Mon idée première était de rassembler quelques travaux d'histoire politique médiévale qui se détachent du débat néo-thomisme si actif et si central dans le champ, encore de nos jours. Je me suis rendu compte que la tentative était vaine : comment fonder une unité négative (le rejet, ou le dépassement de positions assises) ? Pourquoi retenir tel ou tel auteur ? Mon titre initial associait arbitrairement trois penseurs (Pierre Bourdieu, Michel Foucault et Kurt Flasch), en ignorant, avec autant d'arbitraire, des analyses qui pouvaient se ranger sous la bannière du dépassement du néo-thomisme : Paul Vignaux, Quentin Skinner, Ruedi Imbach et bien d'autres. Tel est le premier sens de mon titre.

1 Paris, Seuil, 1995. 2Je réduis donc mon ambition en essayant de remplir les fins de cette demi-journée : faire lire ou relire des textes historiographiques et les encadrer dans un processus socio-intellectuel qui tente de les éclairer. Le premier but sera donc de tenter de remettre au goût du jour un livre certes estimé et salué, lors de sa parution il y a une douzaine d'années, mais demeuré un peu marginal dans nos références : Les Arts de gouverner. Du regimen médiéval au concept de gouvernement1, de Michel Senellart. Je voudrais le situer dans une séquence récente, mais déjà achevée, fait qui risque de nuire à l'usage du livre. Dans cette séquence, je retrouverais deux de mes personnages initiaux, Bourdieu et Foucault.

Le débat néo-thomiste a longtemps absorbé le paysage de l'histoire politique médiévale, comme l'ont montré les communications précédentes. Par débat, j'entends à la fois des controverses externes et internes. La perfection du thomisme consistait en un équilibre juste entre les exigences de la vie en société et les besoins individuels de liberté et de responsabilité. Globalement, devait en naître une vie politique sereine, un « personnalisme » chrétien. Thomas se présentait comme une source, un modèle et un remède. Pour la corporation des médiévistes, cet aspect permettait aussi de justifier des activités qui avaient, finalement, une portée actuelle. Le débat interne joua sur le dosage entre la vie collective et la vie individuelle. Du côté de H.X. Arquillière et surtout de Michel Villey, on louait le sens collectif, tant oublié à l'époque contemporaine, tandis que, chez Brian Tierney, une insistante forte était placée sur la défense des droits individuels. Le terrain de discorde portait sur les droits naturels et individuels. Guillaume d'Ockham devenait le ballon disputé de ce jeu, envoyé en touche ou au but. Il est évident que d'autres noms de participants au débat devraient s'ajouter. Bien entendu, il serait trompeur de se masquer les choix idéologiques nets qui intervenaient dans les débats. En outre, la pensée de Tierney a une précision et une rigueur qui contrastent avec les approximations de ses adversaires.

L'anthropologie de Thomas jouait son rôle. En effet, la toute-puissance divine, source du pouvoir politique, appelait une médiation morale et sociale pour une délégation mesurée mais solide de ce pouvoir. La souveraineté humaine, exposée aux passions, recevait une modération du fait des habitus, que je nomme qualifications dans le cas de Thomas. Les habitus formaient le berceau et le cadre des vertus politiques, qu'ils soient acquis ou gracieux. L'influence de la communauté passait par la formation adéquate de ces habitus de souverain et de sujet. Là encore, cette structure anthropologique permettait des interprétations opposées. Mais, globalement, la qualification thomiste servait de contrepoids à la trop pesante souveraineté politique, dérivée de la souveraineté religieuse. La société faisait entendre une voix modératrice.

2 Paris, Seuil, 1997. 5C'est ici qu'intervient, dans mon récit, Pierre Bourdieu. Lui qui n'a guère publié sur le Moyen Âge, fait durablement de l'analyse de l'habitus le centre de son analyse sociale. Son dernier ouvrage, les Méditations pascaliennes2, renforce encore cette impression. Le mot de scolastique y revient sans cesse, certes non pas pour désigner la pensée scolastique qui nous intéresse, mais une situation qui privilégie le loisir savant et universitaire. Dans cet ouvrage, un très grand nombre de nœuds conceptuels passe par la forme latine thomiste ou post-thomiste, sans raison décisive. Mais c'est une autre histoire, plus obscure, que celle des vocables thomistes dans l'univers singulier de Bourdieu. En tout cas, l'habitus était démonté dans son être de qualification neutre et contrôlée. Il constituait un rouage fort du pouvoir. La domination politique ne se modérait pas de l'habitus, mais elle se sert de cette forme incorporée, incarnée de la participation subie ou complice.

Une phase de la démarche de Michel Foucault emboîte ce pas. Lorsqu'il entend dépasser l'analyse de la souveraineté par celle des disciplines, des micro-pouvoirs, il va dans un sens analogue. Ce n'est pas tant l'école, que les prisons ou les hôpitaux qui illustrent cette composante rhizomique du pouvoir, selon un retournement qui a fait florès à l'époque : là où vous croyez qu'on s'occupe de vous, on vous gère et vous domine.

3 Voir Michel Foucault, Sécurité, territoire, population : cours au Collège de France, 1977-1978, éd. (...) 4 Je confesse ma méconnaissance de ce moment de la pensée de Foucault, dissipée grâce à Étienne Anhei (...) 7Mais une assez brève et intense période succéda et c'est une des grandeurs de Foucault que la remise en cause radicale de sa pensée en cours d'installation. Dans ses cours des années 19753, il s'intéressa à un troisième type de pouvoir qu'il appela, entre autres, la gouvernementalité, qui procédait d'une volonté de régler les hommes plus que de les dominer. Le mode de gouvernement de l'Église, et en particulier de l'Église médiévale en servait de fondement, mais, évidemment avec des prolongements modernes et contemporains. Cet épisode a mal été saisi4, pour plusieurs raisons : on a parfois eu l'impression que Foucault se repentait et qu'au dur Foucault, dénonciateur de ce qui apparaissait aux esprits naïfs comme des institutions de réforme, succédait un doux philosophe sensible au bon vouloir ecclésiastique, puis étatique. Bien entendu, ces deux images sont fausses. D'autre part, dans sa remise en cause totale, Foucault alla plus loin et entreprit ses travaux sur l'Antiquité tardive. Sa mort précoce empêcha de connaître les articulations qui se profilaient. Enfin, la publication des cours du Collège de France, relativement tardive, intervint en des circonstances posthumes qui empêchèrent le débat.

5 Michel Senellart, Les Arts de gouverner, op. cit., p. 19. 8Michel Senellart, qui édita ces cours plus tardivement, fit paraître en 1995 son livre, qui développa ces nouvelles intuitions de Foucault, sur un terrain largement médiéval, en offrant la notion de regimen, de gouvernement des âmes. L'auteur, médiéviste de formation (il a contribué à l'édition de deux des volumes des Œuvres de Raymond Lulle dans le Corpus Christianorum) montre que se succédèrent trois phases de la notion de gouvernement en Occident : jusqu'au xiie siècle, domine la fonction ministérielle du pouvoir : le regnum « est confié au roi par Dieu, à travers ses vicaires immédiats, pour que, contraignant les corps, il mette sa force au service du gouvernement des âmes »5. À partir du xiiie siècle, on assiste à une fusion relative du gouvernement et du regnum, qui donne une certaine autonomie au politique, en le dégageant partiellement de sa fonction morale. Au cours du xviie siècle, le gouvernement s'instrumentalise et devient une fonction du politique. L'ensemble du volume suit en détail cette évolution. Ce schéma raffine celui de Foucault qui, tout en étant sensible aux racines cléricales et médiévales du thème du gouvernement, avait tendance à noter une substitution de l'antique et renaissante notion de souveraineté par la gouvernementalité. Pour notre groupe, il importe que des auteurs aussi distincts que Thomas d'Aquin ou Gilles de Rome participent d'un processus continu.

6 Michel Senellart, Les Arts de gouverner, op. cit., p. 26. 9Je voudrais donner un aperçu des incitations possibles provoquées par Senellart, en pointant un exemple de l'usage du terme d'administration dans le discours médiéval. C'est un des huit équivalents du mot regimen dans le Liber de regimine civitatum (vers 1238) de Jean de Viterbe analysé par Senellart : le regimen ou gouvernement est défini comme pilotage (gubernatio), comme frein (sustentatio), comme mesure (temperies), comme modération morale (moderatio), comme protection (custodia), comme direction (l'auteur use du verbe regere), comme gouvernement (regimen), et comme administration (administratio)6. Ce dernier terme a une valeur importante. La liste manifeste bien la naturalisation opérée à partir du sens pastoral de regimen.

En latin classique, le mot administratio désigne déjà le sens gestionnaire qui se développa jusqu'à nos jours. Le latin clérical y fit jouer la connotation de service donné par un ministre. Malheureusement, le livre de Senellart reste timide sur ce mot. Le mot, d'emploi ancien, associe le don, la distribution à la direction. Le pasteur règle et régule. Peu à peu, pendant la période scolastique, le mot retrouve son sens gestionnaire et perd de sa globalité : au début du xive siècle, le dominicain et thomiste Guillaume de Peyre Godin distingue dans l'Église trois sortes de pouvoir, l'ordre (distributeur notamment des sacrements), la juridiction (qui s'occupe de la justice) et l'administration, chargée du pouvoir temporel.

7 Désormais cité par le sigle NCA, suivi du numéro de chapitre et de la page de l’édition Lemoine. 8 NCA, 78, p. 163. 11Pour illustrer ce point, je prendrai le cas de Guillaume de Saint-Thierry et de son De natura corporis et animae7 (vers 1140), qui a l'intérêt historiographique de se situer dans une période de transition dans le schéma de Michel Senellart. L'éditeur du texte, Michel Lemoine, a traduit les 13 occurrences de administratio et administrare de six façons différentes, signe d'un certain malaise dans le rendu de cette notion. Certes deux emplois doivent se distinguer selon que le verbe, dans sa construction, suppose une prestation (objet et attribution) ou une direction (objet). Deux traductions suffiraient. Bien entendu, il s'agit d'emplois largement métaphoriques. En gros l'âme rationnelle dirige, ou gouverne les fonctions physiologiques, en usant de relais. Le pouvoir de l'âme tient à sa capacité fédératrice et directrice. Je retiendrai deux occurrences : au chapitre 78, l'âme rationnelle peut commander précisément parce qu'elle se gouverne par ses puissances : « Car l'âme rationnelle, lorsqu'elle comprend et préserve sa haute condition, est un être royal et sublime ; elle manifeste qu'elle se tient naturellement bien à l'écart de la bassesse rustique et de la dégénérescence par le fait qu'elle est libre, qu'elle a le pouvoir de commander à tous les êtres, de les faire servir à ses volontés, tout en se gouvernant (administrata) par ses propres puissances, ce qui est le propre de la dignité royale »8.

Un autre passage, aux chapitres 88 à 92, mêle deux célèbres divisions de l'âme, empruntées, l'une à Platon (entre les puissances rationnelle, irascible et concupiscible), et l'autre à Aristote, qui énumère quatre passions, l'espoir, la joie, la crainte et la tristesse. Michel Lemoine a montré combien la tradition platonicienne était biaisée en Occident par une lecture aristotélicienne. Mais je ne crois pas qu'il faille attribuer ce mélange à la simple confusion ou à la seule influence culturelle. Guillaume en fait articule les deux divisions en plaçant d'un côté la nature (naturaliter) qui fournit au corps ses quatre éléments et à l'esprit les quatre vertus cardinales (prudence, tempérance, force et justice). De cet ensemble naturel et élémentaire, se développent (deducta) en plusieurs parties, la rationalité de l'âme.

> 9 NCA, 88, p. 175. De même aussi que l'âme, pour gouverner (in administrationem) la vie organique, use, dans chaque partie importante de l'organisme, de quatre vertus (virtutibus) qui sont l'appétitive, la rétentive, la digestive et l'expulsive, de même gouverne-t-elle (administrationem ... exercet) la vie rationnelle au moyen de quatre passions qui sont l'espérance et la joie, la crainte et la tristesse.9

10 Pour les influences subies, voir Michel Lemoine, « Les ambiguïtés de l'héritage médiéval : Guillaum (...) 11 NCA, 92, p. 179 12 NCA, 54, p. 133; 57, p. 137; 68, p. 151. 13L'administration est déléguée à l'âme comme principe d'animation et comme esprit. Elle figure bien l'action pastorale de l'Église, déduite rationnellement de la nature. La considération physiologique tient aux trois énergies (naturelle, spirituelle et animale) et à ses trois organes (foie, cœur et cerveau) et, par un nouveau parallélisme, aux trois fonctions anthropologiques de Platon, les puissances rationnelle, concupiscible et irascible, elles-mêmes associées aux trois vertus théologales (foi, espérance et charité). La singularité de ce passage unique dans le traité de Guillaume est étonnante : en effet, il utilise le mot une douzaine de fois, à peu près également réparties entre des applications au corps ou à l'esprit10. Le sens physiologique, pointé par l'expression passion du corps ou infirmités11, apparaît clairement pour nommer l'état provoqué par une lésion du cerveau12, le résultat destructeur (corruptrix) d'un excès alimentaire, la cause d'une aphonie. La passion équivaut à la maladie (morbus) quand elle évoque des effets et n'est pas déterminée précisément dans ses causes, soit inconnues, soit sans pertinence par rapport au propos.

13 NCA, 51, p. 131. 14Cette affection physiologique ne porte qu'extérieurement, comme contenant, sur l'âme. « Ce sont les passions de la chair ou du corps qui attristent ou réjouissent l'âme »13. Dès lors, la passion d'effet, devenait cause et se posait la question du rapport entre l'âme et le corps. Le texte de Guillaume parle de passions de l'âme non pour désigner une faculté particulière dans un ensemble, mais à la suite d'une confusion des domaines, naturellement circonscrits. Le corps déteint sur l'âme :

> 14 NCA, 74, p. 159. Je modifie la traduction de Michel Lemoine. S'étant effectivement dépouillés de l'image du Créateur, les hommes ont revêtu une autre image aux regards tournés vers la terre, animale, bestiale … Ces passions et d'autres analogues, la nature les a prises à la nature irrationnelle. C'est d'elles que la vie irrationnelle a été armée par la nature, en vue de sa sauvegarde, mais, une fois transférées à l'homme, ce sont des passions de l'âme, vraiment des passions, par lesquelles l'homme créé à l'image de Dieu souffre de se rabaisser à l'image des animaux ; oui, des passions, puisqu'elles sont contre la nature.14

15 NCA, 116 et 119, p. 207 et 211. 15L'apatheia, désignée comme impassibilitas, apparaît alors comme un effort ascendant de la créature qui vit « en usant de ses passions naturelles de telle sorte qu'elle vit placée dans la chair, mais non selon la chair, et qu'elle devient presque qu'impassible, puisque ses passions mêmes ne sont plus des passions, mais des vertus. » En revanche, l'âme descendante est tourmentée par les passions15. Dieu offre le modèle de l'impassibilité, qui dénie toute pertinence aux catégories d'Aristote pour parler de Dieu :

> 16 NCA, 95, p. 103. On ne peut chercher non plus ce que possède de particulier celui qui possède tout, ni le lieu de celui qui n'est dans aucun lieu, mais tout entier partout, chercher, enfin, le temps de l'éternel, l'action de celui qui est en repos et possède tout dans ce repos, ni la passion de celui qui est l'impassible.16

On voit se profiler une nouveauté frappante dans notre passage : la passion, devenant neutre, pouvait devenir le matériau d'un habitus et d'une vertu. Le vieux thème pastoral de l'administration se chargeait d'une connotation naturaliste, qui s'articulait d'assez près à la conception cléricale du pouvoir et qui pouvait conduire au thomisme.

Ouvrons une brève parenthèse de méthode : le texte de Guillaume constitue formellement un centon de citations et de transpositions et pourtant, il exprime son temps dans une configuration assez précise. C'est le grand problème du médiéviste que de passer entre le Charybde de l'ignorance des sources et le Scylla de la réduction d'un texte à ses matériaux. Il faut y joindre le problème de la continuité : une certaine rémanence des sources et des influences n'est jamais à écarter, non plus qu'une bifurcation des intérêts et des schémas. La dialectique entre continuité et discontinuité doit se conduire avec persévérance.

En conclusion, je dois justifier mon titre. Guillaume de Saint-Thierry se livre, au chapitre 71 de son traité, à un éloge de la main. Selon ce qui nous apparaît comme une naïveté naturaliste, qui fait écho aux admirations du Siècle des Lumières, il montre que l'usage, typiquement humain de ce membre, a libéré la raison :

> 17 NCA, 71, p. 155. Si donc, comme on l'a dit plus haut, une lourde et pénible servitude était impartie aux lèvres à propos de la consommation des aliments, l'âme se trouvant muette à l'intérieur du corps, ne jouirait pas d'un organe de la parole distinct, qui lui permît d'extérioriser sa raison et, muets les uns à l'égard des autres, nous ne pourrions nous montrer des êtres raisonnables. Mais, en réalité, en se chargeant de cet office (talem administrationem manus in se ipsas transferentes), les mains ont laissé la bouche libre et apte au service de la raison.17

Dans ce texte qui suit de très près la traduction de Grégoire de Nysse par Jean Scot, s'exprime pourtant un message du temps de Guillaume : le pouvoir fonctionne par délégation adéquate.

Rappelons l'association décisive de pouvoir avec manus dans la culture juridique latine (manumissio, in manus alicujus, etc..). La main distribue dans les deux sens du mot : elle donne et répartit, mais dirige et ordonne. Norbert Elias (et Pierre Bourdieu) se dessinent à l'horizon, avec l'accent qu'ils mirent sur les manières de tables comme distance affirmée à partir du corps. Sur cette ligne longue et tranchante, s'annonce l'invention de la fourchette, cette seconde main. Le pouvoir se conserve par manipulation, se gère plus efficacement qu'il ne s'exerce. On retrouve aussi l'anthropologie thomiste et sa critique par Pierre Bourdieu : la passion (ici celle du pouvoir) se domestique par l'habitus, contrôle de la raison. Comme j'ai eu l'occasion de le signaler, la question du langage articulé fournit le critère essentiel à la supériorité des habitus.

La dernière question du traité des passions de la Prima Secundae de la Somme théologique de Thomas arrive à grand mal à condamner la passion de colère. Ainsi, l’opposant, appuyé sur Aristote, pose que la colère, en étant manifeste, implique l’usage de la raison à l’inverse du désir charnel, sournois et caché. Thomas répond que cette manifestation ne vient pas de la clarté de décision du colérique, mais de son indifférence à la dissimulation, qui procède de l’aveuglement de la raison, incapable de faire le départ entre le manifeste et le secret. La passion est incapable de dominer le secret, devenu un fondement essentiel du pouvoir au xiiie siècle. Et le dernier article de la question, le seul qui condamne clairement la passion, en déplore un résultat mauvais, la taciturnitas, le mutisme, la paralysie du langage articulé. Entre Bourdieu et Thomas, il faudrait placer des siècles ou des décennies de critique de la transparence du langage, qui en faisaient un instrument de pouvoir et non plus de raison. Le modèle thomiste en politique y perdait aussi de sa transparence.

<footnote n="1">1 Paris, Seuil, 1995.</footnote>

<footnote n="2">2 Paris, Seuil, 1997.</footnote>

<footnote n="3">3 Voir Michel Foucault, Sécurité, territoire, population : cours au Collège de France, 1977-1978, éd. établie par Michel Senellart ; sous la dir. de François Ewald et Alessandro Fontana, Paris, Gallimard : Seuil, 2004 et Naissance de la biopolitique : cours au Collège de France, 1978-1979, éd. établie par Michel Senellart ; sous la dir. de François Ewald et Alessandro Fontana, Paris, Gallimard/Seuil, 2004.</footnote>

<footnote n="4">4 Je confesse ma méconnaissance de ce moment de la pensée de Foucault, dissipée grâce à Étienne Anheim, dans ma Religion de l'État, Paris, Les Belles lettres, 2006.</footnote>

<footnote n="5">5 Michel Senellart, Les Arts de gouverner, op. cit., p. 19.</footnote>

<footnote n="6">6 Michel Senellart, Les Arts de gouverner, op. cit., p. 26.</footnote>

<footnote n="7">7 Désormais cité par le sigle NCA, suivi du numéro de chapitre et de la page de l’édition Lemoine.</footnote>

<footnote n="8">8 NCA, 78, p. 163.</footnote>

<footnote n="9">9 NCA, 88, p. 175.</footnote>

<footnote n="10">10 Pour les influences subies, voir Michel Lemoine, « Les ambiguïtés de l'héritage médiéval : Guillaume de Saint-Thierry », in Bernard Besnier, Pierre-François Moreau et Laurence Renault, Les Passions antiques et médiévales. Théories et critiques des passions. vol. I, Paris, P.U.F., 2003, p. 297-308.</footnote>

<footnote n="11">11 NCA, 92, p. 179</footnote>

<footnote n="12">12 NCA, 54, p. 133; 57, p. 137; 68, p. 151.</footnote>

<footnote n="13">13 NCA, 51, p. 131.</footnote>

<footnote n="14">14 NCA, 74, p. 159. Je modifie la traduction de Michel Lemoine.</footnote>

<footnote n="15">15 NCA, 116 et 119, p. 207 et 211.</footnote>

<footnote n="16">16 NCA, 95, p. 103.</footnote>

<footnote n="17">17 NCA, 71, p. 155.</footnote>