# Violence de la reproduction et reproduction de la violence en Haïti. Rapports sociaux et subjectivités

Rose-Myrlie Joseph

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Rose-Myrlie Joseph. Violence de la reproduction et reproduction de la violence en Haïti. Rapports sociaux et subjectivités. 2022. hal-03851805

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Preprint submitted on 14 Nov 2022

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# Titre: Violence de la reproduction et reproduction de la violence en Haïti. Rapports sociaux et subjectivités<fnref n="1" />

Rose-Myrlie Joseph, docteure en sociologie clinique – psychosociologie et en études de genre.

## Introduction

Cet article étudie une forme de violence subie par des femmes haïtiennes abandonnées par leur partenaire masculin dès l'annonce de la grossesse. Cette paternité au rabais a des incidences considérables sur ces femmes forcées de rechercher leur survie dans des formes d'échange économique-sexuel qui les surexposent à de nouvelles grossesses et de nouveaux abandons. J'analyserai ces maternités successives et le contexte de polyandrie en série où elles s'inscrivent. Cet article présente l'absence des géniteurs comme participant à un système de violence que je décris : au plus près du vécu subjectif et de la parole des femmes. Il analyse les violences marquant ces phénomènes, en considérant les hommes haïtiens subissant par ailleurs différentes formes d'oppression, comme auteurs de ces violences de genre. Mes réflexions se basent sur mes différentes recherches empiriques auprès des femmes haïtiennes où j'adopte une perspective féministe, matérialiste, intersectionnelle et socioclinique<fnref n="2" />, pour décrire le parcours de ces femmes face à ce que j'essaierai de définir comme une violence structurelle et massive, invisibilisée et impunie.

## Qualifier l'absence des pères

L'absence des hommes est présentée comme une généralité dans plusieurs études sur la place des pères dans les familles.<fnref n="3" /> Cette absence est rapportée par la plupart des femmes haïtiennes interrogées. Gina, une adolescente questionnée en 2005 et 2006 raconte la situation de sa mère enceinte en milieu rural d'un homme qui l'a abandonnée dès l'annonce de la grossesse. Après l'accouchement, sa mère l'a confiée à la grand-mère pour s'installer à Port-au-Prince où elle s'est investie tantôt dans le service domestique, tantôt dans le petit commerce informel. La fille a pu rejoindre sa mère plus tard, partageant sa nouvelle vie avec un nouvel homme et de nouveaux enfants dans un quartier populaire de Port-au-Prince. Gina a été enceinte à 14 ans pendant son cycle d'études primaires. Quand je l'ai rencontrée en 2005, cette adolescente de 16 ans n'avait toujours pas connu son père, était séparée du père de sa fille et commençait une nouvelle relation avec un autre

<footnote n="1">¹ Ce texte a été proposé à la publication en 2021. La dernière version a été soumise en juin 2021.</footnote>

<footnote n="2">² La démarche clinique en sociologie analyse les rapports sociaux au plus près du vécu des personnes, en respectant différents principes: la pluridisciplinarité et la multiréférencialité, la critique de la neutralité, la prise en compte de l'intersubjectivité et l'analyse de la relation de recherche, la co-construction du savoir avec les personnes interrogées, la visée émancipatoire.</footnote>

<footnote n="3">³ Cet absenthéisme est qualifié de carence par (Landy, 2004) qui parle d'une veille du père (Landy, 2004). Cicchelli et Maunaye (2002) soulignent une désynchronisation des roles entre les pères et les mères, puisqu'au départ, ceux-ci chercheraient plus à soutenir les mères avant de se sentir responsables du bébé.</footnote>
partenaire. Sentàn elle, questionnée entre 2009 et 2012, a été abandonnée par le père de son fils dès
la grossesse. Cette jeune femme d'origine rural a migré vers Port-au-Prince pour continuer ses
études (3e secondaire) quant elle s'est retrouvée dans le service domestique. Quelques temps plus
tard, elle a noué une relation d'amour avec ce jeune homme dont elle est devenue enceinte. Elle est
alors repartie accoucher dans sa famille en milieu rural. Depuis, elle n'a plus de nouvelle de cet
homme. La mère de Sentàn, ayant elle aussi été abandonnée par le père de son premier enfant, a
consenti à élever l'enfant de Sentàn pour lui permettre de reprendre ses activités à Port-au-Prince.
L'enfant n'a jamais vu son père qui ne s'est jamais manifesté. Cette femme de 28 ans fuit toute
relation où elle serait à nouveau trahie. Elle insiste sur la difficulté de s'en sortir sans l'aide
économique d'un homme mais préfère ne pas prendre le risque de revivre d'autres cas d'abandon qui
renforcerait finalement la situation d'appauvrissement dans laquelle le premier abandon l'avait
plongée.

En Haïti, le père est un être effacé, invisible, comme une ombre (Guy Régis Junior in Jean
Lucas Saint-jean, 2019). Cette réalité est décrite par plusieurs auteur-e-s (Flambert-Chéry, 2013;
Dorsainvil, 2016), entre autres. D'autres recherches décrivent ce même phénomène dans la Caraïbe
ou aux Antilles (Mulot, 2013; Lefaucheur; 2017; Ndiaye, 2016; Borilot, 2014). Les études qualifient
cette absence de désengagement, désinvestissement (Flambert-Chéry, 2013; Gilbert et Gilbert,
2017), ou d'irresponsabilité. Lamour (in Pierre-Louis, 2020) l'explique par la socialisation
différenciée qui ne prépare pas les hommes au rôle de père.

Jolivet (2016) fait le lien entre cette attitude inconsciente des pères et leur irresponsabilité sexuelle plus généralement. Ils ne pensent pas aux conséquences de leurs actes sexuels, comme le préconisent Germain et Langis (1990). Ils ne pensent qu'au plaisir, reproche Sentàn: «Ils veulent juste faire l'amour avec toi ; après ils ne cherchent plus rien». Piard (2020) appelle ainsi les hommes à ne pas transformer cette recherche de plaisir en chagrin, regrets ou charge lourde pour les femmes. En reprenant Mathieu (1991) qui reproche aux hommes de ne reconnaitre que le coït comme responsabilité dans la reproduction.

Dans ma première recherche sur ce phénomène et ses conséquences dans la vie des
adolescentes en tant que fille puis mères (Joseph, 2006), j'ai d'abord utilisé le concept d'abandon,
repris par Billy et Klein (2019) qui le considèrent parmi les causes de l'adoption internationale:
"Parmi les dix femmes rencontrées, neuf ont été abandonnées par leur mari et père de leur enfant.
Ces femmes, qui actuellement vivent en couple avec d'autres hommes, ont au moins un enfant de
père inconnu ou un enfant abandonné par leur père biologique en plus de ceux qu'elles ont avec
leur mari. Or, nous avons constaté que les enfants donnés en adoption sont généralement de père
inconnu ou sont abandonnés par leur père biologique. Le témoignage de ces femmes montre que
leur décision d'abandon est aussi motivée par ces expériences de blessures." Ce lien entre
l'abandon paternel et l'adoption, présenté dans des études sur la séparation familiale (SIF, 2013) a également été souligné en ces termes par Pierre-Val (2014): "La mise en adoption, lorsque le père a disparu, lorsque l'enfant malade doit être soigné, apparaît alors comme un moindre mal, d'autant plus que les orphelinats recrutent activement des enfants « abandonnables»".

L'abandon arrive dès l'annonce de la grossesse (Ndiaye, 2016; Borilot, 2014; Gilbert et Gilbert, 2017). Il suffit à ces hommes d'affirmer: "Se pa pou mwen<fnref n="5" />" (Piard, 2020), ce qui est rapportée dans certaines chansons (Joseph, 2017a; et Lechaufeur, 2017). Certains pères géniteurs ne connaissent ni le visage, ni le nom de leur enfant (Dorsainvil, 2016). Marchand (2011) rapporte des remarques blessantes, humiliantes et méprisantes, une violence psychologique vécue par les interviewées dès l'annonce de leur grossesse, par les partenaires qui les accusent d'infidélité, de mensonge et de vouloir profiter de leurs ressources économiques. Pour beaucoup de femmes, il s'agit donc d'expériences parentales humiliantes (Billy et Klein, 2019), en plus d'un vécu sexuel fait de souffrance et honte, et de "violences humilantes" (de Gaulejac, 1996) si on considère les cas d'agression ou de viol<fnref n="6" />. Les enfants abandonnés s'appellent d'ailleurs *Kaka sans savon* qu'on peut traduire littéralement pas "merde sans savon", ce qui fait penser à une saleté qu'aucun savon ne peut laver, une honte que rien ne peut effacer. Ces événements biographiques doivent également être associés à l'irresponsabilité des hommes.

En plus de la rupture entre les co-géniteur-trice-s, il induit la surcharge socio-économique des mères et leur appauvrissement, les différentes épisodes de migrations internes qui impliquent la séparation de ces filles d'avec leurs mères, la détérioration de la relation entre les mères et ces filles qui se s'estiment alors maltraitées. J'ai analysé comment l'abandon objectif des pères créait un abandon subjectif des mères qui finalement deviennent "absentes" puisqu'elles doivent se surinvestir au travail pour subvenir aux besoins de/des enfant(s) abandonné(s). J'ai alors utilisé le concept de "paternité avortée et au rabais" (Joseph, 2006, p. 22), ou celui de "paternité au rabais" (Joseph, 2006; 2015; 2017a) qu'on retrouve également chez Jouannet (2012).

Ce phénomène interpellant les féministes haïtiennes depuis les années 1990 (Aurélien, 2020), a abouti à des mesures législatives. Car la paternité au rabais - qui produit tant d'enfants de père inconnu (Ndiaye, 2016) - a des incidences sur l'état civil dans ce pays où plus de 40% d'enfants n'a pas d'acte de naissance (Billy et Klein, 2019). Dans les années 2000, cette préoccupation a fait l'objet de propositions législatives qui, malgré les différents remaniements que déplore entre autres

<footnote n="4">⁴ Ce terme utilisé par l'auteur signifie que ces enfants étaient susceptibles d'être abandonnés.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Ce n'est pas mon enfant (traduction de l'auteure de l'article).</footnote>

<footnote n="6">⁶ 12% des femmes ont subi une agression sexuelle (Initiative spotlight, 2020), et les cas de viols continuent à se multiplier malgré les mesures du MCFDF comme le décret de 2005 transformant cette violence en crime. Le viol dans les camps d'hébergement reste préoccupant, avec la grossesse non-désirée comme conséquence (Marchand, 2011), entre autres. La pièce d'Andrise Pierre semble illustrer ce phénomène. Environ 4% de filles entre 15 et 17 ans déclarent avoir subi des violences sexuelles. Dans 58% des cas, l'agresseur est le conjoint, le partenaire sentimental, ou un membre de l'entourage (Nibogora, 2019).</footnote>
Lecarpentier (2016), a abouti à une loi promulguée en 2014, qui ouvre la voie pour les tests de paternité, garantit un meilleur statut à l'enfant né hors-mariage. Malgré les difficultés de son application, cette mesure a permis à certaines organisations comme la SOFA (Solidarite Fanm Ayisyèn) de soutenir diverses plaintes qui témoignent de la volonté des femmes de dénoncer l'irresponsabilité paternelle. Reste la question de la traduction punitive de cette loi, puisque comme le critique Visage (2019), la dénonciation doit amener à de vraies sanctions qui ne peuvent être remplacées par une simple disqualification morale des violences. Par ailleurs, comme le critique Flambert Chéry (2013) ou Aurélien (2020), la reconnaissance légale de la paternité n'exclut pas l'absence sociale et financière des pères. Il s'agit alors de pères Paterqui, pour Dorsainvil (2016) ne donnent aux enfants que leur nom.

L'absence des hommes qu'on peut donc nommer de différentes manières serait très présente en Haïti (Piard, 2020) et représenterait un fait structurel dans ce pays, selon Aurélien (2020) qui souligne que cela ne concerne pas que les milieux populaires. Elle rapporte l'expression Gason pa konn fè pitit (Les hommes ne savent pas faire des enfants) critiquée par certaines interviewées. Les hommes absents sont aussi considérés comme des pères délinquants (Haïti Libre, 2012), et certaines femmes interrogées les présentent comme des voyous, bandits, voleurs, monstres, criminels, à cause de la violence que constitue cette irresponsabilité dans leur vie et celle de leurs enfants.

## Pourquoi les hommes engrossent-ils les femmes?

Il est très difficile d'analyser l'attitude des hommes face à ces grossesses puisqu'on dispose de peu d'informations sur eux, sur les caractéristiques des pères absents des familles monoparentales (Brisson-Lamaute, 2012), ou sur les attitudes des hommes face à la contraception (Jolivet, 2016). Lenz Jean-François (2011) qui a interrogé essentiellement des hommes fait l'hypothèse d'une démarche intentionnelle de leur part pour mieux contrôler les femmes. Jean-François (2011) écrit : « En réalité la question de la planification, du consentement et de la possibilité de la prise en charge du nouveau-né ne se pose pas. Il s'agit de "prendre possession" symboliquement de la femme, de la marquer en quelque sorte. L'enjeu est souvent une question d'amour-propre, à défaut de pouvoir tenir une relation normale avec la fille, l'engrosser équivaut à sa neutralisation » (p. 213). On pourrait alors inscrire ces actes "d'engrossement" dans ces violences familiales motivées, comme le note Initiative Spotlight (2020), par la jalousie, la volonté de limiter les femmes dans leurs contacts et leurs déplacements. Lamaute-Brisson (2012) critique ceux qui interdisent à leur partenaire l'usage de la contraception associée à la liberté sexuelle et inscrit ces violences dans les relations inégalitaires entre les sexes.

Toutefois, dans ma recherche où je n'ai questionné que des femmes, elles ne rapportent pas de situations où les hommes abandonnants recherchent volontiers les grossesses. Toutefois, ils
utilisent peu la contraception<fnref n="7" /> considérée comme une affaire de femmes (Fondation Toya, 2020), et certains ont faiblement accès au préservatif. D'où les récentes campagnes de promotion pour la vasectomie (Fnuap, 2018; Profamil, 2021) pour mieux les impliquer dans le contrôle des naissances.

Que la grossesse soit recherchée ou non par les hommes, on notera qu'ils abandonnent leur partenaire, ce qui engendre diverses conséquences relationnelles.

## Des conséquences relationnelles: Fanm ak fanmi

En plus de la rupture entre les cogéniteur-trice-s, cela induit une absence totale de relation avec l'enfant, un silence sur le père quand il n'est pas péjorativement décrit Gina déclare: « On ne me parle jamais de mon père. Pas du tout. Pas du tout. Pas du tout. Et ma mère, je lui demande toujours pour mon père... ma mère me dit que je n'ai pas de père. Ou encore elle me dit que c'était une bête, qu'elle lui a donné le bas de son corps [son sexe] et qu'il est mort». Certaines femmes racontent ainsi à leur enfant que son père est mort. Sentàn raconte: « Parfois mon fils me demande : 'Maman, où est mon papa ?'. Avant, je lui répondais que son père est mort. Mais d'autres personnes m'ont dit qu'il ne faut pas lui dire ça. (...) Plus tard, je lui ai dit : 'Ecoute, ne me pose plus jamais cette question !'. (...) Effectivement, il ne me redemande plus jamais ça ». Dans un entretien en groupe avec des paysannes, elles ont déclaré qu'il vaut mieux perdre un père qu'une mère. Devoir/pouvoir choisir entre les deux est une illustration de la dévalorisation de la figure paternelle en Haïti, dans la Caraïbe ou les Antilles (Mulot, 2013; Borilot, 2014; Ndiaye, 2016; Lechaufeur, 2017; Saint-Jean, 2019; Piard, 2020), voire dans certains milieux populaires d'Amérique Centrale (Lucchini, 2002). Les femmes décrivent un vide dans la branche paternelle. Les entretiens utilisant l'arbre généalogique retracent les liens de parenté sur environ 3 générations, permet d'analyser la structure des familles, les relations interpersonnelles, les phénomènes de rupture ou de répétition, la mobilité intergénérationnelle ou le déclassement, voire l'impact des rapports sociaux sur les relations interpersonnelles. L'absence des pères fait que ce dessin prend moins la forme d'un arbre que d'un "buisson anarchique", pou reprendre l'expression de Grisham (2014) (in Joseph, 2015; 2019). Tout se passe comme si la famille (fanmi) se réduisait à la femme (fanm) (Joseph, 2019). Ce fait est dénoncé à la fois par les plus jeunes (adolescentes questionnées à Port-au-Prince en 2005 et 2006) et les plus âgées, mères et grand-mères rencontrées en Haïti et en France, de 2007 à 2012.

D'après Lamaute-Brisson (2012), 70, 8% des familles monoparentales sont dirigées par des femmes et dans 60,4% des cas, elles représentent le principal apport de revenu dans le ménage. Le pourcentage des familles monoparentales s'élève à 41% en 2012 (Cayamittes et al., 2013), à 45, 5% en 2014 (Obama et al., 2014).

<footnote n="7">⁷Les statistiques montrent qu'ils utilisent moins les contraceptifs (EMMUS VI, 2017).</footnote>
Il s'agit également de famille monoparentale élargie, qui passent de 13 % en 2007 à 16 % en 2012, avec le séisme (Herrera et al., 2014). J'ai démontré comment les enfants abandonnés sont parfois obligés de vivre avec les grand-mères ou tantes maternelles (Joseph, 2006, 2015). Toutefois, le lien entre les familles monoparentales élargies et la paternité au rabais est rarement établi, malgré la prégnance du phénomène. Le SIF (2013) rapporte: "*Bien souvent, ces familles monoparentales comportent plusieurs enfants issus de pères différents, qui les abandonnent pour ne pas avoir à assumer les besoins économiques de la famille, voire d'autres enfants dont on peut leur avoir confié la charge (enfants de la famille, filleul-les, neveux et nièces, etc.)*". Pourtant, selon Raphaël (2016), l'absence du père ne pose aucun problème dans la famille élargie, surtout dans le *lakou*<fnref n="8" />: "*Advenant une grossesse dans quelques conditions que ce soit, et si, pour une raison ou une autre, le père rompt la relation, l'enfant devient à toutes fins utiles, un "Pitit Kay", l'enfant de la famille élargie. L'absence du père n'est pas forcément problématique, et la mère peut continuer ses études, aller travailler, car l'enfant se retrouve dans un contexte familial stable et bénéficie d'un encadrement adéquat. Il est en mains sûres et sera éduqué par la famille élargie*". Les entretiens avec les femmes permettent de voir la réalité autrement.

Dans un entretien en groupe avec des femmes paysannes haïtiennes, les grand-mères se plaignaient de devenir mères deux fois (*manman 2*) (Joseph, 2015). La paternité au rabais fait que les grand-mères s'occupent des enfants à la place des mères qui, elles, s'occuperont à l'avenir de leurs petits-enfants en l'absence de leur mère (les filles). Ce cycle de relations entre différentes générations de femmes a été analysée dans la généalogie de travailleuses domestiques à Bogota par Drouilleau-Gay (2019). Et Comme le souligne Guillaumin (1992), la suresponsabilisation des femmes de la famille élargie inscrit ces arrangements est au coeur de l'appropriation des femmes.

En effet, au coeur de cette solidarité familiale, ce sont surtout les femmes qui s'occupent de ces enfants abandonnés par leurs pères ou confiés par les mères. C'est valable aussi pour l'entraide dans le voisinage. Sò Nana, une servante de Port-au-Prince, confirme l'importance de ce soutien entre voisines dans les quartiers populaires ou les camps d'hébergement qui contraste avec l'absence des pères. Elle conclut: « *Oui ! Chaque enfant dans ce lakou a plusieurs mamans. Mais ce sont les pères qui ne sont pas présents* ».

En outre, ces enfants des familles monoparentales sont de pères différents (SIF, 2013; Matuszak, 2012). Une femme interrogée présente ainsi sa famille: « *Moi je viens d'une famille typiquement haïtienne au sens où nous sommes trois enfants mais de trois pères différents* ». On peut parler de familles recomposées, avec des pères substituts qui remplacent les pères biologiques

<footnote n="8">⁸ Le *Lakou* est un espace partagé entre plusieurs maisonnées réunissant les membres de la famille élargie. Cette structure spatiale décrit dans le monde rural par Bastien ([1951], 1987) et Moral ([1961], 1978) est aussi un modèle socio-relationnel dont certains traits comme la salidarité se retrouve aujourd'hui encore dans le milieu rural et les quartiers populaires urbains.</footnote>
(Gilbert et Gilbert, 2017), et parfois des relations difficiles entre enfants et beaux-pères (Joseph,
2006). Billy et Klein (2019) parlent à la fois d'abandon paternel et de familles dites nombreuses et
recomposées. Les mères auraient "la tendance de reconstituer la famille" (Olibrice, 2019), ce qui
s'explique surtout par les besoins économiques de ces femmes qui, face à l'irresponsabilité des
géniteurs, doivent se trouver des pères pourvoyeurs.

Une violence économique

Les violences économiques sont invisibilisées, et peu de critiques y incluent la paternité au
rabais. Mais Marchand (2011) qui présente le déni de paternité et l'abandon économique qui en
dérive comme des phénomènes généralisés et courants, parle de violence économique. En janvier
2016, la Sofa recense 486 plaintes contre l'irresponsabilié paternelle qu'elle qualifie de "violence à
caractère économique" (Relief web, 2017).

Plus généralement, les hommes s'occupent moins des enfant qui ne vivent pas dans leur
maison (Lamaute-Brisson, 2012). Ce phénomène est critiqué par Kouzin, une travailleuse de care
ayant eu trois enfants de pères différents avant de partir pour la France. Elle s'appuie sur son
expérience personnelle pour dénoncer un phénomène qui, d'après elle, ne concerne pas que les
milieux populaires: « L'homme haïtien est comme ça, à 40-50%. Ils ont ça en eux. Quand ils ne sont
plus avec une femme (...), la mère de leur enfant, ils ne s'occupent plus de cet enfant ». Elle déclare
à propos du père de l'un de ses enfants : « Il n'a pas de problème d'argent. Mais si par hasard je lui
parle d'argent, il passe des années sans plus donner de nouvelles. (...). Je peux lui parler de tout,
mais dès que je lui parle d'argent, il disparait ».

C'est aussi cet abandon qui porte les femmes à qualifier ces géniteurs de bandits ou voleurs,
puisqu'ils sont coupables de l'appauvrissement des femmes, enfermées par la maternité non-choisie
dans un cycle fatal de pauvreté et de précarité (Joachim, in MDM, 2016). Dans les écrits sur la loi
de 2014, on parle souvent de "pères délinquants". Cette loi prévoit de les forcer à payer une pension
alimentaire, mesures difficiles à mettre en oeuvre, en plus des non-réclamations que critique
Kouzin. Elle trouve que les femmes haïtiennes ne dénoncent pas suffisamment cette violence
économique, y compris dans les pays où le cadre légal le permet.

« La femme française sait que la loi est stricte sur le plan des droits parentaux. (...)
Mais les Haïtiennes sont comme ça. La plupart d'entre nous, nous nous battons toutes
seules pour prendre soin de nos enfants. C'est la mentalité, d'autant plus que les lois de
notre pays n'offrent pas cette sécurité-là. Il y a ainsi nombre d'Haïtiens qui font les
enfants et les abandonnent, et c'est toujours la mère qui les prend en charge. Parfois
nous, nous le vivons comme étant normal, alors que les femmes étrangères trouvent que ce
n'est pas normal ».
Manno Charlemagne, dans la chanson *Poukisa w pa pale manman?* (Pourquoi tu ne dis rien, maman?) reproche le silence à ces mères abandonnées. Mais, comme Mathieu (1991), je réfute cette idée d'un prétendu consentement des femmes à cette violence économique(Joseph, 2017a). Marchand (2011) pour sa part, dans son analyse de l'exposition des femmes haïtiennes au VIH-Sida et aux grossesses, observe que certaines finissent par croire qu'elles sont consentantes à des relations conjugales non-protégées qui sont pourtant empreintes de violence, des "relations sexuelles forcées".

Monoparentalité nucléaire ou élargie, recomposition familiale, séparation des enfants, absence des pères, tous ces phénomènes sont liés. Le SIF (2013) en déduit une complexité des relations de parenté et de l'organisation familiale en Haïti. Cette organisation décrit également un principe d'unions multiples et/ou successives qui serait largement admis et pratiqué en Haïti. On devrait préciser que les hommes ont simultanément plusieurs femmes et les femmes plusieurs partenaires successivement au cours de leurs vies. Il s'agit donc surtout d'unions multiples pour les hommes et d'unions successives pour les femmes, les premières entrainant les dernières. J'établis alors un lien de causalité entre la paternité au rabais exercée dans le cadre de cette "polygamie sans mariage"(Joseph, 2015), et les unions successives, sérielles, séquentielles des femmes que Louis (1997) qualifie de "polyandrie en série" (Joseph, 2006, 2015, 2017a, 2020). Marchand (2011) parle de "monogamie sériée".

## Des unions en série

Les unions multiples des hommes sont tolérées (Chamazarian, 1992). Ce multipartenariat sans cohabitation est une polygamie déguisée (Gilbert et Gilbert, 2017). Ni légitimé ni sanctionné, il s'associe à l'abandon: "*Alors que les hommes ont plusieurs unions à la fois, les femmes se retrouvent bien souvent seules pour élever les enfants, sans subside du père naturel*" (SIF, 2013). Cette tolérance pour les hommes s'exprimait notamment dans la législation sur l'adultère qui, jusqu'au décret du 11 Aout 2005, pénalisait plus les femmes⁹.

En Haïti, le mariage est peu répandu. Seulement 16,6% des femmes et 14,3% des hommes sont marié-e-s (EMMUS VI, 2017). Le *plaçage*<fnref n="10" /> est plus prégnant, avec des racines historiques fortes. Mais il n'exclut pas le cumul d'unions pour les hommes, comme l'explique Bastien ([1951] 1987) qui décrit l'existence des *fanm jaden* (femmes/partenaires de jardin) que les hommes ⁹L'article 9 de ce décret abroge les articles 284, 285, 286 et 287 du Code pénal qui établissait un traitement différentiel entre l'époux et l'épouse face à l'adultère; et l'article 10 corrige l'article 269 qui excusait le meurtre perpétré par le mari sur l'épouse adultère et son complice par le mari. Le préambule de ce décret souligne la nécessité d'éliminer la discrimination des femmes dans ces dispositions légales.

<footnote n="10">¹⁰ Selon l'article 1 du menu législatif proposé par le MCFDF en août 2006, «Le plaçage s'entend d'une relation de couple, publique, stable et continue entre un homme et une femme non mariés, qui se caractérise notamment par une communauté d'intérêts et qui créé des droits et obligations réciproques de secours, d'assistance et de fidélité» (p. 13).</footnote>
installaient sur leur terre pour les faire fructifier et assurer la reproduction de la force de travail.
Actuellement, les unions libres, consensuelles, de fait, dites vivavèk (vivre avec) sont
prépondérantes et favorisent le cumul d'unions pour les hommes (SIF, 2013) et des unions en série
pour les femmes.

Chez les plus pauvres, l'entrée en union est une nécessité pour la survie économique
(Chanazarian, 1992). Si en plus elles sont abandonnées par un géniteur, elles deviennent encore plus
précaires et donc dépendantes. Sentàn affirme: « C'est un homme qui te met dans la misère. (...)
Mais c'est encore un homme qui peut venir réparer la misère où le premier t'a mise ». Dans un
entretien en groupe avec des femmes paysannes (2009), une participante d'une trentaine d'années
développe:

«On trouve beaucoup de cas comme ça dans mon quartier. Dans certains cas, le moment où la femme tombe enceinte correspond au moment le plus misérable pour elle. Parfois la femme décide de ne pas avoir d'enfant avec un homme, mais cet homme choisit quand cette femme a besoin de 25 gourdes<fnref n="11" />, quand elle ne peut pas refuser ces 25 gourdes<fnref n="12" />, pour lui proposer de coucher avec lui. Cet homme ne lui offre rien, mais pour ces 25 gourdes, elle va lui faire un enfant. (...) Ce n'est pas forcément son mari. Par exemple, une femme peut avoir 5 enfants de 5 pères différents, 6 enfants de 6 pères différents. Je fais d'abord un enfant d'un père qui m'abandonne. Je vais alors accepter un deuxième homme qui m'aidera à m'occuper du premier, pour me sortir de la misère que je vis avec le premier. Et quand cet homme va me quitter, il ne me laissera pas sans me donner un enfant. Et quand il part, au moment où il part, le premier que j'avais, il tombe malade alors que je ne travaille pas, je n'ai pas un petit commerce. Je dois l'emmener à l'hôpital ou chez le houngan<fnref n="13" />. Un autre homme m'offre 50 gourdes. Je prendrai les 50 gourdes pour sauver mon enfant. Pour sauver mon enfant ! Mais je paierai les conséquences après. Pourquoi ? Parce que je vais être à nouveau enceinte».

Comme on le voit ici, ces unions séquentielles ont un impact considérable sur la fécondité des femmes, crée une maternité en série(Joseph, 2015). Vyèj, une paysanne de 45 ans, a ainsi 10 enfants de 5 pères différents, ce qu'on retrouve chez ses ascendantes et que ses filles commencent à reproduire.

Maternité en série

Chanazarian (1992) associe la dépendance économique des femmes pauvres à leur plus
grande fécondité (Chanazarian, 1992), et chez les femmes populaires questionnées, Gilbert et
Gilbert (2017) notent une répétition dans la maternité. Le fait est que la présence d'un pourvoyeur

<footnote n="11">11 C'est la monnaie haïtienne. Un euro vaut 73,746 gourdes.</footnote>

<footnote n="12">12 25 Gourdes représentent environ 30 centimes d'euros.</footnote>

<footnote n="13">13 Le prêtre vodou, le guérisseur.</footnote>
est très souvent éphémère et que, par ailleurs, la grossesse s'accompagne de la fuite du géniteur (Marchand, 2011). Les femmes sont donc plaçées plusieurs fois et ont beaucoup d'enfants (SIF, 2013). Cela illustre le lien entre la polyandrie en série et les maternités sérielles, non-choisies, subies, qui inscrivent les femmes dans le cercle vicieux de la pauvreté, l'abandon, la solitude, et ... la maternité.

Certains établissent un lien étroit entre l'entrée en union et les grossesses (Chahnazarian, 1992). Et d'après Jean-Simon et Tokpa (2020), l'entrée en union serait même le facteur prépondérant, avec l'obligation d'enfanter pour éviter les suspicions de stérilité ou pour garder son homme et son appui économique. Dans mes recherches (Joseph, 2006, 2008, 2015), la grossesse semble au contraire déterminer l'entrée en union. D'abord survient la grossesse (non-désirée et précoce), puis l'abandon, ensuite la nécessité d'une relation de couple pour la survie économique dont découlera une grossesse, puis un abandon, ..., en boucle. Or, selon la Société haïtienne d'Obstétrique et de Gynécologie (SHOG), la grossesse précoce toucherait toute la société haïtienne<fnref n="14" />. Elle a des conséquences considérables sur les filles: leur santé, leur scolarisation, leurs relations avec leurs parents<fnref n="15" /> et leur progéniture, leur survie économique, et leur situation matrimoniale ... Cette situation touche également la population haïtienne vivant à l'étranger, comme au Québec où les filles d'origine haïtiennes sont sureprésentées face à ce phénomène (Raphaël, 2006; Beaugé, 2016).

Jean-Simon et Tokpa (2020) qui attirent l'attention sur la situation particulières des adolescentes vivant dans les camps d'hébergement depuis le séisme -surexposées en plus aux agressions sexuelles- soulignent comme conséquence l'entrée dans une spirale de grossesse et de maternité précoce. Cette spirale se fait souvent dans le cadre d'une polyandrie en série, ce qui montre l'impact de l'abandon paternelle sur ce qu'on considère, à tort, comme les conséquences de la grossesse précoce à elle seule. Il est donc nécessaire de visibiliser le lien entre la paternité au rabais et la polyandrie/maternité en série, en considérant par ailleurs les facteurs qui consolident le lien causal entre les deux phénomènes, notamment dans les milieux populaires.

L'accès des femmes à la santé et la contraception est limité en Haïti. Il s'agit d'une violence socio-institutionelle qui surexpose les femmes à des risques de grossesse<fnref n="16" />. C'est la reproduction forcée (Tabet, 1998), un ordre reproductif forcé qui, selon Lacombe (2018), engendre des grossesses forcées, une maternité forcée, notamment par la criminalisation de l'avortement. Il y a une incohérence du droit entre le fait que la "paternité avortée" (Joseph, 2006) soit quasiment

<footnote n="14">¹⁴Les besoins non-satisfais en matière de contraception est de 56% chez les 15-19 ans et de 45% chez les 20-24 ans (EMMUS VI, 2017), avec de grandes disparités selon la classe et l'origine géographique.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ adolescentes enceintes subissent alors de la violence de la part de leurs parents et même d'autres membres de la famille comme les frères, ce qui est décrit par différent-e-s auteur-e-s comme Marchand (2011).</footnote>

<footnote n="16">¹⁶Pour Gilbert et Gilbert (2017), ces risques de grossesses accidentelles seraient socio-culturels, et elles citent en plus du patriarcat, les tabous culturels et spirituels et l'éducation sexuelle.</footnote>
impunie dans les faits - la mise en application de la loi de 2014 est tellement limitée (Lecarpentier, 2016) - et la manière dont, parallèlement, "l'avortement des femmes" est sanctionné. Il concerne 1/7 des femmes mais reste pénalisé (MDM, 2013, 2016, 2018). Les articles 328¹⁷ et 329 du nouveau code pénal, publié par décret présidentiel en juillet 2020 et applicable en 2022, dépénaliseraient l'avortement, sous certaines conditions<fnref n="18" />. Les avortement non-médicalisés restent une grande cause de mortalité maternelle (Mdm, 2018). La grossesse non-choisie qui est considérée en Haïti comme un problème de santé publique majeur est donc une violence socio-institutionnelle de taille, avec en plus des impacts économiques considérables associés à l'avortement social des hommes.

La violence socio-institutionnelle de surexposition à la grossesse et la violence socio-
économique des hommes abandonnants minent l'existence des femmes haïtiennes. Ce glissement
habituel entre la capacité et le fait de procréer (Mathieu, 1991) s'inscrit dans le cadre de la division
sexuelle du travail (Kergoat, 1998) analysée en Haïti par Neptune Anglade (1986), voire une
articulation des divisions du travail (Joseph, 2015). "Le ventre de ces femmes haïtiennes est
surutilisé comme outil de travail" (Joseph, 2017a), précisément dans le travail reproductif analysé
entre autres par Tabet (2004) qui inscrit la production d'enfants dans la division sexuelle du travails.
Parallèlement, les femmes deviennent dépendantes des hommes pourvoyeurs, à contrecoeur,
avancent Marchand (2011) ou Gilbert et Gilbert (2017). Contrairement à d'autres recherches qui
rapportent qu'elles agiraient en considérant leur sexe comme leur source de richesse naturelle
(Tabet, 2004; Jean-Simon et Tokpa, 2019). Si l'expression existe (Fanm fèt ak tout richès li), il est
important de souligner qu'elle n'a jamais été prononcée ou défendue par les femmes interrogées qui,
au contraire, insistent sur l'importance de l'autonomie des femmes, même si elles peuvent se
retrouver dans différents circuits d'échange économique-sexuel.

La paternité au rabais nourrit l'échange économique-sexuel souligné par Tabet (2004) et Jean-François (2011) à propos d'Haïti. Ce dernier insiste sur le défi même de manger pour l'''individu vivant" haïtien qui cherche donc, parfois en utilisant le sexe comme moyen de survie, à dire Je dans un monde qui met hors jeu. Plus les femmes sont pauvres, moins elles ont accès à l'argent, plus elles sont poussées vers l'échange économique-sexuel. En 2010, après le séisme, j'interroge Sò Nana en présence de ses voisines de camp qui s'invitent dans la conversation. L'une d'entre-elles déclare : « Quel que soit ce que tu vois chez moi, il provient de 'l'argent de la baisé'. (...) Tu dois te résigner de prendre des coups (de te faire avoir) pour pouvoir acheter chaque chose ». Une autre voisine répond : « Se kou pou pran pou ka bay kou (c'est en te faisant avoir que tu apprends à te défendre) ». Et une autre conclut : « Bay kou bliye, pote mak sonje ! (celui qui donne

<footnote n="17">¹⁷ « Il n'y a pas infraction lorsque la grossesse résulte d'un viol ou d'uninceste ou lorsque la santé physique ou mentale de la femme est en danger », précise l'article 328 du nouveau code pénal.</footnote>

<footnote>https://www.lapresse.ca/international/caraibes/2020-07-16/vers-une-depenalisation-de-l-avortement-en-haiti.php</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ https://ayibopost.com/bilan-detaille-de-la-lutte-des-femmes-en-haiti-pour-2020/</footnote>
le coup oublie, mais celui qui le prend n'oublie pas)». Tout cela est dit avec humour. Mais dans leur vie, l'acte sexuel reste un coup (kou), sens que comporte d'ailleurs certains verbes utilisés pour le désigner : koupe (couper), taye (tailler), konyen (cogner<fnref n="19" />). Il est un coup reçu par les femmes dans leur lutte pour la survie. Rendre le coup (rendre coup pour coup) revient à remettre l'acte sexuel à sa place, à ne le considérer que comme une démarche de survie (Joseph, 2019). Mais certaines femmes savent qu'elles en sortent perdantes. Comme la plupart des interviewées, Sentàn critique la normalisation de l'échange économique-sexuel où les hommes « profitent de la misère des femmes ».

Cette violence socio-économique affaiblit les femmes dans la négociation sexuelle (Maternowska, 2006; Marchand, 2011), avec en plus une sexualité de redevance envers les hommes et leur demande implicite. Lorsqu'un homme vit avec une femme ayant déjà des enfants, sa demande implicite ou explicite prend cette forme décrite par une répondante: "Comme je t'ai aidé à élever ton enfant, maintenant tu dois me faire un enfant" ». Or paradoxalement, la grossesse/maternité qui garantirait aux femmes l'aide économique des hommes ne les épargne pas contre l'abandon. Comme me l'a déclaré un chauffeur de taxi à Port-au-Prince, tout se passe de telle sorte que chaque homme ne s'occupe pas de son propre enfant mais s'occupe de ceux abandonnés par les hommes précédents. D'abord, le temps d'une nouvelle grossesse, le nouveau partenaire s'occupe des enfants abandonnés par les géniteurs précédents. Puis lorsque cette mère devient enceinte, il l'abandonne. Finalement, c'est le prochain homme qui s'occupera de l'enfant, en attendant une nouvelle grossesse et le moment où lui aussi abandonnera. Ainsi, chaque paternité au rabais appelle une polyandrie en série qui crée une maternité en série dont découle une paternité au rabais, et ainsi de suite.

La grossesse participe ainsi au maintien des femmes en situation d'extrême précarité, donc en situation de dépendance face aux hommes. Ils deviennent ainsi à la fois le problème et la solution : ils ruinent les femmes par la paternité au rabais notamment, mais ils restent un recours face à la précarité et l'urgence. Les femmes qui seraient alors mieux seules, peuvent difficilement s'en sortir sans les hommes qui pourtant leur font payer chèrement ce qu'ils leur accordent. Ce paradoxe illustre bien ce que Tabet (2004) appelle « la grande arnaque ».

Les femmes développent ainsi un regard négatif sur la maternité (Gilbert et Gilbert, 2017), dans ce pays où parallèlement la maternité est présentée comme indispensable à une entière féminité. Pour les femmes pauvres en plus, l'enfant est considéré comme un richesse (Pitit se richès, ou encore Pitit se richès malere), un gage de solidarité inter-générationnelle pour la vieillesse notamment. Pitit se baton vyeyès (l'enfant est le bâton de vieillesse). La maternité est alors désirée

<footnote n="19">¹⁹ Il est possible de traduire le terme *Konyen* par cogner. Toutefois, le mot *Konyen* n'est pas utilisé pour traduire le fait de taper/battre/frapper. Il est juste un « gros mot » qui qualifie l'acte sexuel, et plus rarement le fait de se faire avoir.</footnote>
et non-désirée (Joseph, 2017a), ce qu'il faut également associer au paradoxe de population<fnref n="20" />
(Maternowska, 2006; Lamaute-Brisson, 2012).

La grossesse précoce, les unions séquentielles et les maternités sérielles qu'elle engendre,
semblent se répéter de génération en génération. Différentes recherches (Lucchini, 2002; Joseph,
2006; Beaugé, 2016: Gilbert, 2017) attestent de cette reproduction. Il faudrait analyser ces impasses
généalogiques et biographiques chez les hommes également, comprendre comment ils deviennent
abandonnants de père en fils (Mag Haïti, 2020). L'analyse des trajectoires doit alors s'inscrire dans
des études macrosociales plus larges pour comprendre le contexte social, économique, politique, et
historique de la perpétration de ces violences.

Violence de la créolisation et violence de genre

Quand on écoute les mères, on entend leur souffrance et ce qui, dans leur situation, peut être
considéré comme une véritable violence, même si certaines recherches les explique par des traits
culturels. Raphaël (2006) compare ainsi la réaction des familles face à la grossesse précoce, en Haïti
et au Québec où elles seraient désormais occidentalisées, éloignées du "tronc commun du lakou" et
des "valeurs traditionnelles typiquement haïtiennes". Il y aurait un "volte-face" dans l'attitude des
parents qui expulsent les filles enceintes alors qu'en Haïti, ce groupe créolisé aurait eu tendance à
considérer la grossesse comme « un événement heureux quelle qu'en soient les circonstances, qu'il
y ait mariage ou pas, que l'enfant ait un père ou pas ». Les récits des femmes (ainsi que sur d'autres
études et recherches ethnographiques) invitent à ne pas idéaliser leur situation, à regarder ce qui leur
fait violence, sans édulcorer les faits et leurs effets.

D'autres recherches qualifient l'absence des pères et la surprésence des mères aux Antilles de
monoparentalité (Lechaufeur, 2017), matrifocalité (Mulot, 2013), matricalité et non matriarcalité
(Matuszak, 2012), matriarcat (Mulot in Borilot, 2014). Pour Mulot (2013) le caractère périphérique
de la paternité s'explique par la colonisation. Pour elle, les pères sont oblitérés, disqualifés,
dépossédés, dans ces sociétés qui construisent les femmes comme des *poto mitan* (Mulot, 2013).
Borilot (2014) se range de cet avis et présente les hommes comme étant réduits au silence,
empêchés, dans le cadre d'une masculinité contrariée, d'une paternité détournée. Le terme *poto
mitan* qui signifie littéralement pilier central d'une maison, est utilisé dans différents écrits (Belle
2001 in Piot, 2014; Cottias, 2002; Jaimes et al., 2008; Lefaucheur, 2017; Lamour, 2017), avec
d'autres orthographes possibles (*Poto-mitan* ou *Potomitan* dans Borilot, 2014; voire Poteaumitante
dans Matuszak, 2012). Borilot (2014) cite Mulot, Lesel et bien d'autres auteur-e-s pour expliquer
l'absence des hommes et la centralité des femmes par le code noir de 1685 qui, dans la société
plantationnaire, a dépossédé les hommes noirs esclaves de leur paternité. Elle parle alors d'une

<footnote n="20">²⁰ Il s'agit d'un contraste entre le désir exprimé dans les enquêtes d'avoir moins d'enfants et un faible recours aux méthodes de contraception qui, pour Lamaute-Brisson (2012), est repérable dans toutes les catégories de la population.</footnote>
"malédiction habitationnaire" qui représenterait une violence pour ces hommes esclaves. Pierre-Louis (2020) cite également l'analyse des romancières africaines sur les violences coloniales, esclavagistes et postcoloniales qui ont rabaissé le rôle du père et se demande si cela marquerait la genèse d'une non-acceptation de la paternité.

Pour Mulot (2013), il en résulterait une disqualification consensuelle des hommes dans leur rôle éducatif de pères qui accompagne une définition des rôles parentaux fondée sur la sacralisation de la maternité dévouée, « sacrifiée » et victimaire. L'idéal sacrificiel marquerait ainsi les Antillaises (Matuszak, 2012; Lefaucheur, 2017) et Haïti (Lamour, citée dans Pierre-Louis, 2020). En reprenant les analyses de Lucchinni (2002) à propos des mères pauvres d'Amérique Centrale, j'ai analysé ce sacrifice chez les mamans haïtiennes (Joseph, 2006; 2015) que j'ai expliqué par la division sexuelle du travail. Cette division rend les hommes absents du travail/service domestique et du care (Joseph, 2017b), y compris de la parentalité. Il faut questionner la face cachée de ce "courage des femmes", leur souci pour les autres si présent dans l'art haïtien (Joseph, 2017a) ou antillais (Lechaufeur, 2017), en regardant à la fois ce qu'il nous dit des rapports coloniaux, sans oublier les rapports sociaux de sexe présents également dans la société de plantation.

Une autre thèse stipule que les femmes auraient choisi de mettre à l'écart les hommes dans une démarche d'empowerment, d'agentivité. Selon Borilot (2014), le poto-mitan exprimerait un pouvoir de la part de ces femmes opprimées dans le monde de domination culturelle et politique que constitue l'esclavage, la colonisation, la post-colonisation et la globalisation. Elle prend alors l'exemple de celles qui refusent de tomber enceinte ou qui avortent, pour anéantir la puissance de l'homme. Dans le cas des femmes haïtiennes, nous rappelons les violences institutionnelles qui les surexposent à la grossesse et la maternité-non choisie, nous empêche de parler de consentement ou de choix en ce qui les concerne. En analysant la situation des femmes haïtiennes, Marchand (2011) questionne plutôt la violence sexuelle, la pauvreté et la socialisation de genre. Je reprends donc les apports de Mathieu (1991) sur le choix, le pouvoir ou le consentement pour ne pas faire d'elles des sujets malgré elles (Joseph, 2017a et b). Penser les sujettes (Joseph, 2010; 2015, 2017a) suppose en effet de considérer les démarches subjectives de ces femmes luttantes et résistantes, mais sans invisibiliser les rapports sociaux croisés qui préexistent à leurs relations et (ré)actions.

Cela suppose de critiquer la "violence de la créolisation" (Borilot, 2014) en considérant les hommes à la fois comme victimes et auteurs de violence. Il faut alors éviter le double piège de l'instrumentalisation et de l'invisibilisation du genre. L'instrumentalisation du genre consiste à expliquer uniquement et prioritairement par le genre ce qui est instruit, et pas dans une moindre proportion, par d'autres rapports sociaux. Ce premier piège porterait par exemple à présenter les hommes haïtiens comme étant plus sexistes, plus violents, que les "hommes blancs" (Joseph, 2017b). Ce piège est présent chez les femmes interrogées (haïtiennes et françaises), et dans des
discours féministes portés par des associations, des organisations non-gouvernementales (ONG) ou internationales (OI) voire par des chercheur-e-s. Guénif-Souilamas (2004) ont démontré comment ce biais représente finalement une forme de racisme. A l'inverse, l'invisibilisation du genre marque des discours qui présentent ces hommes, effectivement opprimés dans les rapports sociaux de classe, de race, dans les rapports Nord/Sud ou urbain/rural (Joseph, 2002), sans considérer les rapports sociaux de sexe. C'est «l'intersectionnalité sans le genre» (Joseph, 2017a), qui oublie que plus invisibles encore que les hommes noirs, pauvres, ruraux, du pays le plus pauvre du monde, sont leur(s) femme(s). Comme elles me l'ont fredonné dans un entretien avec un groupe de femmes paysannes, les femmes pauvres (fanm malere) sont le pilier central de la vie (poto mitan lavi a) (Joseph, 2015). Toutefois, elles dénoncent ce rôle imposé.

Meme si femmes et hommes haïtien-ne-s sont par ailleurs victimes d'un même système (né)colonial, raciste, classiste, et favorisant l'urbain face au rural, je considère la paternité au rabais comme une violence de genre, dans une assymétrie qui fait des femmes des victimes dans le système hétéropatriarcal haïtien. C'est une violence sexiste, masculine, qui s'accompagne aussi d'autres violences socio-institutionnelles qui participent à créer la polyandrie/maternité en série. Il nous faut travailler sur cette violence et sur le genre, puisque la violence est l'une des socle de la société inégalitaire (Visage, 2019), exercée sur ces femmes du seul fait d'être femmes. La violence a ainsi été politisée par les mouvements de femmes (Escoda et al, 2019), comme on peut aussi le voir en Haïti dans l'agenda du MCFDF, des différentes organisations de femmes et des bailleurs internationaux (Joseph, 2009). La paternité au rabais est inscrite dans le cadre d'une violence structurelle, fondée sur les rapports sociaux de sexe, sachant que la violence est l'une des caractéristiques de la condition féminine en Haïti (MCFDF, 2013), pour ne pas dire en général puisque, comme le démontrent différentes auteures comme Guillaumin (1978), Tabet (2004), Lacombe (2018) ou Juteau (2016), c'est par elle qu'on impose et maintient l'ordre de genre, les rapports sociaux de sexe. Cette dernière propose de considérer à la fois les divisions inter et intra catégorielles, comme je l'ai fait en considérant à la fois l'hétérogénéité de la classe des hommes et celle des femmes (Joseph, 2015, 2017a et b). Elle défend ainsi une perspective féministe matérialiste de l'intersectionnalité dans l'analyse de la violence.

## Conclusion

L'absence des géniteurs en Haïti peut donc être qualifiée de violence de genre, quand on considère ses impacts sur la survie économique des femmes et leur vie matrimoniale et leur maternité qui semble de déployer sans paternité. La parentalité en Haïti est ainsi construite dans une suresponsabilisation des femmes dans un contexte où la contraception n'est pas maitrisée. Par la paternité au rabais, les hommes fuient leur responsabilité matérielle et relationnelle, laissant les
femmes seules face à tout, avec un enfant. Elles cherchent ainsi l'aide des hommes dans un cadre d'échange économique sexuel qui augmente les risques de grossesse donc d'abandon puis d'échange avec un nouveau partenaire, ainsi de suite. C'est la polyandrie en série suivie d'une maternité en série appauvrissant ces femmes qui se sacrifient pourtant pour ces enfants non-attendus. Il nous faut donc dépasser certains biais comme l'androcentrisme -voire le masculinisme- ou le culturalisme, pour comprendre ces faits. Dans une perspective féministe, matérialiste, intersectionnelle et clinique, j'ai ainsi analysé ces phénomènes au plus près du vécu subjectif et de la parole des femmes, en inscrivant les violences des relations interpersonnelles dans le cadre plus global des rapports de pouvoir. Sans nier l'existence des autres rapports sociaux qui oppriment les hommes, j'ai considérer les violences étudiées comme un mécanisme de (re)production des rapports sociaux de sexe. Il faut aussi considérer la classe dans ce pays, le plus pauvre des sociétés caribéennes et antillaises, où les femmes les plus démunies subissent de plein fouet les violences institutionnelles les surexposant aux risques de grossesse, les entravant dans leurs tentatives de devenir sujet, *sujettes*, de leur reproduction. D'autres facteurs comme le rapport rural/urbain, l'âge et l'hétérosexualité interviennent aussi, non seulement pour exploiter leur force de travail mais aussi pour approprier leur corps. La paternité au rabais avec la polynadrie/maternité en série qu'elle engendre, détermine ainsi le travail dit reproductif. Et la production forcée des enfants, violence structurelle et massive, mérite d'être visibilisée.

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