# Grenade ellipsée: pour une autre lecture du “ curieux appel adressé par les Morisques au sultan ottoman ”

Katia Zakharia

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Katia Zakharia. Grenade ellipsée: pour une autre lecture du “ curieux appel adressé par les Morisques au sultan ottoman ”. Katia Zakharia. Babylone, Grenade, villes mythiques. Récits, réalités, représentations, Maison de l'Orient méditerranéen, pp.223-244, 2014, Collection Orient-Méditerranée, 978-2-35668-046-4. hal-01423488

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# GRENADE ELLIPSÉE
POUR UNE AUTRE LECTURE DU « CURIEUX APPEL ADRESSÉ PAR LES MORISQUES AU SULTAN OTTOMAN »

Katia ZAKHARIA<fnref n="1" />

## RÉSUMÉ

En l'état actuel du corpus, plus du tiers des poèmes en langue arabe consacrés à la déploration des villes et plus de la moitié des vers en la matière ont été composés en Andalus. La tradition poétique et l'histoire littéraire les magnifient. Plusieurs historiens leur accordent valeur documentaire et testimoniale. Après une rapide présentation du corpus et un nécessaire bilan critique de l'état de la question, cette contribution se propose d'analyser quelques aspects saillants d'un poème anonyme, présenté par Monroe comme le « curieux appel [au secours] adressé par les Morisques au sultan ottoman » Bāyazīd II, peu après la chute de Grenade en 1492. Cette lecture permettra d'avancer l'hypothèse que ce poème, généralement considéré comme un texte officiel, pourrait aussi bien être une production imaginaire, présentant nombre de traits de la littérature populaire, une mimésis donnant existence dans la fiction au texte de l'appel au secours dont on le présume constituer la version originelle et réelle.

## Données générales

Dans la littérature en langue arabe, ancienne ou récente, l'Andalus et ses villes, particulièrement Grenade, constituent ce que la critique appelle aujourd'hui un mythe littéraire<fnref n="2" />. Ce mythe véhicule l'image d'une terre bénie de Dieu, aux reliefs paradisiaques<fnref n="3" />, où il fait bon vivre malgré les conflits fréquents et sanglants, comme

<footnote n="1">1. Université Lumière Lyon 2 et UMR 5291 GREMMO – MOM.</footnote>

<footnote n="2">2. Sur les rapports complexe entre mythe ethno-religieux et mythe littéraire, dans une bibliographie touffue et parfois contradictoire, voir à titre indicatif par exemple Sellier 1984, Brunel 1992 ou Monneyron et Thomas 2002.</footnote>

<footnote n="3">3. Voir à ce sujet *supra*, les contributions de Masha Itzhaki, p. 193 et de Monica Balda-Tillier, p. 201.</footnote>
si ces traumatismes récurrents ne réussissaient pas à entamer la représentation idyllique. Selon les époques, celle-ci est davantage centrée sur la description d'un panorama édénique ou sur la vision emphatique et naïve d'une coexistence multiculturelle harmonieuse. Les quelques poèmes composés autour de 1492, par delà leur relative diversité, illustrent un effacement ponctuel, partiel ou total, de la fantasmagorie devant l'irruption d'une réalité cataclysmique : l'Andalus qui a perduré durant des siècles, malgré les guerres incessantes qui le déchiraient, vient de disparaître avec la capitulation de Grenade.

## Poèmes corollaires de la capitulation de Grenade

En l'état de la recherche, il existe quatre poèmes que l'on s'accorde à considérer comme concomitants à 1492 :

– le long poème anonyme de 144 vers, édité en 1914 par Mohammed Soualah, à partir d'une copie datée de 897/1492⁴ (désormais Soualah) ; c'est le seul texte pour lequel on dispose d'un manuscrit contemporain des faits ;

– deux poèmes cités dans *Azhār al-riyāḍ* (Fleurs des jardins)<fnref n="5" /> d'al-Maqqarī (m. *ca* 1041/1631), un anthologue dont l'« œuvre [est] au premier rang de nos sources sur l'Espagne musulmane »<fnref n="6" /> :

• l'un (66 vers), attribué à Abū l-‘Abbās Aḥmad b. Muḥammad al-Ṣanhāğī, dit al-Daqqūn (m. 921/1515) [poème désormais désigné par : Daqqūn<fnref n="7" />] ;

• l'autre (105 vers)<fnref n="8" />, anonyme, qui a été étudié par Monroe<fnref n="9" />, et dont je reprendrai à mon tour quelques aspects dans la seconde partie (désormais : maqq) ;

– un quatrième poème (65 vers), étudié par Van Koningsveld et Wiegers<fnref n="10" /> (désormais : VKW), un « faux jumeau » de maqq, dont il permet de mieux éclairer certains aspects, comme on le verra.

<footnote n="4">4. Soualah 1919.</footnote>

<footnote n="5">5. *Azhār, I.*</footnote>

<footnote n="6">6. Lévi-Provençal [Pellat], « al-Maḳḳarī », *Encyclopédie de l'Islam. Brill online* (désormais abrégé wEI²).</footnote>

<footnote n="7">7. *Azhār, I*, p. 103-108.</footnote>

<footnote n="8">8. *Azhār, I*, p. 108-115.</footnote>

<footnote n="9">9. Monroe 1966. *Contributions reprise pratiquement à l'identique* dans *Monroe 2004*.</footnote>

<footnote n="10">10. Van Koningsveld et Wiegers 1999.</footnote>
Signalons enfin que l’on situe parfois un cinquième poème dans ce corpus. Composé par Abū al-Baqā’ Ṣāliḥ b. Šarīf al-Rundī, il figure dans le Nafḥ al-ṭīb, un autre ouvrage d’al-Maqqarī. Pourtant, l’anthologue indique déjà à juste titre que les vers sur la chute de Grenade inclus dans certaines versions de ce poème ne pouvaient être qu’un ajout postérieur, le poète étant mort en 684/1285<sup>11</sup>.

## « Genre » littéraire

Ces poèmes appartiennent au genre poétique *riṭā’* (lamentations funèbres), au sous-genre *riṭā’ al-mudun* (déploration des villes)<sup>12</sup>, à la rubrique *nadb al-Ğazīra* (déploration de la péninsule Ibérique, après la chute de Grenade). Maqq et VKW sont orientés vers la thématique de l’*istiṣrāḥ* (l’appel au secours), Soualah vers l’admonestation religieuse.

L’expression *nadb al-Ğazīra* semble d’ailleurs avoir été employée pour la première fois par al-Maqqarī lui-même<sup>13</sup>. Quant à l’*istiṣrāḥ* et à l’admonestation, ils ne sont pas anodins : dès lors que le propos élégiaque est au service d’un objectif, il est instrumentalisé pour le servir ; la déploration devient ainsi un outil de propagande ou de manipulation, même si elle est partiellement sincère, et fragmentairement fondée sur des réalités « objectives ».

## Quelques données quantitatives

Pour mieux situer ces textes, signalons que le corpus constitué par l’ensemble des «poèmes inspirés par la perte ou la destruction des villes dans la littérature arabe» rassemblés par Mustapha Hassen<sup>14</sup> a bien peu varié depuis 1977. Hassen les répartit d’après les régions dont ils parlent, puis il les classe, d’une part en poèmes et fragments, et d’autre part selon le nombre des vers. Voici les données quantitatives auxquelles il aboutit, que j’ai mises sous forme de tableaux<sup>15</sup> :

<footnote n="11">11. Nafḥ, IV, p. 488 :
ويوجد بإيدي الناس زيادات فيها ذكر غرناطة وبسطة وغير هما مما أخذ من البلاد بعد موت صالح بن شريف.</footnote>

<footnote n="12">12. Pellat, « Marṭiya », wEI² : « Cet aspect particulier de la marṭiya [thrène] est à rattacher à la déploration, d'une part, des cités détruites ou endommagées par les guerres et les conquêtes, d'autre part, des dynasties locales qui se sont effondrées. »</footnote>

<footnote n="13">13. Azhār, I, p. 104.</footnote>

<footnote n="14">14. Hassen 1977.</footnote>

<footnote n="15">15. Hassen 1977, p. 9.</footnote>
Poèmes ou fragments traitant de la déploration des villes

<table><thead><tr><td>Nombre de poèmes ou fragments</td><td>Localisation du lieu déploré</td></tr></thead><tbody><tr><td><strong>39</strong></td><td><strong>Andalus</strong></td></tr><tr><td>31</td><td>Orient</td></tr><tr><td>26</td><td>Ifrīqiya</td></tr></tbody></table>

Nombre des vers traitant de la déploration des villes

<table><tr><td>Nombre total de vers</td><td>1937</td></tr><tr><td><strong>Andalus</strong></td><td><strong>980</strong></td></tr><tr><td>Orient</td><td>528</td></tr><tr><td>Ifrīqiya</td><td>429</td></tr></table>

De ces chiffres, deux enseignements peuvent être tirés.

– Si plus de la moitié des vers traitent de l'espace andalou, le nombre de poèmes ou fragments présente un écart beaucoup plus réduit entre Orient et Occident (39 pour l'Andalus et 31 pour l'Orient). Dans ce sens, les pièces andalouses semblent caractérisées par leur longueur. Mais il est abusif d'affirmer, comme on le fait parfois, que le *riṭā'al-mudun* serait une spécificité ou une quasi-exclusivité andalouse.

– Ce corpus, dans sa totalité, et sans préjuger de son intérêt, est réduit. À titre indicatif mais néanmoins instructif, les vers déplorant les villes andalouses représentent moins de 2 % de la production des poètes de l'Occident musulman, évaluée à 80 000 vers par Ibrāhīm 'Uṭmān<fnref n="16" />.

Études sur la déploration des villes

Aux travaux susmentionnées sur la déploration des villes dans la poésie<fnref n="17" />, il convient d'ajouter la thèse de Šāhir al-Kafāwīn<fnref n="18" /> et les ouvrages de Muḥammad Ḥamdān<fnref n="19" /> et

<footnote n="16">16. Dans deux textes en ligne (http://alalamy.hooxs.com/t18609p7-topic [consulté le 2 février 2013]) intitulés *Al-ihṣā'īt mā katabahu l-šu'arā'* 1 et 2 (statistiques portant sur ce qu'on écrit les poètes 1 et 2), l'auteur dépouille le corpus de 2 500 000 vers proposé sur le CD-ROM *al-Mawsū'a al-ši'riyya* (Encyclopédie poétique). Signalons que ce CD-ROM n'est pas *Mawsū'at al-ši'r al-'arabī* (Encyclopédie de la poésie arabe), proposant quant à lui un corpus électronique de 3 500 085 vers. La différence dans le nombre de vers entre les deux encyclopédies, l'une et l'autre de qualité, tient surtout à la place accordée à la poésie moderne et contemporaine.</footnote>

<footnote n="17">17. Le panégyrique et la déploration des villes se trouvent aussi dans la prose. Voir par exemple Von Grunebaum 1944.</footnote>

<footnote n="18">18. Al-Kafāwīn 1984.</footnote>

<footnote n="19">19. Ḥamdān 2004.</footnote>
d'Alexander Elinson<fnref n="20" />. Kafāwīn s'intéresse (comme Hassen) à l'ensemble de la poésie classique ; Ḩamdān au seul Orient musulman<fnref n="21" />. Enfin, Elinson tente d'esquisser un cadre théorique global à la poésie nostalgique andalouse. Généralement, et cela explique en partie pourquoi la présente contribution revient sur un poème déjà étudié, l'ensemble de ces travaux (parfois thématiques, souvent paraphrastiques) se focalise sur la mise en relation des événements cités dans les vers avec ceux décrits par les historiographes, parfois sur les sentiments attribués au poète par le truchement de ceux qu'exprime le narrateur. De surcroît, Kafāwīn est apologétique et Ḩamdān fait une lecture politique anachronique des vers.

Aucune étude ne prend en compte les théories du texte, ne s'intéresse à la matière linguistique dont sont faits les poèmes, ni véritablement à leur structure. Assimilant le vraisemblable à une réalité factuelle, ils se focalisent sur l'Histoire qui se reflète dans les histoires que racontent les poèmes, sans se préoccuper ni de la manière dont ils le font, ni de la façon dont cette manière manie l'Histoire. Sans nier les indéniables traces de réalité que ces textes recèlent en tant que *documents*, et tout en refusant l'opposition entre lectures historique et littéraire, l'une et l'autre complémentaires pour ces textes, cette contribution s'intéressera d'abord à ce que ces poèmes révèlent en tant que *discours*.

## Présentation et analyse de maqq

### Le poème : données générales

Dans l'article qu'il lui consacre, Monroe considère maqq comme « the last farewell of hispano-arabic poetry »<fnref n="22" />. Un dernier adieu dont l'intérêt ne réside pas dans les qualités littéraires :

> Ce qui sauve ce poème de la médiocrité est l'intensité et la sincérité des émotions exprimées en langage simple et clair<fnref n="23" />.

Quant à Charles Pellat, dans l'article « Marthiya » de l'Encyclopédie de l'Islam, il estime que ce poème (comme d'ailleurs celui édité par Soualah), « a surtout une valeur documentaire »<fnref n="24" />.

<footnote n="20">20. Elinson 2009. Sur cet ouvrage, voir également Zakharia 2010-2011.</footnote>

<footnote n="21">21. Il annonce une étude consacrée à la poésie andalouse qui, sauf erreur de ma part, n'est pas (encore) parue.</footnote>

<footnote n="22">22. Monroe 2004, p. 71.</footnote>

<footnote n="23">23. Monroe 1966, p. 284.</footnote>

<footnote n="24">24. Pellat, « Marthiya », wEF².</footnote>
Monroe et Pellat pourraient sembler reprendre à leur compte le jugement déjà émis par al-Maqqarī qui indiquait :

J'ai consigné [maqq], bien que ses termes ne soient pas éloquents, pour compléter utilement [mon propos] 25.

Cependant, le verdict de Monroe et de Pellat s'appuie en grande partie sur l'attribution d'une valeur universelle et permanente à des jugements esthétiques, forgés à un moment donné par l'élite savante du monde arabo-musulman médiéval ou à son propos, alors que celui d'al-Maqqarī s'appuie au contraire sur sa conviction que « les manifestations de l'éclat éblouissant du soleil de l'éloquence en Andalus ont duré jusqu'à ce que l'ennemi s'en empare et empêche les musulmans d'y aller et venir » 26. Il en veut pour preuve que le dernier texte andalou qu'il juge éloquent, hormis Daqqūn, est celui de la missive adressée par Abū 'Abd Allāh Muḥammad XII (Boabdil) au sultan Muḥammad al-Ṣayḥ, fondateur de la dynastie waṭṭāsīde de Fès, une missive dont la rédaction avait été confiée à Abū 'Abd Allāh Muḥammad al-ʻUqaylī 27. Ainsi, pour al-Maqqarī, et quoiqu'il tente de présenter les érudits andalous selon leurs classes générationnelles, tout se passe comme si la chute du pouvoir musulman avait aussitôt entraîné un renversement dans la maîtrise de la langue arabe par les Andalous.

On peut alors comprendre qu'il soit condescendant à l'égard d'un texte dont il indique qu'il a été produit « après que l'incroyance se fut entièrement emparée de [la Presqu'île] » 28 et dont l'esthétique, de surcroît, est plus proche des envolées lyriques qui caractérisent les récits dans les *siyar* populaires, que des canons du poème de cour, dans lequel excellait l'élite politico-savante andalouse et ifriqienne.

Il est vrai que maqq n'utilise pas les effets de rhétorique segmentaire habituellement présents dans la poésie arabe médiévale savante, ni n'inclut les jeux sur l'intertextualité qui la caractérisent. Dans ce sens, il se différencie effectivement des canons de cette poésie qu'il paraît ignorer. Ce n'est bien évidemment pas le cas de Daqqūn, ni davantage celui de Soualah, qu'il ne sera pas possible d'étudier ici, mais qui (abouti ou pas) connaît les codes de la poésie ancienne et ne manque pas de s'en servir (lexique de la déploration des campements abandonnés, images, formules et clichés repris aux élégies funèbres antéislamiques, etc.). Cela confirme, si besoin était, que ce qui distingue maqq et que Monroe qualifie de « médiocrité » ne saurait être

<footnote n="25">25. *Azhār*, I, p. 115 : وكنتبها وان كانت الفاظها غير بليغة تكميلاً للافادة.</footnote>

<footnote n="26">26. *Azhār*, I, p. 115-116 : فإن البلاغة لم تزل شمسها بالأندلس باهرة الإياء ظاهرة الأيات إلى أن استولى عليها العدو وعطل من أهل الإسلام الرواح إليها والغدو.</footnote>

<footnote n="27">27. *Azhār*, I, p. 72-102.</footnote>

<footnote n="28">28. *Azhār*, I, p. 108 : بعد استيلاء الكفر على جميعها.</footnote>
liée à sa date de composition et impose de chercher, d'une part, à établir quels en sont les critères et, d'autre part, à mieux cerner l'identité de l'instance qui l'a produit, sans pour autant prétendre lever son anonymat.

Statut de maqq dans les Azhār d'al-Maqqarī

Azhār al-riyāḍ ft aḥbār ‘Iyāḍ wa-mā yunāsibuhā mimmā yaḥsulu bihi irtiyāḥ wa-irtiyāḍ se veut une monographie (aḥbār) du qāḍī ‘Iyāḍ (m. 544/1149)<fnref n="29" /> « enrichie de nombreux renseignements sur des savants marocains et andalous [...] de citations de textes perdus »<fnref n="30" /> et de diverses informations et récits procurant détente (irtiyāḥ) et édification (irtiyāḍ), en harmonie avec le thème central<fnref n="31" />. ‘Iyāḍ ayant séjourné en Andalus, pour se former, puis pour exercer la fonction de qāḍī à Grenade, al-Maqqarī consacre une large partie du premier livre à l'histoire andalouse, illustrant son propos par des extraits de textes littéraires de grande qualité.

C'est notamment le cas du premier poème de nadb al-Ġazīra qu'il consigne, après lequel figure le nôtre et qui fait suite lui-même à l'épître écrite au nom de Boabdil. Il présente ce premier poème et son auteur de manière très élogieuse. Le poète, qu'il appelle « mon maître Abū l-'Abbās Aḥmad al-Daqqūn »<fnref n="32" />, est qualifié entre autre compliment d'al-faḍḍ al-awḥad (le seul et unique), après qu'al-Uqaylī, auteur de la missive de Boabdil, a été désigné comme ḥātimat al-udabā' bi-l-Andalus (le sceau des lettrés en Andalus)<fnref n="33" />, expression dont il faut relever la résonance avec ḥātam al-anbiyā', le sceau des prophètes, qui désigne le prophète Muḥammad). Quant au poème de Daqqūn, al-Maqqarī trouve qu'il « rappelle aux âmes leur chagrin, les yeux versant alors d'abondantes larmes »<fnref n="34" />. Et, en effet, c'est un texte didactique et admonestatif ; d'ailleurs son auteur le sous-titre « Exhortation édifiante sur la prise de l'Alhambra »<fnref n="35" />.

Par opposition, al-Maqqarī présente maqq comme émanant « de certain(s) habitant(s) de la Péninsule »<fnref n="36" />, une identité pour le moins vague. Il ajoute que le poème faisait suite à une brève missive en prose qu'il mentionne également. L'ensemble aurait été adressé

<footnote n="29">29. Talbi, « Iyāḍ b. Mūsā », wEI².</footnote>

<footnote n="30">30. Lévi-Provençal [Pellat], « al-Maḳī », wEI².</footnote>

<footnote n="31">31. Azhār, I, p. 15-16.</footnote>

<footnote n="32">32. Azhār, I, p. 103-104. Il est généralement identifié avec Abū l-'Abbās Aḥmad b. Muḥammad al-Ṣanhāğī, dit al-Daqqūn (m. 921/1515).</footnote>

<footnote n="33">33. Azhār, I, p. 103.</footnote>

<footnote n="34">34. Azhār, I, p. 104 : « تذكر النفوس بشجوها فترسل العيون دموعها الغزيرة ».</footnote>

<footnote n="35">35. Azhār, I, p. 104 : « عظة الغراء بأخذ الحمراء ».</footnote>

<footnote n="36">36. Azhār, I, p. 108 : « بعض أهل الجزيرة ».</footnote>
« au sultan ottoman Abū Yazīd/Bāyazīd Hān<fnref n="37" />, que Dieu le prenne en sa miséricorde »<fnref n="38" />.
Autrement dit, il transmet à la suite un poème qu’il juge remarquable, composé par
un poète non moins remarquable et un autre poème qu’il juge sans qualités littéraires,
composé par un sombre inconnu, l’un et l’autre poème traitant de nadb al-Ğazīra.

Il est difficile de croire que c'est en toute innocence qu'al-Maqqarī a ainsi placé
consécutivement l'épître au sultan waṭṭāsīde et les deux poèmes élégiaques, en adoptant
une formulation aussi vague pour désigner l'auteur de maqq, qui est pourtant supposé
constituer une épître diplomatique solennelle et « de la dernière chance », adressée par les
Andalous au plus important pouvoir musulman de leur temps. Al-Maqqarī est trop averti
pour ignorer ou minimiser l'impact des implicites que véhiculent, d'une part, la rhétorique
de la composition et, d'autre part, le flou entourant la source d'un texte transmis.

L'organisation de cette partie des *Azhār* déprécie doublement maqq. Il est pris en étau entre, d'une part, les deux documents consécutifs qui le précèdent, présentés comme des modèles littéraires (l'épître d'al-ʻUqaylī et le poème de Daqqūn) et, d'autre part, l'affirmation qui lui fait suite : les textes composés après la chute de Grenade, l'époque où lui l'a été, n'ont plus rien d'éloquent. De plus, la juxtaposition des deux poèmes amplifie encore la dépréciation de maqq par opposition à la valorisation de Daqqūn. Simultanément, en désignant l'instance émettrice de maqq par l'énoncé « certain(s) habitant(s) de la Péninsule », sans autre précision, al-Maqqarī livre deux sortes d'informations à son lecteur : d'abord, le caractère quelconque du poète anonyme par rapport à ces deux prédécesseurs, non seulement bien connus, mais grandement appréciés ; ensuite, et cela est ici particulièrement important, son trouble, sa perplexité au sujet de l'authenticité de ce qu'il transmet ; autrement dit ses réserves quant au fait que ce serait bien là le texte de la missive adressée au sultan ottoman, voire sa certitude qu'il s'agit d'un faux. En effet, dans les usages de la prose classique, et sur le modèle de la transmission des dits prophétiques, l'identité du transmetteur (réel ou supposé) joue un rôle si important qu'on ne manque pas de la préciser ou de la forger, y compris pour introduire des récits dont on n'ignore pas le caractère fictif. Corollairement, les formulations introductives évasives (à l'instar de : « certain habitant a dit », « quelqu'un a raconté », « un homme a rapporté », etc.) expriment habituellement l'incertitude, sinon l'obscurité qui entoure non seulement la source de l'information, mais l'information elle-même<fnref n="39" />.

Les doutes se multiplient encore quand on examine la première partie du poème
et le passage en prose qui l'introduit.

<footnote n="37">37. Le nom est grammaticalisé ou pas selon les manuscrits. Voir *Azhār*, I, p. 108, n. 2.</footnote>

<footnote n="38">38. *Azhār*, I, p. 108 : للسلطان أبي يزيد خان العثماني رحمه الله.</footnote>

<footnote n="39">39. Sur ce sujet, voir par exemple : Leder 1988 ; Zakharia 2011, p. 311-312.</footnote>
Quelques remarques sur VKW

Pour mieux évaluer le bien-fondé de ce scepticisme, tournons-nous dans un premier temps vers VKW, que j’ai présenté plus haut comme le « faux jumeau » de maqq. Le poème auquel s’intéressent Van Koningsveld et Wiegers, en continuité avec Monroe, était jusque-là inconnu. Il se présente comme une adresse au sultan mamelouk, appelé au secours des Andalous, la vraisemblance historique voulant qu’il s’agisse d’al-Malik al-Ašraf Qā’it Bāy (r. 873-901/1468-96).

VKW et maqq sont identiques, hormis leurs deux introductions, quelques vers ordonnés différemment et 39 vers de maqq (essentiellement consacrés à détailler les vexations et violences faites aux Morisques) qui ne sont pas dans VKM (v. 14-15, 38, 48-65, 77-79, 84-99) <fnref n="40" />. Abordant les deux poèmes (ou les deux versions du même poème), selon le prisme de l’histoire événementielle, présumant que l’ordre chronologique des événements mentionnés reflète nécessairement la date de composition, les deux auteurs en déduisent que VKW est antérieur à maqq <fnref n="41" />. Car pour eux, il s’agit bien là de deux courriers effectivement adressés par les Morisques d’une part au sultan mamelouk et d’autre part au sultan ottoman, l’authenticité des documents n’étant à aucun moment mise en question.

On peut se demander si un peu plus de précaution n’aurait pas été nécessaire dans le maniement d’un *unicum* tardif, traitant de faits peu documentés et antérieurs de quelques siècles. En effet, VKW figure dans « un manuscrit appartenant à une bibliothèque marocaine privée et contenant une anthologie littéraire anonyme » <fnref n="42" />. N’ayant eu accès qu’à la photocopie des seules deux pages dans lesquelles figure le poème qu’ils ont eu le mérite de faire connaître, les deux auteurs ne peuvent en dire grand-chose, excepté que le manuscrit pourrait dater du XVIIe ou du XVIIIe siècle.

Il est par contre logique d’estimer, comme l’ont fait successivement Monroe puis Van Koningsveld et Wiegers, que la date à laquelle sont advenus les événements les plus tardifs cités dans chacun des deux poèmes constitue le *terminus post quem* de sa composition. C’est ainsi que Monroe date maqq de 1501. Par contre, même si l’on admet que les poèmes ont vraisemblablement été composés (à tout le moins dans une première version) à un moment où les faits cités étaient encore frais dans les esprits

<footnote n="40">40. Van Koningsveld et Wiegers (1999) signalent une autre version de maqq citée avec quelques variantes dans *Riyād al-ward* d’Ibn al-Ḥāġġ al-Sulamī (m. 1857). Ces variantes données exclusivement par un ouvrage très tardif ne sont pas prises en compte dans la présente contribution.</footnote>

<footnote n="41">41. Van Koningsveld et Wiegers 1999, p. 185-186.</footnote>

<footnote n="42">42. Van Koningsveld et Wiegers 1999, p. 164, n. 11.</footnote>
et parlants pour les récepteurs, cela seul est insuffisant pour déterminer de manière précise la date à laquelle ils l'ont vraiment été<fnref n="43" />, ou pour établir que les versions actuellement disponibles constituent en l'état des « originaux ». Pour maqq en tous cas, si l'on retient l'indication selon laquelle al-Maqqarī aurait composé les Azhār au cours de son séjour à Fès, l'année où il est censé avoir quitté la ville, soit 1027/1617, doit être considérée comme le terminus ante quem.

Maqq est donc un poème composé entre 1501 et 1631, supposé constituer le texte d'un appel au secours adressé au pouvoir ottoman et reprenant largement un poème très vraisemblablement antérieur et qui aurait été adressé au sultan mamelouk. On peut certes considérer que les Morisques étaient si désespérés ou désormais si indigents en langue arabe qu'ils ont adressé quasi simultanément à deux souverains rivaux le même poème pour solliciter leur aide. Mais on peut aussi se demander quelle est la part d'authenticité des deux textes et, en tous cas pour maqq, objet de notre propos, s'il représente un message effectivement adressé à Bāyazīd. Dans VKW, l'invocation introductive comprend onze vers dans lesquels le narrateur utilise suffisamment d'éléments précis au sujet du destinataire (le sultan mamelouk)<fnref n="44" />, pour qu'on puisse penser que si le texte n'était pas un original, il s'en inspirait fortement ou, en tous cas, en utilisait les codes et les faisait jouer. Il n'en va pas de même pour maqq.

## Analyse de l'invocation introductive de maqq

Les huit premiers vers de maqq se focalisent sur la personne du destinataire – jamais nommé dans le poème – invoqué avec emphase mais sans véritable précision. Dans ces vers, il est appelé mawlāya (mon seigneur, v. 2 et 4, également v. 1 si on suit la lecture de Monroe), qāḍī (v. 7) et ḫalīfa (calife, v. 1), toujours selon la lecture de Monroe<fnref n="45" />. Le narrateur le compte parmi les oulemas et les gens pieux et vertueux (ahl al-diyāna wa-l-tuqā) (v. 7), que l'on consulte pour la solidité de leur jugement (ahl al-mašūra) (v. 8), autant de formules courantes dans l'adresse aux détenteurs du pouvoir. La séquence est construite sur le principe de la répétition : l'épiphore

<footnote n="43">43. L'idée selon laquelle le poème aurait été nécessairement composé avant que se soient produits des événements dont il ne parle pas est une interprétation écartée ici. On peut en effet, grâce notamment au *Roman de Baybars*, voir comment la mémoire collective fige des moments historiques et les restitue, des décennies plus tard, comme détachés de toute chronologie objective. Voir Guinle 2011.</footnote>

<footnote n="44">44. Voir les vers et leur traduction dans Van Koningsveld et Wiegers 1999, p. 168-169.</footnote>

<footnote n="45">45. Voir plus loin, p. 233.</footnote>
mulkuhu (son règne) pour les v. 3-5 et l'anaphore <fnref n="46" /> *salāmun 'alā* (le Salut [soit] sur), au début des v. 1 à 8, puis *salāmun min* (le salut de) pour les v. 9 à 15. Si l'emphase qui marque la préséance du destinataire est bien là, les détails désignant expressément le sultan ottoman manquent.

Certes, deux noms propres suggèrent indirectement l’identité de l’objet anonyme de ces éloges appuyés, Qusanţīna (v. 4) et *Atrāk* (v. 5). Une lecture hâtive peut les associer au pouvoir ottoman, mais elle ne résiste pas à l’examen. Elle montre en tous cas que derrière une apparente précision, se trouve une part conséquente de flottement.

Faisons mine d’admettre que la métrique ait contraint le poète à utiliser le toponyme Qusanţīna (Constantine) <fnref n="47" />, plutôt qu’al-Qusṭanṭīniyya, Istanbūl ou Āsitāna, etc. renvoyant à la Constantinople ottomane <fnref n="48" /> et qu’il faille donc comprendre ici, d’une part, que le toponyme Constantine désigne la ville de Constantinople <fnref n="49" /> et, d’autre part, que l’auteur du texte ignore ou omet le fait que depuis le 29 mai 1453, la capitale des Ottomans se dit officiellement Istanbul <fnref n="50" />. Reste le mot *Atrāk* (Turcs), qui, s’il peut désigner les Ottomans, a été au moins autant utilisé comme synonyme de *mamlūks*. Le sultanat *mamlūk* n’était-il pas *dawlat al-Atrāk* (l’État des Turcs) <fnref n="51" /> ?

Quant à la désignation du destinataire par *halīfa*, si l’on admet la lecture du segment arabe **خَلِيفَة** (calife) retenue par Monroe, elle doit être considérée moins comme une référence à la fonction du destinataire que comme un éloge, l’adoption du terme dans les titulatures ottomanes n’étant pas encore fermement établie et son emploi depuis la chute des Abbassides n’étant plus vraiment spécialisé <fnref n="52" />. Cependant, une autre lecture paraît plus judicieuse. Van Koningsveld et Wiegers suggèrent de manière convaincante <fnref n="53" /> que l’expression **خَلِيفَةٌ خَيْرٌ** figurant dans le premier vers doit

<footnote n="46">46. L’anaphore est d’ailleurs la figure privilégiée dans l’ensemble du poème, confirmant sa coloration épique (voir par exemple v. 56-62, tous introduits par *wa-āhan ‘alā*).</footnote>

<footnote n="47">47. Yver, « *Kuştanţīna* », *wEl*².</footnote>

<footnote n="48">48. Mordtmann, « (al-)Kuştanţīniyya », *wEl*².</footnote>

<footnote n="49">49. Il n’existe aucune autre permutation des deux toponymes dans les sources proposées par la bibliothèque virtuelle www.alwaraq.net. Il s’agirait au mieux d’une manière d’hapax.</footnote>

<footnote n="50">50. Inalcik, « Istanbul » (surtout première partie : Le nom), *wEl*².</footnote>

<footnote n="51">51. Holt, « *Mamlūks* », *wEl*² : « Le sultanat *mamlūk* était appelé *dawlat al-Turk* ou *al-Atrāk* ou encore *al-dawla al-turkiyya*, et les sultans, communément nommés *mulūk al-Turk*. »</footnote>

<footnote n="52">52. Inalcik, « Selīm I », *wEl*²; Sourdel, « *Khalīfa* » (voir : E. – L’institution califienne après 1258), *wEl*².</footnote>

<footnote n="53">53. Van Koningsveld et Wiegers 1999, p. 168.</footnote>
être lu non pas *hayr halīfa* (le meilleur des califes) mais *hayr halīqa* (la meilleure des créatures). Elle renverrait alors au prophète Muḥammad auquel s'adresserait, selon l'usage, le salut initiant le poème. Ensuite, on en viendrait au destinataire mondain. Cela se justifie puisque dans la graphie traditionnelle du Maghreb, le graphème **ف** (*f* en Orient) renvoie à la lettre **q** tandis que le graphème **ب** (inusité en Orient) renvoie à la lettre **f**.

On voit difficilement une invocation aussi peu personnalisée, dénotant à ce point l'ignorance du poète anonyme quant aux réalités du pouvoir ottoman et à l'identité du destinataire, servir effectivement d'ouverture à un courrier officiel adressé au sultan Bāyazīd.

Ces imprécisions dans la première partie du poème seraient-elles compensées par la brève partie introductive en prose<fnref n="54" />, rapportée par al-Maqqarī et dans laquelle le sultan ottoman est, cette fois, nommé ? Là encore, les questions ne manquent pas. S'il n'est pas faux de considérer que ce préambule pourrait bien avoir été adressé au sultan ottoman, il est cependant trop général – l'anthroponyme excepté – pour qu'on puisse l'affirmer de manière catégorique. Plus encore, il fourmille d'éléments appartenant à la titulature des sultans mamelouks et de formules utilisées à leur propos ou à leur intention<fnref n="55" /> et il présente des similitudes frappantes avec les échantillons donnés en modèle dans la monumentale *summa dictaminis* du secrétaire de chancellerie mamlūk al-Qalqašandī (m. 821/1418), *Ṣubḥ al-aʻšā fī ṣināʻ at al-inšā*<fnref n="56" />. Or, s'il ne fait pas de doute que les Ottomans ont repris à leur compte plusieurs segments des titulatures mameloukes, une telle similitude, en l'absence de tout élément vraiment distinctif, et à la date supposée de 1501, ajoute encore à la confusion et aux incertitudes.

Pourrait-il alors s'agir d'un réemploi de ce qui aurait constitué l'introduction en prose (non disponible) de VKW, modifiée légèrement en contexte par l'insertion du nom du sultan ottoman ? S'agirait-il plutôt d'un exercice de style au service d'une forgerie littéraire, facilité par les modèles de Qalqašandī ? D'une reconstitution imaginaire populaire de ce qu'aurait pu ou dû être le texte de l'appel adressé aux Ottomans ? D'une composition d'al-Maqqarī visant à illustrer sa conception de l'éloquence ?

Si toutes ces remarques ne permettent pas de réfuter de manière définitive que maqq constitue une correspondance diplomatique authentique adressée à Bāyazīd II, elles vont contre l'idée que c'est indéniablement le cas. Partant, elles légitiment

<footnote n="54">54. *Azhār*, I, p. 108-109. Traduite dans Van Koningsveld et Wiegers 1999, p. 166-167.</footnote>

<footnote n="55">55. Pour ces titres et formules, voir : Bosworth, « Laḳab », *wEF*.</footnote>

<footnote n="56">56. Ṣubḥ, VI (titulatures) et VII (modèles de correspondance).</footnote>
l'hypothèse selon laquelle il s'agirait d'un texte de fiction, peut-être élaboré comme une expansion à partir de VKW (poème effectivement ou supposément envoyé au sultan mamelouk) et adressé à Bāyazīd en tant que personnage littéraire ; pas forcément d'une missive de chancellerie adressée à Bāyazīd en tant que personnage historique.

Quoiqu'il en soit, maqq s'inscrit dans un discours emphatique, se voulant une lettre-poème introduite par quelques lignes de prose rimée, « à la manière » d'une adresse solennelle au sultan ottoman. Cela autorise à penser, après comparaison avec de nombreux poèmes de même type qu'on peut trouver dans les grandes sagas populaires, comme le *Roman de Baybars*<fnref n="57" />, qu'il pourrait s'agir d'une réinvention faite à partir de fragments divers, y compris de réemplois d'éléments provenant d'un « original », pour reconstituer dans la fiction une missive présumée avoir été envoyée aux Ottomans. Cela expliquerait ce que Monroe qualifie de « langage simple et clair », ce langage étant l'un des traits caractéristiques de la poésie dans les *siyar*. Sauf à retrouver dans quelque archive officielle le document.

## L'Andalus dans le poème

Comme il n'est pas possible actuellement d'aller plus loin sur ces quelques questions, intéressons-nous maintenant à la représentation dans maqq de al-Andalus, puis de Grenade.

L'Andalus est nommé une seule fois v. 9. Son nom est associé à l'expression inattendue *ard ġurba* (terre d'exil, terre étrangère, terre non musulmane). L'expression pourrait provenir d'un glissement à partir de l'expression *ġurba' al-islām*, expression connotée négativement, qui figure dans Soualah (v. 50), et déjà dans les sources savantes anciennes<fnref n="58" />. L'étude de Franz Rosenthal<fnref n="59" /> sur l'étranger, assez complète, n'éclaire que partiellement cette formulation, car ce n'est pas tant dans le terme *ġurba* ou dans l'expression *ard ġurba*, que réside son intérêt, mais dans leur association au toponyme Andalus, avec ce qu'elle implique de renoncement définitif et de mise à distance. C'est cela qui confère à l'énoncé son originalité et sa violence, une association qu'aucune des sources que j'ai pu consulter ne reproduit sous cette forme<fnref n="60" />.

<footnote n="57">57. Voir par exemple Guillaume 2004.</footnote>

<footnote n="58">58. Par exemple, dans Zamaḥšarī (m. 538/1144), *al-Kaššāf*, II, p. 1484 :
> نعوذ بالله من غربة الإسلام ونكد الأيام</footnote>

<footnote n="59">59. Van Koningsveld et Wieger (1999) y renvoient également p. 171, n. 33.</footnote>

<footnote n="60">60. Elle ne figure notamment pas dans VKW, au vu des vers mentionnés dans l'article.</footnote>
C'est donc à partir d'un Andalus qu'il considère comme non-musulman que l'énonciateur, se situant en terre étrangère, tient son discours de musulman. Cette posture est très différente, par exemple, de celle de l'énonciateur, également anonyme, de Soualah, qui en 1492 soit moins de dix ans plus tôt (si on retient 1501 comme date de la composition de maqq), présentait la perte de l'Andalus comme la sanction divine du mauvais comportement des musulmans, passible d'être levée par la pénitence et les actes pieux (v. 111, 121-122, etc.).

L'auteur anonyme de maqq, lui, ne s'interroge à aucun moment sur la réversibilité de la capitulation. L'avenir, tel qu'il l'entrevoit, se résume à l'alternative qu'il formule dans les v. 33-35, puis réitère dans les v. 97-99 : rester en Andalus sous pouvoir chrétien en ayant la garantie de proclamer sa foi musulmane et de suivre librement ses pratiques cultuelles et culturelles, ou partir pour le « Maghreb, terre des aimés » (v. 98)<fnref n="61" /> en étant autorisé à emporter ses biens. Au demeurant, l'affirmation « l'évacuation vaut mieux pour nous que de résider dans l'incroyance » (v. 99)<fnref n="62" />, qui figure dans les derniers vers du poème, conduit à se demander si la requête ne porte pas davantage sur la possibilité de partir en emportant ses biens que sur celle d'obtenir les conditions de séjour jugées optimales.

L'Andalus du poème est en effet loin d'être idyllique ; c'est un territoire de guerre et d'adversité, dévolu au ġihād (le mot est cité v. 22), donc un dār al-ḥarb. Le poème restitue l'histoire de cet espace à travers trois temps, liés chacun à un rapport de force différents entre musulmans et chrétiens.

– Le présent : temps du déséquilibre en faveur des troupes chrétiennes, il occupe la place centrale dans le poème. Les musulmans sont présentés comme des vieillards malmenés (hommes – v. 12 – et femmes – v. 15 – ), des jeunes filles violentées, notamment par des prêtres (v. 14), des enfants dont la vie (v. 32) et l'âme (v. 58) sont en danger<fnref n="63" />. Pire, tous sont désormais semblables à des esclaves (ʿabīd, v. 9, 11, 64) et non à des prisonniers dont on pourrait payer la rançon (v. 64)<fnref n="64" />. Les hommes, particulièrement les cavaliers, ont été décimés (v. 26, 30) ; si leur nombre est allé décroissant, leurs ennemis au contraire sont pareils à « une mer débordante » (v. 10, baḥr zāḥir), un « flux immense » (v. 23

<footnote n="61">61. Le terme *ġarb* (ici Maghreb) est par ailleurs utilisé v. 9, dans le sens d'ouest.</footnote>

<footnote n="62">62. فاجلاؤنا خير لنا من مقامنا على الكفر.</footnote>

<footnote n="63">63. Le v. 13 qui évoque les visages dévoilés de force est ambigu. Il peut renvoyer aux seules femmes, mais aussi au voile de visage masculin, coutume berbère, et plus particulièrement almoravide, dont l'usage s'était répandu, abusivement si l'on en croit le traité d'Ibn 'Abdūn, rédigé en 1100. Quoiqu'antérieur, il autorise cette lecture (Lévi-Provençal 1947, p. 61-62).</footnote>

<footnote n="64">64. لا اسارى فنقتى.</footnote>
sayl ‘aẓīm) ou « des sauterelles » (v. 24, ġarād). Ce présent est caractérisé par des faits intolérables imposés aux musulmans par les « chiens de Rūm, les pires des créatures » (v. 56)<fnref n="65" />, des faits que le texte énumère et dont les liens avec la réalité ont été soigneusement examinés par Monroe et Van Koningsveld et Wiegers ; principalement :

• conversions forcées au christianisme (v. 41);

• autodafé (v. 42-44) avec insistance sur la destruction d'exemplaires du Coran;

• mise au bûcher de ceux qui font les prières musulmanes ou jeûnent pendant le ramadan (v. 45);

• alimentation forcée pendant le mois de Ramadan (v. 48);

• sanctions diverses contre ceux qui ne se rendent pas à l'église (gifles, confiscation de biens, emprisonnements) (v. 46-47);

• interdiction d'invoquer le prophète sous peine de coups, amendes, emprisonnement ou humiliations, voire obligation de l'insulter (v. 49-50);

• non-respect des rites funéraires (52-53), interdiction d'ensevelir les dépouilles, traitées parfois comme « un âne mort ou une bête » (v. 53);

• changement forcé d'anthroponymes (v. 55, 57).

– Le passé proche était, quant à lui, celui d’un certain équilibre des forces entre les deux ennemis, définis par leur opposition religieuse et militaire : l’énonciateur, qui se présente avec les siens comme étant « de la religion du prophète Muhammad », a ainsi livré contre « les agents de la croix », un ġihād particulièrement rude (v. 21-22).

– Le passé lointain, durant lequel le déséquilibre des forces était en faveur des musulmans, est évoqué dans un seul vers (v. 25) et uniquement par le biais de la mise à mort des troupes ennemies.

Le rapport ainsi établi entre le temps du récit et le temps de l'histoire est particulièrement intéressant. Le long passé andalou est évoqué dans un seul vers, sa durée étant suggérée par l'expression *bi-tūl al-dahr* (au long des siècles <fnref n="66" />). Par opposition, le présent, dont la durée objective est seulement de quelques années, occupe l'essentiel du discours par son importance pour l'énonciateur. Les vers

<footnote n="65">65. كلاب الروم شر البرية (شر البرية) oppose l'ennemi à *ḥayr al-bariyya* (خير البرية), la « meilleure des créatures », expression parasynonyme de *ḥayr ḫalīqa*, l'une et l'autre eulogies du prophète Muhammad.</footnote>

<footnote n="66">66. D'autres traductions sont possibles, mais celle-ci me semble ici la plus appropriée.</footnote>
détailant les vexations qui figurent dans maqq, mais pas dans VKW, accentuent ce décalage. L'Andalus est désigné une seule fois dans le poème par une expression positive mais imprécise : le narrateur se lamente sur « ce pays-là et sa beauté » (v. 62)<fnref n="67" />. À l'évidence, le passé favorable est profondément enseveli sous le présent tragique.

On peut considérer cela comme une stratégie visant à mieux frapper l'esprit du récepteur par la focalisation sur la situation présente de détresse et de faiblesse. Pour autant, ce n'est pas là l'usage convenu de la poésie élégiaque, dont on a souvent dit qu'elle était – ou n'était que – le « panégyrique du disparu » (*madḥ al-mayt*). Ce n'est pas non plus le code en vigueur dans la correspondance de chancellerie, où l'auteur d'une missive doit, par la multiplication des détails historiques et des références au passé, montrer la magnificence de son employeur, l'étendue de sa propre culture et l'estime épistolaire dans laquelle il tient le destinataire. Le mode narratif adopté dans maqq, jouant sur l'amplification d'un moment historique particulier et sur l'excès dans la dramatisation est par contre assez fréquent dans la stratégie discursive des gestes populaires.

L'image spécifique que le poème donne de l'Andalus s'exprime également dans les deux biais par lesquels il aborde la question de la coexistence interreligieuse, ou plutôt islamo-chrétienne.

– D'une part, le modèle idéalisé de l'organisation réussie des relations entre une majorité musulmane et une minorité chrétienne, est situé par le narrateur dans l'espace (oriental) gouverné par le destinataire (v. 73). Pas de renvoi explicite aux populations chrétiennes précédemment sous pouvoir musulman dans la péninsule Ibérique, alors que cela aurait pu constituer un intéressant argument de comparaison ou de complainte. Tout au plus y trouve-t-on une rapide allusion au v. 79 : « vaincus, ceux de leur sorte sont sous la sauvegarde de notre religion ([...] *dīninā*) »<fnref n="68" />. En effet, le suffixe *nā* (notre) inclut à la fois les énonciateurs et le destinataire ; c'est l'islam en tant que tel qui garantit cette sauvegarde.

– D'autre part, pour ce qui est de l'espace andalou, seule est évoquée explicitement, pour le présent comme pour le passé, la domination chrétienne sur une minorité musulmane (par exemple, v. 33, 40). Cependant, celle-ci est appréhendée à travers un prisme et un lexique islamiques ; ainsi, les deux mots clé, *amān* et *dimma*, sont mis dans la bouche du souverain

<footnote n="67">67. تلك البلاد وحسنها.</footnote>

<footnote n="68">68. وجنسيهم المغلوب في حفظ ديننا.</footnote>
chrétien (v. 38), aussitôt accusé de ne pas en avoir tenu compte et d'avoir trahi son engagement (v. 40, 41).

## Le témoignage des villes

En effet, « leur sultan » (v. 37) « [...] a trahi des engagements qu’il avait pris pour nous tromper » (v. 41)<fnref n="69" />, une première fois en ne tenant pas ses promesses, une seconde fois en donnant à croire aux émissaires des puissances musulmanes<fnref n="70" /> que les conversions des musulmans andalous au christianisme étaient volontaires (v. 85). Face à ces mensonges, le narrateur convoque le témoignage des villes andalouses pour rétablir la vérité. Il s’agit là d’un procédé ancien et très connu dans la tradition poétique arabe ; l’adresse au campement abandonné est déjà l’un des poncifs de la poésie préislamique. Les lieux sont pris à témoin des faits qui s’y sont déroulés ou s’y déroulent encore.

Cinq villes sont personnifiées en quatre vers, à la différence des toponymes Qusanţīna (v. 4) et Andalus (v. 9) utilisés au début du poème de manière convenue pour nommer des lieux (fût-ce avec une part d’imprécision pour le premier). Le destinataire est invité à interroger successivement Huéjar (v. 92), Belefique (v. 93), Munyāfa et Alpujarra (v. 94), enfin Andarax (v. 95). Les faits dont chacune des villes pourrait attester se ressemblent : captivité et humiliations diverses (v. 92), plus encore, mises à mort des habitants, passés par l’épée (v. 93, 94) ou par le feu, jusque dans une mosquée (v. 95).

Monroe montre bien que les villes citées et identifiées 71 ont effectivement été le lieu d’exactions similaires aux faits mentionnés. Van Koningsveld et Wiegers le confirment et le développent sur certains points. Les événements dont ces deux études établissent qu’ils ont un ancrage dans la réalité se situent tous postérieurement au traité de capitulation de Grenade et en constituent autant de violations. Cela pour le volet réaliste.

Pour le volet littéraire, il est intéressant de relever que chacun des toponymes évoque Grenade en contrepoint, qu’ils tournent autour d’elle – pour ne pas dire l’encerclent – sans la nommer.

<footnote n="69">69. وخان عهودا كان قد غرّنا بها.</footnote>

<footnote n="70">70. Le narrateur évoque deux missives déjà adressées aux Espagnols en faveur des musulmans andalous, l’une par le sultan ottoman (v. 82) et l’autre par le sultan mamelouk (v. 84), dont il souligne qu’elles ont été sans effet, voire sources de vexations supplémentaires. Ces vers figurent dans maqq et VKW. Du point de vue du réalisme historique, ils révèlent au moins une double maladresse dans l’argumentation : non seulement chaque destinataire est informé de l’implication de son ennemi, mais on lui demande de faire une nouvelle démarche tout en lui signifiant à quel point la précédente a été vaine.</footnote>

<footnote n="71">71. Quatre sur les cinq. Seule Munyāfa n’a pas pu l’être.</footnote>
## Grenade, point de fuite du poème

Alors que la totalité de maqq ne se justifie, dans la réalité ou dans la fiction littéraire, qu’en raison de la capitulation de Grenade, il est tout à fait remarquable que le nom de la ville n’apparaisse à aucun moment dans le texte<sup>72</sup>. Même si le poème s’était limité à mentionner exclusivement les atteintes au traité de capitulation, cela ne s’expliquerait pas. Or, s’il dénonce des faits postérieurs à 1492, qui se sont déroulés dans les cinq villes personnifiées, le poème fait également allusion à des faits antérieurs ayant contribué à la reddition, puis au traité de capitulation lui-même. Ainsi, il est question d’un encerclement prolongé (v. 29), d’une aide sollicitée mais non reçue (v. 30), de certains termes du traité (33-35) ou du nombre de ses articles (v. 36), autant de données qui auraient justifié la mention de Grenade.

Peu importe ici que le nombre des dispositions du traité, évoquées dans maqq, soit supérieur à celui mentionné ailleurs. Peu importe également que la désillusion ait pu être d’autant plus grande que le caractère particulièrement bienveillant du traité à l’égard des musulmans vaincus avait moins pour objectif de leur accorder une situation favorable que de mettre un terme rapide à une guerre coûteuse<sup>73</sup> ; qu’en somme le traité dans ses dispositions initiales n’ait été fait que pour être trahi. Le récepteur du poème ne peut en saisir les termes ni en comprendre la portée s’il n’a à l’esprit la capitulation de Grenade et donc Grenade elle-même.

Dans cette perspective, l’absence de toute mention explicite de Grenade, omni-présente mais (délibérément ?) omise du discours, constitue un indice de plus pour mettre en question l’authenticité historique du texte. En effet, s’il y a là un constat littéraire remarquable<sup>74</sup>, un si grand flou s’accorde mal avec une correspondance de chancellerie. Certes, celle-ci, pour les textes médiévaux en langue arabe, était souvent ornementée et parfois elliptique. Mais cela relevait d’un dosage soigneusement pesé à l’aune d’autres critères que ceux qui caractérisent notre poème.

<footnote n="72">72. Il est mentionné dans Daqqūn et Soualah.</footnote>

<footnote n="73">73. Commentaire oral apporté par Georges Martin dans le cadre d’un séminaire enregistré de préparation à une épreuve de l’agrégation d’espagnol (Fauquet 2003-2004).</footnote>

<footnote n="74">74. J’ai parlé d’un *constat* et non d’un *procédé* littéraire. En effet, ma lecture porte sur les traits marquants de maqq en tant que texte, sans préjuger des intentions hypothétiques de son auteur inconnu. Que l’ellipse ait été délibérée ou pas (ce que nous ne saurons probablement jamais), elle constitue une caractéristique de l’identité de notre poème et ne peut manquer, à ce titre, d’avoir un effet sur ses récepteurs (quels qu’ils soient). Autrement dit, le texte est abordé ici comme aboutissement d’un processus de composition, sans préjuger des motivations ou des intentions éventuelles qu’aurait eues ou qu’aurait pu avoir son auteur.</footnote>
Conclusion

L'effet de persuasion recherché dans maqq se fonde comme cela a été vu sur un discours privilégiant le rétrécissement du temps focalisé sur le présent dramatique des Andalous, conséquent au non-respect par les Espagnols des termes du traité de capitulation. Cette focalisation est ponctuée par trois appels au secours adressés au destinataire (v. 1-19 ; 67-81 ; 96-105)<fnref n="75" />. Les trois sont construits sur le principe de l'opposition entre la situation prospère du récepteur et la situation désespérée des énonciateurs. Ce va-et-vient suggère une tentative moralisante de culpabilisation, utilisée pour obtenir une réaction et plus particulièrement une réaction de soutien (effectif ou imaginaire).

Quant au mythe littéraire faisant de l'Andalus ou de Grenade une manière de paradis sur terre, il est absent du poème, sauf si l'on tient à considérer qu'il serait à peine suggéré v. 62 par l'unique élément positif (*tilka l-bilād wa-husnuhā*). L'Andalus n'est ici qu'un monde hostile dominé par une guerre défavorable à l'Islam ; Grenade, partout présente en filigrane du texte est absente du discours.

Les attentes formulées dans maqq sont très proches des dispositions prises par les Espagnols pour régler la situation des Morisques, notamment en 1502. À un point tel que Van Koningsveld et Wiegers présument que les sultans mamelouk et ottoman auraient repris dans leurs négociations ou demandes adressées aux rois catholiques les requêtes du poème. En somme, ils suggèrent que les termes de maqq et de VKW auraient déterminé ceux de l'édit d'expulsion. La parole poétique-diplomatique constitutive pour eux de ces deux poèmes, aurait donc été une parole à la fois perfomative et anticipatrice. C'est une lecture que le texte n'interdit pas.

Une autre lecture a été privilégiée ici, sans perdre de vue la prudence qu'elle requiert : maqq – peut-être aussi VKW – pourrait bien être un discours *a posteriori*, reconstituant, à partir d'éléments de réalité, sa vision de la fin de l'Andalus. Quoi qu'il en soit, il était utile d'établir que maqq, avec son « langage simple et clair », éloigné de celui de la poésie savante, n'en est pas moins un texte maîtrisé sur le plan argumentatif, utilisant à la fois les variations sur la temporalité narrative,

<footnote n="75">75. Monroe (1966) propose un découpage thématique en huit parties de maqq, que l'on peut résumer comme suit : Invocation de Bāyazīd (v. 1-8) ; Description de la situation des auteurs de l'invocation (v. 9-18) ; Capitulation de Grenade : causes et conséquences (v. 19-39) ; Éléments du traité de capitulation violé par les chrétiens (v. 40-55) ; La situation des Morisques (v. 56-66) ; Deuxième appel à Bāyazīd au nom des liens islamiques communs (v. 67-81) ; Duplicité des souverains chrétiens devant les émissaires mamelouks ou ottomans v. 82-95 ; Dernier appel au secours (v. 96-105). Dans le découpage proposé ici, les v. 1-19 sont pris comme un ensemble dans la mesure où les 18 premiers vers servent d'introduction au propos du v. 19 « nous nous plaignons à vous de... ».</footnote>
les oppositions, les parallèles, les implicites, les ellipses, etc. pour atteindre le récepteur. Que maqq est donc, à sa manière qui n’est pas celle de la tradition poétique savante, loin d’être médiocre, et qu’il est même tout à fait abouti.

BIBLIOGRAPHIE

Sources

Azhār = AL-MAQQARI, Azhār al-riyāḍ fī aḥbār ‘Iyāḍ, I, M. al-Saqqā, I. al-Abyārī, ‘A.Ḥ Šalabī (éd.), Le Caire, 1939.

Nafḥ = AL-MAQQARI, Nafḥ al-ṭīb min gūṣn al-Andalus al-raṭīb wa-ḍikr wazīrihā Lisān al-Dīn Ibn al-Ḥaṭīb, IV, I. ‘Abbās (éd.), Beyrouth, 1988.

Ṣubḥ = AL-QALQĀṢANDI, Ṣubḥ al-aʻšā fī ṣināʻat al-inšā, Būlāq, VI, VII, 1963 (réimpr.) [1re éd. v. 1860 ?].

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Ouvrages et articles cités (sauf Encyclopédie de l'Islam)

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## Articles de l'Encyclopédie de l'Islam

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www.alwaraq.net (bibliothèque en ligne).

http://alalamy.hooxs.com/t18609p7-topic, articles intitulés « Al-ihşā’ îī mā katabahu l-šu‘arā’ » (1 et 2).