HRAFNAGALDUR ÓÐINS: UNE NOUVELLE TRADUCTION

HRAFNAGALDUR ÓÐINS: A NEW TRANSLATION

Lyonel D. Perabo<fnref n="1" />

**Résumé:** Hrafnagaldur Óðins («le chant des corbeaux d'Óðinn»), aussi connu sous le nom de Forspjallsljóð («la conversation-prélude») est un poème islandais de quelques 200 lignes, composé en vers eddiques allitératifs fornyrðislag que l'on retrouve dans une quarantaine de manuscrits islandais et suédois, copiés entre le XVIIème et le XIXème siècle. Si ce poème, connu depuis longtemps pour son lyrisme presque cryptique et ses origines obscures a récemment suscité un regain d'intérêt à travers plusieurs éditions et traductions en langues variées (y compris le français), particulièrement dans les espaces digitaux, Hrafnagaldur Óðins n'a jamais reçu l'attention qu'il mérite dans le monde académique francophone. Cette nouvelle traduction, basée sur la toute dernière édition du poème se focalise tout particulièrement sur la question de l'interprétation de certains passages au sens intrinsèquement ambigu. Les nombreux exégèses, traductions et éditions publiés au cours des siècles serviront d'outils à rédiger le commentaire le plus exhaustif possible. Cette version française de cet énigmatique poème a également pour double objectif d'en faciliter la recherche académique en langue française et de le mettre à portée d'un publique francophone intéressé par la poésie scandinave et la mythologie nordique, mais qui pourrait être dissuadé de donner une chance à ce poème du fait de son extrême complexité.

**Mots clés:** Hrafnagaldur Óðins, edda poétique, mythologie nordique, traduction

**Abstract:** Hrafnagaldur Óðins ("Óðinn's ravens' song"), also known as Forspjallsljóð ("the prelude-conversation") is an Icelandic poem made of some 200 lines composed in the eddic verse fornyrðislag which is found in about forty Icelandic and Swedish manuscripts copied between the seventeenth and the nineteenth centuries. While this poem, long-known for its near-cryptic lyricism and its obscure origins recently gained newfound popularity through a number of editions and translations in various languages (including french) and especially so within digital spaces, Hrafnagaldur Óðins never received the attention it deserved in the french-speaking academic world. This new translation, based upon the latest edition of the poem is especially focused on the issue of the interpretation of certain passages whose meaning is

<footnote n="1">¹ Maîtrise en religion nordique païenne, Háskola Íslands 2016, employé au musée de l'université de Tromsø. Courriel: [lionel.d@hotmail.fr](mailto:lionel.d@hotmail.fr). Publications: [https://uit.academia.edu/LyonelPerabo](https://uit.academia.edu/LyonelPerabo). L'auteur veut exprimer sa gratitude envers Sólrún Svandal, qui participa à l'ébauche de cette traduction il y a de cela cinq ans déjà, et Ermenegilda Müller, qui aida plus tard à la relecture de la première ébauche de cette traduction.</footnote>
inherently ambiguous. The numerous exegeses, translations and editions published
throughout the centuries will be used to compose a commentary as exhaustive as possible.
This french-language version of this enigmatic poem has a double objective as well: to facilitate
its study in a french-language context as well as make it available to a french-speaking which
is interested in Scandinavian poetry and norse mythology but which might be dissuaded to
give this poem a chance due to its extreme complexity.

**Keywords:** *Hrafnagaldur Óðins*, poetic edda, norse mythology, translation

**Introduction**

*Hrafnagaldur Óðins*, aussi appelé *Forspjallsljóð*, est un poème islandais narrant les mésaventures de la déesse nordique Iðunn, conservé dans plusieurs dizaines de manuscrits datant du XVIIème au XIXème siècles. Ce poème à l'origine mystérieuse a intrigué les chercheurs et traducteurs depuis plus de trois siècles, notamment à cause de son style archaïque, de son vocabulaire unique et d'une narration difficile à suivre. Malgré ces difficultés, *Hrafnagaldur Óðins* (dorénavant référé dans le texte simplement comme «HO») a bénéficié d'un certain prestige dans les sphères académiques, particulièrement jusqu'au XIXème siècle, et s'est vu édité et traduit à de nombreuses reprises, y compris en français.

La première traduction en français de *HO*, et, jusqu'ici la seule à avoir eu le privilège
d'être imprimée, est celle de Rosalie du Puget (1795-1875), parue pour la première fois en 1838
et rééditée plusieurs fois par la suite. Du Puget, fille d'aristocrates réfugiés en Suède lors de la
révolution, reçut une éducation suédoise et qui, après le retour de sa famille en France lors de
la restauration capétienne, s'affaira à traduire un nombre important d'œuvres littéraires
scandinaves («Du Puget», 1907). En revanche, si Du Puget connaissait certainement les langues
scandinaves modernes, ses compétences en islandais, aussi bien moderne qu'ancien, sont bien
moins attestées. Son introduction de l'Edda poétique, par example, est *in fine* un court texte
essentiellement descriptif de quelques 600 mots n'indiquant nul part l'origine manuscrite des
poèmes («Du Puget», 1907, pp. 133-138). Si l'on prend en compte que, du temps de Du Puget,
une traduction en suédois de l'Edda poétique par Arvid August Afzelius (1785-1871) était
disponible (Afzelius, 1818) et que les deux traductions contiennent les mêmes poèmes (à une
exception près), publiés dans le même ordre, on pourrait théoriser que Du Puget ait traduit *HO* et l'intégralité de l'Edda poétique à partir du suédois, et non de l'islandais. Mettant de côté cette épineuse question, il n'en reste pas moins que cette traduction de *HO* demeure assez minimaliste. On trouve tout juste une poignée de courtes notes explicatives concernant quelques *kenningar* et *heiti*,<fnref n="2" /> et aucune mention des interprétations multiples et complexes de certaines strophes.

Pendant plus d'un siècle et demi cependant et malgré ses limites évoquées plus haut, la traduction de Du Puget demeurera la seule en langue française. Il faudra l'arrivée de l'internet avant de voir ce poème revenir sur le devant de la scène et que de nouvelles traductions dans la langue de Molière ne voient le jour. Ce lent processus de redécouverte et de réévaluation du poème suit une tendance plus générale. Celle-ci prend forme d'abord au XIXème siècle avec la parution de nombreuses traductions et éditions dans différentes langues, suivie d'un regain d'intérêt aux alentours des années 2000.<fnref n="3" />

Cette toute dernière vague d'intérêt semble, entre autres, avoir vu le jour suite à la publication sur internet en 1998 par Eysteinn Björnsson & William P. Reaves, d'une nouvelle traduction (en anglais) accompagnée de nombreuses notes et notices explicatives. Si le site internet sur lequel se trouvait cette traduction n'existe malheureusement plus depuis 2002, elle reste consultable via le site *internetarchive.org* et a été reproduite sur le site *germanicmythology.com*, géré depuis 2011 par Reaves seul.<fnref n="4" /> Cette traduction est directement mentionnée dans chacune des trois traductions françaises élaborées depuis celle de Du Puget<fnref n="5" /> ainsi que dans celle d'Annette Lassen (2011, p. 9), sans compter d'autres traductions amatrices dans d'autres langages.<fnref n="6" /> On ne saurait donc sous-estimer l'importance de cette traduction pour

<footnote n="2">² Un *kenning* est une périphrase métaphorique dissimulant un nom simple à travers une proposition bien plus longue (entre 2 et 7 mots). Un *heiti* est un synonyme ou métonyme qui remplace un mot simple avec un autre à la façon d'un *kenning*. *Kenningar* et *heiti* sont généralement basés sur les mythes et légendes nordiques.</footnote>

<footnote n="3">³ Quelques listes de ces éditions et traductions sont disponibles sur germanicmythology & sagas.landsbokasafn.</footnote>

<footnote n="4">⁴ web.archive & germanicmythology.com/works/elderedda/hrafnagaldur_edins.html</footnote>

<footnote n="5">⁵ songerune.eklablog.com ; tisserande-de-nuages.com, et nordic-life.org</footnote>

<footnote n="6">⁶ marnietunay2.wordpress.com et boudicca.de</footnote>
comprendre le développement de la recherche contemporaine sur *HO*. Malgré tout, et quoi qu'il en soit de sa popularité, cette traduction ne restera au final qu'un exercice amateur, et ne sera jamais publiée, ou même ne serait-ce que commentée ou critiquée dans un contexte académique. La grande majorité des traductions qui suivront seront également le résultat d'un travail effectué en dehors du contexte académique, la seule exception notable étant celle d'Annette Lassen.

Lassen, une docteur en lettres d'origine danoise, spécialisée dans la textualité et la traduction des manuscrits islandais médiévaux, consacrera quelques sept années à la publication d'une nouvelle traduction (en anglais) de *HO*. Cet ouvrage, paru en 2011 et édité par la fameuse *Viking Society for Northern Research* est autant une traduction qu'une édition et inclut une présentation succincte, mais complete des éditions précédentes du poème (Lassen, 2011, pp. 8-9). Comparée à ces précédentes éditions, la version de Lassen se distingue par son accessibilité et sa clarté, ainsi que par l'effort apporté à la catégorisation et comparaison des différentes versions du poème, faisant bon usage de l'expertise en codicologie de son éditrice. De ce fait, les critiques de cette édition furent unanimement positives (Hines, 2014; Clunies Ross, 2014; et Wellendorf, 2019), et le texte normalisé par Lassen est depuis devenu la référence pour toutes les éditions et traductions parues depuis lors, la présente traduction comprise.

Un témoignage marquant de l'influence du travail de Lassen est l'influence qu'elle aura eu sur les traductions françaises de *HO*. En effet, toutes les traductions du poème publiées à la suite de celle de Du Puget font mention de l'ouvrage de Lassen. Ces traductions, toutes les trois publiées de manière électronique, bien que non-académiques, représentent l'avancée la plus récente dans la recherche francophone sur *HO* et doivent de ce fait être présentées avant d'aller plus loin.

La première traduction moderne en français du poème fut réalisée par Yves Kodratoff, un chercheur en intelligence artificielle. Il produisit une première version de sa traduction, basée sur l'édition d'Eysteinn Björnsson et William P. Reaves et celle de Benjamin Thorpe en
2002,<fnref n="7" /> avant d’en produire une nouvelle, cette fois-ci basée sur l’édition de Christian Rask du début du XIXème siècle et sur celle de Lassen.<fnref n="8" /> Si la traduction de 2002 reste quelque peu sommaire, avec très peu de commentaires et d’explications grammaticales et syntaxiques, la version de 2015 s’efforce de fournir celles-ci à chaque passage peu clair. Même si ces commentaires sont rarement sourcés, et les interprétations alternatives de ces passages ne sont que peu fréquemment évoquées, cette traduction reste tout de même bien supérieure à celle de Du Puget et aura été systématiquement consultée lors de la rédaction de la présente traduction.

Un aspect de la traduction de Kodratoff que l'on retrouve dans de nombreuses traductions non-académiques (comme celle de Reaves et Eysteinn Björnsson) est la focalisation sur le symbolisme du poème et la place supposée qu'il aurait dans le narratif mythologique eddique. Si les traductions et éditions comme celle de Lassen apportent leur lots d'explication et interprétations (notamment des nombreux obscurs *kenningar* parsemant le texte), elles se concentrent surtout sur l'explication du narratif du texte, sans avoir recours à des documents extérieurs. Pour ce qui est des deux dernières traductions françaises publiées à la suite de celle de Kodratoff, l'une d'entre elles, parue en ligne en 2015 (*songerune.eklablog*) par une personne s'identifiant par le pseudonyme Thordruna se base surtout sur les traductions de Thorpe, Eysteinn Björnsson & Reaves, Lassen et Kodratoff et non pas sur le texte original islandais. Cette traduction indirecte, qui de plus ne comporte que peu de notes sera suivie, en 2020 par une autre traduction en ligne, réalisée par une autre personne anonyme s'appellant Tisserande de nuages.<fnref n="9" /> Cette toute dernière traduction de *HO* en français inclut un nombre de notes respectable, et, ainsi qu'à la manière de Kodratoff, un commentaire sur la place du poème dans le récit mythologique eddique.

Comme on peut donc le constater, cette nouvelle vague d'intérêt envers *HO* qui aura débutée avec les traductions anglophones d'Eysteinn Björnsson & Reaves se sera

<footnote n="7">⁷ nordic-life.org/nmh/hrafranc.html</footnote>

<footnote n="8">⁸ nordic-life.org/MNG/HRAFrNouv.htm</footnote>

<footnote n="9">⁹ tisserande-de-nuages.com/hrafnagaldur.html</footnote>
progressivement étendue dans le monde francophone. En revanche, bien que les traductions françaises mentionnées précédemment représentent un progrès certain par rapport à la version très rudimentaire de Du Puget, elles restent néanmoins perfectibles sur un certain nombre d'aspects.

Tout d'abord, trois des quatre traductions françaises de *HO* (Du Puget, 1846; *songerune.eklablog*; et *tisserande-de-nuages*) ne se préoccupent que très peu de l'aspect linguistique et grammatical du poème et préfèrent se focaliser sur son aspect narratif et symbolique. La seule traduction qui propose quelques explications sur le language est la deuxième version produite par Kodratoff et qui inclut de très nombreuses remarques sur les mots et *kenningar* les plus incertains qui parsèment le texte. Ces notes, indubitablement utiles, ne sont en revanche que rarement sourcées, et n'évoquent que trop rarement les lectures alternatives des manuscrits, ni les interprétations multiples dont certaines strophes peuvent faire l'object. Au vu de ces lacunes, je propose donc de réaliser une nouvelle traduction de *HO* en français, cette fois-ci dans un cadre académique, utilisant et sourçant les nombreuses traductions, interprétations et commentaires du poème précédemment publiés. Je détaillerai dans les paragraphes suivants la méthode employée pour arriver à ce résultat ainsi que les caractéristiques de cette traduction.

## Méthodologie

Il n'existe malheureusement que bien peu d'écrits commentant méthodes, pratiques ou théories de la traduction de l'ancien islandais en langues modernes, et aucun ne concernant la traduction vers le français. Si certaines traductions d'œuvres de l'Islande médiévale incluent parfois quelques mots choisis sur la méthode dont leur traducteur a fait usage, les seuls textes purement et simplement dédiés à commenter et analyser ces pratiques de traductions restent bien rares (Larrington, 2017, p. 171). En ce qui concerne la traduction de la poésie eddique, on ne trouve que deux articles sur ce sujet, tous deux écris par Carolyne Larrington, connue pour sa très populaire traduction de l'Edda poétique en anglais. Ces deux articles, écrits respectivement en 2007 et 2017 sont très similaires du fait qu'ils aient été tous deux pensés
comme méta-commentaires de la traduction de l'Edda poétique par l'auteur, et on pourrait
voir la version de 2017 comme une simple mise à jour de l'original.

Quoi qu'il en soit, dans ces articles Larrington se penche et s'épanche sur la façon dont
elle approcha les poèmes de l'Edda poétique et comment elle fit face aux problèmes inhérents
à la traduction de la poésie médiévale dont le message est souvent obscur. Un des aspects les
plus complexes de la traduction de la littérature eddique est celui de la forme et de la manière
dont les demi-lignes sont construites à travers l'allitération, l'ordre des mots et les rîmes, sans
parler des *kenningar* que l'on peut trouver ici et là. Dans son article de 2007, Larrington épluche
les différentes traductions de l'Edda poétique en anglais et constate l'existence de pratiques
fort variées: tandis que certains traducteurs essaient de rester le plus fidèle possible à la forme
et à la structure poétique du texte originel, certains ne s'embarrassent pas autant et traduisent
les vers en prose, optant ainsi pour une traduction plus littérale du texte (2007, pp. 31-39).

Commentant sa propre philosophie de la traduction, Larrington admet que, s'il est
impossible de ménager la chèvre et le chou et conserver à la fois la forme métrique, la
versification et le rythme original, tout en produisant une traduction fidèle du texte, elle
privilégie clairement cette seconde pratique («As a teacher of Old Norse, I felt clarity was more
important than poetic effect in my translation» 2007, p. 40). Une autre caractéristique clef de
sa conception de la traduction eddique est la clarté et la franchise dans les choix de traductions.
Si elle admet volontiers que nul traducteur n'est parfait («Translators ought to articulate to
themselves and to their readers what prejudices and predilections they bring to the project»
2007, p. 40), elle souligne l'obligation quasi-morale du traducteur de montrer patte planche et
laisser le texte parler de lui-même sans imposer une interprétation unique lorsque celui-ci est
équivoque («I do not think that it is legitimate to impose a great deal of subjective
interpretation even on difficult poems; for interpretation should be the privilege of the reader
– both a challenge and a pleasure» 2017, p. 172).

À côté des réflexions très élaborées de Larrington, il n'existe pour ainsi dire aucun
commentaire ou manifeste ou autre sorte d'exégèse approfondis sur l'histoire et les méthodes
de traductions de l'Edda poétique. Pour trouver quoi que ce soit s'en approchant, il faudra
examiner les éditions et traductions des poèmes eddiques elles-mêmes afin d'avoir une idée de la façon dont les traducteurs du passé se mesuraient à l'Edda poétique.

Tout comme leurs homologues anglophones, les traducteurs de l'Edda poétique en français ont, au fil des âges exprimé diverses opinions sur la façon dont ce texte se devait d'être traduit. Rosalie du Puget reste extrêmement succincte et vague dans son introduction déjà fort courte, de trois pages seulement («J'ai mis un soin particulier à conserver, dans ma traduction, la couleur locale et la naïveté de l'original» 1846, p. 7). D'autres traducteurs se livrent de manière bien plus exhaustive sur leurs méthodes. Paul Henri Mallet, un érudit genevois responsable de la toute première traduction de passages de l'Edda poétique au milieu du XVIIIème siècle, utilise plus de deux pages entières pour s'excuser de sa méconnaissance relative de l'islandais tout en assurant son lectorat de la rigueur de son travail:

> J'avoue d'abord que je n'entends que fort imparfaitement la langue dans laquelle l'Edda est écrite. [...] J'aurois donc été plus d'une fois embarrassé, si je n'avais eu le secours des versions de l'Edda faites en Danois & en Suédois par des savans à qui l'ancien Islandois étoit familier Non seulement j'ai pû consulter ces traductions, mais en comparant les termes qui y sont employés avec ceux qui y répondent dans l'original, j'en ai presque toujours reconnu facilement l'identité, & par là j'ai pû m'assurer que le sens de mon Texte ne m'échappoit point. Dans les endroits où j'ai eu lieu de soupçonner que ces guides n'étoient pas assez fidèles, j'ai eu soin de consulter des personnes qui ont fait depuis longtemps une étude particulière de l'Edda & de la langue dans laquelle ce livre est écrit [...] Je dois cet avantage à Mr. Erichsen né en Islande, & qui joint à une connaissance très étendue des Antiquités de sa patrie, un discernement & une politesse qu'on ne rencontre pas toujours avec l'érudition. (Mallet, 1763, pp. 39-41).

Si cette digression apologétique reste unique dans les annales de la traduction francophone de l'Edda poétique, d'autres traducteurs auront fait usage de leurs traductions pour communiquer leur point de vue de manière tout aussi développée. Edélestand du Méril, qui publia une anthologie de poésie eddique et skaldique en 1839, s'épanche, au gré d'un long chapitre intitulé *De la traduction des poésies Scandinaves* sur l'importance de conserver le style et l'imagerie du poème original au dépit de la perte de sens que cela peut engendrer:<fnref n="10" />

<footnote n="10">¹⁰ Un traducteur qui aura choisi une voie similaire est William Edward Frye dans sa traduction de Vafprúðnismál, Þrymskviða et Skírnismál (Frye, 1844, pp. xi-xii).</footnote>
Lyonel D. Perabo

le traducteur est forcé de choisir entre les idées et les images, il lui faut sacrifier la poésie au sens grossier du vocabulaire [...] Le lecteur se tromperait donc s'il s'attendait à trouver ici une fidélité judaïque; on a cherché avant tout à reproduire le sentiment poétique du scalde, et l'esprit du peuple auquel il s'adressait. Pour réussir complètement il eût fallu réunir à un vif sentiment de la poésie une connaissance fort étendue de la civilisation Scandinave, et si ces deux nécessités ne s'excluent pas, au moins est-il fort difficile de les concilier dans la pratique; quand l'intelligence est préoccupée de la justesse d'une pensée et de l'exactitude d'une expression, l'imagination devient moins sensible à leur beauté. (Du Méril, 1839, pp. 85-86).

Aux antipodes de Du Méril on trouve Louis-Félix Guinement de Keralio, un chercheur et militaire français du XVIIIème siècle et auteur de la toute première traduction intégrale d'un poème eddique (Vøluspå) en français. Ce dernier se positionne clairement comme étant disposé à sacrifier le lyrisme du poème originel si cela permet de transmettre son sens de manière plus exacte:

> Pour faire mieux connoître le ton de cette pièce, le génie de ceux qui l'ont composée, j'ai rendu mon original aussi fidèlement que je l'ai pu. La grande analogie qui est entre syntaxe de la langue françoise & celle de la gothique, m'a fait espérer que ma traduction, quoique littérale en plusieurs endroits, n'auroit point l'air trop gêné. J'aurois pu la rendre plus élégante; mais je n'aurois pas rempli les vues que je de vois avoir en faisant connoître ce poème antique. (De Keralio, 1763, p. III)

Enfin, on trouve également certains traducteurs qui, s'ils ne se confient pas en détail sur leur méthodes de traduction, fournissent tout de même un bon nombre de notes lors de passages obscurs et ambigus. Dans cette dernière catégorie on retrouve les traducteurs de l'Edda poétique les plus modernes, tels que Frédéric Guillaume Bergmann (1838), le tout premier traducteur francophone de l'Edda poétique à expliquer ses choix de traductions par la grammaire et la linguistique, et plus récemment, Régis Boyer (1992).

En ce qui concerne la présente traduction, mon objectif est de remplacer les lacunes des traductions précédentes et de proposer une traduction qui soit la plus proche possible de l'original tout en prenant soin d'expliquer en détail les passages, mots et kenningar dont le sens est équivoque ou obscur. Pour ce faire je m'efforcerai de rester aussi près du texte que possible,
tandis que mon intention première sera de faire le moins d'émendations possible et chercher
à faire sens des strophes du poème sur une base purement grammaticale et linguistique. Pour
chaque passage qui pourrait être interprété et donc traduit de multiples façons, je fournirai les
différentes solutions possibles tout en argumentant en détail les raisons qui m'auront fait
choisir telle ou telle traduction. Je ferai également référence aux principales traductions et
éditions du poème que j'ai pu me procurer (en français, anglais, allemand et autres langues
scandinaves) ainsi qu'à un certain nombre de dictionnaires, glossaires et autres bases de
données afin d'étayer mon propos.<fnref n="11" /> En ce qui concerne le texte a utiliser, je ferai usage de
l'édition de Lassen, basée sur le *Stockholm papp. 8vo nr 15 manuscrit datant de la seconde moitié
du XVIIIème siècle même si je m'autoriserai à faire référence à d'autres manuscrits dans
quelques cas précis. En ce qui concerne la mise et page et le style, je copierai la composition de
Lassen qui propose d'abord le texte islandais original, puis une reconstruction en prose de la
strophe, et enfin une traduction de cette prose. En agissant ainsi, je me place aux côtés de
traducteurs tels de De Keralio et Larrington dont l'objectif est moins de transmettre l'ambiance
ou les caractéristiques techniques de la poésie eddique, mais de permettre au lecteur de
comprendre le sens littéral de vers souvent fort obscurs. En agissant de cette façon, je reconnais
que je devrai sacrifier le rythme, la sonorité et l'atmosphère du poème originel, un poème dont
le lyrisme gnostique a fait l'admiration des critiques pendant près de quatre siècles. Ce
sacrifice me semble en revanche justifié par la nécessité d'offrir une traduction fidèle et
détaillée qui rendra plus aisée la recherche et l'appréciation du poème à un public
francophone. Si cette présente traduction se révèle fructueuse, il est bien possible que d'autres
traducteurs aux sensibilités plus poétiques parviendront à produire une nouvelle version qui
mariera la minutie de cette présente traduction avec le lyrisme de l'œuvre originale. En
attendant que cela puisse advenir, je présente enfin dans les lignes qui suivent ma traduction,
et mon commentaire du *Chant des corbeaux d'Óðinn*.

<footnote n="11">¹¹ Je me référerai particulièrement aux bases de données de l'institut Árni Magnússon tel que le dictionnaire historique Málið et le dictionnaire islandais-français *Lexia*. Sauf indication contraire, les déclinaisons seront vérifiées grâce à la plateforme *Bín*.</footnote>
Traduction et commentaire

I. Alfoþr orrkar,
álfar skilja,
Vanir vitu,
vísa nornir,
elr íviþja,
aldir bera,
þreyja þursar,
þiá valkyriur.

Alföður orkar, álfar skilja, Vanir vitu, vísa nornir, elur Íviðja, aldir bera, þreyja þursar, þjá valkyrjur.

Le Père universel (Óðinn) s'affaire, les Alfes comprennent, les Vanes savent, les Nornes montrent, l'Ívidja engendre, les hommes endurent, les Purses patientent, les Valkyries languissent.

---

- I. 1: **Alfoþr**: *Alföður* (n. m.),<fnref n="12" /> «père universel/père de tous» est un des noms les plus communs d'Óðinn (Simek, 1993, pp. 8-9).

- I. 2-8: **álfar**, **Vanir**, **nornir**, **þursar**, **valkyriur**: les **álfar** (n. m. pl.) ou elfes sont des créatures mythologiques surnaturelles du folklore païen associées à la magie et au dieu Freyr (Simek,

<footnote n="12">¹² Ici, «n.» = nom, «m.» «n.» et «f.» = masculin, neutre, et féminin. «V.» = verbe, «pl.» = pluriel, «adj.» = adjectif, «pron.» = pronom et «part. pass.» = participe passé.</footnote>
Lyonel D. Perabo

1993, p. 73). Les *Vanir* (n. m. pl.) sont une des deux tribus divines dans la mythologie nordique. Ils incluent Freyr, Freyja, Njörðr et sont parfois considérés comme des dieux de la fertilité (Simek, 1993, pp. 351-351). Les Nornir (n. f. pl.) sont les trois déesses du destin, Urð, Verðandi, et Skuld. Elles sont associées au puit d'Urð situé sous les racines de l'arbre-monde Yggdrassill (Simek, 1993, pp. 236-237). Les *þursar* (n. m. pl.) sont des créatures maléfiques, opposées au dieux, similaires dans bien des cas aux autres créatures géantes et chaotiques de la mythologie nordique, comme les *jötnar* (s. *jötunn*) et les trolls (Simek, 1993, p. 333). Les *valkyriur* (n. f. pl.) ou valkyries sont les esprits féminins de la mort et de la guerre au service d'Óðinn (Simek, 1993, p. 349).

- **I. 5: íviþja:** íviðja (n. f.), mot qu'on ne trouve que dans *Vøluspá*, *Hyndlyljóð*, *Skaldskaparmál*, ainsi qu'une Þula (Lassen, 2011, p. 95), et dont le sens et l'origine sont difficiles à établir (Eddukvæði, 2014, p. 291). Certains termes proposés pour expliquer íviðja incluent «trollesse/ogresse» (Simek 1993, p. 177), ou bien les racines d'Yggdrasill (Lassen, 2011, p. 95), tandis que Bergmann postule un lien avec Ivaldr/Ydalr et le traduit par *eibenwälderin* «habitante des forêts d'ifs» (Bergmann, 1875, pp. 97-98).

- **I. 8: þiá:** þjá (v.), mot équivoque qui peut vouloir dire «souffrir» aussi bien que «causer de la souffrance» (*málið*, þjá). Certains manuscrits ont þrá à la place, un verbe qui à quasiment le même sens que þreyja que l'on trouve plus tôt dans la strophe (*málið*, þrá & þreyja). J'adhère pour cela, au choix de þjá par Lassen. J'interprète également þjá comme indiquant un état passif qui peut s'expliquer par l'accumulation de verbes dénotants la passivité dans le reste de la strophe.

## II. Ætlun Æsir
<figure><img src="image_1.png" /></figure>

Lyonel D. Perabo

alla gátu,
verpir viltu
vęttar rúnum;
Óðhrærer skyldi
Urðr gejma
máttkat veria
mest-um þorra.

Gátu Æsir alla ætlun. Verpir villtu vættar rúnum.
Óðhrærir skyldi Urðar geyma, máttkat verja mestum þorra.

Ce dessein les Æsir, l'ont complètement ont compris. Des jeteurs obscurcissent les runes de la déesse. Óðrærir devait garder Urð pas à même de la défendre contre tout cela.

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- **II. 1: Æsir:** les Æsir (n. m. pl.) ou Ases sont la tribu principale des dieux de la mythologie nordique, parmi lesquels on peut compter Óðinn, Þórr et bien d'autres (Simek, 1993, pp. 3-4).

- **II. 2: alla:** alla (pron.) est parfois émendé en illa, «mauvais» (Bugge, 1867: p. 371; Jónas Kristjánsson, 2002a), ce qui serait acceptable aussi bien grammaticalement que sémantiquement, mais reste superflu.

- **II. 3a: verpir:** mot fort peu clair, qui pourrait tout aussi bien être un nom, un verbe ou même un adjectif associé au concept de jet/jeter (des sorts?). Lassen reconnaît cette difficulté et pense qu'il s'agit d'un adjectif, mais, en l'absence d'un nom, elle le traduit comme tel (2011,
Lyonel D. Perabo

p. 95), tandis que Bergmann y voit un participe présent (1875, p. 117). Du fait de la terminaison en «ir», j'y vois, pour ma part, tout comme Kodratoff (nordic-life), soit un adjectif nominal, soit un nom masculin au nominatif pluriel, qui, s'il n'est pas attesté en islandais, reste concevable du fait de cognats en norvégien (NAOB, verper), allemand (DWDS, Werfer), hollandais (ANW, werper) et en anglais (collinsdictionary, warper). Peut-être ce mot dénoterait-il alors une inspiration continentale de son auteur?

- **II. 4: vættar:** vættr (n. f. pl.) est un mot qui a été interprété de manières très différentes selon les traducteurs. Si dans le corpus islandais ce mot est assez rare et fait référence à des créatures mythologiques surnaturelles du folklore païen (ONP, vættr, véttr; & lexiconpoeticum, vættr). Bergmann traduit ce mot comme weissageweib, «prophétesse» (1875, p. 98), tandis qu'Afzelius identifie incorrectement le nom comme étant au nominatif pluriel et agent de viltu, et la traduit par troll (1818, p. 85). Lassen en revanche l'identifie correctement comme étant un génitif singulier et utilise le mot god, «dieu» (2011, p. 82). Si le terme «dieu» est loin d'être parfait, l'absence en français d'un mot équivalent à l'anglais wight, couplé à l'ambiguïté du terme «esprit» me pousse à l'adopter, tout en exposant son genre grammatical féminin.

- **II. 5: Óðhrærer:** Óðrærir (n. m.) est, dans la mythologie nordique, le fut d'hydromel de poésie (Simek 1993, p. 250). La terminaison en «ir» exige que ce mot soit au nominatif, et, que le fut d'hydromel garde ainsi la déesse Urð, un concept assez étrange pour qu'un certain nombre de traducteurs se soient permis d'émender le texte pour que ce soit la déesse du destin Urð qui garde Óðrærir (Thorpe, 1865, p. 29; Lünning, 1859, p. 517; Bergmann, 1875, p. 98; Du Puget, 1846, p. 276). Même si cette minuscule modification reste tentante, je choisis, comme Lassen (2011, p. 96) et Kodratoff (nordic-life), de suivre le manuscrit et interpréter Óðrærir comme étant soit une personification du fut d'hydromel, soit un heiti pour une toute autre créature.
III. Hverfur því hugur,
hinna leytar,
grunar guma
grand, ef dvelur
þotti er Þrains
þunga draumur,
Daens dulu
draumur þotti.

Hverfur því hugur, leitar hinna, guma grunar grand, ef [hann] dvelur.

Þráins þótti er þungadraumur. Þótti Dáins dulu draumur.

Disparaît alors la courage, il recherche d'autres, il suspecte la destruction de l'homme, si il s'attarde. La pensée de Þráinn est un songe lourd, le rêve de Dáinn, semble obscur.

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- III. 1: **hugur**: hugur (n. m.) veut dire «pensée/intérêt» (lexia, hugur), mais aussi «esprit; courage; état d'esprit, désir» (*málið*, hugur; La Farge & Tucker, 1992, p. 123), mais un certain nombre de traducteurs veulent lire Huginn, le corbeau d'Óðinn (Bergmann 1875, p. 99; Lünning, 1859, p. 517; Afzelius, 1818; p. 85), en partie du fait de la lecture alternative de hinna dans la ligne suivante. Il n'en reste pas moins que Hugur comme variation de Huginn n'est attesté nul part (ONP, hugur & lexiconpoeticum, Hugur), et n'est donc pas recevable.
Lyonel D. Perabo

- **III. 2: hinna:** *hinn* est soit un article signifiant «le», ou un pronom signifiant «l'autre.» Si on conserve cette forme avec deux «n», il s'agit obligatoirement d'un génitif pluriel, ce qui ne pose aucun problème, car *leita* gouverne le génitif. Une forme avec un seul «n» est un accusatif, soit féminin au singulier, soit masculin au pluriel et c'est cette forme (pronominale) qui a été choisie ici. Une troisième interprétation de ce mot est de lire *himna* (ciel) au lieu de *hinna*, ce qui donnerait une image du corbeau Huginn s'élevant vers les cieux (Lünning, 1859, p. 517), une bien belle image qui reste malgré tout trop alambiquée pour être retenue.

- **III. 3: guma:** *gumi* (n. m.) veut tout simplement dire «homme.» Cette terminaison en «a» est prise comme étant un génitif pluriel soumit à *grand* («destruction»). Lassen en revanche, place guma avec hinna (2011, p. 83), et manque ainsi de former l'attrayante proposition *guma grunar grand*.

- **III. 4. Þrains:** La plupart des manuscrits, y compris celui choisit par Lassen dans l'édition utilisée ici (*Stockholm papp. 8vo nr 15*), ont *Þranis* ou *Þrānis*, un mot inconnu et incompréhensible. Lassen, tout comme pratiquement tous les éditeurs de *HO* le convertit en *Þrains*, le génitif de *Þrainn*, un nom de nain qu'on trouve, comme Dáinn, dans *Völuspá* (Lassen, 2011, p. 96).

IV. Dugir meþ dvergun.

Dvina heimar,

niþur at Ginnungs

niþi saukva

opt Alsviþur
ofann fellir,

opt of follnum

aptur safnar

Dugir með dvergum. Heimar dvína, sökkva niður að Ginnungs niði.

Oft Alsviður fellir ofan, oft föllnum of safnar [hann] aftur.

Assez avec les nains. Les mondes s'estompent, ils sombrent bas vers les ténèbres de
Ginnungr. Souvent Alsviþur fauche d'en haut, souvent les hommes tombés il rassemble de
nouveau.

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- **IV. 1: dvergum:** *dvergar* (n. m. pl.) ou nains sont des créatures mythologiques surnaturelles du folklore païen, associées à la sagesse, l'élément terrestre et au travail physique. Dans le corpus eddique et skaldique, on dénombre des centaines de noms de nains, dont la plupart n'apparaissent qu'une seule fois. Les noms de nains sont souvent utilisés lors de la création de *kenningar* (Simek, 1993, pp. 67-69).

- **IV. 3a: Ginnungs:** *Ginnung* (n. f.) est un mot très rare qu'on trouve avant tout dans le nom composé Ginnungagap, l'abysse primordiale de la mythologie nordique (Simek, 1992, pp. 109-110). Seul, Ginnung peut être un *heiti* pour Óðinn ou un faucon (Lassen, 2011, p. 97), ou pourrait être interprété comme une synecdoque pour l'abysses de Ginnungagap elle-même (*nordic-life & germanicmythology*).

- **IV. 4 niþi:** nið (n. f.) est un terme utilisé pour désigner une période nocturne de lune décroissante ainsi que pour désigner les ténèbres qui l'accompagnent (*málið*, nið & La Farge)
& Tucker, 1992, p. 194). Une autre interprétation grammaticalement acceptable (mais non moins nébuleuse) est de lire, comme le font Afzelius (1818, p. 85) et Bergmann (1875, p. 118) *niður* (n. m.) «enfant/descendant.»

- **IV. 5: Alsviþur.** *Alsviður* (n. m.) est le nom d'un des chevaux du soleil dans *Grímnismál* et *Gylfaginning*. Son nom veut dire «tout-véloce.» Lassen, en prenant en compte le contexte du reste du *helming* (un *helming* est une demi-strophe), pense qu'Alsviður est ici une référence à Óðinn, notant que l'on peut interpréter ce mot comme voulant dire «omniscient/sachant tout» (2011, p. 97). Cette interprétation assez incertaine diffère de celle de certains traducteurs qui préfèrent voir dans cette strophe le cheval cosmique (Bergmann 1875, p. 100 & Lünning 1859, p. 518), ou bien un *jötunn* (Jónas Kristjánsson, 2002b).

- **IV. 6: fellir.** *fella* (v.) veut dire «abattre/tuer/faire tomber» (*málið*, fella & *lexia*, fella), et est interprété par Lassen comme l'acte fatal d'Óðinn, rassemblant ses guerriers à Ásgarð (2011, p. 97). Wellendorf en revanche, dans son compte rendu de la traduction de Lassen, note que *fella* n'a ici aucun object clair. Il poursuit en disant que, si Lassen interprète ce mot suggéré comme étant «guerriers», il serait tout à fait possible d'imaginer Óðinn (s'il s'agit bien de lui) *fella blótspán* («lancer/consulter des tiges oraculaires») afin de consulter le futur à la place (Wellendorf 2019).

V. Stendur ęva
strind ne rauþull,
lopte meþ lęvi
linnir ei straumi
męrum dylst i
Mimis brunne
vissa vera
vitiþ enn eþa hvaþ?

Stendur æva strind né röðull, lofti með lævi linnir ei [i] straumi.
Vissa vera dylst í mærum brunni Mímis. Vitið enn eða hvað?

Ne durent pour toujours ni la terre, ni le soleil, par un vent de tromperie qui ne prend pas fin
en un courant. Le sage être se cache dans l'illustre puit de Mímir. Comprenez-vous ou alors?

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- **V. 3a: lopte:** *loft* (n. n.) veut dire «vent.» Sa terminaison, ainsi que celle des deux autres noms contenus dans cette proposition des lignes 3 et 4 sont aussi au datif. Si bon nombre de traductions placent *lofti* comme sujet et créent ainsi un nominatif comme par enchantement, seul un petit nombre de traducteurs commentent sur ce problème de cas (Bergmann, 1875, p. 101 & *nordic-life*).

- **V. 3b: lěvi:** *læ* (n. n.) peut vouloir dire «traitrise/mal/infortune, poison» (La Farge & Tucker, 1992, p. 168 & *ONP*, læ). Parmi les principaux commentaires et traductions que j'ai pu consulter, celle de Lassen est la seule à choisir «poison» (2011, p. 84), tous les autres penchent vers une lecture moins littérale de ce terme.

- **V. 4: straumi:** *straumur* (n. m.) est ici au datif. L'accumulation de trois noms apparemment tous déclinés au même cas crée un casse-tête, le plus souvent résolu par la transformation d'un des trois en nominatif, cependant certains problèmes persistent. Lassen (2011, p. 84) non seulement interprète *lofti* comme un nominatif mais elle fournit un verbe additionnel
(flow, «couler»), afin de faire sens de *straumi*. Dans mon cas, j'ajoute simplement un *i* («un»), afin d'essayer de construire une phrase qui, quoique demeurant énigmatique, en devient grammaticalement concevable.

- **V. 6: Mimis: Mímir** (n. m.), un dieu ou un géant conseiller des dieux et gardien du puit de la sagesse dans lequel Óðinn sacrifia son œil (Simek, 1993, p. 216).

VI. Dvelur i dolum
dys forvitinn,
Yggdrasils fra
aski hniginn
alfa ęttar
Iþune hetu
Ivaldz ellri
yngsta barna.

Forvitin dís, hnigin frá aski Yggdrasils, dvelur í dölum.
Eldri barna Ivalds hétu yngsta álfa ættar Iðunni.

La déesse scrutatrice, tombée du frêne Yggdrassill, demeure dans les vallées.
Les enfants aînés d'Ívaldur appelèrent la plus jeune de la race des elfes Iðunn.

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- **VI. 2: forvitinn:** *forvitinn* (adj.) simplifie tout simplement «curieux/curieuse», mais du fait de l'ambiguïté de ce nom en français (la déesse s'interroge-t-elle sur tout ce qu'elle voit ou est-elle juste étrange et bizarre?), le terme plus rare «scrutatrice» (basé sur le verbe «scruter») a été adopté.

- **VI. 3: Yggdrasils:** *Yggdrasill* (n. m.), littéralement, «monture du terrible (Óðinn)» est l'arbre cosmique autour duquel s'aligne le cosmos dans la mythologie nordique. Ces branches mènent vers les divers mondes des dieux, hommes, et autres créatures surnaturelles, tandis que c'est sous ses racines que l'on trouve les puits d'Urð, et de Mímir (Simek, 1993, 375-376).

- **VI. 4: hniginn:** *hnigin* (part. pass.) de *hníga* se traduit plus littéralement comme «affaissée» (*lexia*, *hníga*). Malheureusement, «s'affaisser» est en français un verbe pronominal et ne permet pas une construction avec un nom au lieu d'un pronom réfléchi. La meilleure alternative reste alors «tombée.»

- **VI. 5: alfa ęttar:** *álfa* (adj.) *ættar* (n. f.) peuvent être accolés à Iðunn dans le premier ou le second *helming*. Si Lassen les place dans le premier (2011, p. 84), je préfère conserver l'unité de sens des deux *helmingar* et les ai attribués au second *helming*, comme Bergmann (1875, p. 118). Je lui adjoins également *yngsta*, qui peut se lire comme un adjectif à l'accusatif féminin singulier, et divise le second *helming* en deux propositions grammaticalement acceptables: *yngsta álfa ættar*, Iðunni, d'un côté, et *Eldri barna Ivalds* de l'autre. On pourrait, alternativement, comme le fait Jónas Kristjánsson (2002b), voir dans ce *helming* une gigantesque proposition *hétu eldri barna Ivalds yngsta álfa ættar Iðunni* dans laquelle le sujet d'hétu resterait inconnu.
- **VI. 6: Iþune:** Iðunn (n. f.) est une déesse associée à la jeunesse et la rajeunissement mentionnée une poignée de fois dans le corpus eddique et skaldique. Certaines sources mentionnent Bragi comme étant son époux (Simek, 1992, pp. 171-172).

- **VI. 7: Ivaldz:** Ívaldur (n. m.) est une figure très obscure que l'on ne rencontre qu'à deux reprises dans le corpus eddique, où on apprend que ses descendants sont des nains (Simek, 1993, p. 177).

VII. Eyrde illa
ofann komu,
harbaþms undir
haldin meiþi
kunne sist at
kundar nörva,
vön at vêri
vistum heima

Haldin meiði undir harðaðms [hún] eirði illa ofankomu;
vön að værri vistum heima, kunni [hún] síst að kundar Nörva.

Partant du faisceau en dessous du haut-arbre, elle supporta mal la descente;
habituée à une paisible demeure chez elle, elle n'appréciait surtout pas le fils de Nörvi (nuit).

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Lyonel D. Perabo

- VII. 3: **hardbaþms**: *harbaðmur* (n. m.), la plupart des manuscrits, y compris le *Stockholm papp*. 8vo nr 15 contiennent une variation de *hardbaþms* qui se traduirait par «dur-arbre.» Un manuscrit en revanche, *thott 1491 4to*, renferme *harbaþms* («haut-arbre»), un terme que l'on trouve dans *Vóluspá* pour désigner Yggdrasill (*Eddukvæði*, 2014, p. 295). Comme Rask (1818, p. 89) et Bugge (1867, p. 372), je considère cette version comme étant la plus logique et correcte.

- VII. 4a: **haldin**: *haldin* (part. pass.) est un verbe qui peut vouloir aussi bien signifier «tenir,/garder» que «penser/aller» (*lexia*, halda). Si aucun autre traducteur ne l'a interprété ainsi, je comprends *haldin* comme une continuation de la chute d'Iðunn lors de la strophe précédente signifiant «partir.»

- VII. 4b: **meiþi**: *meiður* (n. m.) peut vouloir dire «arbre, poteau» (*málið*, *meiður* & *lexiconpoeticum*, *meiðr*), mais la mention d'un arbre dans la ligne précédente a amené la plupart des traducteurs à interpréter *meiður* comme une référence à une partie de cet arbre. Bergmann (1875, p. 118) propose *stamme* («tronc»), tout comme Thorpe, en anglais (1866, p. 29), Lassen (2011, p. 85) lit *branch* («branche»), tandis que Kodratoff choisit poteau (*nordic-life*). J'ai moi même décidé de conserver l'ambiguïté originelle de *meiður* en utilisant «faisceau.»

- VII. 6: **kundar nörva**: *kundar Nörva* est probablement une tentative de créer un *kenning* pour le mot «nuit» car dans l'Edda en prose, Nörr (n. m.) est un *jötunn*, qui est le père de Nótt, la nuit (Lassen, 2011, p. 98). Si l'enfant de Nörr ne peut être interprété autrement, il n'en reste pas moins que *kundur* est un nom masculin (*málið*, *kundur*) et que dans la forme présentée ici, cette proposition se traduirait par «les enfants de Nörr.» En revanche, du fait que Nótt, dans les mythes, est présentée comme une femme, il est bien possible que l'auteur ait volontairement décliné le substantif au féminin.
VIII. Sia sigtivar
syrgia naunnu
viggiar at veom
vargsbelg seldu,
let ifêraz,
lyndi breytti,
lek at lêvisi,
litum skipte.

Sigtívar sjá nönnu syrgja að véum viggjar.

[Þeir] seldu [henni] vargsbelg, [hún] lét í færast, breytti lyndi, lék að lævísi, skipti litum.

Les dieux de la victoire virent Nanna (La femme) s'attrister aux sanctuaires de la monture.
Ils lui donnèrent une peau de loup, elle s'en laissa revêtir, changea de caractère, s'amusa de
la tromperie, son aspect changea.

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- VIII. 2: **naunnu**: *Nanna* (n. f.) est le nom de la déesse épouse de Baldur dans les textes eddiques. Son nom est parfois utilisé pour construire des *kenningar* pour «femme» (*lexiconpoeticum*, nanna). Contextuellement, il est difficile d'interpréter ce mot comme étant autre chose qu'une sorte de *heiti* pour Iðunn (Bergmann, 1875, pp. 102-103; Lassen, 2011, pp. 98-99).
- VIII. 3a: **viggiar**: *viggur* (n. m. & n. n.) est un mot pouvant être à la fois neutre et masculin, et pouvant signifier à la fois «cheval» et «monture», à la fois de manière littérale ou symbolique (*lexiconpoeticum*, vigg n. & vigg. m), ce qui rend l'interprétation de la proposition *véum viggjar* assez difficile. Certains interprètent ces sanctuaires de la monture/du cheval comme la nuit (Bergmann 1875, p. 103), tandis que d'autres y voient Yggdrasill (Lassen 2011, p. 85 & *nordic-life*).

- VIII. 3b: **veom**: *vé* (n. n. pl.), terme signifiant «sanctuaire» est ici clairement au pluriel (datif). Si la quasi-intégralité des traducteurs reprennent cette forme, Lassen (2011, p. 85) le traduit au singulier sans expliquer pourquoi.

- VIII. 8: **litum**: *litur* (n. n.) peut dire «couleur» ou «apparence» (*málið*, litur). Dans la littérature islandaise médiévale on trouve bon nombre d'histoires d'humains qui, comme par magie, changent d'apparence après s'être revêtus d'une peau d'animal (Perabo, 2016, pp. 155-180). On peut donc accepter ici «apparence», même si une interprétation moins littérale (changer de couleur comme indication d'un bouleversement mental ou émotionnel) serait également recevable (voir l'expression *bregða litum* par example; *islenskordabok*; bregða).

IX. Valde Viþrir

vaurd Bifrastar

Giallar sunnu

gátt at fretta,

heims hvivetna

hvört er vissi
Bragi ok loptur

báru kviþu

Viðrir valdi vörð Bifrastar að frétta gátt sunnu Gjallar hvort er vissi hvívetna heims.

Bragi og loftur báru kviðu.

Víðrir (Óðinn) choisit le gardien de Bifröst (Heimdall) pour demander au chassis du soleil de Gjöll (femme) si elle savait quoi que ce soit au sujet du monde.

Bragi et Loptr (Loki) apportèrent leurs témoignages.

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- **IX. 1: Viþrir:** *Viðrir* (n. m.) se traduit comme «dieu du temps (qui fait)» et est un *heiti* pour Óðinn (Simek, 1993, p. 360 & Lassen, 2011, 99).

- **IX. 2: vaurd Bifrastar:** vörð *Bifrastar*, le gardien (vörð, n. f.) de Bifröst (n. f.), le pont magique qui relie Ásgarðr et Migarðr, n'est autre qu'Heimdall (Jónas Kristjánsson, 2002b).

- **IX. 4: gátt:** gátt (n. f.) est un mot très spécifique qui se traduit par chambranle, l'encadrement d'une porte ou d'une fenêtre, ou *doorframe*, en anglais (*málið*, gátt). Dans un contexte poétique, ce mot peut également être une synecdoque pour une porte entière (*lexiconpoeticum*, gátt). Ce terme, aussi obscur qu'il soit, n'est en revanche qu'une des pièces du puzzle que constitue *gátt sunnu Gjallar*, un *kenning* quel que peu tarabiscoté. *Gjallar*, le génitif singulier de Gjöll, est une rivière mythique marquant la frontière avec le royaume des morts (Simek, 1993, 111), tandis que *sunnu* est un autre génitif, cette fois-ci pour *sunna*, «soleil.» En poésie skaldique, le soleil d'une rivière veut dire «or», tandis que le chambranle (ou châssis pour être moins technique) que l'on suppose être en bois, a ici un sens similaire
Lyonel D. Perabo

à «arbre», et un arbre d'or en poésie skaldique signifie «femme», s'agissant probablement ici Iðunn (Lassen, 2011, p. 99 & Lünning, 1859, p. 520). Si cette explication semble pour le moins tirée par les cheveux, elle permet néanmoins d'éviter de faire quelques changements que ce soit au texte, à l'inverse de Bergmann, qui émende à la fois *gátt* et *sunna* pour in fine arriver au même résultat (1875, p. 103).

- **IX. 7: Bragi ok loptur:** *Loptr* (n. m.), identique à *loft* (n. n.) qui signifie simplement «air» est un des noms de Loki (Lünning, 1859, p. 520 & Simek, 1993, pp. 197-198). *Bragi* (n. m.), à ses côtés, est un skalde légendaire, aussi décrit dans un certain nombre de sources poétiques comme dieu et époux d'Iðunn (Simek, 1993, pp. 42-43).

- **IX. 8: báru kviþu:** *báru* (v.) *kviðu* (n. f. pl.) se traduisent par «portèrent/apportèrent [leur] témoignages/verdicts.» *kviðu* est ici l'accusatif pluriel de *kviðr* (ONP, kviðr1), qu'il ne faut pas confondre, avec l'identique *kviðr* qui veut dire «ventre/abdomen» (ONP, kviðr2). Pris ensemble, *báru kviðu* voudrait alors dire «apportent leurs témoignages.» Cette lecture dont l'origine peut être tracée à Afzelius (1818, p. 86) et qui est reprise par bon nombre d'autres traducteurs (Du Puget, 1846, p. 277; Jónas Kristjánsson, 2002b; *gemanicmythology*; *tisserande-de-nuages*), avec parfois de mineures altérations (Bergmann, 1875, pp. 103-104 & *nordic-life*), n'est en revanche pas acceptée par Lassen, qui a une lecture différente. À la place de *báru kviðu*, elle lit *báru kvíðu*, avec un accent aigu sur le «i» (2011, p. 86), ce qu'elle traduit comme *filled with apprehension* («remplis d'appréhension»). Si cette interprétation peut apparaître initialement recevable, elle néglige le fait que *kvíði* ne se décline généralement pas au pluriel et que dans les rares cas où cela est attesté, la terminaison en «u» n'apparaît jamais (*ritmalssafn*, kvíði). Il est également important de noter que *kvíði* est un nom masculin faible, et qu'une terminaison en «u» demanderait un changement de genre grammatical vers le féminin (pour une terminaison au singulier), ou vers le neutre (pour une terminaison au
pluriel). Quoi qu'il en soit, Lassen n'explique malheureusement pas son raisonnement et l'on devra donc écarter son interprétation dans ce cas précis.

X. Galdur golu,
gaundum riþu
Rognir ok reiginn
at ranni heimis
hlustar Oþinn
Hlidskialfi i,
let braut vera
langa vegu.

Rögnir og regin gólu galdur, riðu göndum að ranni heimis.

Óðinn hlustar í Hliðskjálfí, lét braut vera langa vegu.

Rögnir (Óðinn) et les dieux crièrent des incantations, ils chevauchèrent des montures sorcières vers la demeure du monde. Óðinn écoute dans Hliðskjálf, il estima que la voie sera une longue route.

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<footnote>- **X. 1: Galdur:** *galdur* (n. m.), un chant ou formule magique; du verbe *gala*, «crier» (La Farge & Tucker, 1992, p. 77).</footnote>
- **X. 2:** *gaundum*: *gandur* (n. m.), mot ambigu utilisé à la fois pour décrire des créatures monstrueuses et des esprits (*lexiconpoeticum*, gandr & *Eddukvæði*, 2014, p. 296) ainsi que des baguettes magiques, balais de sorcières ou destriers surnaturels (La Farge & Tucker, 1992, p. 79 & *málið*, gandur). C'est pour conserver cette incertitude que j'ai choisi «montures sorcières.»

- **X. 3:** *Rognir*: *Rögnir* (n. m.), littéralement «dirigeant», est un des nombreux noms d'Óðinn (La Farge & Tucker, 1992, p. 219).

- **X. 4a:** *ranni*: *ranni* (n. n.), ici à la forme dative, est le plus souvent écrit *rann* (y compris dans *Stockholm papp. 8vo nr*) ce qui le mettrait au nominatif ou à l'accusatif, embrouillant le sens du *helming* trop sérieusement pour être la forme correcte.

- **X. 4b:** *heimis*: *heimi* (n. n.) est probablement une forme alternative de *heimur* «domicile, foyer» (La Farge & Tucker, 1992, p. 107 & Lassen, 2014, p. 100) qui n'apparaît par ailleurs qu'à deux reprises dans le poème eddique *Hárbarðsljóð* (*Eddukvæði*, 2014, p. 396), ainsi que brièvement dans deux autres mot composés (La Farge & Tucker, 1992, p. 107 & *málið*, *heimis*). *Ranni heimis* veut donc dire «demeure du monde.» Malgré tout, certains traducteurs, probablement irrités par la superposition sémantique des deux mots qui peuvent, dans bien des cas, signifier la même chose (*málið*, *heim* & *málið*, *rann*) émendent ou changent le sens d'*heimis*. Certains veulent y voir un nom propre (*ONP*, *heimi*) d'une signification mythologique obscure (Afzelius, 1818, p. 86 & *nordic-life*), tandis que d'autres le changent en Grímnir, un géant, et placent l'action dans le monde des *jötnar* (Bergmann, 1875, p. 104 & Zinner, 2016, p. 160). Finalement, Lassen mentionne une autre émendation possible, où *heimis* devient *himins*, afin de construire un *kenning* pour le ciel (2011, p. 100).
- **X. 6:** *Hlidskialfi:* Hliðskjálf (n. f.), un mot dont l'origine et l'étymologie restent obscures («charpente ouverte» ?) mais qui est utilisé pour nommer le trône d'Óðinn à partir duquel il peut scruter le monde entier (La Farge & Tucker, 1992, p. 115 & Eddukvæði, 2014, p. 367).

XI. Frá enn vitri
veiga selio
banda burþa
ok brauta sinna,
Hlyrnis, Heliar,
heimz, ef vissi
artid, ęfi,
aldurtila.

Hinn vitri frá selju veiga [um] burða banda og brauta sinna,
ef [hún] vissi ár-tíð, ævi, aldurtila Hlýrnis, Heljar, heims.

Le sage questionna la serveuse de breuvages (femme) sur la genèse des liens (dieux) et leurs
chemins, si elle connaissait le premier temps, la vie, la mort, des cieux, du royaume des
morts, du monde.

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- **XI. 1:** *enn vitri:* Hinn vitri, «le sage» (adj.) est, si l'on se fie à l'avant-dernière strophe, probablement Heimdall.
- **XI. 2:** *veiga selio*: *selju* (n. f.) et *veiga* (n. f.) forment probablement un *kenning* pour «femme.»
Le sens littéral est soit «la serveuse de boissons» soit, puisant dans la longue tradition
skaldique d'associer arbres et êtres humains, «saule à boisson» (Lassen, 2011, p. 101).

- **XI. 3:** **banda:** *banda* (n. n. pl.), littéralement un «lien» comme une corde (*lexia*, band), ce terme désigne aussi, de manière mystérieuse, les divinités nordiques (*málið*, band & La Farge & Tucker, 1992, p. 18).

- **XI. 1-4:** **banda burþa ok brauta sinna:** *burða banda og brauta sinna*, une interprétation différente a été proposée par Hallgrimur Scheving (1837, p. 41): *Hinn vitri vörður banda og brauta-sinnar frá selju veiga*: «le sage gardien des dieux et ses compagnons de route questionnèrent la serveuse de boisson.» Même si elle nécessite deux émendations (*burþa* en *vörður*, «gardien», et *sinna* en *sinnar*, nominatif pluriel de *sinni*, «companions»), cette lecture n’en reste pas moins populaire parmi nombre de traducteurs et éditeurs (Lünning, 1859, p. 520; Bugge, 1867, p. 373 & Jónas Kristjánsson 2002a; 2002b).

- **XI. 5:** **Hlyrnis, Heliar:** *Hlýrn* (n. n.) et *Hel* (n. f.) désignent respectivement, les corps célestes et, par extension, les cieux (*málið*, hlýrn & lexiconpoeticum, hlýrn), et la demeure des trépassés ainsi que résidence de la déesse de la mort, nommée elle-aussi Hel (Simek, 1993, pp. 137-138).

- **XI. 7-8:** **artid, ęfi, aldurtila:** *ár* (adj.) *tíð* (n. f.), *ævi* (n. f.), *aldurtili* (n. m.). Si *ævi* et *aldurtili* ne posent aucun problème et signifient respectivement «la vie» et «la mort», il n’en est pas de même pour *artid*. Lassen y voit *ártíð*, «anniversaire de décès» (*lexia*, *ártíð*), mais le traduit par *date of death*, «date de la mort» (2011, p. 100), un sens non attesté, même si une signification de «cause de la mort» reste possible (*málið*, *ártíð*). En lieu et place de cette interprétation incertaine, je me réfère à Rask (1818, p. 89), Lünning (1859, pp. 520-521) et
Jónas Kristjánsson (2002b), qui l'interprètent comme «début» (respectivement *upphaf*, *anfang*, et *uppruna*). Cet argument est développé de manière convaincante par Zinner qui propose *ár tíð*, le temps tôt/les premiers temps (Zinner, 2016, pp. 436-437). Cette lecture avait d'ailleurs déjà été proposée par Eysteinn Björnsson & William P. Reaves, qui, comme Zinner démontrèrent qu'un tel usage d’*ár* se retrouve dans d'autres poèmes eddiques (*germanicmythology*). Prenant en considération cette interprétation d’*artid*, on se retrouve avec une succession presque logique, où Heimdall questionne l'origine, l'existence et la fin du royaume des cieux, des morts et des vivants.

XII. Ne mun mælti,
ne mál knatti
givom greiþa,
ne glaum hialde
tar af tindust
taurgum hiarnar,
eliun feldin
endur rioþa.

Ne mælti [hún] mun, ne knátti greiða gífum mál, ne hjaldi glaum.

Tár tíndust af törgum hjarnar, endur rjóða eljunfeldinn.

Elle n'énonça pas ses pensées, ni sut présenter aux insatiables des mots, elle ne conversa pas
dans la gâité. Des larmes se rassemblèrent vers les targes du crane (yeux), rougissant de
nouveau la cape de vigueur.

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- **XII. 3: givom:** *gífrum* (n. n.) est la forme plurielle dative de *gífr*, un mot utilisé pour désigner les trollesses/ogresses (La Farge & Tucker, 1992, p. 85 & *lexiconpoeticum*, *gífr*). Même si ce mot rend le *helming* difficile à comprendre, on ne saurait l'émender, comme le propose Rask (1818, p. 89), en *tívom* («les dieux») car cela détruirait le rythme interne donné par les trois noms commençant par «g.» Lassen, suivant Lünning (1859, p. 521) comprend ce mot comme un adjectif nominal signifiant «avares/cupides», mais ajoute que quelque soit l'interprétation on puisse avoir de ce mot, la forme *givom* est problématique du fait que le «r» appartient au radical de *gífr* et ne devrait donc jamais disparaitre (2011, p. 100). Ce casse-tête linguistique a également amené un certain nombre de traducteurs a émender *givom* en Gefjun, une déesse mineure, dont le nom serait alors utilisé comme *heiti* (Bergmann, 1875, p. 105 & *germanicmythology*). Pour ma part, je trouve l'interprétation de Lassen, si elle demeure complexe, la plus convaincante, particulièrement au vu d'autres potentiels adjectifs nominaux comme *verpir* (II 3a).

- **XII. 6: taurgum hiarnar:** *törgum* (n. f. pl.) est un des rares termes de *HO* que l'on peut traduire mot à mot en français, à savoir ici par «targe», un genre de petit bouclier (*málið*, targa). Le bouclier du cerveau ou du crâne (par synecdoque), *hjarnar* (n. m.) est probablement une tentative de *kenning* pour «œil» (Lassen, 2011, p. 101).

- **XII. 7: eliun feldin:** *eljunfeldinn* (n. m.) est un mot composé dont les deux parties, prises séparément, ne posent aucun problème. *Eljun* (ou *elja/eljan*) signifie «énergie» (*málið*, *elja*), tandis que *feldur* veut dire «cape/fourrure» (*málið*, *feldur*). Ce qu'une cape d'énergie référence reste moins évident. Lassen évoque deux possibilités: la poitrine, les joues, ou les yeux/paupières (2011, p. 101). Il semblerait que cette dernière interprétation soit de loin la plus populaire (Afzelius, 1818, p. 87; *nordic-life*; *tisserande-de-nuages*).
- **XII. 8:** endur rioþa: endur rjóða pourrait être le mot composé adjectival endurrjóða qui, s'il est rare, existe (ritmalssafn; endurrjóða) et veut dire «vidé/lessivé» (málið, endurrjóða) et est soutenu par un certain nombre de traducteurs et éditeurs (Bugge, 1867, p. 373 & germanicmythology). Pour ma part, je suis Lünning (1859, p. 521), Kodratoff (nordic-life) et Lassen (2011; p. 87) et je lis endur rjóða comme «rougit à nouveau.»

XIII. Eins kiemur austann
ur elivagum
þorn af atri
þurs hrimkalda
hveim drepur drötter
Daen allar
məran of Miþgard
meþ natt hvöria.

Eins kemur austan úr Élivogum þorn þurs af hrímkalda eitri hveim drepur Dáin, með alla drottir of mæran miðgarðr hverja nótt.

De même viens de l'est d'Élivágar une épine de Þurs d'un froid poison qui tue Dáinn avec tous les hommes sur l'illustre Midgard chaque nuit.

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- **XIII. 2:** *elivagum*: *Élivágar* (n. m. pl.), littéralement «mers/vagues tempétueuses» est le nom d'une ou de plusieurs rivières coulant vers l'abysse primordiale de Ginnungagap (Simek, 1993, p. 73).

- **XIII. 3-4:** *þorn af atri þurs hrimkalda*, une phrase très difficile à comprendre du fait que *þorn* et *þurs* peuvent être tous deux interprétés comme sujets. De plus, *atri* est interprété de manières fort différentes: Certains lisent *ati*, «force» (Afzelius, 1818, p. 87 & Lünning 1859, p. 521), tandis que Lassen (2011, p. 101), suivant l'exemple d'Hallgrimur Scheving (1837, pp. 43-44) et de Jónas Kristjánsson (2002a) l'émende en un étrange *acri* («champ»). Bergmann en revanche, propose de lire *eitri* (1875, p. 105), ce en quoi il est suivi par Zinner (Zinner, 2016, pp. 507) qui fait référence au poème eddique *Vafþrúðnismál* où on retrouve également les mots *eitur* et *Élivágar* côte à côte: Ór *Élivágum stukku eitrdropar*, «d'Élivágar surgissent des gouttes de poison» (*Eddukvæði*, 2014, p. 361). D'un point de vue grammatical, il serait alors tout à fait possible de lire ces deux lignes comme *þorn* (sujet au nominatif s.) *þurs* (objet au génitif s.) *af hrímkalda* (adj. n. déclinaison faible) *eitri* (n. n. dat. s.): épine de *þurs* d'un froid poison.

- **XIII. 6:** *allar*: *alla* (pron.) est ici décliné en une forme nominative/accusative féminine plurielle, malgré l'absence de noms déclinés de la même manière. Je l'émende alors en *alla*, même si tous les manuscrits contiennent *allar*, ce que je considère comme une erreur typographique.

- **XIII. 7:** *mëran*: *mæran* (adj.) est interprété par Lassen comme *all*, «tout» (2011, p. 88), mais je suis ici Bergmann (1875, pp. 119) et Kodratoff (*nordic-life*), qui interprètent ce mot comme, respectivement, *herrlichen*, et «glorieux.»
- **XIII. 5-8:** La plupart des traducteurs et éditeurs voient dans ce *helming* le nain Dáin comme sujet, utilisant l'épine mentionnée plus haut sur les habitants de Miðgarðr, le monde des humains (Afzelius, 1818; p. 87; Thorpe, 1866, p. 30; Bergmann, 1875; p. 105). Certains y voient une allégorie du sommeil (Lassen, 2011, p. 88; Lünning, 1859, p. 521) mais cette lecture demeure très cryptique. On pourrait tout aussi bien interpréter, comme je le fais, que Dáin soit objet et victime de la mystérieuse *porn*, comme les habitants de Miðgarðr.

XIV. Dofna þa dáþir,
detta hendur,
svifur of svimi
sverþ Ass hvita,
rennir örvit
rygar glygvi,
sefa sveiflum
sokn giörvallri.

Þá dofna dáðir, hendur detta, svimi svífur of sverð Áss hvíta.
Örvit rennir [i] sókn giörvallri, sveiflum [i] glyggvi rýgjar [ok] sefa.

S'estompent alors les exploits, les mains en tombent, le vertige flotte dans l'épée du dieu blanc (la tête). L'indolence inonde en un assault intégral, vagues après vagues la brise de l'ogresse (pensée) et le coeur.

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- XIV. 4: **sverþ Ass hvita**: sverð Áss hvíta est très probablement un kenning faisant référence à Heimdall, l'Ase blanc et voulant dire «tête» (Lassen, 2011, p. 102).

- XIV. 5: **örvit**: Örvit (n. n.) peut vouloir dire «folie/imbécilité/évanouissement» (*málið*, örvit & lexiconpoeticum, örvit). J'utilise le mot «indolence» afin de communiquer cette ambiguïté.

- XIV. 6: **rygar glygvi**: glyggvi rýgjar, le «vent/brise de l'ogresse/trollesse» est, étrangement, un kenning pour la pensée (Lassen, 2011, p. 102).

- XIV. 7: **sefa**: sefi (n. m.) est ici interprété comme «cœur/sentiments/esprit» (*málið*, sefi) et non pas, comme chez Lassen (2011, p. 88) en tant que le verbe sefa («calmer»).

- XIV. 8: **sokn**: sókn (n. f.) est interprété par Lassen comme «paroisse» dans le sens d'une assemblée ou d'un large groupe de personnes (2011, p. 102). Elle suit en ce sens Lünning (1859, p. 522) et Bergmann (1875; p. 119). J'y vois plutôt comme Zinner (2016, p. 20) le mot identique «attaque/assaut» (*málið*, sókn), associé avec gjörvallur («entier/intégral/complet») pour souligner sa portée.

XV. Jamt þotti Iorun
jolnum kominn
sollinn sutum,
svars er ei gátu
soktu þvi meir
ad syn var fyrir,
mun þo miþur
mælgi dygþi.

Jafnt þótti Jórunn jólnum komin, sútum sollin, er [þeir] ei gátu svars.

[Þeir] sóttu því meir að syn var fyrir [þeim]; Mælgi dyggði þó mun miður.

De même parut Jórunn, aux dieux s'approchants, boursouflée de tristesse, lorsqu'ils ne reçurent aucune réponse. Ils sollicitèrent d'autant plus qu'un refus était devant eux. Le verbiage fut pourtant encore moins utile.

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- **XV. 1: Iorun:** *Jórunn* (n. f.) n'apparait que dans une fraction des manuscrits, et la plupart, y compris *Stockholm papp. 8vo nr 15*, ont à la place Jorma/Tiorna, des mots autrement inconnus et incompréhensibles. Jórunn, par ailleurs un mot bien connu, est ici simplement un prénom féminin sans aucune connotation mythologique ou poétique. Lassen y voit soit une erreur typographique, soit l'utilisation d'un nom propre comme *heiti*, dans les deux cas probablement pour Iðunn (2011, p. 102).

- **XV. 2: kominn:** *komin* semble être un participe passé qui pourrait aussi bien être appliqué à Jórunn, qu'aux *jólnum* («les dieux»). Son sens le plus basique est «arrivé/arrivés» (Lünning, 1859, p. 522 & Bergmann, 1875, p. 119) et il est difficile de faire sens d'une interprétation comme de celle de Lassen (2011, p. 89), qui l'attache à Jórunn et le traduit en *affected*, «touchée/atteinte.» Pour ma part, je l'associe aux dieux en mouvement, s'approchant de Jórunn.

- **XV. 4: svars er ei gátu:** *er ei gátu svars*, cette proposition, interprétée la plupart du temps comme «quand [ils] reçurent point de réponse», reste problématique à cause de *svars*, qui
est la forme au génitif singulier de *svar*, «réponse.» Vu que *geta* prend normalement la forme accusative (Lassen, 2011, p. 102), on doit imaginer une sorte d’erreur typographique.

XVI. For frumqvaudull
fregnar brauta,
hirdir at Herians
horni Giallar,
nalar nefa
nam til fylgiss
greppur Grimnis
grund vardveitti.

Frumkvöðull fregnar, hirðir að Gjallarhorni Herjans fór brauta.
Nam nálar nefa til fylgis; greppur Grímnis varðveitti grund.

L'initiateur est informé, le gardien de la Gjallarhorn d'Herjann (Óðinn -> Heimdall) s'en alla.
Il prit comme acolyte le proche parent de Nál (Loki), le poète de Grímnir (Óðinn -> Bragi)
s'occupa de la femme.

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- XVI. **3-4: hirdir at Herians horni Giallar:** *hirðir að Gjallarhorni Herjans* est un *kenning* contenant un *heiti*. Herjann (n. m.), «le souverain» est un des noms d'Óðinn (Simek, 1993, p. 143), tandis que le gardien de Gjallarhorn, la corne résonante (Simek, 1993, pp. 110-111) n'est autre qu'Heimdall (Jónas Kristjánsson, 2002b).
- XVI. 5: **nalar nefa**: Nálar nefa signifie «le proche parent de Nál.» Nál (n. f.) est un des noms de la mère du dieu Loki. Son proche parent, nefi (n. m.) ne peut être que ce dernier (Jónas Kristjánsson, 2002a). Notons tout de même que tous les manuscrits connus ont nepa, qui n'est probablement qu'une rare épellation de nefa (Lassen, 2011, pp. 102-103).

- XVI. 7: **greppur Grimnis**: greppur Grímnis est un autre kenning contenant un heiti. Grímnir (n. m.), est un heiti pour Óðinn (certains manuscrits ont erronément, Grunnis, ou Grymis), et son greppur «poète/homme» (n. m.) est Bragi (Lassen, 2011, p. 89).

XVII. Vingolf toko
Viþars þegnar,
Forniotz sefum
fluttir báþir
jþar ganga
Æsi kveþia
Yggiar þegar
viþ aulteite

Þegnar Viðars, fluttir báðir sefum Fornjóts, tóku Vingólf.
[Þeir] ganga þar í, kveðja Æsi þegar við ölteiti Yggjar.

les vassaux de Viðarr (Heimdall et Loki), transportés tous deux par les fils de Fornjótr (vents) atteignirent Vingólf. Ils entrèrent là, ils saluent les Ases sans tarder à la beuverie d'Yggr.

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- **XVII. 1: Vingolf:** *Vingólf* (n. n.), «la salle des camarades» est une des magnifiques salles d'Ásgarðr, le royaume des dieux (Jónas Kristjánsson, 2002b).

- **XVII. 2: Viþars þegnar:** *Þegnar Viðars*, «les servants Viðarr» est une proposition quelque peu problématique. Dans la mythologie nordique Viðarr (n. m.), un des fils d'Óðinn vengera sa mort en tuant son assassin, le loup Fenrir. Il est très probable qu'ici, Viðarr veuille en fait être une référence à Óðinn, et ses servants sont les dieux, ici spécifiquement Heimdall et Loki (Lassen, 2011, p. 103).

- **XVII. 3: Forniotz sefum:** *sefum Fornjóts* est un *kenning* basé sur le géant légendaire Fornjótr, (n. m.) dont les enfants (*sefi*, n. m.) sont les incarnations du feu, de la mer et du vent. Ce sont ces derniers qui sont très probablement le sujet de ce *kenning* (Lassen, 2011, p. 103).

- **XVII. 7: Yggiar:** *Yggr* (n. m.), «le terrible» est un des noms d'Óðinn (Simek, 1993, p. 376).

XVIII. Heilan Hangaty
hepnastann Ása
virt öndveigis,
vallda baþu,
sěla at sumbli
sitia dia,
ę meþ Yggiongi
yndi halda.
[Þeir] báðu heilan Hangatý, heppnastan Ása, valda virt öndvegis.
Día sitja [skullu þeir] sæla að sumbli, [ok] æ yndi halda með Yggjungi.

Ils souhaitèrent bonne fortune au dieu des pendus (Óðinn), le plus fortuné des Æsir, qu’il
protège le bière du haut trône. Les dieux s’assoient, qu’ils soient comblés lors des
réjouissances et conservent le bonheur à jamais avec Yggjungr (Óðinn).

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- XVIII. 1: **Hangaty: Hangatýr** (n. m.), «dieu pendu/des pendus» est un des plus fameux nom d'Óðinn (Simek, 1993, p. 129).

- XVIII. 3-4: **virt öndveigis vallda:** valda virt öndvegis pourrait, si valda est un adjectif, signifier «protégé par la bière du haut-trône» (*virtur* se traduit par «moût» mais désigne ici la bière par synecdoque) tandis que si c'est un verbe et qu'on extrapole un að au tout début de la proposition, on aurait «de protéger/garder la bière du haut-trône», ce qui est l'interprétation de Lassen (2011, p. 90). On pourrait aussi, en insérant un «r» à la fin de valda pour en faire un substantif nominatif pluriel, lire «les seigneurs du haut-trône de la bière», faisant de cette proposition le sujet de ce *helming*. Parmi toutes ces possibilités, je considère la première-nommée comme la plus naturelle.

- XVIII. 7: **Yggiongi:** Yggjungr (n. m.), «le dieu de la maison d’Yggr» n’est autre qu’Yggr lui-même, c’est a dire Óðinn (Simek, 1993, p. 376).

XIX. Beckjar sett
Lyonel D. Perabo

at Baulverks raþi,
siot şehrimni
saddist rakna
skaugul at skutlum
skapt ker Hnikars
mat af miþi
minnis hornum.

Sjöt ragna, bekkjarsett að Bölverks ráði, saddist Sæhrímni.
Skögull mat skaftker Hnikars af miði að skutlum minnishornum.

L'ost des dieux assis sur les bancs d'après le jugement de Bölverk (Óðinn), se rassasiait avec
Sæhrímmir. Skögull aux tables, mesure du fut de Hnikarr (Óðinn) l'hydromel dans des
cornes de toast.

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- **XIX. 2:** *Baulverks: Bölverk* (n. m.), «malfaiteur» est un des noms d'Óðinn (Jónas Kristjánsson, 2002b).

- **XIX. 3:** **sæhrimni:** *Sæhrímnir* (n. m.), est le sanglier surnaturel des dieux, dont la chair se reconstitue comme par magie et peut ainsi repaître tous les guerriers d'Óðinn à Valhöll (Simek, 1993, p. 273).

- **XIX. 5:** **skaugul:** *Skogull* (n. f.), valkyrie dont le nom veut dire «bataille» (Simek, 1993, p. 292).
- **XIX. 6:** *Hnikars: Hnikarr* (n. m.), «instigateur» est un des noms d'Óðinn (Simek, 1993, p. 154).

XX. Margs of fragu
maltid yfir
Heimdall ha goþ,
haurgar loka,
spar eþa spakmal
sprund ef kiende,
undorn oframm
unz nam huma.

Hágoð hörga[...] of frágu Heimdall [ok] Loka margs yfir máltíð, ef sprund kendi spár eða
spakmál undorn ofram uns nam húma.

Les haut dieux des sanctuaires demandèrent à Heimdall et Loki bien des choses durant le
repas, si la femme instruit des prophéties ou des sagesses au delà du midi jusqu'à la tombée
du crépuscule.

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- **XX. 4:** *haurgar:* *hörgur* (n. m.), «autel sacré, sanctuaire, païen» (Simek, 1993, p. 156). Avec la terminaison en «ar», il est au nominatif pluriel, ce qui amène un certain nombre de traducteurs et éditeurs (Hallgrimur Scheving, 1837, pp. 20-21; Lassen, 2011, p. 104; *nordic-life*) à le comprendre comme voulant dire «dieux», qui, en tandem avec les Hágoð, interrogent l'un Heimdall, et l'autre Loki. Je propose, en faisant usage d'une simple
Lyonel D. Perabo

émendation (changeant *hörgar* en *hörga*), de créer la préposition *Hágoð hörga* («haut dieux des sanctuaires»), qui dirige *frágu* («demandèrent») vers à la fois Heimdall, et Loki.

- XX. 7: **undorn**: *undorn* (n. n.) est un terme temporel assez particulier car il peut faire référence à la fois au milieu de la matinée et au milieu de l'après midi (*málið*, undorn). C'est en essayant de rester aussi vague que cela, que j'ai décidé de le traduire par «au delà du midi.»

- XX. 8: **huma**: *húm* (n. n.) veut dire crépuscule mais demeure une emendation, originalement proposée par Rask (1818, p. 91). Tous les manuscrits ont *himia* ou *hinna*, dont le sens est difficile à établir. L'explication la plus logique reste une erreur typographique (Jónas Kristjánsson, 2002a).

XXI. Illa letu
ordid hafa
erindis leysu
oflitil fræga
vant at věla
verþa mynde,
svo af svanna
svars ofgęti.

[Þeir] letu erindisleysu of lítilfræga orðið hafa illa.
Vant myndi verða að véla af svanna svo svars of gæti.
Ils racontèrent que leur aventure futile et peu glorieuse se passa mal.

Il serait difficile de leurrer la femme pour obtenir une réponse.

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- **XXI. 3:** *erindis leysu:* *erindisleysa* (n. f.) est un nom qu'on pourrait traduire comme «efforts infructueux» (*málið*, *erindisleysa*).

- **XXI. 5:** *věla:* *véla* (v.) veut dire «manigancer, leurrer» (*lexia*, *véla* & *málið*, *véla*). Je suis ici en grande partie Lünning: *es würde nöthig werden, list anzuwenden* (1859, p. 523), même si je juge que traduire *véla* par «utiliser de la ruse» comme il le fait, est superflu. Lassen (2011, p. 92) lit *væla* et le traduit par *engineer* («concevoir/construire»), une interprétation difficile à comprendre pour un verbe qui surtout veut dire «pleurer/crier/se lamenter» (*málið*, *væla*).

XXII: Ansar Omi,
allir hlyddu:
nott skal nema
nyręþa til,
hugsi til myrgins
hver sem orkar
raþ til leggia
rausnar Asum.'

Ómi ansar, allir hlýddu:

'Nótt skal nema til nýræða, hugsi til morguns hver sem orkar leggja ráð Ásum til rausnar.'
Ómi (Óðinn) répond, tous écoutèrent: «nous prendrons la nuit pour de nouveaux conseils,
que réfléchisse jusqu'au matin quiconque ait la force de dresser un plan pour la gloire des
Æsir.»

Æsir.»

- XXII. 1: **Omi**: Ómi (n. m.), «celui qui résonne» est un des nombreux noms d'Óðinn (málið, Ómi).

XXIII. Rann meþ raustum

Rindar moþr,
fauþur lardur
Fenris valla
gengo fra gilde
goþinn kvoddu
Hropt ok Frygg,
sem Hrimfaxa for.

Móðr fóþrlarðr Fenris varla rann með röstum Rindar.
Goðin gengu frá gildi; kvöddu Hropt og Frigg, sem fór Hrímfaxa.

La pâture de chair fourbue de Fenrir (le soleil) passa tout juste sur les chemins de Rindr (ouest). Les dieux partirent du festin et saluèrent Hroptr (Óðinn) et Frigg qui s'en allèrent avec Hrímfaxi (dans la nuit).
- **XXIII. 2:** Rindr: Rindr (n. f.), une déesse, est par Óðinn la mère de Váli, dont le destin est de venger Balder, mort à cause de Loki (Simek, 1993, pp. 265-266).

- **XXIII. 4:** Fenrir: Fenrir (n. m.) est le loup monstrueux engendré par Loki et la géante Angrboða qui dévora la main du dieu Týr et causera la perte d'Óðinn et du soleil lors de la fin du monde, le Ragnarök (Simek, 1993, pp. 80-81 & Lünning, 1859, pp. 523-524).

- **XXIII. 1-4:** Ce *helming* est un des plus alambiqué du poème du fait des nombreuses variations manuscrites et des diverses interprétations de la plupart des mots qui le composent. Lassen (2011, p. 93) lit ici *Móðir Rindar rann með röstum, fóður Fenris varla larður gengo fra gilde*: «la mère de Rindr courut avec de longes foulées [elle et] le père à peine fatigué de Fenrir (Loki) quittèrent le festin.» Si cette lecture est grammaticalement acceptable, elle échoue à expliquer qui est la mère de Rindr et ce qu'elle fait ici, et demande l'appropriation du début du second *helming*. À la place d'une description d'individus, aussi divins qu'ils soient, je vois dans ce *helming* une description de la nuit tombée. Cette interprétation vient principalement de l'édition de Bugge, qui, faisant usage de différents manuscrits, substitue *móðir* pour *mópr*, lit *valla* comme *varla*, et *faupur lardur* comme *fóðrlarðr* (Bugge, 1867, p. 375). *Móðr* est alors un adjectif signifiant «fatigué» (ONP, *móðr1*), *fóðrlarðr* est, d'après le dictionnaire Cleasby-Vigfusson, un *kenning* pour le soleil (Cleasby & Vigfusson, 1874, p. 373) que l'on pourrait traduire littéralement comme «fourrage-lard» (*málið*, *fóðr* & ONP, *larðr*). Ce «fourrage-lard fatigué» avait à peine (*málið*, *varla* glissé (*lexia*, *renna*) sur les chemins de Rindr, c'est à dire vers l'ouest (Bugge, 1867, p. 375; Bergmann, 1875, p. 112 & Eddukvæði, 2014, p. 448), est en fait le soleil couchant. Cette proposition sert à amener le poème à sa conclusion en commençant par le *helming* suivant, où les dieux quittent Óðinn et Frigg.
- **XXIII. 7:** Hropt: *Hroptur* (n. m.), «le crieur» est un des nombreux noms d'Óðinn (*málið*, Hroptur).

- **XXIII: 8:** Hrimfaxa: *Hrimfaxi* (n. m.) est le cheval qui tire la lune dans les cieux, et annonce ainsi la nuit (Simek, 1993, p. 159).

XXIV. Dyrum settann
Dellings maugur
jo frammkeyrþi
jarkna steinum
mars of manheim
maun af gloar
dro leik Dvalins
drausull i reiþ.

Mögur Dellings framkeyrði jó, settan dýrum jarknasteinum.
Mön mars glóar af of mannheim, drösull dró leik Dvalins í reið.

Le fils de Dellingr (le soleil) fit s'avancer le destrier orné de pierres précieuses. La crinière du coursier rayonne sur Mannheimr. Le destrier tracta le jouet de Dvalinn (le soleil) dans un charriot.

---
- **XXIV. 2: Dellings:** *Dellingr* (n. m.) est le nom du père de Sól, la personification divine du soleil (*málið*, Dellingur).

- **XXIV. 4: jarkna steinum:** *jarknasteinn* (n. m.) est un mot très rare, ici au datif pluriel qui se traduit littéralement par «pierre précieuse» (*málið*, jarknasteinn). Seuls quelques manuscrits lisent *jarkna/iarkna steinum*, mais les autres orthographes existantes, y compris celle du *Stockholm papp. 8vo nr 15 (rokna/jokna)* sont incompréhensibles et sûrement le résultat d'erreurs typographiques (Lassen, 2011, p. 93 & Jónas Kristjánsson, 2002a).

- **XXIV. 5: Manheim:** *Mannheimr* (n. m.) se traduit littéralement comme «monde des hommes/humains» (Lassen, 2011, 105).

- **XXIV. 7: Dvalins:** *Dvalinn* (n. m.) est soit un cerf surnaturel, soit un nain père des nornes. Le jouet de Dvalinn est un *kenning* pour le soleil (Lassen, 2011, p. 105).

XXV. Jormungrundar
i jodyr nyrdra
und rót ytstu
adalþollar
gengo til reckio
gygiur ok þursar,
nair, dvergar
ok dockalfar.

[Þeir] gengu til rekkju, nyrðra í jaðar jörmungrundar und yztu rót aðalþollar,
gýgjar og þursar, náir, dvergar og dökkálfar.

Ils allèrent au lit, aux confins septentrionaux de la vaste terre sous la racine la plus lointaine de l'arbre noble, les ogresses et les þurs, les morts, les nains, et les elfes noirs.

- XXV. 1: **Jormungrundar**: lörmundgrund (n. m.), «l'immense surface» décrit la terre (La Farge & Tucker, 1992, p. 139).

- XXV. 2: **jodyr**: jaðar (n. m.) veut dire «bordure/limite» (málið, jaðar) mais est mal orthographié dans *Stockholm papp. 8vo nr 15* (jadyr). La variante manuscrite jo *dyr*/*iodyr* pour *jöður*, lui même une variante poétique de *jaðar*, ne laisse aucune place au doute quant au sens de ce mot (Lassen, 2011, p. 105 & Jónas Kristjánsson, 2002a).

- XXV. 4: **adalþollar**: aðalþollr (n. m.), «noble pin» (málið, aðal & málið, þollur) est un terme pour Yggdrassill (Lassen, 2011, p. 105).

- XXV. 5-8: On pourrait sans problème inverser les deux *helmingar* de cette strophe, sans en changer le sens. On peut penser que le placement que l'on voit ici a été réalisé à un dessein purement esthétique.

- XXV. 6: **gygiur**: gýgjur (n. f. pl.), «ogresses/trollesses» ici décliné au pluriel d'une façon erronée. Le pluriel nominatif et accusatif est en effet *gýgjar*/*gýgir* (Lassen, 2011, p. 105 & Jónas Kristjánsson, 2002a).
- **XXV. 8: dockalfar:** *dökkálfar* (n. m. pl.), ces créatures mythologiques surnaturelles du folklore païen sont décrites par Snorri Sturluson, comme des espèces de petits démons plus noirs encore que de la poix (Simek, 1993, p. 56).

XXVI. Risu racknar,
rann Alfrauþull,
nordur ad niflheim
niola sokte
upp nam ar Giöll
Ulfrunar niþur
hornþyt valldur
Himin biarga.

Raknar risu, Alfröðull rann, njóla sótti norður að niflheim.
Niður Úlfrúnar, valdur hornþyt Himinbjarga, ár nam upp Gjöll.

Les dieux se levèrent, la gloire des elfes (le soleil) s'éleva, Njóla (les ténèbres) sombra au nord, vers Niflheimr. La progéniture d'Úlfrún (Heimdall), le maître du bourdonnement de la corne d'Himinbjörg, souleva bien tôt Gjöll.

- **XXVI. 1: racknar:** *Ragnar* (n. m. pl.), «les puissances», un nom commun pour désigner les dieux (La Farge & Tucker, p. 213).
- **XXVI. 2:** **Alfrauþull:** *Alfröðull* (n. m.), «gloire/halo elfique» est un *kenning* pour le soleil (La Farge & Tucker, 1992, p. 7; ONP, röðull).

- **XXVI. 3:** **niflheim:** *Niflheim* (n. m.) ou «monde des ténèbres», est une terre primordiale longeant l'abysse de Ginnungagap et d'où coule la ou les rivières d'Élivágar (Simek, 1993, p. 232).

- **XXVI. 4:** **niola:** *njól/njóla* (n. n.) signifie simplement «ténèbres» ou «nuit» (Lassen, 2011, p. 106).

- **XXVI. 5:** **Gjöll:** *Gjöll* (n. f.), bien qu'identique avec son homonyme de la strophe IX, il s'agit ici de toute vraisemblance d'une abréviation/synecdoque de la corne Gjallarhorn d'Heimdall dont il fera usage pour alerter les dieux et sonner le glas du monde lors du Ragnarök (Simek, 1993, pp. 110-111 & Lassen, 2011, p. 106).

- **XXVI. 6:** **Ulfrunar niþur:** *Niður Úlfrúnar*, «l'engeance d'Úlfrún» est Heimdall, qui, selon la légende, aurait été mis au monde non seulement par elle, mais aussi par huit autres mères (Simek, 1993, p. 339).

- **XXVI. 7:** **hornþyt:** *hornþytur* (n. m.) est un mot composé, associant le mot pour «corne» (l'instrument musical), *horn*, et *þytur*: «bruissement, frémissement» (*málið*, þytur).

- **XXVI. 8:** **Himin biarga:** *Himinbjörg* (n. f.), «le château celeste» est la demeure d'Heimdall (Simek, 1993; p. 147).
Supplément: traduction du poème en anglais / Supplement: translation of the poem in English

I. Alföður orkar, álfar skilja, Vanir vitu, vísa nornir, elur Íviðja, aldir bera, þreyja þursar, þjá valkyrjur.

The universal father busies himself, the Álfar understand, the Vanir know, the Norns show the Iviðja conceives, the men endure, the þurs await, Valkyries languish

II. Gátu Æsir alla ætlun. Verpir villtu vættar rúnum. Óðhrærir skyldi Urðar geyma, máttkat verja mestum þorra.

This plan, the Æsir have wholly comprehended. Throwers muddled the goddess' rune. Óðrærir must guard Urð, unable to protect her against all of this.

III. Hverfur því hugur, leitar hinna, guma grunar grand, ef [hann] dvelur; Þráins þótti er þungadraumur. þótti Dáins dulu draumur

Disappears so courage, he looks for others, suspects man's destruction if he lingers. Þráinn's thought is a heavy dream, Dáinn's dream seems murky.

IV. Dugir með dvergum. Heimar dvína, sökkva niður að Ginnungs niði. Oft Alsviður fellir ofan, [og hann] oft aftur föllnum of safnar.

Enough with the dwarves. The worlds fade, they sink down towards Ginnungr's darkness. Often Alsviður fells from above, often the fallen he gathers anew.
V. Stendur æva strind né röðull, lofti með lævi linnir ei [i] straumi. Vissa vera dylst í mærum brunni
Mímis. Vitið enn eða hvað?

Ever stand neither earth nor sun, from a wind of treachery which ends not in a stream. The
wise being hides in the glorious well of Mímir. Do you know yet or what?

VI. Forvitin dís, hnigin frá aski Yggdrasils, dvelur í dölum. Eldri barna Ivalds hétu yngsta álfa ættar
Iðunni.

The scrutinous goddess, fallen from the ash Yggdrassill, dwells in the dales. Ívaldur's oldest
children called the youngest of the elvish race Iðunn.

VII. Haldin meiði undir harðaðms [hún] eirði illa ofankomu; vön að værri vistum heima, kunni [hún]
síst að kundar Nörva

Departing from the beam under the high-tree, she endured her descent badly, used to a
peaceful dwelling at home, she particularly did not enjoyed Nörvi's son (the night).

VIII. Sigtívar sjá lönnu syrgja að véum viggjar. [Þeir] seldu [henni] vargsbelg, [hún] lét í færast,
breytti lyndi, lék að lævísi, skipti litum.

The victory-gods saw Nanna (the woman) weep at the steed's sanctuaries. They gave her a
wolf-skin, she let herself don it, changed character, reveled in treachery, her appearance
shifted.

IX. Viðrir valdi vörð Bifrastar að frétta gátt sunnu Gjallar hvort er vissi hvívetna heims. Bragi og
loftur báru kviðu.
Vídrir (Óðinn) chose the guardian of Bifröst (Heimdall) to ask the doorframe of Gjöll's sun (the woman) whether she knew anything about the world. Bragi and Loptr (Loki) brought forth their testimonies.

X. Rögnir og regin gólu galdur, riðu göndum að ranni heimis. Óðinn hlustar í Hliðskjálfi, lét braut vera langa vegu.

Rögnir (Óðinn) and the gods shouted spells, they rode sorcerous steeds towards the dwelling of the world. Óðinn listens in Hliðskjálf, he believed the way will be a long path.

XI. Hinn vitri frá selju veiga [um] burða banda og brauta sinna, ef [hún] vissi ár-tíð, ævi, aldurtila Hlýrnis, Heljar, heims.

The wise one questioned the server of drinks (the woman) about the birth of the links (gods), and their course, whether she knew the early times, the life, and the death, of the skies, of the kingdom of the dead, of the world.

XII. Ne mælti [hún] mun, ne knátti greiða gífum mál, ne hjaldi glaum. Tár tíndust af törgum hjarnar, endur rjóða eljunfeldinn.

She spoke not her mind, nor could present words to the greedy, she conversed not in gaiety. Tears gathered towards the bucklers of the skull (eyes) reddening anew the cloak of power.

XIII. Eins kemur austan úr Élivogum þorn þurs af hrímkalda eitri hveim drepur Dáin, með alla drottir of mæran miðgarðr hverja nótt

Likewise comes from the East, from Élivágar, a þurs' thorn of cold venom that kills Dáinn alongside all the men of Miðgarðr each night.
XIV. Þá dofna dáðir, hendur detta, svimi svífur of sverð Áss hvíta. Örvit rennir [i] sókn giörvallri,
sveiflum glyggvi rýgjar [ok] sefa

Fade then the deeds, hands fall, faintness floats in the sword of the white god (the head).
 Incapacity flows in a total assault, waves after waves in the she-troll's breeze (thought) and
 the heart.

XV. Jafnt þótti Jórunn jólnum komin, sútum sollin, er [þeir] ei gátu svars. [Þeir] sóttu því meir að syn
var fyrir [þeim]; mælgi dyggði þó mun miður.

All the same seemed Jórunn to the gods, full of sadness, when they received no answer. They
requested all the more for a refusal was before them. Yet, the talking worked less.

XVI. Frumkvöðull fregnar, hirðir að Gjallarhorni Herjans, fór brauta. Nam nálar nefa til fylgis,
greppur Grímnis varðveitti grund.

The instigator is informed, the guardian of Herjann's Gjallarhorn (Óðinn -> Heimdall) left.
He took for companion Nál's relative (Loki), Grímnir's poet (Óðinn -> Bragi) took care of the
woman.

XVII. Þegnar Viðars, Fluttir báðir sefum Fornjóts, tóku Vingólf. [Þeir] ganga þar í, kveðja Æsi þegar
við ölteiti Yggjar.

Viðarrs' servants (Heimdall and Loki), transported both by Fornjótr's sons (the winds)
reached Vingólf. They entered then, quickly hailed the Æsir at Yggjar's (Óðinn's) drinking
feast.
**XVIII.** [Þeir] báðu heilan Hangatý, heppnastan Ása, valda virt öndvegis. Día sitja [skullu þeir] sæla að sumbli, [ok] æ yndi halda með Yggjungi.

They wished good fortune to the hanged-god (Óðinn), most fortunate of the Æsirs, may he guard the high-seat's beer. The gods sit, may they be satisfied during the revelry and forever uphold bliss with Yggjungr (Óðinn)

**XIX.** Sjót ragna, bekkjarsett að Bölverks ráði, saddist Sæhrímni. Skögul mat skaftker Hnikars af miði að skutlum minnishornum.

The legion of the gods sat on the benches according to Bölverk's (Óðinn's) judgment, satiated themselves with Sæhrímmir. Skogull, by the tables, metes out from Hnikar's (Óðinn's) beaker in toasting-horns.

**XX.** Hágoð hörga[...] of frágu Heimdall, Loka margs yfir máltíð, ef sprund kendi spár eða spakmál undorn ofram uns nam húma

The high gods of the sanctuaries, to Heimdall and Loki asked many a thing during the meal, whether the woman imparts any prophecies or wisdoms from the noon times until dusk-fall.

**XXI.** [Þeir] letu erindisleysu orðið of lítilfræga, hafa illa. Vant myndi verða að véla af svanna svo svars of gæti.

They told that their futile enterprise of little glory went badly. It would be difficult to lure the woman to obtain an answer.
XXII. Ómi ansar, allir hlýddu: Nótt skal nema til nýræða, hugsi til morguns hver sem orkar leggja ráð Ásum til rausnar.'

Ómi (Óðinn) answers, all listen: "we shall use the night for new counsels, may ponder all until morning whoever has the strength to set up a plan for the glory of the Æsir."

XXIII. Móðr fóþðlarðr Fenris varla rann með röstum Rindar. Goðin gengu frá gildi; kvöddu Hropt og Frigg, sem fór Hrímfaxa.

Fenrir's weary meat-fare (the sun) just went unto the paths of Rindr (west). The gods departed the feast and hailed Hroptr (Óðinn) and Frigg who left with Hrímfaxi (night).

XXIV. Mögur Dellings framkeyrði jó, settan dýrum jarknasteinum. Mön mars glóar af of mannheim, drösull dró leik Dvalins í reið.

Delling's son (the sun) made the steed adorned with precious-stones go forth. The horse's mane shines over Mannheimr. The stallion carried Dvalinn's play-thing (the sun) in the chariot.

XXV. [Þeir] gengu til rekkju, nyrðra í jaðar jörmungrundar und yztu rót aðalþollar, gýgjar og þursar, náir, dvergar og dökkálfar

They went to bed, at the northern edge of the vast earth under the farthest root of the noble tree, the ogresses and the þurses, the dead, dwarves, and dark elves.

XXVI. Raknar risu, Alfröðull rann, njóla sótti norður að niflheim. Niður Úlfrúnar, valdur hornþyt Himinbjarga, ár nam upp Gjöll.
The gods rose, the elves' glory (the sun) ascended, Njóla (the darkness) sank north by Niflheimr. Úlfrún's offspring (Heimdall), the master of the bellowing of Himinbjörg's horn, soon lifted Gjöll up.

## Bibliographie

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