t. 3 p. 200.</footnote>

<footnote n="54">54 KERROU (M.), « Autorité et sainteté. Perspectives historiques et anthropologiques », *L'autorité des Saints. Perspectives historiques et socio-anthropologiques en Méditerranée occidentale*, Paris, 1998, p. 11-37 ; p. 12. Marco Schöller partage cette position : selon lui, la nature même de la plupart des sources dont nous disposons au sujet de la vénération des tombes saintes, qui émanent de l'élite de la société, conforté cette proximité entre pratique populaire et pratique de l'élite voir *Epitaphs in Context*, Weisbaden, 2004, p. 12.</footnote>

<footnote n="55">55 FERHAT (H.), TRIKI (H.), « Hagiographie et religion au Maroc médiéval », *Hespéris Tamuda*, vol. XXIV, 1986, p. 17-51, p. 33. Voir pour l'analyse de cette source le premier volume de la thèse</footnote>
Dans l'intervention d'al-Wanšarīsī, nous apprenons que cette récupération de terre ou poussière se fait dans un but précis : le traitement de maux physiques. L'un des exemples cités appartient à notre corpus de tombes saintes annexe, à savoir celui d'Abū Yaʻzā (3/A). Or, nous avons pu relever une indication du même type concernant la tombe de Sīdī Šuqrān (5/K/T) rapportée par Ibn Nāġī<fnref n="56" /> :

> « Au niveau de sa tête se trouve un fût de colonne blanc sur lequel il y a un renfoncement. On rapporte de manière ininterrompue à son sujet que les gens [avaient l'habitude] de prélever un peu de son contenu et de le mêler à du khôl. Ils y voyaient une source de baraka. A notre époque, nous avons délaissé [cette pratique] ; il se peut qu'une fatwa l'ait interdit. Dieu est le plus savant. »

Bien qu'il ne soit pas fait explicitement référence à une utilisation médicinale du khôl ainsi préparé, ce témoignage est à rapprocher de celui plus tardif d'al-Wanšarīsī. Or, Ibn Nāġī, détenteur de la charge de cadi à Kairouan, ne condamne pas la pratique dont il fait état ; il ne fait qu'indiquer qu'elle n'a plus cours, peut être sous l'effet d'une fatwa dont il n'a pas connaissance. Cette dernière indication laisse à penser qu'il considère cette interdiction comme plausible. De fait, il semble que nous soyons dans la même configuration que celle évoquée à propos de la récupération de terre : il s'agit d'une pratique très répandue mais néanmoins juridiquement critiquable, en l'occurrence en tant qu'innovation<fnref n="57" />. Dans le même temps, cette utilisation médicinale rapproche la dévotion entourant les tombes saintes de pratiques magiques, et de ce fait, génère une distance plus importante entre la pratique dévotionnelle canonique, que l'on pourrait qualifier de théorique, et celle du commun, bien plus répandue et donc vernaculaire<fnref n="58" />.

<footnote>de Mohamed Rais, *Aspect de la mystique marocaine au VIIe-VIIIe/XIIIe-XIVe siècle à travers l'analyse critique de l'ouvrage Al-Minhāj al-Wāḍīḥ fī taḥqīq karāmāt Abū Muḥammad Ṣāliḥ, soutenue en 1996 à l'Université de Provence Aix-Marseille I.*</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Maʻalim...t. 1 p. 287.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Pour Marco SCHÖLLER voir *Epitaphs in Context*, Weisbaden, 2004, p. 87, la source de l'interdit ne serait pas la pratique elle-même mais bien plutôt le fait qu'elle ait entraîné une perforation du cippe funéraire, ce qui conforterait le caractère commun et important de cette dévotion.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Sur la pratique magique voir l'ouvrage d'E. DOUTTE, *Magie et religion dans l'Afrique du Nord*, Alger, 1909, qui bien qu'ancien reste la somme la plus importante sur le sujet. Voir également l'anayse de Nelly AMRI pour le rapprochement entre les pratiques magiques et soufies voir *al-Walāya wa-al-muğtama'. Musāhma fī al-tārīḥ al-dīnī wa-al-iğtamāʻī al-Ifrīqīya fī al-ʻahd al-ḥafṣī*, Tunis, 2001, p. 382-384.</footnote>
Enfin, al-Wanšarīsī inclut dans son œuvre un recueil des innovations blâmables et acceptables. L’une d’entre elles nous intéresse particulièrement<fnref n="59" /> :

> « Parmi [ces innovations], baiser (*taqbīl*) la tombe d’un homme juste, ou d’un savant. Il s’agit dans tous les cas d’une innovation ».

Le terme utilisé pour désigner la pratique, *taqbīl*, que l'on retrouve chez Ibn Qunfūd au sujet de la tombe d'Abū Madyan (1/T/A)<fnref n="60" />, n'est pas celui relevé précédemment au sujet de la tombe de Sīdī Ṣāliḥ (1/S/M), à savoir *istilām*<fnref n="61" />. Pour autant, nous pouvons considérer qu'il s'agit bien là de la même pratique, que le baiser soit effectué directement sur le cénotaphe ou que se soit par l'intermédiaire de la main. Or, le jugement du juriste est sans appel : il s'agit d'une *bid'a*, c'est à dire d'une innovation blâmable<fnref n="62" />. Elle n'est cependant pas considérée comme illégale.

Le panel des pratiques liées au culte des saints sur lequel ont statué les juristes est donc extrêmement réduit, et le jugement exprimé à leur encontre va de l'encouragement à une certaine neutralité négative - la dernière *bid'a* évoquée est jugée négativement mais elle n'est pas condamnée. Nous retrouvons cette acceptation dans la qualité de juristes de certains auteurs en faisant état, qui n'émettent aucune condamnation ou jugement à leur égard. En effet al-Tādilī (m. 628/1230), Ibn Qunfūd (m. 810/1407-8) et Ibn Nāġī (m. 839/1436) ont tout trois exercé la charge de cadi, respectivement dans le Sous, à Constantine et à Kairouan. Ces gardiens de la *sunna* ne formulent aucune critique quant aux constructions qu'ils décrivent, mais également quant aux pratiques qu'ils référencent, et auxquelles ils participent même parfois<fnref n="63" />. Les seules réticences

<footnote n="59">⁵⁹ *Mi'yār...* vol. 2 p. 490.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ *Uns...* p. 166.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ *Nufāḍat... (Hatrat al-Ṭayf...)*... p. 140.</footnote>

<footnote n="62">⁶² On retrouve précisément ce terme dans la fatwa rapportée par Ibn Nāġī à la fin de la biographie qu’il consacre à al-Dabbāġ (m. 718/1318), source principale de sa compilation voir *Ma’alim...*t. 3 p. 212 : « J’ai dit : Il est clair qu’il aurait agréé le fait qu’ils prennent de la terre de sa tombe ! J’ai entendu du šayḥ le juriste Abū al-Qāsīm al-‘Abdūsī al-Fāsī, résident à Tunis, qui le tenait de son père le šayḥ, le juriste Ibn ‘Imrān Mūsā, selon lequel il [al-Dabbāġ] avait délivré une fatwa dans ce sens, ainsi que sur le fait de poser la main sur une tombe et de frotter son visage avec cette terre. Or, j’ai pu voir notre maître Abū Muḥammad ‘Abd Allāh al-Šabībī prononcer une fatwa selon laquelle ceci est une innovation, de même que le fait d’embrasser la tombe (*taqbīl*) ; il défendait l’ensemble de ces actions. Notre šayḥ Abū al-Fadl al-Burzulī le suivait en cela ».</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Il faut ajouter à ces deux noms celui d’al-Dabbāġ (Kairouan, m. 718/1318), juriste de son état, qui indique avoir rendu visite à la tombe d’al-Qābīsī (2a/K/T), et l’avoir touchée voir *Ma’alim...*t. 3 p. 212 : « Un jour, j’ai visité la tombe du šayḥ Abū al-Ḥasan al-Qābīsī. Lorsque je plaçais ma</footnote>
véritables que nous pouvons relever portent plutôt sur les pratiques soufies elles-
mêmes, pratiques qui ne sont pas directement reliées au culte des saints à l'époque
médiévale. Al-Wanšarīsī rapporte en effet des jugements condamnant les réunions
de faqīr-s où se pratique le *dikr* sous la conduite d'un šayḥ, et où les participants
chantent et dansent ensemble, condamnations prononcées entre le XIe et le XVe
siècle<fnref n="64" />. Cependant, ce positionnement n'est pas univoque : al-ʻAbdūsī et al-
ʻUqbānī par exemple se prononcent tout deux en faveur de ces réunions<fnref n="65" />. Le fait
que ces deux juristes soient également ceux s'étant prononcés en faveur de la
pratique de la ziyāra semble néanmoins témoigner d'une articulation forte entre
les milieux soufis et le développement du culte des saints, articulation menant à la
situation d'assimilation complète observée par la suite.

L'appréhension du discours juridique témoigne d'un certain degré d'acceptation
du culte des saints. Cette acceptation se fait sous certaines conditions que nous
avons pu voir précédemment. Cependant, aucune figure d'opposition véritable
n'émerge comme on en rencontre au Proche Orient en la personne d'Ibn
Taymiyya (Damas, m. 728/1328), suivi par Ibn Qayyim al-Ğawziyya (Damas, m.
751/1350)<fnref n="66" />, que ce soit à l'encontre des tombes de saints elles-mêmes ou du culte
qu'elles génèrent. Certains membres de l'élite formée par les juristes, assistent et
même participent à la mise en place de cette nouvelle religiosité : Ibn Qunfud
invite ainsi à multiplier les visites aux saints vivants et morts<fnref n="67" />.
Chronologiquement, l'étalement disparate des consultations semble également
témoigner de cette adhésion progressive des juristes au culte des saints, et même

<footnote>main sur son mausolée, un effluve de musc s'attacha à ma main. Cet effluve resta fort de
nombreux jours au point que je craignis vraiment que les gens crussent que ma main pouvait leur
être bénéfique ». De même, le juriste Abū al-Ḥasan ‘Alī b. Aḥmad b. al-Ḥasan b. Ibrahīm al-
Ḥarrālī al-Tūġībī (m. 638/1241) rend visite à la tombe de Sīdī Yaḥyā (1/B/A), où il se prosterne et
prie voir ‘Unwān... p. 91.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ Voir par exemple *Miʿyār...* vol. 1 p. 133-134 pour le jugement d’Abū Sa‘īd Farağ b. Lubb (Grenade, m. 782/1381), p. 160-161 pour ceux d’Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. Muḥammad al-Saraqusi (Saragosse, m. 477/1084) et d’Abū ‘Amr b. Manzūr (Grenade, m. c. 887/1482), vol. 2 p. 161 pour celui d’Abū al-Ḥasan al-‘Āmirī (dates n.s.), vol. 11 p. 34 pour celui d’Abū Zayd ‘Abd al-Raḥmān al-Wāġlīsī (Bougie, m. 786/1384), et p. 48 pour celui Abū al-‘Abbās Aḥmad b. Qāsim al-Qabbāb (Fès, m. 708/1310).</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Voir *Miʿyār...* vol. 11 p. 46-48.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Voir CHODKIEWICZ (M.), « La sainteté et les saints en islam », *Le culte des saints dans le monde musulman*, Paris, 1995, p.13-32, p.22-27 ; OLESEN (N.H.), *Culte des saints et pèlerinage chez Ibn Taymiyya*, Paris, 1991 ; TAYLOR (C.S.), *In the Vicinity of the Righteous. Ziyāra & the Veneration of Muslim Saints in Late Medieval Egypt*, Leiden, 1999, p. 168 s.q. et SCHÖLLER (M.), *Epitaphs in Context*, Weisbaden, 2004, p. 24 s.q.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Voir *Uns...* notamment p. 1-10.</footnote>
plus largement, au soufisme. La première phase de réticence est immédiatement suivie d'un silence que l'on peut qualifier de consentant, émaillé de consultations plutôt favorables. Néanmoins, le cadre légal mis en place par ce discours juridique en pointillés est assez lâche, et les failles dans la définition de cette dévotion annexe entraînent un besoin de codification croissant qui s'illustre dans le développement de sections théoriques dans les sources hagiographiques, jusqu'à la mise en place de véritables codes de bonne conduite en matière de ziyāra, les adāb al-ziyāra<fnref n="68" />.

<footnote n="68">⁶⁸ Un très grand nombre de ces codes a été rassemblé par al-Kattānī dans *Salwat...* vol. 1 p. 37-70.</footnote>
# Deuxième chapitre : Cultes dynastiques et culte des saints.
## Les modalités d'une instrumentalisation

Tout comme les élites intellectuelles et religieuses, représentées ici par les juristes, les élites politiques ont été amenées à réagir face à l'émergence de cette nouvelle religiosité. Les différentes dynasties régnant dans l'Occident musulman pendant la période étudiée sont les Almoravides, les Almohades, puis leurs successeurs, Mérinides, Ziyanides et Hafsides. Or, leurs réactions prennent une importance variable d'un espace à l'autre, fonction de leur trajectoire propre, de leur origine et de leurs visées. Les dynasties régnant sur le Maghreb extrême apparaissent alors nettement comme étant celles chez qui le culte trouve le plus grand écho. De fait, c'est sur elles que nous centrons l'analyse qui va suivre, bien que nous n'excluions en aucune manière les dynasties du Maghreb central et oriental, hafside et ziyanide. A contrario, en raison d'une absence totale de données sur le sujet, nous ne traitons pas la question de la réaction du pouvoir en al-Andalus : encore une fois, il semble que cette région de l'Occident musulman échappe dans une certaine mesure à la problématique du culte des saints, tout du moins dans la documentation dont nous disposons. De ce fait, la question de la réaction des dynasties en place face à cette dévotion émergeante ne se pose pas.

Pour pouvoir percevoir au mieux les interactions entre le pouvoir et la dynamique présidant au développement du culte des saints, il nous faut tout d'abord considérer cette question sous l'angle traditionnel de l'évergétisme princier. Partant, une interrogation sur les causes de l'implication de ces gouvernants dans la formation des espaces dédiés à l'exercice de ce culte peut être soulevée. La recherche de légitimité apparaît alors comme un moteur fondamental de l'implication des tenants du pouvoir temporel, se caractérisant par la mise en place d'une forme de culte dynastique, véritable miroir du culte des saints.

## I : Un évergétisme princier

Une fois n'est pas coutume, l'appréhension de la place des gouvernants dans l'évergétisme saint est tributaire des sources lacunaires que nous avons pu
rassembler à son sujet. En effet, malgré sa nature religieuse, cet évergétisme n'apparaît que de manière ponctuelle dans les chroniques dynastiques qui valorisent pourtant de manière très explicite l'implication des gouvernants décrits dans la commande religieuse<fnref n="69" />.

Cependant, en croisant ces sources avec la documentation épigraphique, ainsi qu'avec certaines chroniques et recueils rédigés postérieurement à la période étudiée ici, nous sommes parvenue à établir un ensemble de sites ayant fait l'objet de commande princière d'une importance variable. Ces sites sont au nombre de quatre : il s'agit par ordre chronologique croissant des tombes de Sīdī Abū Madyan (1/T/A), Sīdī Abū Zayd al-Hizmīrī (2/F/M), Sīdī al-Ḥulwī (4/T/A) et Sīdī Dirās b. Ismaʻīl (5/F/M). Là, la nature de la commande est d'une importance variable allant de la simple restauration d'un décor à la réalisation d'un véritable complexe, en passant par l'édification d'un mausolée. Pour pouvoir percevoir au mieux la variété des interventions sultaniennes, nous ajoutons à ces sites celui de Mūlay Idrīs (1/W/M), ainsi que celui de Sīdī Maḥrez (1/T/T).

## I.1 Modalités de la commande princière

Au gré de notre analyse typochronologique présentée dans la première partie de cette recherche, la faible envergure de la plupart des modifications apportées aux sanctuaires a pu être relevée. La commande officielle ne déroge pas à ce constat. En effet, quand elle existe, elle se résume le plus souvent à une simple restauration ou modification dans la structure accueillant la sépulture elle-même. Les tombes de Sīdī al-Hizmīrī (2/F/M) et Sīdī Dirās b. Ismaʻīl (5F/M) relèvent de ce type de commande.

Ainsi, Ibn Qunfud rapporte que lors de son séjour dans la ville de Fès, un individu entreprit de restaurer la tombe de Sīdī al-Hizmīrī (2/F/M)<fnref n="70" /> :

<footnote n="69">⁶⁹ On trouvera ainsi plusieurs chapitres et sous-chapitres consacrés à cette question dans la biographie d'Abū al-Ḥasan rédigée par Ibn Marzūq voir *El Musnad...* De même, Yahyā b. Haldūn et al-Tanāsī référent tout deux les principales fondations pieuses des souverains ziyanides en présentant leur biographie voir *Histoire des Beni 'Abd al-Wād...* et *Histoire des Beni Zeiyan...*</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ *Uns...* p. 70.</footnote>
« J'ai vu un de ceux qui vivent dans le péché se mettre à rénover la tombe du šayh Abū Zayd al-Hizmīrī – que Dieu lui accorde sa miséricorde et lui soit profitable. Je lui défendis en lui disant : « Par Dieu, je te demande de ne pas la souiller ! ». Il refusa, et la rénova avec de la chaux. Après un temps, le sultan le frappa, et lui retira ce qu'il possédait comme richesse. Il se repentit de ce qu'il avait fait après que cette action ait été évoquée. Alors, on recouvrit ce qu'il avait confectionné sur la tombe, et il n'en resta aucune trace ».

Ce récit est tout à fait fondamental, et ce pour deux raisons. Il permet tout d'abord de percevoir la nature privée et individuelle de la plupart des interventions opérées sur les tombes saintes expliquant par là-même l'extrême indigence des sources à ce sujet. Dans le même temps, il fait état de l'action du souverain mérinide alors en place sur la tombe du saint, pour effacer toutes traces de cette restauration. L'intervention en question n'est référencée par aucun autre auteur, et le souverain n'est pas nommé. Cependant, cette visite est précisément datée de 747/1346-47, ce qui identifie le souverain comme étant Abū al-Ḥasan (r.1331-1348). Si l'on compare cette entreprise avec celle contemporaine, et du même sultan, de la réalisation de la madrasa et de la zāwiya de Sīdī Abū Madyan, dont nous parlerons plus tard, celle-ci est de moindre ampleur : il s'agit uniquement de la réalisation d'un nouvel enduit de chaux blanche sur une tombe déjà cernée d'un muret.

La deuxième commande mérinide que nous ayons pu identifier est rapportée par al-Ğaznā’ī<fnref n="71" />. Le sultan Abū ‘Inān (r. 1348-1359) fait rénover la tombe de Sīdī Dirās b. Isma’īl (5F/M) en 754/1353, sous la forme d’un mausolée à coupole, et il y fait également apposer une stèle épigraphiée conservée jusqu’à aujourd’hui (doc. 1, vol II, et pl. XXIV, vol. III). Par rapport à l’intervention précédente, l’investissement consenti est bien plus important. Formellement, la sépulture passe d’une tombe simple à un mausolée à coupole, donc à une superstructure en élévation. Symboliquement, l’adjonction d’une stèle portant le nom du

<footnote n="71">⁷¹ Ğanā...p. 21 : « Sa tombe a été rénovée par notre prince al-Mutawakkil Abū ‘Inān, que Dieu lui soit miséricordieux. Il a fait mettre à sa tête un marbre inscrit de son nom, la date de sa mort, ainsi que sa nisba, au début de l’année 754 ». La date donnée pour cette intervention est donnée de manière fautive chez Ibn ‘Ayšūn, al-Rawḍ al-‘aṭir... p. 54 : « Sa tombe a été rénovée par notre maître al-Mādī (ainsi) Abū ‘Inān – que Dieu honore son visage. Il a fait mettre à cet endroit un marbre sculpté de son nom et de la date de sa mort, fiché à sa tête, au début de l’année 757. »</footnote>
commanditaire et la date de sa mise en place implique fortement le sultan qui
utilise en même temps ce support pour témoigner de sa prise du titre califal.
Néanmoins, cette intervention reste moindre en regard de celle opérée par ce
même sultan et à la même date à Tlemcen, sur la tombe de Sīdī al-Ḥulwī (4/T/A).

A ces deux témoignages d'évergétisme architectural mérinide, il faut ajouter une
intervention d'une nature différente, également opérée par un sultan de cette
dynastie et rapportée par al-Ġaznāʻī<fnref n="72" /> :

« Lorsque son corps apparut dans son linceul en l'année 718, les gens affluèrent auprès de lui des confins du Maghreb, si bien que l'on craignit une révolte en raison de [cette affluence]. Alors notre maître le prince des musulmans Abū Saʻīd b. Yaʻqūb b. 'Abd al-Ḥaqq – que Dieu accepte ses actions – envoya un contingent pour les disperser et couper court à l'événement. C'est ainsi que cela est indiqué dans un décret royal, dans lequel la décision est prise »

L'intervention concerne donc le sultan Abū Saʻīd ‘Uṭmān (r. 1310-1331), qui fut
contraint d'envoyer ses troupes disperser les très nombreux fidèles venus visiter la
dépouille inventée de Mūlay Idrīs (1/W/M). La découverte du corps et la prise
d'ampleur d'un culte vraisemblablement préexistant<sup>73</sup>, ne sont pas le fait de
l'action du souverain, bien au contraire. Néanmoins, ce choix de disperser les
visiteurs, et l'absence d'entreprise architecturale, malgré la valeur hautement
prestigieuse de la dépouille en question, constitue des marques d'une politique
volontaire du sultan, déjà relevée par Herman Beck<sup>74</sup>. L'analyse de ce chercheur
met en lumière la crainte générée par l'importance du culte d'Idrīs I, renforcée par
l'apparition inopportune de sa dépouille. Le développement d'une hagiographie
associant étroitement la figure de son descendant Idrīs II et la ville de Fès, initiée
par ce même Abū Saʻīd ‘Uṭmān, marquerait alors la tentative de transfert du culte

<footnote n="72">72 Ġanā ... p. 15. La réapparition du corps est référencée par la suite par Ibn al-Qāḍī, Ḥadwat... vol. 1 p. 23-24.</footnote>

<footnote n="73">⁷³ Voir Rawd...p. 28 où il est déjà indiqué que de sa tombe émane de la baraka.</footnote>

<footnote n="74">⁷⁴ Voir son étude approfondie déjà mentionnée intitulée *L'image d'Idrīs II, ses descendants de Fās et la politique šarīfienne des sultans marīnides* (656-869/1258-1465), Leiden, 1989 dans laquelle il utilise également d'autres sources médiévales que nous n'avons pu consulter, notamment le *Nush mulūk al-islām bi-l-taʻrīf bi-mā yaġību 'alayhim min ḥuqūq āl al-bayt al-kirām* d'Ibn al-Sakkāk (m. 818/1415). Il compare cette découverte et son traitement par le sultan avec celle postérieure d'Idrīs II à Fès et met en lumière les mécanismes politiques à l'œuvre lors de cette seconde apparition miraculeuse.</footnote>
depuis Walīlī, où il échapperait au pouvoir central, vers Fès, et de ce fait, sous étroit contrôle mérinide. L'aménagement certainement opéré à l'endroit de la découverte de la tombe doit avoir été relativement simple et issu d'une commande privée, dans ce contexte relativement hostile du pouvoir central. Nous ne pouvons néanmoins aller au-delà de cette supposition.

Ces trois interventions, qu'elles génèrent un aménagement effectif ou qu'elles ne fassent que maintenir un état, même médiocre, de la tombe, sont toutes le fait de sultans mérinides. Elles ont été enregistrées par la documentation médiévale, que ce soit dans des chroniques ou dans les éléments épigraphiques disposés sur les tombes en question. Les sultans mérinides s'inscrivent donc volontairement comme promoteurs du culte des saints par le biais de commandes architecturales. Dans le même temps, on l'aura remarqué, deux de ces restaurations-modifications sont réalisées sur des sanctuaires fāsī-s. C'est donc dans leur capitale que les sultans mérinides semblent avoir eu à cœur de s'inscrire formellement dans le paysage de la sainteté. Il est tout à fait significatif de voir les Waṭṭassides poursuivre cette implication en réalisant un mausolée sur la tombe de Sīdī Ḥarazem (4/F/M), et en y faisant apposer une stèle de marbre épigraphié en 961/1554⁷⁵, calquant donc l'entreprise d'Abū 'Inān sur la tombe de Sīdī Dirās (5/F/M).

Cette suprématie mérinide ne résulte pas d'une orientation volontaire de notre analyse mais du constat d'une réalité tout à fait significative. En effet, on ne peut ajouter à ces commandes princières qu'une modification opérée par la dynastie hafside sur la tombe de Sīdī Maḥrez à Tunis (1/T/T), modification liée à une transformation de fonction<fnref n="76" />. Ainsi, ce saint tunisois est inhumé dans sa maison

<footnote n="75">⁷⁵ Salwat... vol. 3 p. 93 : « Un mausolée à coupole fut construit sur [sa tombe]. La date de sa construction et le nom de son constructeur de la dynastie des Banū Marīn étaient inscrits dans le marbre peint, sur sa sépulture. Puis le sultan Sīdī Muḥammad b. ‘Abd Allāh al-‘Alawī ordonna à son gouverneur à Fès Muḥammad b. Muḥammd al-Ṣaffār de l’abattre, et d’en construire une autre plus grande que celle-ci. Il le fit. » L’identification du commanditaire est ici défectueuse : la plaque de marbre, toujours en place dans le mausolée, et publiée par Lévi-Provençal dans MASLOW (B.), *Les mosquées de Fès et du Nord du Maroc*, Paris, 1937, p. 177 donne le nom de Abū al-Ḥasan ‘Alī b. Muḥammad al-Waṭṭāsī, et la date d 961/1557. Voir pl. XXII, vol. III.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ Avant la période qui fait l'objet de notre étude, certains auteurs considèrent que les éléments datant du XIe siècle dans la mosquée de Sīdī 'Uqba sont le fruit d'une commande Ziride. Néanmoins, rien ne permet de l'affirmer en l'absence d'un quelconque témoignage textuel que n'aurait pas dû manquer de susciter cette entreprise hautement symbolique voir MARÇAIS (G.), « Le tombeau de Sidi 'Oqba », *Mélanges d'Histoire et d'Archéologie de l'Occident musulman, T. I*, Alger, 1957, p. 151-159.</footnote>
après son décès<sup>77</sup>. A la fin du XVe siècle, sa tombe est décrite comme un
mausolée véritable, auquel est associé un deuxième mausolée contenant la
dépouille de membres de la dynastie hafside, le premier étant Abū ‘Abd Allāh
Muḥammad (m. 833/1430)<sup>78</sup>. Des travaux ont vraisemblablement été opérés dans
le lieu d’inhumation du saint qui est alors couvert d’une coupole, et abondamment
décoré. Cependant, cette modification ne peut être comprise qu’en lien avec la
mise en place d’une nécropole princière directement associée avec sa tombe. Or,
force est de constater que ces travaux ne sont jamais référencés, que ce soit sur le
mausolée du saint, ou sur le mausolée princier annexe. De fait, à la différence des
souverains mérinides précédemment évoqués, il semble possible de dire que les
Hafsides ne prennent pas part au développement formel du culte des saints. Leur
intervention, si tant est que l’un ou plusieurs d’entre eux aient effectivement
transformé la maison de Sīdī Muḥriz en mausolée à coupole, et qu’il ne s’agisse
pas du résultat d’une commande privée, témoigne plutôt du caractère universel de
l’attraction exercée par les dépouilles saintes. En effet, il nous semble possible
d’interpréter ce rapprochement comme une volonté des membres de la famille
hafsides de jouir de la baraka émanant du saint, et donc d’une inhumation ad-
sanctos<sup>79</sup>.

<footnote n="77">⁷⁷ *Manāqib de Muḥriz...* édition p. 143.</footnote>

<footnote n="78">⁷⁸ Tārīh... p. 128, 131, 133-134, 149 et 151 où il est question de ces deux *turba-s*, également dénommées *dār*. Voir également la description qui en est donnée par le voyageur Anselme Adorne en 1470, voir BRUNSCHVIG (R.), *Deux récits de voyage inédits en Afrique du Nord au XVᵉ siècle*, Paris, 2001, p. 112 : « « Près de cette hauteur, dans un faubourg de la ville, se trouve une très belle maison, qui a l’aspect d’un palais élevé. Un saint d’entre leurs prophètes y demeurait. C’est là que tous les rois sont ensevelis. Cet édifice, fait de pierre avec des colonnes de marbre poli, a une apparence magnifique et vraiment royale. Dans ces tombeaux, sont suspendues des lampes en très grand nombre. Ces édifices funéraires ne sont point hauts intérieurement comme les nôtres, mais chacun d’eux a au-dessus de lui une coupole, comme si c’était sa maison. »</footnote>

<footnote n="79">⁷⁹ Une comparaison peut être proposée avec la seconde nécropole ziyanide située à proximité du palais, dans la ville de Tlemcen. En effet, après la mort de son père Abū Ya‘qūb en 763/1362, le sultan ziyanide Abū Hammū II (r. 1359-1389) le fait inhumer dans un mausolée élevé à cet effet, localisé non loin du palais. Il décide d’y faire également déposer ses deux oncles, Abū Sa‘īd et Abū Tābit, d’abord enterrés dans un des cimetières de la ville. Rapidement après ces dépositions, il fait élever une mosquée, une zāwiya ainsi qu’une madrasa, faisant ainsi de l’ensemble un véritable complexe articlé aux tombes princières. Dans un second temps, plusieurs dépositions de walī-s sont réalisées en son sein pour faire jouir les dépouilles princières de leur baraka voir *Histoire des Beni ‘Abd al-Wād...*, vol. 2 p. 127 et 151, *Histoire des Beni Zeiyan...* p. 43,79-80 et 259. La madrasa a été détruite durant la colonisation française. Pour une description des édifices voir MARÇAIS (G.), *Tlemcen*, Blida, 2003, p. 87. La table de ḫabūs a été publiée par BROSSELARD (C.) dans « Les inscriptions arabes de Tlemcen. IV : Mosquée Oulad el-Imam », *Revue Africaine*, n°15, Février 1859, p. 167-172, mais ce dernier l’a attribuée à la mosquée des Ulād al-Imām en raison du lieu de découverte ; voir MARÇAIS (G.), « Remarques sur les médersas funéraires en Berbérie à propos de la Tâchfiniya de Tlemcen », *Mélanges Gaudefroy-Demombynes*, Le Caire, 1945, p. 259-278, p. 267.</footnote>
## I.2 : Paroxysmes de la commande mérinide

Par notre approche typochronologique, la ville de Tlemcen s'est nettement signalée en présentant les deux plus importants ensembles édifiés en lien avec la présence d'une tombe sainte pendant la période allant du XIIe au XVe siècle. Or, cessites de Sīdī Abū Madyan (1/T/A) et Sīdī al-Ḥulwī (4/T/A) ont été édifiés sur ordre des sultans mérinides Abū al-Ḥasan et Abū ‘Inān. Ces deux tombes sont bien évidemment présentées dans notre corpus. Néanmoins, l'importance de l'investissement consentis par les deux sultans ne peut se mesurer qu'au travers d'une description des édifices et des décors dont ils sont revêtus, dans la diachronie de leur mise en place<fnref n="80" />.

### I.2.1 Sīdī Abū Madyan (1/T/A) :

Ce sanctuaire est aujourd'hui localisé à environ 2km de l'enceinte de la ville (voir pl. LVII à LXXVIII, vol. III). Il est situé dans le village installé sur le versant Nord de la montagne qui constitue la limite méridionale de la zone péri-urbaine de Tlemcen, et est connu sous le nom d'al-'Ubbād ou Sidi Bou Médine. Dans sa forme mérinide il se compose d'un mausolée, d'une grande-mosquée à minaret, de latrines et bains, ainsi que d'une madrasa, ensemble d'éléments auxquels il faut ajouter une zāwiya aujourd'hui disparue<fnref n="81" />. Le mausolée, la grande-mosquée et ses annexes sont localisés de part et d'autre d'un passage fermé par deux portes délimitant l'espace du sanctuaire actuel.

Localisé à flanc de montagne, le mausolée présente un plan assez simple d'une salle carrée de 4m de côté surmontée d'une coupole, accolée à une cour péristyle à quatre colonnes à chapiteau en marbre. Il prend place de plein pied dans cet espace de circulation, mais l'ensemble est réalisé à un niveau inférieur par rapport à celui du sol. Ayant été détruit dès le XVIIIe siècle par un important incendie, le

<footnote n="80">⁸⁰ Nous ne décrivons néanmoins que les aménagements mérinides tels que nous pouvons les restituer. Les phases de travaux postérieurs et adjonctions sont référencées dans les fiches analytiques du corpus.</footnote>

<footnote n="81">⁸¹ L'article rédigé par Sheila Blair, « Sufi saints and Shrine architecture in the early fourteenth century », *Muqarnas*, vol. 7, 1990, p. 35-49 ne prend en considération que cet état du monument. Son approche, si elle présente l'intérêt de mettre en présence le site de Sīdī Abū Madyan avec deux autres tombes de saints, iranienne et égyptienne, est donc largement biaisée par une méconnaissance de l'histoire complète du site algérien.</footnote>
décor mérinide est entièrement perdu, à l'exception des chapiteaux sculptés de la cour.

La grande-mosquée a été aménagée de l'autre côté du passage, au devant du mausolée. L'accès y est cette fois surélevé par onze marches, véritable pendant inversé au mausolée. Le porche relativement profond dessert deux salles ainsi qu'une cour carrée bordée d'un portique sur trois côtés avec un bassin au centre. La salle située sur le côté Est ouvre sur un petit escalier donnant sur une fontaine à ablutions à double bassin située dans le prolongement de la façade de la mosquée. Cette fontaine est surmontée d'une voûte pyramidale tronquée, ornée d'un réseau de polygones étoilés en stuc. C'est également par la cour que l'on peut accéder aux escaliers du minaret situé du côté du porche. La salle de prière présente quant à elle cinq nefs perpendiculaires à la *qibla*, interrompues au devant de cette dernière pour laisser place à une nef parallèle. Cette nef est coupée au devant du mihrab par la nef centrale, aménageant une travée de dimensions plus importantes. Le mihrab présente un tracé en abside à pans coupés, ceint d'un espace annulaire. La mosquée présente donc un plan caractéristique des fondations mérinides<fnref n="82" />. Pour réaliser cet édifice il a été nécessaire de creuser une esplanade dans la montagne et un passage a été laissé libre entre la salle de prière et cet aménagement. Des arcs fortement restaurés sont tendus entre le mur de la *qibla* et la paroi rocheuse, jouant le rôle d'arc-boutants. Deux sorties ont été aménagées dans la salle de prière pour permettre d'y accéder, formant une sorte de galerie extérieure. Concernant son décor, il est visible d'une part au niveau du porche d'entrée, et d'autre part dans la salle de prière elle-même. Sur l'entrée il se développe sous la forme d'une mosaïque de céramique polychrome couvrant l'alfiz orné d'un arc légèrement brisé polylobé et outrepassé enserrant l'ouverture au tracé lisse. Au dessus court une inscription, également en mosaïque de céramique, donnant la date de 739/1339 et le nom du commanditaire Abū al-Ḥasan, inscription qui est ensuite répétée au dessus des piédroits de l'entrée (doc. 2, vol. II). La surface des murs du porche est intégralement recouverte de stuc sculpté d'arcatures au remplissage alternant réseaux géométriques et rinceaux

<footnote n="82">⁸² Voir TERRASSE (M.), *L'architecture hispano-maghrébine et la naissance d'un nouvel art marocain à l'âge des Mérinides*, Thèse soutenue en 1979 à l'Université Paris-Sorbonne, t. I p. 158-160, et t. II p. 344, 356 et 358.</footnote>
foliés, dans des cadres agrémentés de frises épigraphiques répétitives d'eulogies<fnref n="83" />.
La couverture est décorée d'une coupole à muqarnas sculptées, également en stuc.
La porte présente une parure de polygones étoilés en bronze et cuivre, agrémentée
de larges clous dorés, suivant un schéma géométrique complexe. Dans la salle de
prière, le décor se présente aujourd'hui sous la forme d'un revêtement de stuc
sculpté de réseaux géométriques et végétaux dans la partie haute des murs. Les
couvertures des nefs en forme de pyramide tronquée sont ornées du même
matériau par un décor sous la forme de réseaux de polygones étoilés, tandis qu'au
dessus du mihrab c'est une nouvelle coupole à muqarnas sculptées reposant sur
des arcs en plein cintre sur colonnettes engagées à chapiteau, en stuc également.
L'ouverture du mihrab qui repose sur deux petites colonnettes en marbre à
chapiteau sculpté présente une façade décorée de stuc sculpté formant des
arcatures au remplissage végétal et de frises épigraphiques coraniques. L'arc lui
même est décoré de pseudo claveaux en stuc sculpté. L'ensemble est donc riche
est finement réalisé. Cependant, si l'on en croit une fatwa prononcée par les ulād
al-imām Abū Zayd (m. 743/1342) et Abū Mūsā (m. 747/1347), et rapportée tant
par Ibn Marzūq que par al-Wanšarīsī – qui cite le précédent – il était destiné à être
autrement plus coloré au moment de sa réalisation en 1339⁸⁴. Malgré ce

<footnote n="83">⁸³ « Louange à Dieu pour ses bienfaits » et « Ô ma Confiance, ô mon Espérance, c'est Toi l'espoir, c'est Toi le protecteur, scelle mes actions par le bien » auxquels s'ajoutent les versets 126 de la sourate III, et 88 de la sourate XI voir BOUROUIBA (R.), *L'art religieux musulman en Algérie*, Alger, 1973, p. 163.</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ *Musnad...*p. 287-288 : « Je supervisais les artisans [qui y opéraient]. Un jour, je trouvai que l'ouvrier chargé de l'enduit avait achevé le façonnage des formes du couvrement, tant en ornement qu'en beauté. Il me demanda la permission d'orner les formes en plâtre qui se trouvaient au départ des murs, ainsi que de placer sur les parois de la *qibla* et sur celle qui correspondait à son mihrab une couche d'or et d'argent. Ceci me plaisait, et je voulu qu'il le fasse sur le modèle de ce qui se trouvait à Manšir al-Ġald, ainsi dans la grande-mosquée de la cour du palais, tous deux à Tlemcen. Il commença à le faire et façonna ainsi la façade du mihrab. [Abū al-Ḥasan] – que Dieu soit satisfait de lui – était en voyage. Lorsqu'il arriva, il commença avant d'entrer [dans la ville] par visiter la sépulture, et par faire la prière dans la grande-mosquée Il entra avec les deux šayḥ-s, les juristes Ibnā-l-imām. Lorsqu'il regarda l'ornement et le décor peint cela lui plût. Celui des deux juristes [nommé] Abū Zayd dit alors : « c'est une innovation blâmable », ce à quoi le sultan répondit « ceci, une innovation blâmable ? », « oui ». Et le sultan de demander : « Et on ne trouve rien dans la Loi qui pourrait le permettre ? », à quoi ils répondirent en cœur : « non ». Je me pressai de dire : « Nous y avons cependant le champ libre » mais ils me désapprouvèrent fortement. [...] Cette recherche se poursuivit jusqu'à ce que je me soumette à leur avis – que Dieu soit satisfait d'eux deux – selon lequel [cette décoration] eut distrait les orants, ce que je ne trouvais admissible. [Abū al-Ḥasan] – que Dieu soit satisfait de lui – réclama une lance et traça une ligne en disant : « On retirera ce qui se trouve sous cette ligne [et qui était perçu comme pouvant distraire les orants], et que le reste de la grande-mosquée reste sans ornement car nous n'avons aucun besoin d'innovation ». Voir la traduction espagnole dans *El Musnad...* p. 238-239. Al-Wanšarīsī, *Miʻyār...* vol. 2 p. 461-462, focalise son intérêt sur les arguments exposés et par Ibn Marzūq, et par ses détracteurs quant à la légalité de la présence de ce décor sur le mur de la *qibla*.</footnote>
changement dans le programme décoratif supervisé notamment par Ibn Marzūq, l'édifice reste d'une grande beauté, très richement décoré<fnref n="85" />.

Quant au minaret, nous l'avons dit, il est localisé à droite du porche de la mosquée. Il présente un plan carré, et est décoré d'un réseau d'arcatures polylobé sous une frise de niches également polylobées en briques, surmonté d'un bandeau sommital en mosaïque de céramique. Un lanternon, reprenant le plan carré, coiffe le sommet crénelé du minaret, mais son décor mérinide est aujourd'hui perdu. Ibn Marzūq en donne une description relativement précise qui nous permet de restituer un décor polychrome sur l'ensemble de la surface, ainsi qu'une terminaison sommitale par trois boules d'or et d'argent<fnref n="86" />.

Des latrines et des bains ont été aménagés à l'Est de la mosquée, au-delà du passage aujourd'hui fermé par des portes, et séparés d'elle par une ruelle. Les latrines de plan trapézoïdal se signalent par un dôme couvrant la salle centrale auquel un petit vestibule donne accès. Dix logettes à couverture en voûte d'arête s'ouvrent sur les côtés de cet espace central surmonté d'une coupole à huit pans sur trompes articulées. Le vestibule est quant à lui couvert d'une voûte pyramidale tronquée. Ces deux couvrements sont décorés de stuc sculpté formant un réseau de polygones étoilés sur un rythme octogonal, semblable à celui des plafonds de la salle de prière de la mosquée. Deux bassins d'ablutions sont disposés au fond de la grande salle, du côté Est. Quant aux bains, ils se composent de quatre salles. La

Les détails du décor mis en cause ne sont donc pas rapportés avec précision comme c'est le cas dans le récit d'Ibn Marzūq.

<footnote n="85">⁸⁵ Ibn Marzūq le décrit ainsi voir *Musnad...* p. 403-404 : « Quant à la grande-mosquée qu'il a construit en face de la sépulture du šayh des šayh-s, modèle des imams vivants parmi les mystiques Abī Madyan Šuʻayb b. al-Ḥusayn – que Dieu soit satisfait de lui – elle surpasse [les autres] et je la loue pour la beauté et la solidité de ses formes. [Abū al-Ḥasan] dépensa pour elle une somme d'argent immense et beaucoup de richesses. [...] Elle est conçue selon une forme extraordinaire : sa couverture est faite de formes solidement scellées et chaque côté est façonné différemment de l'autre comme du bois sculpté de sorte qu'il ne fait aucun doute [à celui qui la regarde] qu'il s'agit bien de formes de bois sculpté et gravé tandis qu'il s'agit intégralement de brique cuite et d'argent. Le minbar est lui aussi conçu selon une forme étonnante, intégralement composé de santal et d'ivoire, d'ébène et d'or. J'ai déjà fait le récit de l'ornement de sa façade. Quant au porche, qui ouvre sur les escaliers par lesquels on descend vers la tombe du šayh – que Dieu soit satisfait de lui – et vers la rue, [il est agrémenté] d'une porte en cuivre à deux ventaux, chacun revêtu de cuivre percé et sculpté de formes géométriques complètes se combinant, et enlaçant des formes en bronze coloré. Cette porte est une des choses extraordinaires que relate le voyageur. [Abū al-Ḥasan] prit pour l'ouvrage des ventaux en quantité de métal jaune autour de 700 dinars d'or brillant. De même, j'ai moi-même consigné le nombre de 8 pour le cuivre, le fer, le bois et le stuc. Les escaliers sont surmontés d'une coupole ouvragée de *muqarnas* à la forme extraordinaire ; elle est sans pareil ». Voir traduction espagnole *El Musnad...* p. 333-334.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ *Musnad...* p. 404 : « De même, son minaret est un exemple de beauté et de solidité. Chacun de ses quatre côtés est différent de l'autre quant à la forme du décor. Les sphères de son axe sont dorées de 370 dinars d'or ». Traduction espagnole *El Musnad...* p. 334.</footnote>
première est couverte d'une coupole et sert de vestiaire. Les trois autres, disposées parallèlement, sont couvertes en berceau et munies de bassins, et leur disposition suit la gradation de chaleur habituelle dans ce type de structure<fnref n="87" />.

Le dernier édifice conservé de cet ensemble est la madrasa, située en surplomb par rapport à la mosquée. Elle a été réalisée par le même sultan en 747/1346-47, comme l'indique l'inscription moulée qui orne le pourtour de la coupole qui couvre l'oratoire. Un escalier taillé dans la roche fait le lien entre les deux édifices et pallie la dénivellation importante du sol. L'entrée de la madrasa permet d'accéder à une vaste cour carrée à portique dotée d'un bassin en son centre. Douze cellules sont directement desservies par ce portique, situées sur les deux côtés Nord et Sud. A l'Est, à côté de l'oratoire à mihrab en abside à pans coupés, on remarque une seconde cour de taille réduite desservant quatre autres cellules. Des escaliers sont situés dans la galerie Ouest, permettent d'atteindre l'étage supérieur où douze autres cellules prennent place, ouvrant sur une galerie à portique. La cour ouvre également sur des latrines par un petit couloir voûté. Ces latrines se présentent sous la forme de huit logettes ouvrant sur une cour centrale pourvue d'un bassin. Les seuls éléments de décor connus pour cet édifice se trouvent sur la façade d'entrée, et dans l'oratoire. Sur la façade il s'agit d'un *alfiz* encadrant un arc outrepassé polylobé aux écoinçons décorés de mosaïque de céramique et terre cuite sculptée, sous une corniche à modillons. L'oratoire conserve quant à lui de larges portions en stuc sculpté d'un décor tapissant de motifs géométriques et végétaux, disposés dans de larges panneaux à compartiment en arcature. Des frises épigraphiques sont utilisées pour délimiter les différents panneaux décorés, ainsi qu'à la base du couvrement en coupole de bois, cette dernière frise donnant le nom du commanditaire et, nous l'avons dit, la date des travaux (doc. 5, vol. II). La petite esplanade aménagée devant l'entrée de l'édifice est pavée de larges dalles de marbre dont certaines présentent l'esquisse d'un décor en arc, laissant penser à un remploi de stèles juste ébauchées pour réaliser ce pavage.

<footnote n="87">⁸⁷ Le rattachement de ce complexe de bains à la campagne de construction mérinide est notamment proposé par MARÇAIS (G.) dans *Tlemcen*, Blida, 2003, p. 73, et repris par BOUROUIBA (R.), *L'art religieux en Algérie*, Alger, 1973, p. 187, ce que conforte une analyse de son plan et des éléments de décor conservés. Aucune inscription ou source n'en fait cependant état, et sa réfection complète ne permet pas de le rattacher avec certitude à la période médiévale, à la différence des latrines.</footnote>
Dans les ḥabūs mérinides et ziyanides, il est fait explicitement référence à une zāwiya associée au sépulcre d'Abū Madyan et on retrouve chez Léon l'Africain<sup>88</sup> une mention de la présence d'une hôtellerie qu'il nous semble vraisemblable d'identifier comme étant cette zāwiya. Il est difficile de restituer son emplacement exact d'après les sources. Les frères Marçais proposaient de la voir dans la maison du gardien accolée à la mosquée, et qui selon les habitants du village, avait une fonction d'accueil pour les visiteurs jusqu'au XVIIIe siècle<sup>89</sup>. Elle aurait ensuite été considérablement remaniée rendant impossible une restitution de son plan initial<sup>90</sup>. Rien ne permet de rattacher effectivement cet édifice à la fondation mérinide mais l'indication de la présence de maisons à l'Ouest de la zāwiya en question dans les ḥabūs<sup>91</sup>, et la description du site que donne Ibn Qunfud<sup>92</sup> semble le confirmer.

La construction du complexe s'effectue donc en deux phases. En 1339, la mosquée et le mausolée sont élevés puis en 1347, la madrasa et la zāwiya sont mises en place, en même temps qu'est rédigée la table des ḥabūs destinés à financer l'entretien de l'ensemble. Le résultat est un sanctuaire que l'on pourrait qualifier de « complet », en ce sens qu'il met à la disposition des visiteurs l'intégralité des structures disponibles pour permettre l'exercice de la piété.

### I.2.2 : Sīdī al-Ḥulwī (4/T/A)

L'envergure scientifique et mystique de ce deuxième saint n'est pas comparable à celle d'Abū Madyan. Néanmoins, Abū 'Inān fait le choix d'honorer sa dépouille déposée un demi-siècle auparavant, en 705/1305, à 100 m. environ au Nord de l'enceinte de Tagrart, deuxième noyau urbain de Tlemcen (voir pl. XCIII à CIV, vol. III). L'ensemble se compose du mausolée accueillant la sépulture du saint et d'une mosquée, auxquelles il faut ajouter des latrines, une madrasa et une zāwiya.

<footnote n="88"><sup>88</sup> *Description de l'Afrique...* t. II, p. 337.</footnote>

<footnote n="89"><sup>89</sup> MARÇAIS (G.), MARÇAIS (W.), *Les monuments arabes de Tlemcen*, Paris, 1903, p. 278-279.</footnote>

<footnote n="90"><sup>90</sup> Cette maison, telle que nous avons pu l'appréhender lors de notre visite en juin 2010, se présentait sous la forme d'une habitation de plan trapézoïdale, aux pièces distribuées par une cour centrale à bassin bordée d'un portique ouvrant par de larges arcs brisés de même tracé que ceux du portique de la mosquée et de la madrasa.</footnote>

<footnote n="91"><sup>91</sup> Voir sur cette structure *infra* p. 188-190.</footnote>

<footnote n="92"><sup>92</sup> *Uns...* p. 106 : « Aux pieds de cette pièce et dans sa protection se trouvent de nombreuses tombes qui se pressent pour demander la *baraka* du šayḥ Abū Madyan – que Dieu soit satisfait de lui. Sa zāwiya en est proche ».</footnote>
Le mausolée du saint présente un plan rectangulaire, et est couvert d'un toit à double pente. Il est situé sur la partie haute de la pente qui descend depuis les enceintes de la ville. On trouve à l'intérieur une dalle tumulaire marquant l'emplacement de la tombe, dalle qui ne reçoit aucune inscription. L'ensemble a été restauré très récemment et il est impossible de déceler la moindre trace de décor datant de la période médiévale<fnref n="93" />.

La rue qui dessert l'entrée principale de la mosquée située en contrebas s'ouvre par un large arc brisé. Le portail d'entrée affecte la même disposition que celui de la mosquée de Sīdī Abū Madyan, avec une frise épigraphique en mosaïque de céramiques surmontant l'ouverture, indiquant le nom du sultan et la date de son édification, à savoir 754/1354, donc 14 ans après la mosquée édifiée par son père (doc. 6, vol. II). Son plan est identique à celle-ci mais dans des dimensions plus réduites. Sa cour carrée est bordée d'un portique sur trois côtés et présente en son centre une vasque. La salle de prière est divisée en cinq nefs perpendiculaires à la *qibla*. Au devant du mur dans lequel est percé le mihrab, une nef parallèle coupe les autres nefs, créant ainsi une succession de travées, celle au devant du mihrab étant la plus importante. Un couloir annulaire a été mis en place autour du mihrab en abside à pans coupés, reproduisant la disposition présentée à *al-‘Ubbād*. Néanmoins, aucun espace annexe n'a été aménagé au niveau du porche, et le minaret carré est cette fois en décrochement par rapport au plan de la mosquée. Son décor extérieur, tel que nous pouvons le restituer, est disposé sur la façade du porche, surmontant l'*alfiz* nu dans lequel est inscrite la porte en arc légèrement brisé outrepassé. Il consiste en un décor de bandeaux de mosaïque de céramique formant des motifs géométriques, bandeaux dans lesquels prend place l'inscription évoquée précédemment. Au centre est inséré un large panneau de stuc sculpté d'un réseau de polygones étoilés. L'ensemble est surmonté d'une corniche de bois sculptée sur modillons. Il ne reste presque rien en place du décor intérieur, si ce n'est des écoinçons au revêtement de stuc sculpté sur les arcatures de la nef au devant du mur de *qibla*. D'après les larges fragments de ce décor conservés au musée de la ville, nous pouvons restituer une organisation assez semblable à celle visible dans les édifices d'*al-‘Ubbād*, à savoir un décor couvrant

<footnote n="93">⁹³ La forme de ce mausolée est d'ailleurs tout à fait inhabituelle pour cette ville, laissant à penser à une reconstruction totale de l'édifice peut être à la période coloniale.</footnote>
compartimenté par des arcatures, au remplissage de rinceaux végétaux, et frises
épigraphiques. Le mihrab repose quant à lui sur deux petites colonnettes de
marbre à chapiteau, et est surmonté de trois baies à grille en stuc sculpté de motifs
géométriques. Une inscription dédicatoire courre sur les deux chapiteaux, et un
artisan a signé sur un des fûts de colonnettes (doc. 8, vol. II). La toiture de la salle
de prière en bois sculpté de motifs géométriques est partiellement conservée sur
place, ainsi que dans le musée de la ville, qui présente également des fragments de
frise épigraphique de style coufique qui devaient être localisés à la base de
certaines voûtes. Tout comme pour la mosquée d'al-'Ubbād, nous disposons
d'une source évoquant l'aspect de la mosquée. Cette fois cependant, la description
est très brève et ne permet que d'imaginer un décor bien plus riche<fnref n="94" />.

Quant au minaret, il présente un plan carré, et est décoré d'un réseau d'arcatures polylobées sous une frise de niches également polylobées, en briques, surmontée d'un bandeau sommital en mosaïque de céramique. Un lanternon, reprenant le plan carré et le décor de réseau d'arcature, coiffe son sommet crénelé.

Immédiatement en face de ce minaret sont installées des latrines dont la
disposition est semblable à celles présentées précédemment en lien avec la grande
mosquée d'al-'Ubbād. Il s'agit en effet de huit logettes disposées autour d'une
cour centrale couverte en coupole sur trompe articulée, à laquelle on accède par
un petit vestibule droit. La coupole présente un décor en stuc sculpté d'un réseau
de polygones étoilés, et les logettes sont couvertes de voûtes d'arêtes. Les deux
bassins d'ablutions qui alimentent ces latrines sont disposés contre la paroi Ouest.
Ils sont surmontés d'un arc à intrados au décor de stuc sculpté de motifs
géométriques. Sa disposition et sa forme l'apparentent à ceux situés contre la
grande-mosquée de Sīdī Abū Madyan.

La seule source dont nous disposons au sujet de cette fondation mérinide, à
savoir le récit d'Ibn al-Ḥāġġ, fait également état d'une madrasa et d'une zāwiya
qui étaient attenantes à la mosquée au moment de leur réalisation<fnref n="95" />. La zāwiya

<footnote n="94">⁹⁴ Fayḍ... p. 488 : « On ne connaît pas d'égale à la mosquée à ḫuṭba grandiose dont il a ordonné le tracé au pied de la salle qui abrite la sépulture du šayh, le juste Abū 'Abd Allāh al-Ṣawdī connu sous le nom d'al-Ḥalawī – que Dieu soit satisfait de lui. Cette mosquée est parmi les plus belles et les différentes techniques y ont excellé. On y voit toutes les merveilles que l'on pourrait désirer lors de la célébration solennelle».</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ Fayḍ... p. 488 : « La zāwiya aux côtés étendus lui est accolée. Cette dernière est revêtue de gloire et de splendeur, et elle est agrémentée d'une coupole qui est jalousée pour la hauteur de son ampleur : les rois espèrent prendre place en son sein et les globes célestes s'abaissent devant la</footnote>
présentait une salle couverte à coupole, probablement la salle commune pouvant servir de lieu d'enseignement et de prière<fnref n="96" />. Quant à la madrasa, nous pouvons supposer par la description qui en est donnée qu'elle présentait des cellules aménagées ouvrant sur un portique. En l'absence de vestiges analysables il nous est difficile de restituer l'emplacement exact de ces deux éléments. Cependant, la porte de la ville la plus proche prenait parfois le nom de *bāb al-zāwiya* ce qui peut constituer un indice quant à sa localisation<fnref n="97" />.

L'ensemble ainsi édifié constitue le pendant exact du complexe réalisé autour de la sépulture de Sīdī Abū Madyan, exception faite des bains qui sont ici absents. Il a cette fois été réalisé d'un seul tenant, et nous ne pouvons que supposer un investissement financier comparable à celui consenti pour la réalisation du sanctuaire précédent.

L'importance de l'intervention mérinide dans ces deux sanctuaires, notamment en regard des autres cas de commande princière référencés précédemment, suscite des interrogations quant aux causes de ces investissements sans précédent. Le premier élément d'explication peut être trouvé dans la localisation même de ces sanctuaires, à savoir à Tlemcen. Cette ville est en effet passée ponctuellement sous domination mérinide, de 1337 à 1348 d'abord puis de 1352 à 1359. Dans ce contexte, la construction de ces ensembles lors de ces phases d'occupation successives pourrait avoir été décidée afin de témoigner de la piété des nouveaux gouvernants exogènes. Il pourrait également s'agir d'une politique visant à se faire accepter par la population locale en honorant deux figures saintes de la ville. La nomination d'Ibn Marzūq et de son oncle à la direction des travaux du

<footnote>splendeur de sa construction. La madrasa est accolée à cette *zāwiya* par son côté concave. Elle présente de multiples salles à la direction la plus haute, et à l'aspect innovant. A l'intérieur, des portes ouvrent sur des pièces dont les arrangements nécessaires sont parfaits, et aux bonnes intersections. Elles sont destinées aux responsables en charge, qui s'occupent de l'assistance au nomade et au pensionnaire. »</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Voir en comparaison le plan de la *zāwiya* fondée par le même sultan dans la campagne environnant Salé voir MEUNIÉ (J.), « La Zaouiat en Noussak. Une fondation méринite aux abords de Salé », *Mélanges d'Histoire et d'Archéologie de l'Occident musulman, Tome II*, Alger, 1957, p. 131-146 Voir pl. CLVI, vol. III.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ MARÇAIS (G.), MARÇAIS (W.), *Les monuments arabes de Tlemcen*, Paris, 1903, note 2 p. 285. On note également la présence de vestiges en pisé sur la pente reliant le mausolée à la mosquée, ainsi que la présence d'un départ de mur en briques cuites au-delà de l'ouverture en arc brisé donnant sur la rue de la mosquée, ensemble d'éléments qui pourraient être rattachés à ces deux édifices. Néanmoins, aucune esplanade d'une dimension suffisante pour accueillir l'un d'entre eux n'est aujourd'hui perceptible, mis à part au devant de l'entrée de la mosquée, à l'endroit d'une fontaine moderne.</footnote>
sanctuaire d'Abū Madyan peut alors être considérée comme participant de cette
politique mise en œuvre par Abū al-Ḥasan car cette famille avait la charge de
l'entretien du sanctuaire depuis plusieurs générations. De même, lors de son
voyage vers le Zab, Abū 'Inān en étape à Tlemcen reçoit les plaintes de sujets sur
la tombe d'Abū Madyan, ainsi que sur celle d'Abū Isḥāq al-Ṭayyār (3/T/A),
témoignant de son respect pour les saints de la ville<fnref n="98" />. L'appui que donnent Abū
al-Ḥasan et Abū 'Inān au culte des saints par ces entreprises architecturales
combinant mosquée, madrasa et zāwiya, permet également de faire des Mérinides
des champions de la restauration sunnite<fnref n="99" />. Dans le même temps, ces deux
fondations constituent un instrument de contrôle de la population par le biais de
l'entretien des enseignants dans les madrasas, ainsi que des voyageurs et soufis
dans les zāwiya-s. Ils évoquent de manière éclatante la présence et le prestige de
la dynastie étrangère dans la ville<fnref n="100" />. Par ailleurs, une explication plus
psychanalytique peut être proposée quant à la réalisation du sanctuaire de Sīdī al-
Ḥulwī, en l'occurrence une rivalité dans la relation père-fils. En effet, cet
ensemble est véritablement construit en miroir par rapport à celui dédié à Sīdī
Abū Madyan, que ce soit par sa localisation et par son aspect d'une gémellité
quasi parfaite. Un processus que l'on pourrait qualifier « d'identification
adhésive » résultant pour Abū 'Inān d'une idéalisation du père, puis d'une
déception suite à l'échec tunisien, serait à l'origine de cette commande que la
réalité n'explique pas : Sīdī al-Ḥulwī n'est en aucune manière un saint à
l'envergure comparable à celle de Sīdī Abū Madyan, et Sīdī Dirās, pourtant
fondamental à Fès, n'est pas honoré de la même façon par Abū 'Inān<fnref n="101" />.

<footnote n="98">⁹⁸ *Fayd* ..., p. 486-487.</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ L'absence d'intervention comparable chez les Ziyanides et les Hafsides témoignerait alors des difficultés rencontrées par les Mérinides pour légitimer leur succession aux Almohades, difficultés brillamment mises en lumière par la thèse de Mohamed KABLY dans *Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen-Âge*, Paris, 1986.</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ Ce dernier aspect est conforté par la propagande officielle développée depuis Abū Saʿīd en faveur d'une politique idrisside, Tlemcen ayant fait partie du royaume idrisside voir BECK (H.), *L'image d'Idrīs II, ses descendants de Fās et la politique sharīfienne des sultans marīnides (656-869/1258-1465)*, Leiden, 1989, p. 127. La conquête est donc légitimée, dans le même temps qu'est opéré une véritable campagne de décrédibilisation de la dynastie locale ziyanide voir l'analyse de KABLY (M.), *Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen-Âge*, Paris, 1986, p. 294 ainsi que la partie consacrée à cette dynastie en 1404 par le chroniqueur mérinide officiel Ibn al-Aḥmar dans, « Histoire des Benou-Ziyan de Tlemcen », Trad. DOZY (R.), *Journal Asiatique*, t. III, 4ème série, 1844, p. 378-416</footnote>

<footnote n="101">101 Ce processus psychanalytique, dont l’aboutissement est la recherche de l’annulation de l’autre, semble encore à l’œuvre dans le détrônement d’Abū al-Ḥasan par Abū ‘Inān, acte qualifié par Mohammed Kably dans son analyse de « parricide étouffé » voir l’analyse qu’en donne KABLY</footnote>
Par ces différentes interventions, les figures d'Abū al-Ḥasan et d'Abū ‘Inān émergent comme figures centrales de la promotion architecturale du culte des saints au Moyen-Âge dans l'Occident musulman. Au delà du simple support de propagande que constitue évidemment cet évergétisme, il semble également s'inscrire dans une démarche générale de contrôle du culte des saints, et par ce biais, des formations gravitant autour de ces tombes saintes<fnref n="102" />. Cependant, il reste très limité et ponctuel. Il paraît alors possible d'expliquer la primauté de l'initiative privée en matière d'évergétisme saint, comme on l'a vu plus haut avec la tombe de Sīdī al-Hizmīrī<fnref n="103" />. La plupart de ces saints sont entourés dès leur vivant de suiveurs, disciples, et descendants. Or, cette architecture sainte est éminemment privée, et la déposition de nombreux descendants directs à proximité de leurs prédécesseurs conforte ce caractère familial<fnref n="104" />. De ce fait, l'entretien de la sépulture relève essentiellement de cette sphère privée, étendue au cercle des disciples, et par la suite, des dévots les visitant. Les tombes de saints semblent constituer un espace échappant au contrôle du pouvoir central et même un espace de liberté, bien que situation ne soit pas juridiquement qualifiée. Deux d'entre

<footnote>(M.), *Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen-Âge*, Paris, 1986, p. 128-154. Pour le concept psychanalytique d'identification adhésive voir ROUSSILLON (R.), *Manuel de psychologie et psychopathologie clinique générale*, Issy les Moulineaux, 2007, p. 288-292.</footnote>

<footnote n="102">102 Ce rôle architectural n'a jusqu'à lors pas été traité. Cependant, l'implication d ces souverains dans la vie intellectuelle, leur rôle d'évergète et leur implication dans le culte des saints a déjà été démontré voir BENCHEKROUN (M.B.A.), *La vie intellectuelle marocaine sous les Mérinides et les Waṭṭāsides (XIe, XIVe, XVe, XVe siècles)*, Rabat, 1974, p. 62-63 ; TERRASSE (M.), *L'architecture hispano-maghrébine et la naissance d'un nouvel art marocain à l'âge des Mérinides*, Thèse soutenue en 1979 à l'Université Paris-Sorbonne, 2 tomes ; KABLY (M.), *Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen-Âge*, Paris, 1986, p. 285-291 et p. 302-314 ; et plus récemment GUBERT (S.), *Le maître dans tous ses « états », Sujétion, théologie politique et royauté : dynastie mérinide (VIIe-IXe/XIIIe-XVe siècles)*, Thèse soutenue en 2004 à l'EHESS, vol I, p. 330-348.</footnote>

<footnote n="103">103 Voir p. 106-107. Nous disposons d'une seconde intervention privée explicitement évoquée chez al-Tādilī, *Tašawwuf...* p. 207, sur la tombe de Sīdī Mūsā al-Dukkālī (1/Sal/M). En effet, il rapporte que le mausolée a été édifié sur commande d'une certaine Mallāla Bint Ziyādat Allāh. Son identification est problématique. Etant donnée la date probable de son intervention, au cours du XIIe siècle, et l'importance de la somme investie, nous serions tentée de l'identifier comme étant un membre de la grande famille de Salé des Banū 'Ašara. Son intervention se placerait donc avant la prise de la ville par les almohades qui choisirent d'éliminer cette famille en représailles de la résistance de Salé à leur conquête. La *rābiṭa* où est réalisée l'inhumation sainte pourrait alors dater du siècle précédent, moment de la fondation de la ville par cette famille voir « Salā », *E.I.*², t. VIII, p. 929-930.</footnote>

<footnote n="104">104 Il en va ainsi pour Ibn Abī Zayd (3/K/T), l'imam Saḥnūn (1/K/T), Sīdī al-Dahmānī (2b/K/T), Sīdī Muḥriz (1/T/T), Sīdī Sāliḥ (1/S/M) et dans une certaine mesure, pour Sīdī Ḥarazem (4/F/M). Dans les cas de Sīdī Abū Madyan (1/T/A) et Sīdī Muḥammad b. 'Abbād (6/F/M) ce sont leurs disciples et suiveurs qui sont déposés à leur côté, et, dans celui de Sīdī Yūssef (4/M/M), le saint lui-même est inhumé à côté de son maître. Voir *infra* p. 173-175.</footnote>
elles ont ainsi servi de repaire pour la sédition mérinide menée par Manṣūr b. Sulaymān, sous le règne d'Abū Salīm (r. 1359-1361) : ce prétendant au sultanat mérinide reçoit le serment d'allégeance de ses partisans sur la tombe de Sīdī Abū Madyan<sup>105</sup>, puis il se réfugie avec son père et ses proches sur celle d'al-Bādisī (1/B/M), où il est dénoncé par les descendants du saint au sultan<sup>106</sup>. De même, lors de la prise de pouvoir du sultan zayanide al-Mutawakkil en 1438, le sultan Aḥmad qui avait été placé là grâce à l'intervention hafside s'enfuit, et se réfugie sur la tombe de ce même Sīdī Abū Madyan<sup>107</sup>. Le fait qu'Abū al-Ḥasan et Abū 'Inān aient fondé des zāwiya-ṣ en lien avec une tombe exclusivement à Tlemcen pourrait alors signifier l'absence de véritable mouvement indépendant assemblant descendants et disciples, et implanté sur le lieu de ces sépultures, et dont aucune source ne fait d'ailleurs état. A contrario, leur intervention réduite sur les tombes fāsī-ṣ, notamment sur celle de Sīdī al-Hizmīrī, pourrait témoigner en creux de l'existence d'un groupe dépositaire du prestige du saint gérant la tombe du maître<sup>108</sup>. Le rôle d'évergète des sultans est alors par essence limité par cette sphère privée dont relèvent les tombes saintes, mais également, on l'a vu, la dévotion qui les entoure. Néanmoins, les quelques interventions, mérinides cela s'entend, témoignent de velléités d'immixtion à des fins éminemment politiques.

## II : Des glissements sémantiques et formels : la nécropole mérinide de Chella

Dans son approche de la mise en place d'un discours proprement mérinide, Serge Gubert<sup>109</sup> a pu établir les modalités d'un transfert lexical depuis le champ religieux vers le champ politique permettant une nouvelle expression de la souveraineté par la dynastie en question. Il s'inscrit en cela dans la voie tracée par

<footnote n="105">105 Nufādat... (*Haṭrat al-Ṭayf...*), p. 230.</footnote>

<footnote n="106">106 Nufādat... (*Haṭrat al-Ṭayf...*), p. 253-260.</footnote>

<footnote n="107">107 Histoire des Beni Zeiyan... p. 134.</footnote>

<footnote n="108">108 L'existence d'un important rassemblement soufi à l'endroit de la tombe de Sīdī al-Hizmīrī apparaît nettement dans la description qu'en donne Ibn Qunfūd voir *Uns...* p. 70.</footnote>

<footnote n="109">109 GUBERT (S.), *Le maître dans tous ses « états », Sujétion, théologie politique et royauté : dynastie mérinide (VIIe-IXe/XIIIe-XVe siècles)*, Thèse soutenue en 2004 à l'EHESS, notamment dans le vol I, p. 288 sq.</footnote>
Mohamed Kably<fnref n="110" />. Serge Gubert a démontré dans sa thèse que la nécropole mérinide de Chella jouait un rôle fondamental dans cette écriture d'un discours politique<fnref n="111" />. Partant, et pour pouvoir comprendre au mieux les modalités de mise en place d'un culte des saints défunts, nous avons ouvert notre analyse systématique du lexique funéraire à celui des tombes dynastiques, révélant une analogie complète entre certaines tombes saintes et cette nécropole<fnref n="112" />. Or, cela a été démontré précédemment, les souverains mérinides et tout particulièrement Abū al-Ḥasan et Abū ‘Inān, ont à cœur de se présenter comme promoteurs du culte des tombes saintes. Aussi, par sa forme et par son implication symbolique, la nécropole de Chella s'identifie presque parfaitement aux deux ensembles tlemcéniens et cette situation projette une image sainte sur le cimetière princier qui devient l'expression matérielle de ce qu'il est convenu d'appeler un culte dynastique. Il est donc nécessaire de nous interroger sur les sources et les modalités d'expression de ce culte particulier.

## II.1 : Le cas mérinide ou l'aboutissement d'un processus entamé au Maghreb extrême

La situation mérinide, si elle se signale nettement par rapport au reste du Maghreb n'est pas un épiphénomène apparu subitement dans le champ de l'expression politico-religieuse de l'Occident musulman. En effet, l'appréhension de la documentation portant sur certaines inhumations des dynasties antérieures, à savoir almoravide et almohade, révèle l'existence de précédents significatifs.

### II.1.1 : Le précédent almoravide : la tombe de ‘Abd Allāh b. Yāsīn (1/P)<fnref n="113" />

Assez paradoxalement, la plus ancienne tombe pour laquelle nous ayons une indication explicite de culte au Maghreb n'est pas celle d'un saint mais celle du chef spirituel du mouvement Almoravide ‘Abd Allāh b. Yāsīn, avec al-Bakrī en

<footnote n="110">¹¹⁰ KABLY (M.), *Société, pouvoir et religion au Maroc à la fin du Moyen-Âge*, Paris, 1986, p. 258-263.</footnote>

<footnote n="111">¹¹¹ GUBERT (S.), *Le maître dans tous ses « états », Sujétion, théologie politique et royauté : dynastie mérinide (VIIe-IXe/XIIIe-XVe siècles)*, Thèse soutenue en 2004 à l’EHESS, vol. II p. 695-710.</footnote>

<footnote n="112">¹¹² Voir *supra*, chapitre I de la première partie.</footnote>

<footnote n="113">¹¹³ Voir pl. CXLIII à CXLV, vol. III.</footnote>
460/1068<sup>114</sup>. Il s'agit alors de la seule déposition pour laquelle il est fait état de visiteurs, ainsi que d'une structure particulière réalisée sur le lieu même de l'inhumation.

De fait, l'indication d'al-Bakrī est tout à fait significative. Elle constitue un témoignage indéniable de l'existence d'une dévotion liée à certaines sépultures dès le milieu du XIe siècle, tout en révélant son caractère ponctuel. En effet l'auteur, tout comme son contemporain Abū Bakr al-Mālikī (m. c. 453-474/1061-1081), ne donne aucune indication de ce type que ce soit pour des tombes de compagnons ou pour des tombes de juristes pourtant référencées, et même vénérées par la suite. En faisant abstraction du cas almohade sur lequel nous allons revenir, force est de constater qu'il faut attendre le premier quart du XIIIe siècle pour trouver des indications comparables concernant une tombe de saint<sup>115</sup>; la tombe de ce chef charismatique paraît donc être la première tombe vénérée dans l'Occident musulman médiéval. Partant, plusieurs remarques peuvent être formulées. Concernant la figure même du défunt, il ne s'agit pas du chef militaire du mouvement mais de son binôme spirituel. Cette tombe est donc celle d'un personnage possédant de hautes qualités scientifiques et religieuses expliquant partiellement le respect dont elle fait l'objet. A aucun moment la lignée exerçant la direction temporelle de la communauté, donc les souverains almoravides eux-mêmes, n'est déposée à cet endroit. L'identité du défunt est donc parfaitement circonscrite, et ne relève pas directement d'un culte dynastique. L'absence de commanditaire référencé appartenant au pouvoir almoravide conforte cette constatation. Dans le même temps, le lieu de cette inhumation et son contexte de réalisation sont tout à fait particuliers : 'Abd Allāh b. Yāsīn est mort dans sa lutte contre le royaume berbère Barġawaṭa. Il est donc mort en martyr du ḡihād, dans ce territoire en passe d'être conquis, ce qui constitue une source d'explication pour la forme des constructions, de même que pour la popularité de sa tombe.

<footnote n="114">114 Description de l'Afrique septentrionale... édition p. 168 : « Il fut tué dans le territoire Barġawaṭa en (4)51 au lieu dit Kurīfla. De nos jours [on trouve] sur sa tombe un martyrium recherché ainsi qu'une rāḥiṭa où l'on afflue ». L'existence d'une construction réalisée dès le décès est reprise par Ibn Abī Zār' voir Rawḍ... p. 167-168. On remarque néanmoins qu'il n'est plus question d'un martyrium ou d'une rāḥiṭa sur sa tombe mais d'un oratoire. C'est cette version que reprend le Kitāb al-istiqṣā... vol. 2 p. 182</footnote>

<footnote n="115">115 Voir Tašawwuf... rédigé vers 617/1220.</footnote>
Dans la perspective de la pratique mérinide, cette sépulture constitue un précédent tout à fait spécifique, d'où, certainement, son référencement par Ibn Abī Zār‘ : ‘Abd Allāh b. Yāsīn est une figure de l’orthodoxie anté-almohade, un martyr du ḡihād, et dans le même temps un chef. Néanmoins, les souverains eux-mêmes ne sont pas liés à cette dépouille dans la mort : un pas reste à franchir avant l’association directe d’une figure vénérable comme celle-ci avec une tombe princière. C’est chose faite avec la nécropole almohade de Tinmal.

## II.1.2 : Le cas almohade (2/P)

Le chef spirituel et mahdī des Almohades meurt vers 1130. Après que son décès ait été rendu public<fnref n="116" />, il est inhumé dans la maison qu'il occupait à Tinmal. La tombe est aménagée sous la forme d'un mausolée à coupole simple, dans un jardin<fnref n="117" />. Par la suite, les trois premiers souverains et califes ‘Abd al-Mu’min (m. 1163), Abū Ya‘qūb Yūsuf (m. 1184) et Abū Yūsuf Ya‘qūb (m. 1199) sont déposés côte à côte, à la porte de ce mausolée<fnref n="118" />. Une nécropole dynastique se met donc en place en lien avec la figure du chef spirituel, et mahdī du mouvement : une étape est franchie par rapport à la situation almoravide car la figure sanctifiée par ses qualités religieuses est de fait physiquement et symboliquement associée à sa descendance temporelle. Quant au versant religieux de cet espace d’inhumation, la première indication quant à l’existence d’un culte sur la tombe

<footnote n="116">¹¹⁶ Ibn Haldūn rapporte ainsi que deux années séparent ces deux évènements voir *Histoire des berbères...*, t. II, p. 174 et p. 282</footnote>

<footnote n="117">¹¹⁷*Description de l'Afrique et de l'Espagne...* p. 64 : «De nos jours, sa tombe est une salle [...]. Ce tombeau est parfaitement construit, en forme de coupole élevée, mais sans décoration ni ornement, conformément à leurs lois» ; BURESI (P.), « Le culte rendu à la tombe du Mahdī Ibn Tūmart à Tinmāl (XIIe-XIIIe siècle) » *Compte-rendu de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres*, 2010, p. 391-438, p. 436, « Elles [les âmes fidèles] ont contemplé entre sa tombe de délice et sa mosquée honorée un des jardins du paradis ». Dans les sources postérieures une identification parfaite est faite entre cette maison-mausolée originelle et la mosquée de Tinmal voir *Rawd...* p. 232. Cette assimilation postérieure peut supposer que la maison du Mahdī ait été utilisée comme mosquée dès l'origine, à l'instar de la maison du Prophète à Médine. Dans un second temps, par une compression des éléments, et sur calque de ce modèle prophétique sans cesse utilisé par les chroniqueurs almohades eux-mêmes, les auteurs postérieurs ont assimilé cette maison-mausolée-oratoire à la grande-mosquée de Tinmal dans laquelle ils pensaient qu'était localisée la tombe du Mahdī. En réalité, les fouilles réalisées depuis n'ont jamais révélé la moindre trace d'utilisation funéraire qui n'a d'ailleurs aucunement conditionné le plan de la mosquée voir TRIKI (H.), HASSAR-BENSLIMANE (J.), TOURI (A.), *Tinmel, l'épopée almohade*, Milan, 1992, et il semble peu vraisemblable que les califes déposés par la suite l'aient été dans la mosquée elle-même. On relève néanmoins qu'Ibn Haldūn dissocie nettement la maison de la grande-mosquée, mais pour mieux y placer la tombe du Mahdī voir *Histoire des berbères...* t. II, p. 173.</footnote>

<footnote n="118">¹¹⁸ *Nazm al-ġumān* ..., p. 225; *Rawd...* p. 232, 266, 283 et 285; *Hulal...* p. 131, 132, 134; *Histoire des berbères...*, t. II, p. 173, 195-196.</footnote>
du Mahdī suit de peu son inhumation. Elle apparaît dès la description de la région que donne al-Idrīsī<fnref n="119" />. Cette indication chez un auteur indépendant du pouvoir almohade est par la suite régulièrement confirmée, que ce soit par des auteurs proches de ces souverains ou au contraire, par des chroniqueurs mérinides<fnref n="120" />.

En comparant cette situation avec celle évoquée précédemment quant à la tombe de ‘Abd Allāh b. Yāsīn (1/P), on remarque que la figure centrale reste celle du chef spirituel, en l’occurrence le Mahdī. Sa tombe est la seule évoquée comme destination de pèlerinage ainsi que comme dispensatrice de baraka : les tombes des califes disposées là en jouissent mais n’en sont pas des pourvoyeurs. Dans le même temps, la tombe du Mahdī et la nécropole ainsi constituée sont le lieu d’expression de la filiation d’un gouvernant à un autre. Cette filiation s’exprime d’une part avec le déplacement des corps des souverains en ce lieu après leur décès, donc par leurs descendants, et d’autre part dans l’instauration d’un pèlerinage dynastique envisagé comme incontournable. La tombe du Mahdī est vénérée en raison de la qualité spirituelle particulière du défunt, mais physiquement et symboliquement, cette sainteté est intrinsèquement liée au mouvement almohade. De ce fait, la mise en place de la domination mérinide passe par l’anéantissement symbolique, mais aussi physique de ce sanctuaire afin de laisser place neuve à une dévotion qui leur serait uniquement consacrée. Et effectivement, Ibn Haldūn rapporte que les troupes mérinides conduites par Abū

<footnote n="119">¹¹⁹ *Description de l'Afrique et de l'Espagne...* p. 64 : « De nos jours, sa tombe est une salle vers laquelle les Maşmūdas affluent en pèlerinage de tout leur territoire. Ce tombeau est parfaitement construit, en forme de coupole élevée, mais sans décoration ni ornement, conformément à leurs lois ».</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ Chronologiquement on relève successivement : BURESI (P.), « Le culte rendu à la tombe du Mahdī Ibn Tūmart à Tinmāl (XIe-XIIIe siècle) », *Compte-rendu de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres*, 2010, p. 391-438 notamment p. 429 « Nous avons décidé de terminer ce voyage [...] par ce qui était la plus belle des sanctions et la limite des espoirs possibles : une visite sur la tombe de l'imām le Mahdī » ; *Nazm al-ġumān* ... p. 189-190 citation de la *risālat al-fuṣūl* « En ce côté béni, notre intention était de visiter la tombe béni du Mahdī – que Dieu très haut soit satisfait de lui – afin d'y renouveler l'ancien vœu, de guérir l'aspiration vers lui persistante et impérieuse. [Nous souhaitions également] vérifier la construction de son oratoire honoré jouissant de sa bénédiction » ; *Rawd...* p. 253 : « ‘Abd al-Mu’min leva le camp pour Tinmal après avoir tué Yislītan, afin de visiter la tombe du Mahdī. Il distribuant de grosses sommes à ses habitants et il la construction et l'agrandissement de son oratoire », *Hulal...* p. 135 : « [Abū Ya‘qūb Yūsuf al-Manṣūr] ne quittait jamais sa capitale de Marrakech sauf pour la ville de Tinmal, pour y visiter le Mahdī selon leur habitude » puis p. 141 « [Abū Ḩafs ‘Umar al-Murtaḍā] ne fit aucune expédition pendant son règne si ce n’est aller visiter la tombe du Mahdī dans la capitale de Tinmal, selon l’habitude de ses prédécesseurs » ; *Histoire des berbères...* t. IV p. 82 « Cette localité avait toujours été pour eux un lieu saint et, à chaque fois qu’ils voulaient entreprendre une expédition militaire, ils allaient visiter le tombeau de l’imam, dans l’espoir d’attirer par ses mérites une bénédiction sur leur tentative et d’assurer le succès de leurs armes. Ils regardaient même ce pèlerinage comme un de leurs plus saints devoirs ».</footnote>