propos de Tirésias, c'est la fécondité de l'inceste qui suscite l'effroi du chœur : différentes figures
de styles expriment de façon crue cette réalité.

Juste après le chant du chœur, un messager arrive pour raconter ce qui s'est passé dans le palais : Jocaste s'est pendue et Œdipe s'est crevé les yeux. Au cours de son récit, il rapporte les dernières paroles de la défunte (vers 1249-1250) : alors qu'elle se lamente sur sa couche, c'est l'inceste qu'elle évoque, en insistant sur le brouillage des statuts familiaux qu'il a impliqué. Dans la suite de son récit, le messager évoque l'entrée d'Œdipe dans le palais (vers 1255-1257) : comme Jocaste, il déplore l'union qui l'a amené à féconder le ventre de celle qui lui a donné naissance.

Alors qu'il vient d'achever le récit de ce qui s'est passé à l'intérieur du palais, le messager est interrogé par le chœur, qui souhaite savoir ce qu'il est advenu d'Œdipe. Le messager évoque alors le comportement actuel d'Œdipe (vers 1287-1289) : ce dernier, qui souhaite ardemment sortir du palais, rapproche étrangement parricide etinceste.

La toute dernière mention de l'inceste se trouve dans l'exodos : Œdipe, à peine sorti du palais, se lamente sur son sort. Après s'être adressé au carrefour où il a tué Laïos, il revient sur son mariage (vers 1403-1408) : il insiste surtout sur la procréation contre-nature, qui produit une indifférenciation des générations.

C'est donc essentiellement la dimension procréatrice et la fécondité de l'inceste qui marquent les personnages de l'Œdipe roi, au point de presque éclipser, après la découverte, le parricide qui faisait pourtant l'objet des recherches initiales d'Œdipe.

IV.D. Les Phéniciennes d'Euripide

Comme l'Antigone et les Sept, les Phéniciennes représente une action centrée autour des actes des enfants de Jocaste et d'Œdipe. Dans cette perspective, l'inceste est rappelé dans des récits visant à intégrer la lutte fratricide dans le cadre plus vaste des malheurs de la famille d'Œdipe.

L'inceste est une première fois évoqué dans le prologue (vers 53-58) : dans le grand récit rétrospectif qu'elle propose de l'histoire de sa famille, Jocaste l'exprime de façon concise et crue. Pourtant, elle développe plus longuement les conséquences du mariage que l'union elle-même : en particulier, elle énonce la naissance de chacun de ses enfants et précise qui a nommé chacune de ses deux filles.

Dans le deuxième stasimon, le chœur évoque également l'inceste (vers 811-817) : alors qu'Etéocle s'apprête à se rendre sur le champ de bataille pour affronter les Argiens menés par son frère Polynice, le chœur déplore l'importance d'Arès à Thèbes. Dans le stasimon, il mentionne
successivement les deux calamités qui ont touché la cité : la Sphinge et l'eris des deux frères. A cette occasion, il rappelle leur naissance contre-nature.

La troisième évocation de l'inceste se trouve dans l'exodos : alors qu'il se lamente sur les événements malheureux de son existence, dont il attribue la responsabilité à différentes instances divines ou divinisées, Œdipe mentionne l'inceste (vers 1608-1611). Comme dans l'Antigone et les Sept, Œdipe accorde un rôle à cette union dans la transmission du malheur familial : l'inceste et les malédictions proférées contre les fils sont ainsi rappelés en même temps.

#### IV.E. L'Œdipe à Colone de Sophocle

L'action de l'Œdipe à Colone constitue un cas singulier en comparaison des quatre autres tragédies : bien qu'elle se déroule au moment de la lutte fratricide, qui en est l'arrière-plan, l'action est centrée autour de la fin de vie d'Œdipe. L'important n'est donc pas les enfants, mais le père. Malgré cela, à chaque fois qu'il est question de l'inceste, Œdipe mentionne les enfants qui en sont nés. Comme on l'a déjà vu, Œdipe n'aborde le parricide et l'inceste que dans des contextes apologétiques : il s'agit à chaque fois de se défendre des actes qui lui sont associés, afin de faire accepter sa présence à Colone<fnref n="455" />. Le parricide et l'inceste sont souvent évoqués conjointement, comme s'il s'agissait d'un ensemble : je ne m'intéresserai ici qu'aux rares passages où il est spécifiquement et explicitement question de l'inceste<fnref n="456" />.

L'inceste est d'abord mentionné dans le premier stasimon (vers 527-535) : le chœur, qui souhaite savoir si ce qu'il a entendu dire d'Œdipe est vrai, l'interroge sur son mariage avec Jocaste. Œdipe répond indirectement en évoquant non pas son union, mais le double statut de ses filles.

Il est à nouveau question de l'inceste dans le troisième stasimon (vers 978-987). Alors qu'il doit faire face aux accusations de Créon, qui souhaite son retour à Thèbes, Œdipe prononce un long discours de défense. Dans ce plaidoyer, l'inceste occupe une position centrale, et l'allusion qui y est faite est moins développée que les récits du parricide qui l'encadrent : Œdipe a placé au milieu de sa défense l'acte dont il pouvait se défendre le plus facilement, en plaidant l'ignorance<fnref n="457" />. Dans cette mention, Œdipe parle étonnamment peu de lui : comme dans le passage précédent, il évoque surtout Jocaste et les enfants auxquels elle a donné naissance.

<footnote n="455">455 Se reporter aux préambules de la partie I.</footnote>

<footnote n="456">456 Les passages dans lesquels il est question du parricide ou de façon indifférente des actes d'Œdipe ont déjà fait l'objet d'une étude, en particulier dans le chapitre 4.</footnote>

<footnote n="457">457 La structure du discours de défense prononcé par Œdipe face à Créon a été présentée dans le chapitre 4.</footnote>
L'exemple du mythe d'Œdipe dans la tragédie

Les cinq tragédies attiques consacrées au mythe d'Œdipe envisagent donc l'inceste comme une union qui a donné naissance à des enfants. Plus que cela, la fertilité de ce mariage est un élément régulièrement mis en avant. Dans les tragédies dont l'action se situe au moment de la lutte fratricide, on peut faire l'hypothèse que l'insistance sur la naissance des enfants est liée à l'importance prépondérante de ces derniers dans la pièce ; cela ne peut en revanche pas s'appliquer dans le cas d'une tragédie comme l'Œdipe roi. On s'interrogera donc, dans le chapitre 6, sur les effets créés par l'insistance sur la fertilité de l'union d'Œdipe et de sa mère.
## Chapitre 5

### La Sphinge, un épisode à part ?

Dans les tragédies que nous avons conservées, c'est la victoire remportée par Œdipe sur la Sphinge qui lui vaut d'obtenir la royauté et la main de Jocaste : indirectement, battre le monstre a amené Œdipe à commettre l'inceste. Pourtant, que ce soit dans l'Œdipe roi, les Phéniciennes ou l'Œdipe à Colone, le lien entre Sphinge etinceste n'est jamais clairement établi par les personnages, comme si ceux-ci évitaient d'assimiler l'exploit d'Œdipe à l'un de ses deux grands malheurs. Ces évitements ne s'opèrent pas de la même façon selon le personnage qui prend la parole et la tragédie dans laquelle on se trouve : à chaque fois, ils correspondent à la perception différente que les personnages ont de l'histoire d'Œdipe.

L'Œdipe roi constitue en cela un cas à part : contrairement à ce qui se passe dans les Sept contre Thèbes, les Phéniciennes et l'Œdipe à Colone, où il n'est question de la Sphinge que de façon ponctuelle, dans l'Œdipe roi le travail sur la Sphinge est plus développé et plus complexe. En raison de cette spécificité, je l'étudierai ici après les autres tragédies.

## I. UNE VICTOIRE QUI A PERMIS L'INCESTE ? UN LIEN RAREMENT EXPLICITÉ PAR LES PERSONNAGES

### I.A. La Sphinge chez Eschyle : un épisode différemment exploité par les Thébains et leurs ennemis

#### I.A.1. Le bouclier de Parthénopée : un monstre menaçant

Dans les Sept contre Thèbes, la Sphinge est évoquée à deux reprises. C'est d'abord lors de la grande scène des boucliers qu'il est question du monstre : celui-ci est représenté sur le bouclier de Parthénopée, le cinquième des héros argiens postés aux portes de Thèbes :

τὸ γὰρ πόλεως ὄνειδος ἐν χαλκηλάτῳ

σάκει, κυκλωτῷ σώματος προβλήματι

Σφίγγ' ὠμόσιτον προσμεμηχανημένην

540
γόμφοις ἐνώμα, λαμπρὸν ἔκκρουστον δέμας

φέρει δ' ὑφ' αὐτῇ φῶτα Καδμείων ἔνα

ώς πλεῖστ' ἐπ' ἀνδρὶ τῷδ' ἰάπτεσθαι βέλη.

544

« Car l'objet d'outrage pour la cité, il le brandissait sur son bouclier de bronze, rempart arrondi de son corps, la Sphinge mangeuse de chair crue, elle dont l'image, fixée par des clous, se détachait, éclatante, en relief, et elle maintient sous elle un mortel cadméen, afin que le plus de traits possibles soient lancés contre cet homme »
(Eschyle, les Sept, vers 539-544)

La Sphinge est associée non pas à Œdipe, mais aux Thébains de façon générale (Καδμείων, v. 543) ; il n'est pas non plus question d'énigme, ni même de victoire sur la Sphinge. L'exploit d'Œdipe fait pourtant partie de la version du mythe représentée par Eschyle : il en est en effet question à la fin de la scène des boucliers. La représentation de la Sphinge comme un monstre menaçant et invaincu correspond donc à un choix.

Celui-ci prend sens dans le contexte où l'image de la Sphinge apparaît. Elle est en effet représentée sur le bouclier de Parthénopée, un Argien : le motif qui orne l'arme défensive de cet adversaire des Thébains répond donc à une volonté d'intimidation. En représentant la Sphinge comme monstre oppresseur des Cadméens, et non sous le prisme de la victoire d'Œdipe, le bouclier en donne justement une image menaçante pour Thèbes. La qualification de la Sphinge par le terme ὄνειδος (v. 539), qui désigne un outrage qui pourrait faire l'objet de moqueries, va bien en ce sens.

Malgré cela, il est intéressant de noter que, lorsqu'il répond à l'éclaireur qui lui fait cette description en annonçant le nom du guerrier qu'il compte opposer à Parthénopée, Etéocle ne contredit pas la vision menaçante que le bouclier de l'Argien donne de la Sphinge, en rappelant par exemple qu'elle a été vaincue ; au contraire, il renforce la perception portée par le bouclier en en désignant le motif comme une « image d'une bête féroce, haïe au plus au point, à la morsure nocive » (θηρὸς ἐχθίστου δάκους / εἰκώ, vv. 558-559). L'emploi par Etéocle de l'adjectif ἔχισθος indique qu'il a bien compris l'utilisation que l'Argien fait du monstre : Parthénopée se place dans la lignée de la menace que le monstre a jadis représenté pour la cité.

Il n'est pas anodin que ce soit Parthénopée qui arbore la Sphinge sur son bouclier : tous deux présentent un certain nombre de particularités communes. Zeitlin a bien montré le lien particulier qui unit, dans la pièce eschyléenne, le bouclier au guerrier auquel il appartient<fnref n="458" />.

<footnote n="458">458 Zeitlin 1982 (en particulier p. 172). Pour le cas précis de Parthénopée, voir également pp. 101-102.</footnote>
La Sphinge et Parthénopée menacent tous deux l'ordre que représente la cité. Tandis que le monstre est un « objet d'outrage » pour cette dernière (πόλεως ὄνειδος, v. 539), l'Argien parce qu'il transgresse les lois humaines, naturelles et divines, apparaît comme tout aussi dangereux. D'une part, il se situe du côté de la non-civilisation. Il est désigné comme fils de sa mère (et non de son père), ce qui tend à faire de lui un bâtel<fnref n="459" /> ; en outre, sa mère est qualifiée de « montagnarde » (μητρὸς ἐξ ὀρεσκόου, v. 532), et on se souviendra que la montagne, comme la forêt, est opposée à la cité, lieu de civilisation par excellence<fnref n="460" />. D'autre part, Parthénopée ne respecte pas les dieux, et n'hésite pas à faire preuve d'hybris, affirmant avoir plus de considération pour son arme que pour les divinités (ἔμνυσι δ' αἰχμὴν ἦν ἔχει, μᾶλλον θεοῦ σέβειν πεποιθώς, « il jure par la lance qu'il tient, comptant qu'il la vénère plus que la divinité », vv. 529-530). Parthénopée est aussi un être ambigu – en cela, il partage avec la Sphinge une forme d'hybridité. Les cycles et les catégories naturelles ne sont pas observés chez lui<fnref n="461" />. Il annule en effet la distinction entre les âges : qualifié de ἀνδρόπαις ἀνήρ (« homme-enfant », v. 533), il est à la fois adulte et enfant. Ce flou est renforcé par le fait que Parthénopée se situe à un moment de changement, de passage d'un âge à un autre, ce que signale sa barbe naissante (στείχει δ' ἵουλος ἄρτι διὰ παρηίδων, / ὥρας φυούσης, ταρφὺς ἀντέλλουσα θρίξ, « l'heure étant à la pousse, un duvet, poil qui pousse épais, commence à poindre sur ses joues », vv. 534-535). Parthénopée amenuise également la frontière entre genres masculin et féminin : il est un homme, guerrier qui plus est, mais possède des caractéristiques féminines. Son nom, qui est un composé de παρθένος (« jeune fille »), en est un exemple ; la référence à la beauté de son visage (καλλίπρωπον, v. 533), élément incongru dans la description d'un féroce guerrier, va également en ce sens.

## I.A.2. La victoire sur la Sphinge : un espoir pour la cité, mais une catastrophe pour la famille

A la fin de la scène des boucliers, Etéocle reconnaît le sort qui est le sien : il affrontera son frère Polynice à la septième des portes de la cité cadméenne. Le chœur revient alors sur l'histoire de la famille malheureuse des deux frères ; en contrepoint à la découverte par Œdipe de ses actes, les jeunes filles qui composent le chœur rappellent à quel point Œdipe fut avant cela honoré, après avoir vaincu la Sphinge :

ójσον τὸτ' Ὠιδίπουν τίον

775

<footnote n="459">459 C'était normalement le père qui nommait les enfants : voir par exemple Lacey 1968 (pp. 111-112).</footnote>

<footnote n="460">460 Pour l'imaginaire associé à la montagne et à la forêt, voir par exemple Buxton 1996 (p. 63).</footnote>

<footnote n="461">461 Zeitlin 1982 (pp. 99-101) étudie cette image de "l'αμφί" qui caractérise Parthénopée et y voit un indice de la fonction du guerrier. Elle voit en cette ambiguïté l'indice du lien entre les deux frères ennemis, Etéocle et Polynice, qu'établirait en quelque sorte Parthénopée.</footnote>
τὰν ἁρπαξάνδραν
κῆρ' ἀφελόντα χώρας

777

« Autant qu'ils (les dieux et les hommes) honoraient alors Œdipe pour avoir débarrassé la région de la *kère* ravisseuse d'hommes » (Eschyle, les *Sept*, vers 775-777)

Bien qu'elle ne soit pas nommée, on considère généralement que c'est de la Sphinge qu'il est ici question<fnref n="462" /> : en la désignant sous le nom de κῆρ, de divinité de la mort, le chœur l'assimile au danger qu'elle représentait pour les Thébains avant l'arrivée d'Œdipe. L'adjectif composé ἁρπαξάνδραν (v. 776) renvoie à son action<fnref n="463" /> : elle s'en prend aux hommes, qu'elle enlève. Par la façon dont elle est évoquée, la Sphinge représente une menace semblable à celle que fait peser, dans le présent de l'action, l'armée argienne sur la population de la cité. Ce danger est toutefois contrebalancé par le rappel de la victoire qu'Œdipe a remporté sur le monstre (ἀφελόντα, v. 777). Le chœur ne précise pas en quoi elle a consisté : ce qui importe, c'est que le danger ait été écarté. La mention de la victoire apparaît donc comme un présage favorable pour la cité : de la même façon qu'Œdipe a battu le monstre, Etéocle et les guerriers thébains pourraient l'emporter sur leurs ennemis.

Toutefois, le parallèle avec la victoire sur la Sphinge laisse à penser que le combat guerrier pourrait aussi avoir des conséquences négatives sur la famille. Quelques vers plus haut dans le *stasimon*, le chœur formule en effet l'idée selon laquelle un sort trop heureux entraîne nécessairement un revers de fortune proportionnel (πρόπρυμνα δ'ἐκβολὰν φέρει / ἀνδρῶν ἀλφηστᾶν / ὅλβος ἄγαν παχυνθείς, « quand la prospérité des hommes entreprenants est devenu trop lourde, elle les amène à vider leur navire de fond en comble », vv. 769-771). Or, la victoire sur la Sphinge est immédiatement suivie, dans le *stasimon*, du désastre qu'a constitué la découverte de l'inceste (ἐπεὶ δ'ἀρτίφρων ἐγένετο μέλεος ἀθλίων γάμων, « lorsqu'il prit conscience, le malheureux, de son infortuné mariage », vv. 778-780). Certes, le rapport de cause à effet entre la victoire sur la Sphinge et le mariage avec Jocaste n'est pas explicité. Le chœur n'établit qu'un lien temporel (ἐπεί) et ne parle pas de la réalisation de l'acte, mais de sa découverte (ἀρτίφρων ἐγένετο). Toutefois, les spectateurs connaissaient l'histoire d'Œdipe et avaient assisté à la représentation des deux premières tragédies de la trilogie, dans lesquelles il

<footnote n="462">462 Voir par exemple Robert 1915 (p. 259), et Hutchinson 1985 (*ad loc.*).</footnote>

<footnote n="463">463 Au vers 776, les manuscrits ont une forme avec préverbe ἀναρπαξάνδρα ; ἁρπαξάνδρα est une conjecture de Hermann, vraisemblablement adoptée pour des raisons métriques. Bien que les apparats critiques consultés n'indiquent pas clairement si les manuscrits lisent τ'ἀναρπαξάνδρα ou τὰν ἀναρπαξάνδρα, on peut supposer que la conjecture de Hermann postule 1) un mauvais découpage de ταναξανδρα en τ αναξανδρα et 2) une restitution de l'article τὰν (qui ne peut être élidé) par redoublement de la syllabe αν initiale. Quelle que soit la validité du texte des manuscrits, la présence du préverbe ἀνα- induit l'idée d'une montée vers le haut qui est absente de la conjecture d'Hermann ; peut-être pourrait-on y voir l'indice du fait que la Sphinge enlevait ses proies en volant.</footnote>
était, selon toute vraisemblance, question du mariage remporté par Œdipe grâce à sa victoire sur la Sphinge. Ils percevaient ainsi, dans le rapprochement entre le triomphe passé d'Œdipe et la lutte entre Thébains et Argiens, le présage funeste pour la famille.

## I.B. *Les Phéniciennes* : Jocaste et Antigone, deux visions incomplètes de l'enchaînement des événements

Dans les *Phéniciennes*, le lien entre la victoire sur la Sphinge et le mariage avec Jocaste est connu : l'action se situe longtemps après la reconnaissance du parricide et de l'inceste. Tous sont donc en mesure de comprendre que la résolution de l'énigme, parce qu'elle a été récompensé par l'obtention de la main de Jocaste, a permis l'inceste. Pourtant, les personnages évitent sans cesse d'explicit er ce lien : Œdipe n'en parle même pas, passant directement du parricide à l'inceste<fnref n="464" /> ; Jocaste cesse de parler de mariage à partir du moment où elle dit la victoire d'Œdipe ; Antigone attribue des conséquences négatives à la victoire sur la Sphinge, sans toutefois mentionner l'inceste. Dans ce contexte, seul le chœur, qui revient par deux fois sur cet épisode, pourrait servir de contrepoint ; sa perception de l'épisode diffère cependant d'une mention à l'autre.

### I.B.1. Jocaste : une récompense justifiée mais un lien avec l'inceste évité

Après avoir fait le récit de la rencontre d'Œdipe et de Laïos et avoir dit le parricide, Jocaste rappelle qu'Œdipe a fait don du char de Laïos à Polybe. L'auditeur en conclut donc qu'Œdipe est rentré à Corinthe. Pourtant, dans la suite de son récit, Jocaste passe sans transition à la victoire d'Œdipe sur la Sphinge :

```punctuation
[...] ὡς δ' ἐπεξάρει
Σφίγξ ἁρπαγαῖσι πόλιν ἐμός τ' οὐκ ἦν πόσις,
Κρέων ἀδελφὸς τὰμὰ κηρύσσει λέχη,
ODO τις σοφῆς αἴνιγμα παρθένου μάθοι,
τούτω ἦυνάψειν λέκτρα. τυγχάνει δέ πως
αἴνιγμ' ἐμὸς παῖς Οἰδίπους Σφιγγὸς μαθών ·
ODO εὖ τύραννος τῆσδε γῆς καθίσταται<fnref n="465" />
καὶ σκῆπτρ' ἔπαθλα τῆσδε λαμβάνει χθονός.
γαμεῖ δὲ τὴν τεκοῦσαν οὐκ εἰδὼς τάλας
```

<footnote n="464">464 Euripide, *Phéniciennes*, vv. 1608-1609.</footnote>

<footnote n="465">465 Pour la question de l'authenticité des vers 51-52 des *Phéniciennes*, se reporter aux notes philologiques.</footnote>
οὐδ' ἡ τεκοῦσα παιδὶ συγκοιμωμένη.

54

« Comme la Sphinge fondait sur la cité par ses rapts et que mon époux n'était plus, mon frère Créon fait proclamer par la voix du héraut que ma couche, celui qui pourra comprendre l'énigme de l'habile jeune fille, c'est à celui-là qu'il unira mon lit. Et il se trouve par hasard que l'énigme de la Sphinge, c'est mon fils Œdipe qui l'a comprise : de là il est établi roi de cette terre et reçoit comme prix le sceptre de ce sol.
Il épouse celle qui l'a enfanté, sans le savoir, l'infortuné, et elle ne le savait pas non plus, celle qui couche avec le fils qu'elle a enfanté » (Euripide, *Phéniciennes*, vers 45-54)

*Une cheville dans le récit de Jocaste*

L'épisode est raconté par Jocaste comme s'il était bien connu : elle ne fournit que très peu d'informations sur la Sphinge. Outre son nom (Σφίγγος, v. 50), on apprend uniquement qu'il s'agit d'une jeune-fille (παρθένου, v. 48) qui pose une énigme (αἴντυμα, v. 48) et procède à des enlèvements (άρπαγαῖσιν, v. 46). En revanche, Jocaste ne précise pas s'il s'agit d'un être hybride, ni la raison de sa venue à Thèbes. Certes, le monstre était connu du public ; il est toutefois frappant de remarquer que contrairement aux autres protagonistes, la Sphinge n'est pas introduite par un rappel de sa généalogie<fnref n="466" />.

Le monologue de Jocaste comporte la mention d'un personnage qui n'était pas présenté : lors du parricide, Jocaste mentionne l'action du cocher de Laïos alors qu'il n'a jamais été question de ce serviteur auparavant. Dans ce cas, un effet de surprise est créé, parce que le public ne s'attendait pas à ce qu'il soit question d'un cocher. Par ailleurs, le peu d'intérêt accordé au cocher avant qu'il n'agisse atteste de son statut secondaire dans l'histoire des Labdacides : son rôle, fonctionnel, est de permettre que le parricide ait lieu sans que ni Laïos ni Œdipe n'en soient vraiment responsables<fnref n="467" />.

Si l'on applique une telle analyse à l'absence de présentation de la Sphinge, on est amené à conclure que celle-ci, comme le serviteur de Laïos, n'a qu'un rôle secondaire et fonctionnel dans l'histoire d'Œdipe : dans ce cas, son rôle est d'amener à la réalisation de l'inceste. Le traitement que reçoit l'épisode va d'ailleurs en ce sens : alors que l'offre de Créon et l'obtention de la récompense sont évoquées sur plusieurs vers, la victoire d'Œdipe sur la Sphinge n'est mentionnée que de façon très brève (τυγχάνει δὲ πως / αἴντυμ' ἐμὸς παῖς Οἰδίπους Σφιγγὸς μαθών, vv. 49-50),

<footnote n="466">466 Jocaste trace ainsi rapidement la généalogie de Laïos au début de son monologue (vv. 7-9) ; elle donne son ascendance et celle de Créon, son frère (vv. 10-13). La naissance d'Œdipe et de leurs enfants (Etéocle, Polynice, Ismène et Antigone) fait l'objet d'une partie des événements qu'elle rappelle.</footnote>

<footnote n="467">467 Voir le chapitre 2, pp. 94 et suivants.</footnote>
sans que l'on ait de détails sur cette victoire. L'épisode n'est qu'une cheville dans le récit de Jocaste.

De la sorte, Jocaste pose un regard réflexif sur son histoire. Rétrospectivement, elle n'accorde à l'exploit d'Œdipe qu'une importance limitée : sa seule fonction est d'avoir permis l'inceste. Pour cette raison, elle s'arrête essentiellement sur les étapes qui ont mené au mariage – la promesse de Créon et l'obtention par Œdipe de sa récompense – mais ne fait qu'évoquer la victoire qui a permis la réalisation de la promesse sous la forme du mariage d'Œdipe. Elle ne livre pas les faits tels quels mais les organise et leur donne une importance plus ou moins grande en fonction du rôle qu'ils ont eu dans le malheur d'Œdipe.

Ce processus de relecture n'est toutefois pas à l'œuvre tout au long du récit de Jocaste. Ainsi, elle n'établit la plupart du temps qu'un lien de succession chronologique entre les différents événements, comme si chacun se produisait par le plus grand des hasards et sans lien avec ce qui précède. Cela est également valable pour l'épisode de la Sphinge. Lorsqu'elle évoque la victoire d'Œdipe, Jocaste utilise en effet le verbe τυγχάνω (v. 49) : l'allusion à la τύχη renvoie à l'idée d'un sort que l'on ne maîtrise pas et dont on ignore le mode de fonctionnement. Le sens de ce verbe est renforcé par la présence de l'adverbe indéfini πως (v. 49). Le caractère arbitraire ainsi donné à la victoire et à l'enchaînement des événements est encore accentué par le fait que Jocaste passe sous silence un certain nombre d'informations : on ne sait pas pourquoi la Sphinge est arrivée à Thèbes, ni quand et pourquoi Œdipe, qui était rentré à Corinth après le meurtre de Laïos, est revenu dans la région de Thèbes.

## La justification de la décision de Créon d'offrir le mariage en récompense

Cette oscillation entre un regard surplombant sur l'histoire et un point de vue d'apparence plus naïve se retrouve tout au long du passage consacré à la victoire sur la Sphinge. En particulier, le lien entre la résolution de l'énigme et l'inceste est à la fois construit et évité. L'attitude adoptée par Jocaste vis-à-vis de cet événement change en fonction des éléments qu'elle rapporte et de leur situation par rapport à la victoire d'Œdipe : sa stratégie narrative se modifie à partir du moment où elle mentionne son fils.

Dans un premier temps, le rapport de cause à conséquence entre la victoire sur la Sphinge et le mariage est clairement établi. Jocaste rend en effet compte de la proclamation faite par Créon pour offrir sa main en récompense (vv. 47-49), à laquelle elle consacre une partie importante de son exposé. Elle insiste en outre fortement sur le cadeau promis : le lit est mentionné deux fois d'abord par τὰμὰ λέχη (v. 47) puis par λέκτρα (v. 49). Le doublet est d'ailleurs souligné par la rupture de construction dans les propos de Créon : le premier groupe à l'accusatif, τὰμὰ λέχη, ne peut être construit ni comme sujet ni comme objet d'un verbe de la phrase.

Il y a donc une forte mise en valeur de la future union avec Jocaste. Bien sûr, au moment de la proclamation, les personnages ne savaient pas encore que cette promesse visant à sauver la
cité mènerait à introduire l'inceste dans la couche royale, puisqu'on ignorait que le vainqueur serait le fils de la mariée ; cependant, outre le fait que les spectateurs connaissent l'histoire, le verbe employé par Jocaste pour dire le mariage (ξυνάψειν, v. 49) est péjoratif. On trouve une dizaine d'occurrences de συνάπτω dans les *Phéniciennes* ; régulièrement, le verbe est utilisé pour dire des rencontres néfastes entre les membres de la famille d'Œdipe<fnref n="468" />. En particulier, c'est le verbe que Jocaste emploie dans le prologue pour exprimer la rencontre de Laïos et d'Œdipe au carrefour du parricide (καὶ ξυνάπτετον πόδα...ἄμφω, vv. 37-38). Il est frappant que ce même verbe soit employé pour mentionner à la fois la réunion du père et du fils qui conduit au meurtre et l'annonce de l'union entre la mère et du fils, c'est-à-dire l'inceste. Le caractère funeste de la proclamation de Créon en est souligné d'autant.

Par ailleurs, Jocaste amène plusieurs éléments pour justifier le bien-fondé de la proclamation faite par Créon, comme pour excuser la décision qui a conduit à l'inceste. D'une part, elle souligne la légitimité de Créon à prendre cette initiative : en tant que frère (Κρέων ἀδελφός, v. 47) de la reine veuve, il était normal que ce soit lui qui agisse, dans la mesure où il est le seul héritier mâle adulte. Il est intéressant que Jocaste rappelle à ce moment précis que Créon est son frère, information qu'elle a déjà fourni au début de son monologue (Κρέων τ'ἀδελφὸς μητρὸς ἐκ μιᾶς ἔφυ, v. 11) : le public, qui par ailleurs connaît bien la généalogie des Labdacides, n'a pas besoin qu'on lui répète ce détail. Jocaste le rappelle pourtant au moment de la proclamation concernant la Sphinge : c'est donc que cet élément remplit une fonction dans la narration. Il fonctionne comme un argument justifiant que Créon ait pris la décision de remarier sa sœur.

D'autre part, Jocaste montre qu'il était nécessaire de prendre une décision en évoquant les deux problèmes auxquels Thèbes a alors dû faire face. Le premier est la présence de la Sphinge (ώς δ'ἐπεξάρει Σφίγξ ἁρπαγαῖσι πόλιν, vv. 45-46), dont l'action est tout de suite présentée comme une menace. Le verbe ἐπίζαρέω, qui est un verbe rare<fnref n="469" />, amène l'image de quelque chose qui s'abat violemment et couvre une étendue, indiquant que l'emprise de la Sphinge concerne un large territoire ; l'imparfait confère de surcroît à l'action verbale une dimension durative à cette maîtrise géographique. De la même façon, le complément de moyen ἁρπαγαῖσιν, qui renvoie aux

<footnote n="468">468 Le verbe συνάπτω est utilisé à propos dire la tentative ratée de conciliation entre Etéocle et Polynice (ἐς λόγους συνῆψα Πολυνείκει, « je suis entré en conversation avec Polynice », v. 702), puis à deux reprises lors du duel entre les deux frères avec un jeu sur le préfixe συν- (συνάψω συγγόνωι, « je rencontrerai mon frère », v. 1230, θήγοντες ἀγρίαν γένυν ξυνῆψαν, « ils aiguisaient leur joue sauvage en se rencontrant », vv. 1380-1381). Le chœur emploie également ce verbe à propos de l'inceste (ματρὶ γὰρ γάμους [...] συνάπτει, « il s'unit à sa mère par un mariage », vv. 1047-1049). Ce dernier passage sera étudié plus longuement dans la suite du chapitre.</footnote>

<footnote n="469">469 Il pourrait même s'agir d'un *hapax*. Le verbe ἐπίζαρέω n'est en effet attesté que deux fois, au vers 45 des *Phéniciennes* et au vers 441 du *Rhésos* (ἀλλ' οἰα πόντον Θρήκιον φυσήματα / κρυσταλλόπηκτα Παίονάς τ' ἐπεξάρει / ξύν τοῖσδ' ἄυπνος οἶδα τλὰς πορπάμασιν, « mais <j'ai voyagé> ainsi, en endurant, je le sais, les bouillonnements glacés qui s'abattaient sur la mer de Thace et de Péonie, sans dormir, avec ces vêtements que je porte »). La présence de ἐπίζαρέω dans le texte du *Rhésos* est cependant le fait d'une conjecture proposée par Scaliger pour remplacer le verbe ἐπίζατέω des manuscrits, dont ce serait la seule occurrence et dont le sens nous est inconnu (ce qui n'a pourtant suscité aucune remarque de la part des scholiastes).</footnote>
enlèvements auxquels la Sphinge procède<fnref n="470" />, témoigne à la fois d'une forme de violence et, par l'utilisation du pluriel, du caractère multiple des attaques de la Sphinge. Le danger que représente le monstre nécessite donc que l'on cherche à s'en débarrasser, et ce d'autant plus que son influence touche la cité en tant qu'entité (πόλιν).

La Sphinge est non seulement un être redoutable par sa violence, mais aussi un monstre doué d'une certaine intelligence : elle est qualifiée, dans la proclamation de Créon, de σοφῆς (v. 48). La difficulté de son énigme et le danger de l'entreprise justifie l'importance de la récompense. Or, Jocaste apparaît comme une récompense toute désignée : la remarier permettrait de régler la question de la mort de Laïos. Depuis le parricide, Thèbes est en effet privée de son roi : ἐμός τ'οὐκ ἦν πόσις (v. 46). Jocaste désigne Laïos non pas comme le roi, mais comme son époux (πόσις) : elle fait ainsi de son mariage une question d'ordre public, comme si lui trouver un nouvel époux était une préoccupation aussi importante que se débarrasser de la Sphinge ou trouver un nouveau roi. Jocaste intègre ainsi la question du mariage parmi les problèmes civiques qu'il est nécessaire de régler : le danger représenté par la Sphinge, implicitement la vacance du pouvoir. Elle fait du mariage une question impérieuse, et justifie par là-même que Créon ait offert sa main à qui vaincrait la Sphinge.

Si la question de l'union est très présente dans ces vers, on remarquera en revanche que Jocaste gomme toute mention du parricide : lorsque Jocaste fait le constat de la mort de Laïos, elle dit, sous la forme d'un euphémisme, qu'il « n'était plus » (v. 46). Le meurtre a été rappelé juste avant, elle ne peut donc pas faire comme si elle ignorait cette donnée : il s'agit d'un choix dans la façon dont elle rapporte les événements. Or, en adoptant le point de vue que les Thébains avaient au moment du meurtre et en passant ce dernier sous silence, Jocaste évite de mettre en valeur le fait que l'une des raisons justifiant qu'on offre sa main était le parricide. De la sorte, c'est le lien entre parricide etinceste qu'elle occulte. Cela permet de taire une partie de l'implication d'Œdipe : en faisant de sa mère une veuve sans le savoir, il a en effet facilité la réalisation de l'inceste. Comme elle le fait pour le parricide<fnref n="471" />, Jocaste réduit au minimum la part de responsabilité attribuable à son fils.

## La substitution de la royauté au mariage

A partir du moment où Œdipe apparaît comme vainqueur de la Sphinge, le récit de Jocaste cesse d'évoquer le mariage : la récompense prend dès lors une autre forme, celle du gain de la royauté (vv. 51-52⁴⁷²). Plusieurs éléments indiquent toutefois qu'il s'agit bien de la récompense promise auparavant par Créon. L'utilisation du terme ἔπαθλα (v. 52) désigne clairement la royauté comme un prix attribué dans le cadre d'une épreuve, et l'emploi de la conjonction ὅθεν,

<footnote n="470">470 La Sphinge apparaissait déjà comme une ravisseuse dans les *Sept* et dans les représentations picturales de la céramique attique (se reporter aux préambules de la partie II et au début de ce chapitre).</footnote>

<footnote n="471">471 Se reporter au chapitre II, en particulier pp. 96 et suivantes.</footnote>

<footnote n="472">472 Pour la question de l'authenticité des vers 51 et 52 des *Phéniciennes*, se reporter aux notes philologiques.</footnote>
qui établit un lien de cause à effet entre la victoire d'Œdipe et son installation sur le trône
thébain, montre que ce cadeau est la conséquence de la résolution de l'énigme. En outre, dans le
vers qui dit la proclamation de Créon et dans celui qui exprime la victoire d'Œdipe, l'épreuve –
résoudre l'énigme de la Sphinge – est exprimée de la même façon, par αἴνιγμα<fnref n="473" /> et μανθάνω
(v. 48, v. 50). L'identité des deux expressions signale la parfaite correspondance entre la demande
de Créon et la réponse d'Œdipe : puisqu'il a fait ce qui a été demandé, il est logique qu'il a obtenu
ce qui lui a été promis.

Pourtant, la formulation de la récompense avant et après la victoire diffère. Il est difficile de
ne pas remarquer ce changement : à chaque fois, le prix offert est dit deux fois, qu'il s'agisse du
lit de Jocaste (λέχη v. 47, λέκτρα v. 49) ou de la royauté (τύραννος v. 51, σκῆπτρα v. 52). De
plus, l'emploi de ὅθεν, dont on a vu précédemment qu'il signalait les événements importants de
l'histoire d'Œdipe<fnref n="474" />, attire justement l'attention sur l'obtention de la récompense.

Il est vrai que dans le cas présent, les deux cadeaux sont équivalents : épouser la reine
equivaut à devenir roi. La variation introduite dans les expressions qui les désignent s'explique
par l'identité du vainqueur : Œdipe. Quand elle rappelle la proclamation, Jocaste adopte le point
de vue qu'on avait à l'époque. Le vainqueur potentiel n'étant pas encore connu, il est désigné par
le pronom indéfini ὅστις (v. 48) ; c'est avec la victoire que l'on découvre qu'il s'agit d'Œdipe
(v. 50). Toutefois, au moment où elle dit le nom du vainqueur, le point de vue de Jocaste change,
puisqu'elle ajoute un élément qui n'était alors pas encore connu : elle précise qu'il s'agit de son
fils (ἐμὸς παῖς Οἰδίπους, v. 50). Cette information est d'autant plus intrigante qu'elle nous a déjà
été fournie dans le récit de Jocaste<fnref n="475" />. Le fait qu'Œdipe est le fils de Jocaste a un enjeu important,
souligné par la répétition : l'identité du vainqueur fait que la récompense promise par Créon, le
mariage avec Jocaste, devient uninceste. Or, c'est justement à partir du moment où le lien de
parenté entre Jocaste et Œdipe est noté que la récompense n'est plus présentée sous la forme
d'une union mais comme l'obtention de la royauté ; tout se passe comme si, à partir du moment
où le mariage promis devient uninceste, il n'était plus possible de le formuler.

Pour autant, le mariage entre Jocaste et Œdipe n'est pas complètement passé sous silence :
Jocaste le rappelle juste après dans son récit (γαμεῖ δέ τὴν τεκοῦσαν etc., v. 53)<fnref n="476" />. Si elle passe
de l'obtention de la récompense à l'union, cette dernière n'est pourtant pas présentée
explicitement comme le résultat de la victoire d'Œdipe : il n'y a par exemple pas de balancement
μέν...δέ qui viendrait faire du mariage le second volet de la récompense – la royauté étant le

<footnote n="473">473 La présence de αἰνιγμα au vers 50 des *Phéniciennes* est sujette à débat. Pour un point sur la question, voir les notes philologiques.</footnote>

<footnote n="474">474 Pour l'importance de ὅθεν dans le monologue de Jocaste, se reporter au chapitre 3, pp. 107.</footnote>

<footnote n="475">475 Le nom d'Œdipe est mentionné à propos de la survie du fils de Jocaste sur le Cithéron (v. 27).</footnote>

<footnote n="476">476 L'inceste fera l'objet du chapitre suivant (chapitre 6) : je n'étudie donc pas en détail pour le moment la façon dont il est ici évoqué par Jocaste.</footnote>
premier. Au contraire, les événements sont simplement juxtaposés, comme autant de moments successifs. Le mariage est ainsi introduit par la particule δέ, qui dans le monologue de Jocaste indique uniquement que deux événements se succèdent : c'est δέ qui marque par exemple le passage de l'inceste à la naissance d'enfants (v. 55) et de ces naissances à la découverte de l'inceste par Œdipe (v. 59). L'enchaînement exprimé par δέ ne dit donc ni un lien de cause à effet, ni un proximité temporelle : il est neutre. Dans le récit de Jocaste, le mariage a beau avoir été promis comme récompense, il n'est pas présenté comme la conséquence de la victoire d'Œdipe sur la Sphinge.

En déplaçant la récompense du mariage vers la royauté puis en exprimant l'union sans la lier
à la victoire, Jocaste isole artificiellement l'inceste de la victoire d'Œdipe. Le fait que le prix
offert par Créon est associé d'abord à la main de Jocaste puis, une fois Œdipe vainqueur, à
l'obtention du pouvoir correspond à un changement de focalisation. Avant qu'il ne soit question
d'Œdipe, Jocaste adopte le point de vue que les personnages avaient au moment des faits ; à
partir du moment où Œdipe est impliqué, elle intègre à son récit les connaissances qu'elle a
acquises ensuite : son regard sur l'histoire devient global, omniscient. Comme si elle découvrait à
ce moment-là que le mariage promis était uninceste, elle sélectionne les éléments et organise son
récit de façon à atténuer tout lien entre la victoire d'Œdipe et l'union incestueuse. De la sorte, elle
supprime toute possibilité d'attribuer à Créon – en tant qu'auteur de la proclamation – ou à Œdipe
– parce qu'il est le meurtrier de Laïos et le vainqueur de la Sphinge – une quelconque
implication. En l'absence de responsable ou d'implication divine, l'inceste apparaît comme un
evénement qui s'est produit sans raison, comme par hasard.

I.B.2. *Antigone : une perception subjective*

Alors que le messager vient de terminer le récit de la mort de Polynice, Etéocle et Jocaste, le
cortège funèbre entre ; il est mené par Antigone, qui entonne un chant de lamentation. A deux
reprises, celle-ci désigne des responsables aux malheurs qui la frappent. Elle nomme d'abord la
querelle (ἔρις, v. 1495) qui a opposé ses deux frères et les a fait périr. Quelques vers plus loin,
elle considère le malheur de sa famille de façon plus générale : après avoir indiqué la
responsabilité de l'Erinys, elle revient sur l'épisode qui selon elle est l'élément déclencheur de
l'aversion de la divinité pour sa famille : la victoire d'Œdipe contre la Sphinge :

ἀ δόμον Οἰδιπόδα πρόπαν ὥλεσε,

τᾶς ἀγρίας ὅτε

δυσξυνέτου ξυνετὸν μέλος ἔγνω

1505
Σφιγγὸς ἀοιδοῦ σῶμα φονεύσας.

1507

« (l'Erinys) qui perdit de fond en comble la maison d'Œdipe, quand, de l'inintelligible femelle sauvage il comprit le chant qu'il rendit intelligible et tua le corps de la Sphinge chanteuse » (Euripide, *Phéniciennes*, vers 1504-1507)

Pour Antigone, la mort de ses frères et de sa mère représente l'achèvement de la perte de la famille ; cependant, elle fait remonter le malheur qui touche les siens à une époque antérieure, comme en témoigne l'utilisation de l'aoriste (δόμον Οἰδιπόδα πρόπαν ὥλεσε, « elle perdit de fond en comble la maison d'Œdipe », v. 1504). Elle désigne un événement précis (, v. 1505) comme début des malheurs de sa famille : la compréhension par Œdipe de l'énigme de la Sphinge. Contrairement à ce que fait Jocaste dans le prologue, Antigone ne présente donc pas la victoire d'Œdipe comme un événement positif – l'exploit permettant l'accession au trône – mais reconnaît au contraire le rôle funeste que cette victoire a joué dans l'histoire de la famille.

Pour autant, l'analyse qu'Antigone fait de son histoire est incomplète. Elle omet en effet les malheurs antérieurs à la victoire d'Œdipe sur la Sphinge, comme le parricide, qui constitue pourtant déjà une étape de l'infortune de la famille. A plusieurs reprises dans les *Phéniciennes*, des personnages comme Jocaste, le devin Tirésias ou encore le chœur font remonter l'origine des maux aux actes de Laïos voire à ceux de Cadmos<sup>477</sup>. Or, dans les propos d'Antigone, aucun de ces deux hommes n'est mentionné.

Peut-être la présence de l'Erinys pourrait-elle nous faire penser au meurtre de Laïos : en tant que déesse chargée de punir les crimes de sang, sa mention au moment de la victoire contre la Sphinge pourrait amener à penser qu'elle punit ainsi le parricide. Antigone n'établit pourtant pas un tel lien, et ne dit absolument rien du parricide. En revanche, elle lie la victoire sur la Sphinge au duel fratricide. Lorsqu'elle évoque en effet, quelques vers auparavant, la mort de sa mère et de ses frères, elle souligne la joie que ces décès ont suscitée chez l'Erinys (τρισσὰ φέρουσα τάδε σωμάτα σύγγονα, ματέρα καὶ τέκνα, χάρματ Ἐρινύος<sup>478</sup> ; « apportant ces trois corps de la même famille, mère et fils, sujets de joie de l'Erinys », v. 1502). Or, Antigone considère justement ces

<footnote n="477">477 Jocaste fait ainsi de l'arrivée de Cadmos à Thèbes le jour de la catastrophe (vv. 3-6), tandis que le devin Tirésias désigne le meurtre du dragon d'Arès commis par Cadmos comme l'une des deux origines des maux de Thèbes et de la famille royale (vv. 931-941). Le chœur enfin, qui revient à plusieurs reprises sur la présence de Cadmos à Thèbes, souligne lui aussi l'importance du meurtre commis par Cadmos (vv. 1060-1066).</footnote>

<footnote n="478">478 Au vers 1502, la plupart des manuscrits ont τάδε σώματα ; à la suite de Musgrave, une majorité d'éditeurs préfèrent cependant τάδ' αἴματα, une leçon présente dans un manuscrit récent après correction, W. La raison qui les pousse à adopter cette leçon est d'ordre métrique : avec τάδε σώματα, le vers ne pourrait être scandé ; en revanche, si on adopte la leçon τάδ' αἴματα, le vers 1502 se compose de deux dipodies dactyliques. La leçon τάδε σωμάτα est cependant mieux attestée ; en outre, elle permet de souligner plus clairement l'entrée en scène des trois cadavres que la leçon τάδ' αἴματα : si αἴμα peut en effet désigner un cadavre (cf. LSJ, *ad loc*.), le vers 1502 serait cependant la seule occurrence au pluriel à présenter ce sens. Malgré la difficulté métrique, plusieurs éléments invitent donc à conserver la leçon des manuscrits anciens, τάδε σώματα.</footnote>
morts comme la destruction de la famille : la formule qu'elle utilise, Οἰδίποδα δόμον ὥλεσε (v. 1496), est celle qu'elle emploiera également pour l'action de l'Erinys au moment de la victoire d'Œdipe (v. 1504). L'identité des expressions invite à penser qu'au moment de la lutte fratricide, la divinité se réjouit de constater la réalisation de ce qu'elle a initié au moment de la victoire sur la Sphinge. Pour Antigone, la résolution de l'énigme constitue donc bien un point de départ.

Pourquoi Antigone fixe-t-elle le début des maux de sa famille à la victoire sur la Sphinge et non, par exemple, au parricide ? Mastronarde fournit un élément de réponse lorsqu'il fait remarquer que, dans ce type d'histoires familiales, le début des malheurs est associé à différents événements selon l'intention et le point de vue des personnages<fnref n="479" />. On peut aller plus loin si l'on remarque que la victoire d'Œdipe sur la Sphinge est ce qui a permis le mariage incestueux avec Jocaste et la naissance des enfants : le début des malheurs que fixe Antigone correspond au début de son histoire personnelle. La perception qu'elle a de l'histoire de sa famille est donc limitée aux événements que sa propre existence lui permet d'envisager.

S'il est permis de penser qu'Antigone lie l'exploit d'Œdipe à l'inceste, elle n'explicite cependant pas ce lien et, plus que cela, ce n'est pas cet aspect de la la victoire sur la Sphinge qu'elle juge problématique : elle insiste en revanche sur la mort de la Sphinge (Σφιγγὸς ἀοιδοῦ σῶμα φονεύσας, v. 1507). Le fait que la disparition du monstre soit exprimée au moyen du verbe φονεύω au participe aoriste a beaucoup occupé la critique. On ne comprend pas qu'Œdipe puisse être présenté comme le meurtrier de la Sphinge : les commentateurs font valoir que dans la plupart des versions de la légende, la Sphinge se suicide une fois son énigme comprise<fnref n="480" />. La majorité des savants suit alors la compréhension de la scholie ancienne<fnref n="481" /> et donne une valeur factitive au verbe : Œdipe n'aurait pas tué la Sphinge, mais aurait causé sa mort en répondant à l'énigme<fnref n="482" />. Toutefois, tous les témoignages poétiques dont nous disposons à propos de la mort de la Sphinge sont largement postérieurs au Vème siècle : il est donc difficile d'en tirer des conclusions sur les versions portées par les tragédies attiques. En outre, il faut prendre en compte que les propos d'Antigone correspondent non pas à une vérité absolue, mais à la perception qu'elle a de l'événement.

Le second point qui a occupé la critique est l'utilisation du participe aoriste, comme si Œdipe avait causé sa mort avant de résoudre l'énigme ; pour régler cette question, on donne alors au participe une valeur de simultanéité<fnref n="483" />.

<footnote n="479">479 Mastronarde 1994 (ad v. 1505).</footnote>

<footnote n="480">480 Voir par exemple Méridier – Chapoutier 1950 (p. 215, n. 1) ou Amiech 2004 (ad v. 1507), qui cite Apollodore.</footnote>

<footnote n="481">481 Scholie ancienne au vers 1507 des Phéniciennes : φονεύσας ἀντὶ τοῦ φόνου καὶ ἀναιρέσεως γενόμενος αὐτῇ αἴτιος (« "en la tuant" pour "en se rendant responsable de son meurtre et de sa disparition" »).</footnote>

<footnote n="482">482 Amiech 2004 traduit par « provoquant ainsi sa mort », et Medda 2006 par « facendo perire ».</footnote>

<footnote n="483">483 La nuance de simultanéité pour le participe aoriste est attestée par Goodwin *Moods and Tenses* (p. 150).</footnote>
Le sens de φονεύσας se comprend mieux si l'on s'intéresse de plus près au rôle qu'a joué Œdipe dans la mort de la Sphinge telle que la raconte Antigone. Son action consiste à avoir su comprendre l'énigme de la Sphinge (μέλος ἔγνω, v. 1506). Cette énigme, présentée comme un chant, est qualifiée par l'adjectif ξυνετός (v. 1506) ; or, dans le même vers, la Sphinge elle-même, qui est qualifiée d'ἀοιδοῦ (v. 1507), est dite δυσξυνέτου (v. 1506). La présence de ces deux termes relevant du chant lexical de la musique (μέλος, ἀοιδοῦ) ainsi que celle de deux adjectifs de la même famille (ξυνετός, δυσξυνέτου) pour qualifier la Sphinge et sa production tendent à assimiler le monstre à ses propos.

La co-présence des deux adjectifs antonymes ξυνετός et de δυσξυνέτου à propos de la Sphinge a semblé problématique à une partie de la critique, qui a alors recouru à un assemblage inédit de leçons minoritaires pour tenter de donner sens au texte<fnref n="484" />. Le nœud du problème est le au sens à donner à ξυνετός, qui peut signifier « intelligent » — avec un sens actif — ou « intelligible » — avec un sens passif. Le fait que la Sphinge est qualifiée d'« inintelligible » (δυσξυνέτου) incite à donner également à ξυνετός un sens passif<fnref n="485" /> et à le comprendre comme un adjectif résultat : « de l'inintelligible (δυσξυνέτου) femelle sauvage il comprit le chant qu'il rendit intelligible (ξυνετόν) ». Cette lecture est renforcée par le fait que l'énigme est désignée par le terme μέλος (v. 1506) : le mot dit davantage la forme que le fond, réduisant ainsi le caractère énigmatique des propos de la Sphinge au profit de leur dimension mélodique<fnref n="486" />. L'utilisation du champ lexical du chant souligne donc le caractère compréhensible des propos de la Sphinge pour Œdipe : les termes ont un sens résultat.

L'action d'Œdipe consiste donc à rendre intelligible le chant d'une chanteuse inintelligible : ce faisant, c'est la chanteuse qu'il rend intelligible : en comprenant ses propos, il annule ce qu'est la Sphinge. La juxtaposition de δυσξυνέτου et de ξυνετόν, à la fois polyptote et oxymore, permet donc d'exprimer de façon frappante ce qu'a été la victoire d'Œdipe. Il n'est alors pas besoin d'imaginer un suicide de la Sphinge : par sa compréhension de l'énigme, Œdipe a détruit ce qu'elle était, ce qui lui donnait son identité. En ce sens, il est son meurtrier.

Le fait que la victoire est perçue comme un meurtre s'insère dans la logique plus large de la lamentation d'Antigone. Tels qu'elle présente les événements, la destruction de la famille commence avec la résolution de l'énigme et s'achève avec la mort de sa mère et de ses frères. En faisant de la compréhension du chant un meurtre, Antigone établit un parallèle entre les deux

<footnote n="484">484 Les problèmes de texte et de compréhension posés par le vers 1506 des *Phéniciennes* sont exposés de façon plus détaillée dans les notes philologiques.</footnote>

<footnote n="485">485 Cf. LSJ, *ad loc*.</footnote>

<footnote n="486">486 Au début de l'Œdipe roi, la Sphinge est également désignée comme une chanteuse. Ce point est étudié un peu plus loin dans ce chapitre.</footnote>
actes : à la mort qui initie les maux voulus par l'Erinys répondent celles d'Etéocle, de Polynice et de Jocaste. La façon dont Antigone évoque l'épisode de la Sphinge prend donc sens par rapport à son malheur actuel : elle cherche l'origine des maux de sa famille pour trouver une explication à la mort de ses frères et de sa mère. Évoquer la volonté de l'Erinys plutôt que la naissance incestueuse de ses frères a par ailleurs pour avantage de ne pas mettre en avant la responsabilité de sa famille.

### I.B.3. *Le chœur ou l'expression d'un contrepoint aux discours des Labdacides*

Au cours de la pièce, le chœur revient à plusieurs reprises sur différents événements de l'histoire de la famille d'Œdipe ; à cette occasion, il évoque deux fois l'épisode de la Sphinge, qui est à chaque fois décrit comme un moment sombre de l'existence d'Œdipe.

### *L'annonce des conséquences funestes de la lutte fratricide dans le deuxième stasimon*

Il est d'abord question de la Sphinge dans le deuxième *stasimon*. Étéocle vient de sortir du palais pour prendre part à la bataille qui oppose soldats thébains et argiens, ce qui l'amènera à affronter son frère Polynice en duel. Dans le chant qui suit son départ, le chœur s'en prend alors à Arès et à Discorde, qu'il accuse d'accabler la lignée royale. Pour preuve du malheur de la famille d'Œdipe et de la cité qu'elle gouverne, le chœur rappelle trois événements : le salut d'Œdipe sur le Cithéron, la présence de la Sphinge et la querelle des fils. Dans le contexte de déploration des malheurs que constitue ce *stasimon*, chacun de ces épisodes est présenté sous un jour entièrement négatif. C'est notamment le cas de l'évocation de la Sphinge :

<table><tr><td>μηδὲ τὸ παρθένιον πτερόν, οὖρειον τέρας, ἐλθεῖν</td><td>806</td></tr><tr><td>πένθεα γαίας Σφιγγὸς ἀμουσοτάταισι σὺν ᾧδαῖς,</td><td>807</td></tr><tr><td>ἄ ποτε Καδμογενὴ τετραβάμοσι χαλαῖς<br/>τείχεσι χριμπτομένα φέρεν αἰθέρος εἰς ἄβατον φῶς</td><td></td></tr><tr><td>γένναν, ἂν ὁ κατὰ χθονὸς Ἄιδας</td><td>810</td></tr><tr><td>Καδμείοις ἐπιπέμπει</td><td>811</td></tr></table>

« <il aurait aussi fallu> que ne vînt pas la jeune fille ailée, monstre des montagnes, source de chagrins pour cette terre, avec les chants totalement discordants de la

<footnote n="487">487 Le texte des vers 806-811 pose quelques problèmes d'établissement qui n'ont toutefois que peu d'incidence sur l'interprétation : par souci d'économie, je ne les discuterai donc pas. Je reprends le texte de Mastronarde 1990 à une exception près : au vers 810, alors que tous les manuscrits ont ἂν, Mastronarde préfère le τὰν de Triclinius pour des raisons métriques : sans cette correction, Mastronarde 1994 (ad loc.) affirme que ce serait la seule occurrence de γένναν avec un alpha long (puisque contrairement à τὰν, ἂν ne fait pas position). L'argument est d'autant moins déterminant que Mastronarde reconnaît que la scansion de plusieurs occurrences de γένναν est sujette à discussion. Comme Craik 1988 ou Amiech 2004, je conserve pour ce point le texte des manuscrits.</footnote>
Sphinge, elle qui jadis, en s'approchant des remparts, emmenait de ses serres à quatre griffes la race issue de Cadmos vers la lumière inaccessible de l'éther, elle qu'Hadès le chthonien envoie à Thèbes » (Euripide, *Phéniciennes*, vers 806-811)

Le caractère redoutable de la Sphinge est bien plus développé que dans les propos de Jocaste et d'Antigone. Le chœur insiste ainsi sur le danger que le monstre représentait alors pour la cité. La mention des ailes (πτερόν, v. 806) et surtout des serres (τετραβάμοσι χαλαῖς, v. 808) assimile la Sphinge a un oiseau de proie ; le fait que son action consiste à enlever des hommes pour les emporter dans les airs (Καδμογενή [...] φέρεν αἰθέρος εἰς ἄβατον φῶς γένναν, vv. 808-810) confirme cette image. Le rapprochement avec l'oiseau de proie place la Sphinge du côté de la mort, tout comme son association avec Hadès (v. 810), le dieu des Enfers<fnref n="488" /> : la Sphinge est un monstre funeste. Le chœur ne précise pas ce qu'il advient exactement des proies, mais l'expression πένθεα γαίας (v. 807), apposée au nom de la Sphinge, ne laisse que peu de doutes : le terme πένθος désigne le chagrin et la douleur, en particulier dans le cas d'un deuil.

Le danger que représente la Sphinge est d'autant plus redoutable que son action ne semble pas avoir de limites. Ainsi, ses victimes ne sont pas des hommes, mais une race tout entière (Καδμογενή [...] φέρεν [...] γένναν, vv. 808-810) : l'utilisation d'un singulier collectif fournit une image extrêmement frappante de l'importance de la menace qui plane sur la cité. De la même façon, le territoire de chasse de la Sphinge est sans bornes : elle s'approche du rempart pour ravir ses proies (τείχεσι χριμπτομένα, v. 809), comme si le mur protecteur n'en était plus un. Si la Sphinge peut se saisir de n'importe lequel des Thébains, elle-même reste en revanche inaccessible. Sa capacité à s'envoler loin dans le ciel (αἰθέρος εἰς ἄβατον φῶς, v. 809) la rend impossible à poursuivre ; l'utilisation de l'adjectif ἄβατον (v. 809) pour caractériser la lumière de l'éther, par hypallage, indique qu'il n'est même pas possible de la suivre des yeux<fnref n="489" />.

La Sphinge est d'ailleurs présentée comme un être qui n'appartient pas au monde terrestre. Elle peut s'enfuir dans les lieux reculés de l'éther (v. 809) et est associée, par la mention d'Hadès (v. 810), aux profondeurs souterraines. L'emploi du terme τέρας (v. 806) à son propos la désigne comme un prodige, un être dont l'existence n'est pas habituelle pour les hommes. Par sa qualification de τέρας de même que par son lien avec Hadès, la Sphinge est placée plus du côté du monde divin que de celui des hommes<fnref n="490" />. Enfin, plusieurs éléments en font un monstre

<footnote n="488">488 Selon Mastronarde 1994 (ad loc.), ce qui importe ici est moins la personne d'Hadès que son association au monde chthonien. Mainoldi 1984 (p. 37, p. 50) indique que l'un des deux aspects du chien est d'être lié au monde de la mort et des Enfers ; elle rappelle ainsi que le chien est chez Homère un animal charognard (pp. 104-105), association que l'on trouve encore à la période classique, surtout dans les tragédies (p. 176).</footnote>

<footnote n="489">489 Mastronarde 1994 (ad loc.).</footnote>

<footnote n="490">490 Le terme τέρας est régulièrement employé pour qualifier quelque chose de divin, qu'il s'agisse d'un signe envoyé par les dieux comme l'arc-en-ciel (Iliade XI.28, XVII.548), la foudre (Odyssée 21.415) ou d'un monstre considéré comme une créature divine, comme la Gorgone (Iliade V.742), Typhée (Eschyle, *Prométhée enchaîné*, v. 354) ou Cerbère (Sophocle, *Trachiniennes*, v. 1098).</footnote>
associé à la sauvagerie, par opposition à la civilisation<fnref n="491" /> : elle est ainsi désignée comme un être
originaire des montagnes (οἶρειον, v. 806), lieu qui représente l'inverse de la cité. Ses chants
sont d'ailleurs qualifiés d'ὰμουσοτάταισι (v. 807) : même les propos de la Sphinge, par leur
absence d'harmonie, rendent compte d'un caractère non policé.

Toutes ces caractéristiques font de la Sphinge un monstre extrêmement menaçant pour des
humains : contrairement à Jocaste, le chœur perçoit (comme Antigone) son caractère désastreux.
Elle paraît d'autant plus dangereuse dans ce *stasimon* que rien n'est dit de la victoire d'Œdipe ; le
chœur la connaît pourtant, puisqu'il l'évoquera dans le troisième *stasimon*. De la même façon, il
ne parle pas non plus à ce moment-là de l'inceste ; il en est pourtant question ensuite, lorsque le
chœur revient sur la querelle qui oppose les deux fils, sans mentionner alors le lien avec la
Sphinge<fnref n="492" />.

Le contexte dans lequel l'épisode est rappelé fournit des éléments d'interprétation. Dans le
deuxième *stasimon*, le chœur déplore les malheurs qui touchent la famille et la cité d'Œdipe.
Chacun des trois événements qu'il mentionne est évoqué sans que ses conséquences le soient.
Ainsi, le chœur se lamente d'abord sur le salut d'Œdipe après qu'il a été abandonné sur le
Cithéron : il ne dit pourtant rien de son adoption et du parricide que la survie a rendu possible. Il
en va de même pour la Sphinge : la présence du monstre est évoquée, mais pas la victoire
d'Œdipe ni l'inceste auquel elle a conduit. Si l'issue de cette querelle n'est pas mentionnée ici,
c'est cette fois-ci car elle n'est pas encore connue du chœur. Cependant, la succession des trois
evénements et le fait que leurs conséquences sont passées sous silence tendent à construire une
forme de symétrie entre chacun d'eux, comme s'il s'agissait de trois exemples d'un même
processus de malheur. Si les conséquences de la survie d'Œdipe et de la présence de la Sphinge
ne sont pas rappelées à ce moment-là, le public les connaît bien et sait quels maux elles ont
apportés à la famille. Or, en faisant de la querelle le dernier maillon de la chaîne des malheurs, le
chœur laisse présager le désastre qu'elle constituera pour la famille.

*La Sphinge dans le troisième stasimon : une mise en question de bénéfice du sacrifice de Ménécée pour la famille ?*

Le chœur évoque à nouveau la Sphinge dans le troisième *stasimon*. Entre les deux chants, l'action a progressé : alors que les deux frères sont sur le champ de bataille, Créon s'est rendu chez Tirésias, pour apprendre du devin comment sauver la cité. Celui-ci l'a informé de la mort prochaine des deux fils d'Œdipe, la malédiction qui pèse sur la famille et sur la cité, ainsi que la nécessité du sacrifice de Ménécée. A la fin de l'épisode, le fils de Créon a annoncé sa volonté de se tuer pour sa cité malgré les tentatives de dissuasion de son père.

<footnote n="491">491 On retrouve ici un trait caractéristique de la Sphinge telle qu'elle est représentée dans les *Sept contre Thèbes*, sur le bouclier de Parthénopée (se reporter aux Préambules de cette partie).</footnote>

<footnote n="492">492 Euripide, *Phéniciennes*, vv. 814-817. L'établissement de ces vers pose un certain nombre de problèmes ; je ne discuterai pas ce point ici et renvoie, pour un bref état de la question, à Mastronarde 1994 (ad vv. 814-817).</footnote>
Dans le *stasimon* qui suit, le chœur se réjouit de cette nouvelle, concluant son chant sur un éloge du courage de Ménécée. Pour parvenir à cette conclusion, le chœur examine les événements, le chœur revient sur les événements qui fondent la nécessité de ce sacrifice. Contrairement à ce qui se passait dans le deuxième *stasimon*, avant que Tirésias n'expose le mécanisme du malheur qui touche Thèbes et les Labdacides, le chœur explicite cette fois-ci un lien entre les différents événements. Après être longuement revenu, dans la strophe, sur le caractère funeste et cruel de la Sphinge et de ses rapts, il évoque dans l'antistrophe l'arrivée d'Œdipe à Thèbes :

χρόνῳ δ' ἕβα Πυθίαις ἀποστολαῖσιν 1043
Οἰδίπους ὁ τλάμων
Θηβαίαν τάνδε γᾶν 1045
τότ' ἀσμένοις, πάλιν δ' ἄχη .
ματρὶ γὰρ γάμους δυσγάμους ὁ τάλας
καλλίνικος ὦν
αἰνιγμάτων συνάπτει,
μιαίνει δὲ πτόλιν .493 1050

« Enfin vint sur cette terre thébaine, envoyé par Pythô, Œdipe l'infortuné, ce qui rendit alors heureux, mais ensuite cela fut une douleur : car avec sa mère c'est par un mariage qui n'en est pas un qu'il s'unit, l'éprouvé, lui qui était le glorieux vainqueur des énigmes, et il souille la cité. » (Euripide, *Phéniciennes*, vers 1043-1054)

La victoire d'Œdipe est exprimée d'une manière quelque peu contournée. Le chœur dit d'abord la venue d'Œdipe (χρόνῳ δ' ἕβα, v. 1043) : celle-ci est exprimée à l'aide du même verbe qui exprimait déjà, au début de la strophe précédente, l'arrivée de la Sphinge (ἔβας, ἕβας, v. 1019), de sorte que le lien entre les deux événements est souligné. Pour autant, le chœur ne fait pas tout de suite coïncider de façon explicite arrivée et victoire : il mentionne uniquement la joie qui a accompagné la présence d'Œdipe (τότ' ἀσμένοις, v. 1046). Quoique le public, parce qu'il connaît l'histoire, comprenne de quoi il s'agit, ne pas mentionner explicitement la victoire contribue à ne pas la mettre en valeur.

Quelques vers plus loin, la victoire d'Œdipe sur la Sphinge est exprimée de façon plus explicite : le chœur présente en effet Œdipe en effet καλλίνικος αἰνιγμάτων (vv. 1048-1049). Le

<footnote n="493">493 Comme pour le texte précédent, les vers 1043-1054 présentent quelques problèmes de texte liés à la structure rythmique des vers. Dans la majorité des cas, je suis les choix de Mastronarde 1990, à l'exception du vers 1047b, où je conserve l'article ô présent dans pratiquement tous les manuscrits.</footnote>
complément αἰνγιγάτων, qui indique que la victoire concerne des énigmes, ne laisse pas de
doutes sur le fait qu'il est question de la Sphinge<fnref n="494" />.

Le chœur distingue deux étapes successives dans la façon dont a été perçue la victoire d'Œdipe. Au moment des faits, on la considérait comme un événement heureux (τότ' ἀσμένοις, v. 1045) : elle correspondait en effet à la fin de l'emprise funeste de la Sphinge sur la cité ; la longue description, dans la strophe, du danger qu'elle a représenté pour Thèbes permet de se rendre compte de l'importance de l'action d'Œdipe. L'adjectif ἄσμενος va d'ailleurs dans ce sens : il exprime, en particulier dans ses emplois homériques, le bonheur d'échapper à une situation critique, en particulier la mort<fnref n="495" /> – or c'est bien le danger qui menaçait Œdipe et Thèbes.

Plus tard, probablement au moment de la découverte du parricide et de l'inceste, cette première perception de la victoire a été remplacée par une seconde, beaucoup moins positive : la victoire n'apporte plus la joie, mais la douleur (πάλιν δ' ἄχη, v. 1045). Le passage d'un adjectif au datif pluriel (ἀσμένοις) à un nom à l'accusatif pluriel (ἄχη) induit un déséquilibre entre les deux termes de l'antithèse : certes, cela rend compte de l'ambivalence de l'acte d'Œdipe<fnref n="496" />, mais le déséquilibre syntaxique exprime également le bouleversement qu'a constitué le passage de la joie à la douleur. Celui-ci est encore renforcé par l'opposition entre la gloire de la victoire (καλλίνικος, v. 1048) et l'aspect funeste du mariage qui en est la récompense (δυσγάμους, v. 1049).

Si la victoire a été réinterprétée comme un événement douloureux, c'est en effet à cause de la nature du bien offert pour remercier Œdipe. En tant que condition de l'obtention de la main de Jocaste, elle a permis l'inceste : l'introduction du motif de l'union à la mère par la particule γάρ (v. 1047) établit explicitement un lien de cause à effet entre les deux événements. Si l'on comprend dès le début de la strophe qu'il est question de la victoire d'Œdipe, on a vu que celle-ci n'était exprimée de façon explicite qu'une seule fois. Or, c'est justement au moment où il est question de l'inceste que la résolution de l'énigme est formulée : c'est donc en tant que cause du mariage malheureux, et non en tant qu'exploit, que le chœur évoque la victoire sur le monstre

<footnote n="494">494 Je ne pense pas, comme Mastronarde 1994 (ad loc.) et Amiech 2004 (ad v. 1059), que l'adjectif καλλίνικος soit employé par le chœur de façon ironique. Dans les Phéniciennes, si on laisse temporairement de côté les deux occurrences où il est employé à propos de la victoire d'Œdipe (v. 1048 et v. 1728), on peut distinguer deux emplois de l'adjectif. D'une part, il peut désigner une victoire effective, comme celle que Tirésias a remportée à Athènes (v. 855 et v. 858) ; d'autre part, il est employé par plusieurs personnages pour parler de victoires présumées, ou souhaitées, qu'il s'agisse de celle que Ménécée apportera à sa cité (v. 1059) ou de celle qu'on envisage pour Etéocle (v. 1253 et v. 1374). Ce sont ces deux derniers exemples que Mastronarde sollicite à l'appui de sa lecture : elle prouverait que le terme est employé pour parler de victoires qui n'en sont pas. Le problème est que, dans les deux cas, il ne s'agit pas d'un jugement sur une victoire qui a déjà eu lieu, mais d'une présomption sur une victoire que l'on pense remporter : on peut donc penser que c'est le personnage construit une attente déçue par la progression du récit, sans que la dimension d'échec soit sémantiquement inhérente au terme lui-même.</footnote>

<footnote n="495">495 Chantraine DELG, ad ἄσμενος et LfgrE, ad ἄσμενος.</footnote>

<footnote n="496">496 Mastronarde 1994 (ad loc.), Amiech 2004 (ad loc.).</footnote>
(ματρὶ γὰρ γάμους δυσγάμους ὁ τάλας καλλίνικος ὦν αἰνιγμάτων συνάπτει, vv. 1047-1049). La place même du participe apposé, entre le mariage et le verbe qui exprime l'union, rend compte du lien indissociable qui est établi entre les deux événements.

Le caractère problématique du mariage est fortement souligné par le chœur : il emploie à propos du mariage le verbe συνάπτω, qui à plusieurs reprises dans la tragédie exprime des rencontres problématiques entre les membres de la famille d'Œdipe<fnref n="497" />. En outre, il a recours au polyptote et à l'oxymore pour mentionner l'inceste : γάμους δυσγάμους (v. 1047). Le chœur juxtapose ainsi ce qu'était la récompense offerte à Œdipe (γάμους) avec ce qu'il s'est révélé être du fait du lien de parenté entre époux (δυσγάμους). Le polyptote met en avant le caractère hors normes de cette union, comme si elle était à ce point inenvisageable qu'il n'existait pas de mot pour la formuler et qu'il fallait recourir à une périphrase<fnref n="498" />. L'évocation de l'inceste se clôt sur une affirmation forte de ce qu'a été le mariage d'Œdipe : une souillure pour la cité (μιαίνει δὲ πτόλιν, v. 1050).

Le chœur est donc le seul à établir clairement, dans le troisième stasimon, un lien de cause à effet entre la victoire d'Œdipe et l'inceste. Après le témoignage du devin Tirésias, il reconstruit à son tour l'enchaînement des malheurs de la famille royale. Dans ce chant, la victoire sur la Sphinge et l'inceste sont en effet évoqués en ce qu'ils permettent de comprendre la situation actuelle. La souillure constituée par l'inceste (μιαίνει, v. 1050) doit être rapprochée de la lutte fratricide, que le chœur caractérise d'impure (μυσαρὸν ἀγῶνα, v. 1052). Par ailleurs, un parallèle est établi entre la victoire d'Œdipe sur la Sphinge et celle qu'apportera Ménécée à la cité : toutes deux sont qualifiées de καλλίνικος (v. 1048 et v. 1059). construit son discours à partir d'un système de correspondances entre événements passés et présents. Dans le cas de l'adjectif καλλίνικος, on pourrait penser que le chœur oppose Œdipe, dont la victoire s'est révélée être un désastre pour Thèbes, et Ménécée, qui par son sacrifice sauvera la cité. Toutefois, on se rappellera que la résolution de l'énigme a également permis, en son temps, de sauver la cité de la Sphinge : la souillure que cette victoire a apportée à la cité n'a été pleinement comprise qu'après coup. Dès lors, le rapprochement qui est opéré entre Œdipe et Ménécée invite à se demander s'il faut se réjouir autant que le fait le chœur de la victoire promise par la mort de Ménécée<fnref n="499" />.

<footnote n="497">497 Voir p. 224.</footnote>

<footnote n="498">498 Les expressions permettant de dire l'inceste sont étudiées dans le chapitre 6, pp. xx.</footnote>

<footnote n="499">499 Cette idée est déjà présente chez Amiech 2004 (ad v. 1059), mais l'utilisation qui en est faite n'est pas véritablement convaincante : selon Amiech, il ne faut pas se réjouir du sacrifice de Ménécée parce qu'il n'empêche pas la lutte fratricide. Or, Tirésias a bien spécifié que cette solution n'était utile que pour le salut de la cité (vv. 884-885 et vv. 947-952), et qu'il était trop tard pour faire quoi que ce soit pour Etéocle et Polynice (v. 880).</footnote>
### I.B.4. Bilan des mentions de la Sphinge dans les Phéniciennes

Aucun des personnages des Phéniciennes ne présente donc l'épisode de la Sphinge de la même façon. Les différentes versions sont cohérentes, mais le regard qui est posé sur les événements diffère en fonction de l'implication qu'y a eue le personnage et de la façon dont il perçoit son histoire. Jocaste, qui est concernée au premier rang, en fait un événement neutre qui a permis l'accès au trône et évite d'établir un lien avec l'inceste à partir du moment où il est question d'Œdipe. Antigone porte un regard plus critique sur les événements : elle voit en la victoire d'Œdipe le début des malheurs de sa famille. Bien que le choix de ce *terminus post quem* soit en lien avec ce que sa propre existence lui permet d'envisager, ce n'est pas le rapport entre Sphinge etinceste qu'elle met en avant. Le chœur, parce qu'il ne fait pas partie de la famille, a plus de recul sur les événements. Pour autant, il n'évoque pas systématiquement l'inceste quand il parle de la Sphinge : tout dépend du contexte et de l'effet qu'il recherche.

### I.C. La Sphinge dans l'Œdipe à Colone : taire la victoire pour effacer les responsabilités

Dans l'Œdipe à Colone, il est très peu question de la Sphinge : il y est uniquement fait allusion, de façon indirecte, à deux reprises, lorsque le chœur interroge Œdipe sur les actes qui lui sont attribués<fnref n="500" />.

Quand le chœur commence à interroger Œdipe, la première chose que celui-ci affirme est son absence de responsabilité dans le malheur qui l'accable :

Οἰδίπους – ἤνεγκον κακότατ', ὦ ξένοι, ἤνεγκον

ἄκων μέν, θεὸς ἴστω, 521

τούτων δ' αὐθαίρετον οὐδέν. 522

Χορός – ἀλλ' ἐς τί ;

Οἰδ – κακὰ μ' εὐνᾶ πόλις οὐδὲν ἴδρις

γάμων ἐνέδησεν ἄτα. 525

« Œdipe – J'ai enduré le malheur, étrangers, j'ai enduré contre mon gré – que le dieu m'en soit témoin – et de tout cela rien ne fut volontaire.

Chœur – Mais à propos de quoi ?

Œd – La cité, sans rien savoir, m'a attaché, par une mauvaise union, à l'égarement qu'a constitué ce mariage. » (Sophocle, Œdipe à Colone, vers 521-525)

<footnote n="500">500 Les deux passages ont déjà fait l'objet d'une étude détaillée dans le chapitre 4 : je n'y reviens donc ici que brièvement, en ne m'intéressant qu'aux allusions à la victoire d'Œdipe sur la Sphinge.</footnote>
Œdipe affirme que ses actes ont été commis involontairement (ἄκων, v. 521) et refuse qu'on lui en attribue la responsabilité : il n'a pas été acteur, mais victime ( admηκον κακότατα, v. 521). Il élargit ensuite son propos et indique que les autres acteurs qui ont eu un rôle dans ces maux n'en sont pas non plus responsables (τούτων δ' αὐθαίρετον οὐδέν, v. 522). Il prend pour exemple le cas de la cité et du rôle qu'elle a joué dans l'inceste.

Les expressions employées par Œdipe pour dire le mariage et son caractère néfaste renvoient sans doute possible à l'inceste (κακᾶ εὐνᾶ, v. 524, γάμων ἄτα, v. 525) ; le rôle d'entremetteur attribué à la cité (ἐνέδησεν, v. 525) fait allusion à la récompense qui a été attribuée à Œdipe pour avoir débarrassé Thèbes de la Sphinge. Le fait que la cité est en position de sujet au nominatif (πόλις ... ἐνέδησεν, vv. 524-525) en fait l'agent du malheur d'Œdipe ; toutefois, la mention de son ignorance au moment des faits (οὐδὲν Ἥδρις, v. 525) indique qu'elle n'est pas plus responsable qu'Œdipe.

Œdipe n'évoque l'épisode de la Sphinge que de façon extrêmement allusive : il n'est question ni du monstre ni de l'énigme. Le seul élément qui nous permette de comprendre qu'il est question de la Sphinge est la mention conjointe du mariage et de l'action de la cité ; là encore, le lien est subtil, puisqu'aucun terme renvoyant à une idée de cadeau ou de récompense n'est employé. Œdipe passe également sous silence sa victoire : dans les vers 524-525, il n'est que le bénéficiaire, en position d'objet (με, v. 524), de la décision de la cité, comme si le mariage lui avait été attribué sans raison.

De la sorte, Œdipe passe sous silence toute implication de sa part. En évoquant l'attribution du mariage par la cité, Œdipe attire l'attention du chœur sur le fait qu'il n'a pas été le seul à contribuer, involontairement certes, à son malheur. Cependant, en restant très allusif, il évite de parler de la responsabilité que, en tant que vainqueur, il a eue dans ce processus. Œdipe établit donc bien implicitement un lien de cause à conséquence entre la victoire sur la Sphinge et l'inceste mais évite de développer ce point qui nuirait à sa défense.

Un peu plus loin dans l'interrogatoire, qui jusqu'à présent à essentiellement porté sur l'inceste, le chœur essaie de questionner Œdipe sur le parricide. Ce dernier élude la question du chœur et revient sur l'attribution du mariage par la cité :

Χορ – ἔρεξας 539

Οἰδ – οὐκ ἔρεξα.

Χορ – τί γάρ;

Οἰδ – ἐδεξάμην

δῶρον, ὃ μήποτ’ ἐγὼ ταλακάρδιος 540
ἐπωφέλησα πόλεως ἐξελέσθαι.

« Ch – Tu as accompli...

Œd – Je n'ai pas accompli.

Ch – Que dis-tu ?

Œd – J'ai reçu un cadeau. Moi qui ai le cœur endurant, j'ai aidé la cité de sorte à ne jamais lui enlever ce présent. » (Sophocle, Œdipe à Colone, vers 539-541)

L'évocation conjointe d'un cadeau reçu (ἐδεξάμην δῶρον, v. 540) et d'une aide apportée à Thèbes (ἐπωφέλησα, v. 541) indique qu'il est à nouveau question de l'attribution du mariage avec Jocaste comme récompense pour avoir vaincu la Sphinge. Comme dans le premier passage, cet événement est évoqué non pas pour lui même, mais pour souligner la part très réduite de responsabilité qui peut être attribuée aux différents acteurs. Ainsi, Œdipe reconnaît une part d'action, l'aide apportée à la cité (ἐπωφέλησα, v. 541) ; en revanche, il affirme avoir agi sans intention (μήποτε ἐξελέσθαι, vv. 540-541) et n'avoir pas eu part à l'attribution du cadeau : ἐδεξάμην fait d'Œdipe un destinataire, et non un acteur. Quant à la cité, son rôle est réduit par rapport au premier passage, puisqu'elle n'est plus désignée comme l'agent du don : elle n'est plus que l'origine du présent (πόλεως, v. 541).

Comme dans le premier passage, la mention de l'épisode de la Sphinge est très allusive, et est à nouveau faite dans la perspective de l'attribution de la récompense : rien n'est dit du monstre ou de l'action d'Œdipe. Cette fois-ci, il est bien question d'une récompense (δῶρον, v. 541) ; on perçoit même une allusion discrète à la victoire d'Œdipe dans la mention de l'aide (ἐπωφέλησα, v. 541) et, peut-être, dans l'emploi de l'adjectif ταλακάρδιος (v. 540). En revanche, il n'est plus question de mariage ou d'union.

Le lien entre victoire sur la Sphinge etinceste est donc à nouveau établi par Œdipe, mais comme dans le premier passage l'un des deux éléments n'est pas mentionné de façon explicite : il s'agit d'une allusion dont on peut se demander si le chœur, qui a une connaissance vague de l'histoire d'Œdipe, la comprend aussi bien que les spectateurs. En restant allusif, Œdipe évite de donner trop de détails sur un épisode dans lequel il a eu une part de responsabilité.

Qu'il s'agisse des Phéniciennes ou de l'Œdipe à Colone, le lien entre la victoire d'Œdipe sur la Sphinge et la réalisation de l'inceste est donc la plupart du temps évité. A travers les présentations à chaque fois partiales et singulières de la résolution de l'énigme de la Sphinge par les personnages, le texte construit celle-ci comme un moment de responsabilité humaine (celle d'Œdipe, le plus souvent) dans l'accomplissement des malheurs de la famille d'Œdipe. L'image
que les personnages donnent de la victoire sur la Sphinge ne vaut jamais pour elle-même : elle s'insère dans une logique discursive plus large, dont la visée est très souvent apologétique.

Malgré cela, un certain nombre d'éléments nous indique que dans l'histoire telle que la concevaient Sophocle ou Euripide, la victoire d'Œdipe était récompensée par le mariage avec Jocaste, et avait donc pour conséquence l'inceste. Grâce à ces indices, les stratégies discursives mais aussi parfois l'ignorance des personnages sont mises en valeur. Les récits qu'ils proposent de la victoire sur la Sphinge apparaissent alors comme le reflet de l'impuissance des personnages, due à la méconnaissance qu'ils ont du projet divin ; même longtemps après que les faits ont eu lieu, ils ne perçoivent pas ou ne perçoivent qu'imparfaitement l'importance de l'événement pour l'enchaînement des maux qui les touchent. Seuls les spectateurs, qui connaissent l'histoire d'Œdipe, sont amenés à percevoir l'implication des dieux dans les événements : on pensera à l'évocation des oracles d'Apollon, mais aussi aux apparentes coïncidences et aux manques dans les récits des personnages. C'est alors la vanité des tentatives des personnages pour échapper à leur malheur qui se donne à voir.

## II. LA VICTOIRE SUR LA SPHINGE DANS L'ŒDIPE ROI : UNE « BULLE » D'ARISTIE ?

Dans les Phéniciennes et l'Œdipe à Colone, les personnages ne mentionnent que rarement toutes les implications de la victoire d'Œdipe sur la Sphinge ; malgré cela, différents éléments laissent à penser qu'ils reconnaissent généralement l'ambiguïté de la victoire mais n'en rappellent que les éléments qui servent leurs propos. Dans l'Œdipe roi, les choses sont un peu différentes. Contrairement aux autres tragédies qui nous sont parvenues dans leur intégralité, c'est la seule qui, parce qu'elle représente la découverte du parricide et de l'inceste, fait coexister dans le temps de l'action deux images successives d'Œdipe : le roi sauveur de Thèbes et le fils maudit, parricide et incestueux. Pour autant, la perception que les personnages ont de la victoire d'Œdipe sur la Sphinge ne semble pas soumise à ce changement : non seulement le lien entre la Sphinge et l'inceste n'est jamais évoqué, mais en plus la victoire d'Œdipe est présentée comme un événement entièrement heureux, même une fois que la vérité sur Œdipe a été découverte.

### II.A. Contexte des différentes mentions de la victoire sur la Sphinge

La rencontre entre Œdipe et la Sphinge est un événement déjà lointain lorsque commence l'action de l'Œdipe roi ; en outre, cet épisode n'a pas d'incidence sur le processus de découverte ; il est pourtant rappelé à six reprises. Les mentions de la Sphinge se situent principalement au début de la tragédie, avant que ne soit découverte l'identité réelle d'Œdipe : il en est ainsi question deux fois dans le prologue (vv. 33-39 et vv. 130-131), une fois dans le premier *stasimon* (vv. 390-400) et une autre dans le premier épisode (vv. 507-512). Il est également fait allusion à
la victoire d'Œdipe après la révélation, respectivement dans le quatrième *stasimon* (vv. 1196-1203) et à la fin de l'exodos (vv. 1524-1527).

## II.A.1. Les mentions de la Sphinge avant la révélation

C'est d'abord le prêtre de Zeus qui, dans le prologue, évoque cet événement. Alors que la ville de Thèbes est en proie à une peste qui laisse ses habitants impuissants, les Thébains font appel à Œdipe : parce qu'il les a délivrés de la Sphinge, ils voient en leur roi une possibilité d'un salut :

<table><tr><td>ἀνδρῶν δὲ πρῶτον ἔν τε συμφοραῖς βίου</td><td>33</td></tr><tr><td>κρίνοντες ἔν τε δαιμόνων ξυναλλαγαῖς</td><td></td></tr><tr><td>olle γ' ἐξέλυσας ἄστυ Καδμεῖον μολῶν</td><td>35</td></tr><tr><td>σκληρᾶς ἀοιδοῦ δασμὸν ὃν παρείχομεν</td><td></td></tr><tr><td>καὶ ταῦθ' ὑφ' ἡμῶν οὐδὲν ἐξειδῶς πλέον</td><td></td></tr><tr><td>οὐδ' ἐκδιδαχθείς, ἀλλὰ προσθήκη θεοῦ</td><td></td></tr><tr><td>λέγῃ νομίζῃ θ' ἡμῖν ὁρθῶσαι βίον</td><td>39</td></tr></table>

« parce que nous jugeons que tu es le premier des hommes à la fois pour ce qui est des événements de la vie et des relations avec les divinités<fnref n="501" />, toi qui à ton arrivée as délivré la citadelle de Cadmos du tribut livré à la dure chanteuse – tribut que nous lui fournissions – et cela sans rien savoir de plus ni rien avoir appris de nous ; mais c'est avec l'aide d'un dieu, dit-on et pense-t-on, que tu as redressé notre existence. »
(Sophocle, *Œdipe roi*, vers 33-39)

La victoire d'Œdipe sur la Sphinge est perçue par le prêtre de Zeus – dont l'avis est partagé (λέγῃ νομίζῃ τε, v. 39) – comme un exploit : Œdipe a sauvé Thèbes et ses habitants (ήμite ὁρθῶσαι βίον, v. 39). Cet acte est d'autant plus remarquable qu'il n'est pas dû à une longue analyse de la situation : Œdipe venait d'arriver (μολών, v. 35) et personne ne lui avait fourni de

<footnote n="501">501 La majorité des commentateurs refusent de donner à ξυναλλαγαῖς son sens habituel de « relations » et lui préfèrent celui, mal attesté de « conjonctures » : avec cette lecture, l'expression δαιμόνων ξυναλλαγαῖς désignerait les événements infligés aux hommes par les dieux (voir Mazon 1994). Les partisans de cette compréhension affirment qu'elle permet de mieux rendre compte du balancement entre cette expression et συμφοραῖς βίου, qui désignerait les malheurs qu'on ne peut imputer aux dieux (Stella 2010, ad loc., Manuwald 2012, ad loc.) ; en outre, la mention de la Sphinge qui suit serait mieux introduite (Jebb 1914, ad loc.). Il est cependant tout à fait possible de conserver le sens courant de ξυναλλαγαῖς : comme l'a bien montré Bollack 1990 (T. 2, ad loc.), le prêtre de Zeus reconnaît ainsi à Œdipe non seulement une aptitude face aux événements de la vie (συμφοραῖς βίου), mais aussi une forme d'intelligence divine (δαιμόνων ξυναλλαγαῖς) ; le vers 38, qui évoque une aide divine apportée à Œdipe (προσθήκη θεοῦ) va bien en ce sens.</footnote>
renseignements sur la Sphinge (οὐδὲν ἐξειδώς ... οὐδ' ἐκδιδαχθείς, vv. 37-38). En revanche, les Thébains postulent qu'il a reçu le concours des dieux (προσθήκη θεοῦ, v. 38).

Cette victoire a amené les habitants de Thèbes, dont le prêtre de Zeus se fait ici le porte-parole, à attribuer un certain nombre de qualités à Œdipe : il sait faire face aux événements (συμφοραῖς βίου, v. 33) et entretient une relation particulière avec le divin (δαιμόνων ξυναλλαγαῖς, v. 34). Les Thébains vont même encore plus loin puisqu'ils font d'Œdipe un champion en la matière (ἀνδρῶν δὲ πρῶτον [...] κρίνοντες, vv. 33-34). La rencontre avec la Sphinge serait, dans leur raisonnement, la preuve qu'Œdipe possède ces qualités : la relative introduite par ὅς γε (v. 35) qui amène la mention de la Sphinge permet d'apporter une justification au jugement porté sur Œdipe.

La Sphinge est donc ici évoquée comme la preuve de la capacité d'Œdipe à surmonter des situations périlleuses. Alors que Thèbes doit à nouveau faire face à une crise – la peste – elle fait appel à son sauveur, celui qui la débarrassa de la Sphinge, et rappelle cet exploit.

Œdipe accepte de répondre à l'attente des Thébains et affirme avoir déjà pris les choses en main en envoyant Créon à Thèbes pour qu'il y consulte l'oracle. De retour, celui-ci expose la réponse du dieu : il faut punir le meurtrier de Laïos. Alors qu'Œdipe s'étonne que l'on ne s'en soit pas chargé à l'époque du meurtre, Créon en explicite la raison :

ή ποικιλωδὸς Σφίγξ τὸ πρὸς ποσὶν σκοπεῖν 130

μεθέντας ἡμᾶς τὰφανῆ προσήγετο. 131

« La Sphinge au chant varié nous forçait à regarder ce qui était sous nos yeux tout en laissant de côté ce qui n'était pas évident » (Sophocle, Œdipe roi, vers 130-131)

Contrairement à l'extrait précédent, seul l'aspect funeste de la Sphinge est rappelé. Cette vision est liée au contexte de l'évocation : Créon évoque une période où Œdipe n'était pas encore arrivé à Thèbes (puisque le meurtre venait juste d'avoir lieu). L'objectif ici n'est pas de rappeler l'acte d'Œdipe, mais de pointer l'importance de la détresse des Thébains, qui les a empêchés de chercher le régicide.

Il est ensuite à nouveau question de la Sphinge dans le premier épisode. Dans le cadre de l'enquête sur le meurtre de Laïos, Œdipe a fait appel à Tirésias. Le devin refusant de parler, la situation s'envenime jusqu'à ce que le devin accuse Œdipe d'être le meurtrier. Ce dernier
dénonce alors un complot politique et accuse Tirésias d'être un imposteur. Pour preuve de l'inefficacité de ses talents de devin, il revient sur l'épisode de la Sphinge :

ἐπεί, φέρ' εἰπέ, ποῦ σὺ μάντις εἶ σαφής ; 390
πῶς οὐκ, ὅθ' ἡ ῥαψωδὸς ἐνθάδ' ἦν κύων,
ηὖδας τι τοῖσδ' ἀστοῖσιν ἐκλυτήριον ;
καίτοι τό γ' αἴνιγμ' οὐχὶ τοὐπιόντος ἦν
ἀνδρὸς διειπεῖν, ἀλλὰ μαντείας ἔδει ·
ἔν οὖτ' ἀπ' οἰωνῶν σὺ προυφάνης ἔχων 395
οὖτ' ἐκ θεῶν του γνωτόν · ἀλλ' ἐγὼ μολών,
ولي
οὐδὲν εἰδὼς Οἰδίπους, ἔπαυσά νιν,
γνώμη κυρήσας οὐδ' ἀπ' οἰωνῶν μαθών ·
ἔν δὴ σὺ πειρᾶς ἐκβαλεῖν, δοκῶν θρόνοις
παραστατήσειν τοῖς Κρεοντείοις πέλας. 400

« Car, dis-moi donc, à quel moment es-tu un devin fiable ? Comment se fait-il que, lorsque la rhapsode, cette chienne, était ici, tu n'as pas dit aux habitants de cette ville quelque parole salutaire ? Pourtant, l'énigme, ce n'était pas l'affaire du premier venu de l'énoncer clairement, mais c'est de mantique que l'on avait besoin. Et celle-ci, toi, tu n'as pas montré aux yeux de tous que tu la possédais grâce aux oiseaux, ni que tu pouvais la connaître de l'un des dieux. Mais moi, à mon arrivée, moi, Œdipe, celui qui ne savait rien, j'ai mis un terme à son action, en tombant juste, grâce à ma faculté de jugement, sans même rien avoir appris des oiseaux, moi que tu tentes de chasser, parce que tu escomptes te placer près du trône de Créon. » (Sophocle, Œdipe roi, vers 390-400)

A nouveau, la victoire d'Œdipe contre la Sphinge est prise comme la preuve des capacités d'Œdipe : malgré la difficulté de l'énigme (καίτοι τό γ' αἴνιγμ' οὐχὶ τοὐπιόντος ἦν ἀνδρὸς διειπεῖν, vv. 393-394) et l'absence de connaissances d'Œdipe ( ὁ μηδὲν εἰδὼς Οἰδίπους, v. 397), c'est lui qui a réussi à la résoudre. Le contraste entre l'affirmation que l'énigme n'était pas pour le premier venu (οὐχὶ τοὐπιόντος ἦν ἀνδρὸς) et le fait que Œdipe l'ait résolue à son arrivée (μολών, v. 396) indique bien qu'Œdipe n'était pas le vainqueur qu'on attendait. A l'inverse, alors que l'énigme relevait des compétences du devin (ἀλλὰ μαντείας ἔδει, v. 394), Tirésias ne l'a pas résolue.
Œdipe affirme donc que, face à la Sphinge, il a été plus utile que Tirésias. Vaincre le monstre avait pour enjeu le salut de l'État : résoudre l'énigme revenait à prononcer une parole salutaire pour les Thébains (τι τοῖσδ' ἀστοῖσιν ἐκλυτήριον, v. 392). En assimilant résolution de l'énigme et salut de Thèbes, Œdipe tend à faire de sa victoire un acte civique et du silence de Tirésias un témoignage de mépris envers sa cité<fnref n="502" />. Or, Tirésias vient juste d'accuser Œdipe d'être le meurtrier de Laïos, et donc la cause de la peste qui frappe Thèbes : il lui reproche indirectement de nuire à la cité. Il peut ainsi en arriver à la conclusion que chercher à le chasser pour prendre sa place n'est pas légitime (ῶν δὴ σὺ πειρᾶς ἐκβαλεῖν, δοκῶν θρόνοις παραστατήσειν τοῖς Κρεοντείοις πέλας, vv. 399-400).

Faute de pouvoir révéler l'identité du meurtrier de Laïos, Œdipe répond aux accusations de Tirésias en remettant en cause les capacités du devin et l'intérêt qu'il porte à sa cité, et en les opposant à l'aide que lui-même a jadis apportée à Thèbes en la sauvant de la Sphinge. Comme dans le premier passage, la mention de la victoire sur la Sphinge permet de légitimer la position actuelle d'Œdipe.

Une fois qu'Œdipe et Tirésias se sont séparés, le chœur se met à réfléchir aux accusations portées par le devin. Après s'être interrogé sur les compétences de Tirésias et sur ce que l'on sait d'Œdipe, le chœur conclut en rappelant le seul point dont il soit sûr :

φανερὰ γὰρ ἐπ' αὐτῷ,

πτερόεσσ' ἦλθε κόρα

ποτέ, καὶ σοφὸς ὥφθη

βασάνῳ θ' ἀδύπολις · τῷ ἀπ' ἐμᾶς

φρενὸς οὖποτ' ὀφλήσει κακίαν.

507

510

511-512

« Ce qui est en effet manifeste, c'est que la jeune fille ailée vint s'en prendre à lui jadis, et que, grâce à cette épreuve, on a vu qu'il était sage et agréable à la cité : jamais mon cœur ne lui imputera d'infamie. » (Sophocle, *Œdipe roi*, vers 507-512)

A nouveau, la victoire d'Œdipe sur la Sphinge est prise comme garantie des qualités d'Œdipe : on retrouve les idées de sagesse (σοφός, v. 509) et d'utilité civique (ἀδύπολις, v. 510). Cette dernière qualité est d'ailleurs mise en valeur par l'emploi d'un *hapax*, le composé ἀδύπολις : le chœur met en avant la caractéristique qui importe le plus pour la crise actuelle que traverse la cité.

<footnote n="502">502 Cette idée est déjà présente chez Renger 2013 (p. 14).</footnote>
Le fait que l'épisode de la Sphinge est pris comme une sorte de preuve de la valeur d'Œdipe est ici dit de façon explicite par l'emploi de βάσανος : ce terme désigne le plus souvent, à la fin de la période archaïque et à la période classique, un événement qui permet de mettre à l'épreuve les qualités – honnêteté, fidélité, etc. – de quelqu'un<sup>503</sup>. L'impartialité du témoignage est affirmée par la référence à la vision (ώφθη, v. 509) : la forme verbale au passif sans agent exprimé lui donne un caractère général, comme si chacun avait assisté à la rencontre et avait pu juger personnellement et sur place des qualités d'Œdipe. L'adjectif φανερός (v. 507) indique que le chœur considère sa perception de la victoire d'Œdipe comme incontestable et incontestée. De fait, le contenu de l'évocation de la Sphinge correspond à ce que le prêtre de Zeus puis Œdipe lui-même avaient dit. Enfin, l'asyndète au vers 510 tend à faire de la vision que le chœur a d'Œdipe la conséquence de l'épisode de la Sphinge<sup>504</sup>. Non seulement la victoire d'Œdipe ne peut être remise en question (φανερά, v. 507), mais en plus elle conduit le chœur à ne pas revoir son jugement sur Œdipe (τῷ ἀπ' ἐμᾶς / φρενὸς οὖποτ' ὀφλήσει κακία, vv. 510-511), et ce quelles que soient les accusations portées par Tirésias.

Ces premières occurrences indiquent la fonction des mentions de l'épisode de la Sphinge avant que la révélation n'ait eu lieu : elles permettent d'attester de la valeur d'Œdipe et de la légitimité qu'a ce dernier à s'occuper de la cité. Même lorsque l'image parfaite que tous ont d'Œdipe est ébranlée par les accusations du devin, le chœur fait de la victoire sur le monstre le seul élément probant et en conclut que le roi de Thèbes ne peut être un meurtrier.

On pourrait penser que la vision que les personnages ont de l'épisode de la Sphinge est modifiée dans les deux mentions qui en sont faites à la fin de la tragédie. Le contexte est alors différent : tous savent maintenant qu'Œdipe est le meurtrier de Laïos, qui s'est d'ailleurs avéré être son père, et qu'en tant que tel il est le responsable de la peste qui frappe Thèbes. Il n'est donc *a priori* plus possible de faire de la victoire sur la Sphinge une preuve des qualités sans failles d'Œdipe et de l'amour que lui portent les dieux. Pourtant, la façon dont cet acte est évoqué ne change pas radicalement.

## II.A.2. *Les mentions de la Sphinge après la révélation*

Après que la vérité a éclaté, Œdipe s'est précipité dans le palais. Un messager a fait le récit de ce qui a échappé à la vue des spectateurs : Jocaste s'est pendue, et Œdipe s'est crevé les yeux.

<footnote n="503">503 On trouve le terme βάσανος employé en ce sens chez Théocrite (Idylle 1.417), Pindare (Pythiques 10.67), Hérodote (8.110.7) et Xénophon (Cyropédie 7.5.64.4). Il peut également s'appliquer à un objet (la pierre chez Théocrite – Idylle 1.1105 – les écrits chez Pindare – Néméennes 8.20). Dans de rares cas, l'épreuve est envisagée dans sa dimension physique : chez Hérodote, le terme renvoie à la torture (8.110.7) tandis que dans l'Œdipe à Colone, il est employé dans le contexte d'actes de violence (Œdipe à Colone, v. 835).</footnote>

<footnote n="504">504 Pour la nuance consécutive que peut prendre l'asyndète, se reporter à Schwytzer Grammatik, T. 2, p. 707.</footnote>
Le chœur, qui a entendu tout cela, déplore le sort d'Œdipe dans le *stasimon* qui suit. Le chant comporte deux couples strophiques. Après une strophe consacrée à l'instabilité du destin humain, dont Œdipe apparaît comme le modèle, le chœur rappelle, en tant qu'illustration, plusieurs étapes de la vie d'Œdipe : avant d'évoquer ses malheurs, il mentionne la victoire sur la Sphinge, symbole de prospérité :

主持詩 歌名: 誰も知りたいか
作曲者: 呉待郎
出版公司: 呉待郎图书公司

τοξεύσας ἐκράτησας τοῦ
πάντ' εὐδαίμονος ὄλβου,

ω Ζεῦ, κατὰ μὲν φθίσας

τὰν γαμψώνυχα παρθένον

χρησμφδόν, θανάτων δ' ἐμᾶ
1200

χώρα πύργος ἀνέστας<fnref n="505" /> ·

ἐξ οὖ καὶ βασιλεὺς καλῆ

ἐμὸς καὶ τὰ μέγιστ' ἐτιμάθης, ταῖς μεγάλαισιν ἐν

Θήβαισιν ἀνάσσων. 1202-1203

« <Œdipe>, toi qui as visé les sommets, tu te rendis maître d'une prospérité heureuse en tous points, ô Zeus, pour avoir fait périr la jeune vierge prophétique aux serres crochues et t'être dressé pour mon pays en rempart contre les morts ; de là vient que tu es appelé "mon roi" et que tu fus honoré au plus haut point, toi qui régnes sur la grande Thèbes. » (Sophocle, *Œdipe roi*, vers 1196-1203)

Le chœur sait qu'Œdipe a tué Laïos, et qu'il est par conséquent le responsable de la peste qui frappait Thèbes. En outre, il sait maintenant que Laïos et Jocaste étaient les parents d'Œdipe : il dispose donc de suffisamment d'éléments pour se rendre compte que la victoire sur la Sphinge et l'accession au trône qui l'a récompensée ont été possibles parce que le parricide avait eu lieu, et

<footnote n="505">505 Au vers 1200, les manuscrits sont partagés entre une forme verbale ἀνέστας à la deuxième personne et une autre ἀνέστα à la troisième personne. La majorité des commentateurs (Jebb 1914, Lloyd - Jones 1990a, Dawe 1996, Giannachi 2009 etc.), constatant qu'au vers 1197 un verbe qui a le même sujet (Œdipe) est à la deuxième personne (ἐκράτησας), lisent ἀνέστας par souci d'harmonisation. Cette même volonté d'homogénéisation amène d'autres savants (Mazon 1994, Kamerbeek 1967, Longo 2006) à préférer la troisième personne partout (ἀνέστα, ἐκράτησε) ; il n'est cependant pas pertinent de corriger ἐκρατήσας (v. 1197), qui est unanimement transmis par les manuscrits. Quelques commentateurs (Hermann 1833, Bollack 1990, Stella 2010) choisissent de ne pas homogénéiser les deux formes, et lisent ἀνέστα (v. 1200) tout en conservant la deuxième personne des manuscrits au vers 1197 (ἐκράτησας). Si des arguments existent en faveur des deux leçons pour le vers 1200 (cf. Bollack 1990, ad loc.), la présence de ἀνέστας dans un plus grand nombre de manuscrits anciens m'incite à préférer la deuxième personne.</footnote>
qu'elles ont permis la réalisation de l'inceste. S'il reste indéniable qu'Œdipe a débarrassé Thèbes du monstre, cet acte n'a pas pour autant été qu'un bienfait pour la cité.

Pourtant, le chœur ne semble pas prendre tout cela en compte ; au contraire, il continue à considérer la victoire d'Œdipe sous un jour uniquement positif. Ainsi, celle-ci est associée au salut de la cité (θανάτων δ'ἐμὰ χώρᾳ πύργος ἀνέστας, vv. 1200-1201), sans qu'il soit question du rôle d'Œdipe dans le déclenchement de la peste actuelle. De la même façon, les conséquences de la victoire mentionnées par le chœur ne sont que des événements heureux : elles sont d'abord regroupées sous le terme ὅλβος (v. 1197), lui-même qualifié, de façon hyperbolique, de « heureux en tous points » (παντ' εὐδαίμονος ὅλβου, v. 1197), signe que le chœur n'en reconnaît aucun aspect négatif. Lorsqu'à la fin de la strophe le chœur détaille ce que la victoire a apporté à Œdipe, il n'évoque que le volet public des récompenses : il n'est pas question de Jocaste, mais uniquement de l'acquisition du pouvoir, dite deux fois (ἐξ οὖ καὶ βασιλεὺς καλῆ ἐμός, vv. 1201-1202, ἀνάσσων, v. 1203), et des honneurs qui l'accompagnent (καὶ τὰ μέγιστ' ἐτιμάθης, vv. 1202-1203).

Le chœur va encore plus loin : certes, il ne rappelle que les aspects positifs de la victoire sur la Sphinge, mais en plus il fait de cette action le symbole de la partie heureuse de l'existence d'Œdipe. Dans les évocations précédentes, la mention de la victoire permettait d'attester des qualités d'Œdipe dans une double perspective : indiquer sa légitimité à s'occuper de la cité dans le temps présent et montrer qu'il était plus apte que d'autres à le faire. Or, ici, Œdipe n'est plus comparé à d'autres : la victoire sur la Sphinge ne permet en effet plus d'attester des qualités hors normes d'Œdipe ni de la légitimité. En revanche, le vainqueur qu'il était est opposé à l'homme frappé par le malheur qu'il devenu.

L'épisode de la rencontre avec la Sphinge est en effet utilisé par le chœur pour illustrer le renversement qui a eu lieu dans la vie d'Œdipe : selon lui, ce dernier est passé d'un bonheur complet au pire des malheurs. En procédant de la sorte, le chœur adopte une lecture binaire de la vie d'Œdipe : il fait comme si ce dernier avait vécu d'abord une période de bonheur complet, qu'illustrerait la victoire sur la Sphinge, puis une autre entièrement malheureuse. Le chœur mélange ainsi deux temporalités : celle de la découverte du malheur et celle de son accomplissement. Or, de ce point de vue, la succession bonheur/malheur n'est pas pertinente : non seulement le bonheur que serait la victoire sur le monstre est chronologiquement encadré par deux épisodes malheureux, le parricide et l'inceste, mais en plus la victoire elle-même n'est pas un événement intégralement heureux puisqu'elle a conduit à la réalisation de l'inceste. Le chœur procède donc à une réécriture de l'histoire d'Œdipe ; en insistant sur le retournement de fortune, il réduit la part de malheur dans la vie d'Œdipe.
Un regard semblable est posé sur l'épisode de la Sphinge tout à la fin de la pièce. Alors qu'il s'apprête à quitter la scène, le chœur prononce ces vers, qui sont parmi les derniers de la pièce :

distά πάτρας Θήβης ἔνοικοι, λεύσσετ', Οἰδίπους ὅδε,

δος τὰ κλείν' αἰνίγματ' ἤδει καὶ κράτιστος ἦν ἀνήρ,

ἔστίς οὐ ζήλω πολιτῶν ἦν τύχαις ἐπιβλέπων<fnref n="506" />,

εἰς ὅσον κλύδωνα δεινῆς συμφορᾶς ἐλήλυθεν.

« Ô habitants de la patrie thébaine, voyez, cet Œdipe, qui connaissait les célèbres énigmes et était un homme si puissant, lui qui regardait sans envie le sort des citoyens, dans quelle vague d'infortune terrible il est allé. » (Sophocle, Œdipe roi, vers 1524-1527)

La Sphinge n'est pas mentionnée explicitement, mais la référence à l'énigme (αἰνίγματα, v. 1525) indique qu'il y a allusion au monstre. Comme dans le passage précédent, la victoire d'Œdipe contre la Sphinge est considérée comme une illustration de sa félicité passée (δος τὰ κλείν' αἰνίγματ' ἤδει καὶ κράτιστος ἦν ἀνήρ, v. 1525), par opposition à son malheur actuel (εἰς ὅσον κλύδωνα δεινῆς συμφορᾶς ἐλήλυθεν, v. 1527). A nouveau, l'épisode de la Sphinge est placé du côté du bonheur, sans que les récentes découvertes sur l'identité d'Œdipe viennent infléchir cette perception.

Les différentes évocations de la Sphinge dans l'Œdipe roi consistent pour la plupart en un rappel de la victoire d'Œdipe. L'épisode ne subit pas de changements majeurs par rapport aux évocations antérieures : Œdipe résout l'énigme et sauve la cité. La description de la Sphinge, peu développée, est d'ailleurs très semblable aux représentations proposées dans la première partie de la pièce : il s'agit d'un être hybride, à la fois jeune fille (κόρα, v. 507, et παρθένον, v. 1200), oiseau (elle est ailée – πτερόεσσα, v. 507 – et possède des serres – γαμψώνυχα, v. 1200) et peut-être chien<fnref n="507" />.

<footnote n="506">506 La construction du vers 1526 est difficile et a conduit certains commentateurs à intervenir sur le texte. Je ne traite pas ici de cette question, qui n'a pas d'intérêt direct pour mon propos, et renvoie à ce qu'en dit Bollack 1990 (T. 4, *ad loc.*).</footnote>

<footnote n="507">507 Au vers 391, la Sphinge est désignée par le terme κύων. Il faut probablement y voir une référence à l'ascendance du monstre (voir l'introduction de la partie II) ; il se pourrait aussi que le terme renvoie à la cruauté de la Sphinge, comme le propose la scholie ancienne (κύνα δὲ αὐτὴν καλεῖ διὰ τὸ ἁρπακτικόν : « il l'appelle chienne à cause de sa rapacité »), qui est suivie par Hermann 1833 (*ad loc.*), Blaydes 1859 (*ad loc.*) et d'autres après eux. Stella 2010 (*ad v.* 130) penche plutôt pour une caractéristique physique, rappelant que la Sphinge est souvent représentée comme un lion ailé ou un chien ailé.</footnote>
Ce qui diffère en revanche des attestations antérieures, c'est l'insistance sur la victoire d'Œdipe. Le caractère pernicieux du monstre est moins marqué, parce qu'il est surtout perçu en tant qu'être vaincu. En outre, la victoire est toujours perçue comme un événement positif et louable, même après que l'identité d'Œdipe a été découverte. Non seulement le lien entre la victoire est le mariage avec Jocaste n'est jamais établi, mais plus que cela, elle est, en tant que symbole du bonheur passé d'Œdipe, opposée au parricide et à l'inceste qui dans la chronologie l'encadrent pourtant : dans les propos du chœur, la victoire devient la parenthèse heureuse dans la vie d'Œdipe.

## II.B. Un exploit d'un genre nouveau

### II.B.1. Une victoire assimilée à un exploit héroïque

Si la victoire d'Œdipe est présentée, tout au long de la pièce, comme un événement dont on peut se réjouir, c'est parce qu'elle est assimilée à un exploit héroïque : tel Héraclès, Œdipe a débarrassé Thèbes d'un monstre qui en oppressait les habitants.

La situation de la cité à l'arrivée d'Œdipe en fait un sauveur : l'action de la Sphinge n'est pas détaillée, mais plusieurs éléments témoignent de la forte contrainte qu'elle faisait peser sur les Thébains. Au début de la pièce, le prêtre de Zeus rappelle que la cité devait livrer un tribut à la Sphinge (σκληρᾶς ἀοιδοῦ δασμὸν ὕν παρείχομεν, vv. 35-36). Ni la fréquence ni le contenu du tribut ne sont précisés et il n'est pas sûr qu'il faille chercher une réponse à ces questions<fnref n="508" /> : la mention du tribut à elle seule indique l'emprise que possédait le monstre sur la cité. Un peu plus loin, Créon apprend d'ailleurs à Œdipe que c'est à cause de la Sphinge que les Thébains n'ont pu, au moment des faits, trouver qui était le régicide ( ποικιλωδὸς Σφίγξ τὸ πρὸς ποσὶν σκοπεῖν / μεθέντας ἡμᾶς τὰφανῆ προσήγετο, vv. 130-131) ; le fait qu'ils ont ensuite fait d'Œdipe leur roi montre qu'ils ne s'étaient pas non plus occupés du problème de la vacance du pouvoir. La Sphinge était donc un souci permanent et plus important que tous les autres. Plus que cela, les propos tenus par le chœur dans le premier *stasimon* laissent à penser que la Sphinge pouvait également avoir une attitude offensive, puisqu'elle est présentée comme un assaillant (ἐπ' αὐτῷ πτερόεσσ' ἦλθε κόρα, v. 507). La Sphinge était donc un monstre dangereux et nuisible, au point que le chœur, dans le quatrième *stasimon*, l'assimile de façon frappante à la mort (θανάτων δ'ἐμᾶ χώρᾳ πύργος ἀνέστας, vv. 1200).

Face à une telle menace, la victoire d'Œdipe relève de l'exploit. Les circonstances dans lesquelles il a triomphé renforcent encore le caractère extraordinaire de cet exploit. Comme le rappellent le prêtre de Zeus puis Œdipe lui-même face à Tirésias, Œdipe venait à peine d'arriver à

<footnote n="508">508 Blaydes 1859 (*ad loc.*), qui s'appuie sur l'œuvre de mythographes, émet l'hypothèse que la cité devait livrer des jeunes hommes à la Sphinge, pour qu'elle les dévore.</footnote>
Thèbes lorsqu'il a affronté le monstre (μολών, v. 35 et v. 396). Cette précision souligne la rapidité de son action, mais met également en avant le fait qu'il n'a pas eu le temps de s'informer de la situation et des particularités de la Sphinge : il ne disposait donc d'aucune information particulière qui puisse l'aider dans cette entreprise. Ce point est d'ailleurs mentionné par le prêtre de Zeus et par Œdipe. Le premier précise qu'Œdipe a agi « sans rien savoir de plus ni rien avoir appris » (ύφ' ἡμῶν οὐδὲν ἐξειδῶς πλέον οὐδ' ἐκδιδαχθείς, vv. 37-38) : la mention de deux façons différentes d'acquérir des informations (de façon fortuite ou dans le cadre d'un échange à visée informative) et le fait que toutes deux sont niées mettent en valeur l'ignorance d'Œdipe concernant la Sphinge. Face à Tirésias, Œdipe résume cela en se désignant comme « celui qui ne savait rien » (ό μηδὲν εἰδῶς Οἰδίπους, v. 397). La fonction épithète du participe εἰδώς, qui fait de l'ignorance une caractéristique d'Œdipe, ainsi que la concision de l'expression, la rendent particulièrement frappante.

La victoire d'Œdipe est à ce point remarquable que le chœur l'assimile, dans le quatrième stasimon, à un exploit épique. Il emploie d'abord une métaphore renvoyant à la lutte sportive ou guerrière : ὅστις καθ' ὑπερβολὰν τοξεύσας ἐκράτησας τοῦ πάντ' εὐδαίμονος ὄλβου (vv. 1196-1197). Le verbe τοξεύω, qui signifie « viser », « chercher à atteindre », a pour sens premier et principal celui de « tirer avec un arc »<fnref n="509" />. Associé à l'expression καθ' ὑπερβολάν, le verbe porte l'image de l'archer qui cherche à réaliser un exploit en atteignant un point situé très haut. Dans un contexte d'éloge, le chœur met ainsi en valeur le caractère extraordinaire de l'exploit d'Œdipe en faisant de celui-ci un héros<fnref n="510" />.

Quelques vers plus loin, le chœur utilise une nouvelle métaphore, qui renvoie de façon plus explicite à l'univers guerrier : quand il rappelle la victoire, le chœur dit d'Œdipe qu'il s'est « dressé en rempart pour 
on pays contre les morts » (θανάτων δ' ἐμᾶ χώρᾳ πύργος ἀνέστας, v. 1200). L'assimilation d'un homme à un rempart (πύργος) est employée à plusieurs reprises dans les épopées homériques : elle y désigne des guerriers dont l'action défensive est jugée particulièrement importante pour l'un des deux camps. En particulier, Ajax fils de Télamon, qui est le guerrier défensif par excellence, reçoit cette appellation<fnref n="511" />. L'utilisation du terme πύργος pour Œdipe tend donc à l'assimiler à un héros épique au rôle défensif et à faire de sa victoire sur la Sphinge un exploit guerrier.

<footnote n="509">509 Cf. LSJ, *ad τοξεύω*.</footnote>

<footnote n="510">510 Bollack 1990 (T. 2, *ad loc.* ) et Dawe 2006 (*ad loc.*).</footnote>

<footnote n="511">511 Pour Ajax comme héros défensif, se reporter à Rousseau 1995 (p. 667 et p. 690).</footnote>
II.B.2. *Un exploit intellectuel*

Lorsqu'il est question de la victoire d'Œdipe, on ne trouve pourtant pas d'éléments laissant à
penser qu'il s'est agi d'un acte de violence physique. Les seuls verbes qui pourraient indiquer une
telle action sont ἐκλύω (ἐξέλυσας σκληρᾶς ἀοιδοῦ δασμὸν, vv. 35-36) et παύω (ἔπαυσά νιν,
v. 397), mais à chaque fois l'action à laquelle ils renvoient n'est pas explicitée. Ἐκλύω exprime le
fait de libérer ou de mettre un terme à quelque chose<fnref n="512" /> ; παύω a le sens de « faire cesser ». Dans
les deux cas, le verbe indique plus le résultat de l'action d'Œdipe que la façon dont il s'y est pris
pour y parvenir. Dans le quatrième *stasimon*, le chœur emploie un verbe au sens un peu plus
explicite, φθίω (κατὰ μὲν φθίσας τὰν γαμψώνυχα παρθένον, vv. 1198-1199). Doit-on comprendre
qu'Œdipe a tué la Sphinge, ou simplement qu'il est le responsable de sa mort, mais qu'il ne l'a pas
perpétrée<fnref n="513" /> ? On a vu que dans les *Phéniciennes*, Antigone dit d' Œdipe qu'il est le meurtrier de
la Sphinge ; dans ce cas toutefois, la mort n'est pas causée par un acte relevant de la violence
physique mais par la compréhension de l'énigme, parce que cela revient à annuler ce qui faisait le
propre de la Sphinge, son caractère inintelligible<fnref n="514" />. Dans l'Œdipe roi en revanche, ce que le
chœur dit de la victoire d'Œdipe ne permet pas de savoir s'il faut donner à φθίσας une valeur
pleine ou une nuance causative.

Le texte de l'Œdipe roi ne s'intéresse donc pas à l'aspect concret de la victoire d'Œdipe ; en
revanche, de nombreux éléments soulignent la dimension intellectuelle de cet exploit. C'est en
effet en résolvant l'énigme de la Sphinge qu'Œdipe l'a vaincue et qu'il a permis sa disparition :
seule cette partie de son action est rappelée par les personnages. Quand il est question de la
Sphinge, le champ lexical de la connaissance est presque toujours présent : on trouve en
particulier plusieurs occurrences du verbe οἶδα (ἐξειδώς v. 37, μηδὲν εἰδώς v. 397 et ἤδει
v. 1525) et et de noms de la famille de γιγνώσκω (γνωτόν v. 396 et γνώμη v. 398) ; d'autres
verbes de connaissance (ἐκδιδαχθείς v. 38 et μαθών v. 399) ainsi que plusieurs termes ou
adjectifs renvoyant à une qualité ou une activité intellectuelles (σαφής v. 390, σοφός v. 509 et
μαντείας v. 394) sont également employés.

Les propos qu'échangent à ce sujet Œdipe et Tirésias dans le premier épisode présentent une
concentration particulièrement importante de ces mots ; en outre, le passage propose une
réflexion sur les facultés intellectuelles auxquelles Œdipe a eu recours pour l'emporter sur la
Sphinge. Alors qu'il a été sommé de dire ce qu'il sait à propos du meurtre de Laïos, Tirésias a

<footnote n="512">512 Ellendt *Lex. Soph.*, ad ἐκλύω.</footnote>

<footnote n="513">513 Apollodore raconte ainsi que la Sphinge, après qu'Œdipe eut compris son énigme, se suicida en se jetant du haut du mont Phicion sur lequel elle se trouvait (Apollodore, *Bibliothèque* III.8 : Οἰδίπους δὲ ἀκούσας ἔλυσεν, εἰπὼν τὸ αἴνιγμα τὸ ὑπὸ τῆς Σφιγγὸς λεγόμενον ἄνθρωπον εἶναι [...] ἡ μὲν οὖν Σφίγξ ἀπὸ τῆς ἀκροπόλεως ἑαυτὴν ἔρριψεν (« Comme il avait entendu cela, Œdipe résolut l'énigme en disant que c'était l'homme [...] La Sphinge se jeta donc du haut de la citadelle »). Je cite le texte de Carrière – Massonie 1991.</footnote>

<footnote n="514">514 Euripide, *Phéniciennes*, vv.-1504-1507. Le passage est analysé plus haut dans le chapitre.</footnote>
accusé Œdipe d'en être le coupable. Ce dernier s'emporte alors contre le devin et oppose leurs compétences intellectuelles respectives, qu'il mesure à l'aune de leur rôle dans l'épisode de la Sphinge : contre toute attente, le premier venu s'est montré plus sage que le devin. Les différents termes relevant du champ lexical de la connaissance viennent appuyer cette affirmation : au savoir supposé du devin (σαφής, v. 390) est opposé l'ignorance reconnue d'Œdipe (μηδὲν εἰδώς, v. 397, οὐδὲ μαθών, v. 399). Cette situation initiale est inversée par la mise à l'épreuve : le devin n'a pas recours à la divination (μαντείας, v. 394), témoignant ainsi de son absence de savoir (γνωτόν, v. 396), tandis qu'Œdipe fait preuve de faculté de jugement (γνώμη, v. 398). L'utilisation de deux termes formés sur la racine de γιγνώσκω (γνωτόν et γνώμη) ainsi que le retour de la mention de l'ornithomancie dans chacun des deux cas (οὖτ' ἀπ' οἶωνῶν v. 395, οὖδ' ἀπ' οἶωνῶν v. 398) renforcent l'opposition entre les deux hommes en montrant qu'ils sont jugés sur des critères semblables. En particulier, l'emploi de γνωτόν pour le devin contribue à le discréditer un peu plus : non seulement il ne maîtrise pas la mantique, mais en plus le parallèle avec le terme γνώμη laisse à penser qu'il ne dispose pas non plus de la faculté de jugement dont Œdipe a fait preuve<fnref n="515" />.

Œdipe oppose ainsi le savoir traditionnel et institutionnalisé du devin, qu'il juge inefficace, au sien, humain et plus intuitif<fnref n="516" />. Il faut cependant garder à l'esprit que c'est Œdipe qui, dans un contexte apologétique, met en avant cette connaissance qu'il dit être la sienne<fnref n="517" />. Le devin Tirésias n'a d'ailleurs pas la même lecture des événements : comme le remarque Pucci, il n'utilise jamais le verbe οἶδα pour Œdipe ; en outre, lorsqu'il mentionne la victoire d'Œdipe, il utilise le terme τυχή (v. 442), indiquant ainsi qu'il refuse d'attribuer l'exploit d'Œdipe à une compétence autonome<fnref n="518" />.

## II.C. L'aristie d'Œdipe : un succès réévalué mais jamais remis en cause.

Même après qu'Œdipe a compris qu'il était le fils parricide et incestueux de Laïos et Jocaste, le chœur continue à considérer la victoire sur la Sphinge comme un acte héroïque. Malgré cette constante, la perception que les personnages ont de l'épisode est soumis à des réajustements : en

<footnote n="515">515 Bollack 1990 (T. 2, ad loc.).</footnote>

<footnote n="516">516 Il est difficile d'affirmer, comme Stella 2010 (ad loc.), que le savoir d'Œdipe est rationnel : les personnages ne disent pas comment Œdipe a résolu l'énigme, s'il y a eu réflexion ou s'il a simplement deviné la réponse. En ce sens, le fonctionnement de la mantique et celui de l'action d'Œdipe sont pour le public aussi obscurs l'un que l'autre.</footnote>

<footnote n="517">517 Cela conduit plusieurs savants (dont Knox 1957 – en particulier le chapitre 3 pp. 106-158 – et à sa suite Renger 2013 – pp. 12-15) à penser que Sophocle prend position dans les débats philosophiques de son temps en affirmant que la position visant à faire de l'homme la mesure de toute chose pouvait être excessive. Si une telle proposition est envisageable, je ne suis en revanche pas sûre qu'il soit pertinent d'en conclure que Sophocle chercher à sauver l'honneur des institutions religieuses (cette opinion est soutenue par Schmidt, dont Renger 2013 – p. 95, n. 20e – rapporte les propos).</footnote>

<footnote n="518">518 Pucci 1992 (pp. 35-37).</footnote>
particulier, il n'est plus question des compétences intellectuelles hors norme que l'on associait à
Œdipe depuis la victoire.

II.C.1. *De l'intellectuel à la métaphore guerrière.*

La comparaison des évocations de la Sphinge que l'on trouve au début de la tragédie avec ce
que le chœur en dit dans le quatrième *stasimon* est particulièrement frappante. Qu'il s'agisse du
prêtre de Zeus, du chœur, ou d'Œdipe lui-même, tous à l'exception de Tirésias mettent en avant
les capacités intellectuelles d'Œdipe. Or, lorsque le chœur revient sur la victoire dans le
quatrième *stasimon*, il n'est à aucun moment question de connaissance : plus que cela, aucun
verbe ou substantif ne renvoie à une activité ou à une qualité intellectuelle. A l'inverse, c'est le
seul passage où une dimension physique est donnée à l'action d'Œdipe : il est dit de lui qu'il a
causé la mort de la Sphinge (φθίσας, v. 1198). Or, les deux métaphores guerrières – celles du tir à
l'arc et du rempart défensif – qui ont été analysées plus haut ne se trouvent que dans cet extrait.
Tout se passe donc comme si l'exploit guerrier venait remplacer l'exploit intellectuel.

Ce changement est lié au contexte du passage. Le quatrième *stasimon* se situe juste après la
découverte de l'identité d'Œdipe : il constitue d'ailleurs la première réaction au dévoilement de la
vérité qui ne soit pas celle d'un des principaux intéressés. Dans ce contexte, le chœur ne peut plus
louer l'intelligence de son roi : les événements ont montré qu'Œdipe n'avait pas su interpréter
l'oracle d'Apollon, ni comprendre de façon efficace les différents événements de son existence.

Pour continuer à célébrer ce qui reste un exploit temporairement salutaire pour Thèbes, le
chœur procède alors à un glissement en passant sous silence tout ce qui concerne la résolution de
l'énigme : reste alors un acte physique, un peu flou mais que le chœur assimile par l'emploi de
méthaphores à un exploit héroïque plus traditionnel. Alors que, au moment où Œdipe vient de
découvrir la réalité des actes qu'il a commis, on s'attendrait à ce que le chœur change de point de
vue sur la victoire sur la Sphinge, parce qu'elle a conduit à la réalisation de ces actes, c'est
justement à ce moment-là que le chœur présente le plus explicitement la victoire comme une
aristie – au sens épique du terme – du héros malheureux qu'est Œdipe.

II.C.2. *Le chant, l'énigme et l'oracle.*

L'évolution de la perception que les personnages ont de la victoire d'Œdipe se laisse
egalement analyser par la comparaison des différents termes qui sont employés pour désigner
l'énigme de la Sphinge. Outre les termes attendus qui renvoient au caractère énigmatique de ses
propos (αἶνιγμα, v. 393 et v. 1525), d'autres renvoient au domaine du chant (ἀοιδοῦ v. 36,
ποικίλωδος v. 130 et ῥαψφώδος v. 391) ou à celui des oracles (χρησμφώδων v. 1200).
L'observation des occurrences de ces qualificatifs laisse à penser qu'ils sont le support d'une construction dramatique. Au début de la pièce en effet, on trouve les trois termes qui renvoient à l'idée de chant : ἀοιδοῦ et ποικίλωδος se trouvent dans le prologue, ῥαψωδός dans le premier épisode. Αἴνγυμα est ensuite employé, puis χρησμωδόν. Ce dernier terme, qui assimile l'énigme à un oracle, n'apparaît qu'une seule fois, dans le quatrième stasimon : or, on a vu précédemment que ce chant, qui suivait la révélation de la vérité, présentait une version singulière de la victoire d'Œdipe.

Il semblerait donc qu'il y ait une gradation dans la façon dont l'énigme est évoquée : on va du chant, propos dont la compréhension est a priori aisée, à la complexité de l'oracle. Le problème est que le terme αἴνγυμα apparaît à nouveau à la fin de la pièce, ce qui ne concorde pas avec la progression qui vient d'être suggérée. L'étude des différents termes dans leur contexte d'apparition et des relations qu'ils entretiennent entre eux permet de mieux saisir la logique qui les gouverne.

### La chanteuse

Les trois premiers qualificatifs renvoient à l'idée de chant. Le premier, ἀοιδοῦ (v. 36), est employé par le prêtre de Zeus, qui désigne ainsi l'activité de la Sphinge. Faire du monstre une chanteuse est sans précédent dans les œuvres poétiques antérieures. La critique s'est interrogée sur le sens à donner à cette qualification de la Sphinge : en quoi est-elle une chanteuse ? Le plus souvent, on a suggéré une réponse en lien avec la forme qu'auraient prise les propos de la Sphinge : l'énigme aurait eu une forme métrique<fnref n="519" />. Quand bien même on retiendrait cette hypothèse, cela ne suffit pas expliquer pourquoi Sophocle privilégie le chant à l'énigme, qui aurait été plus simple.

La Sphinge est désignée comme ἀοιδός au tout début de la pièce, alors que l'image d'Œdipe est encore intacte : il est celui qui a sauvé la cité en comprenant l'énigme qui résistait à tous les autres. Présenter les propos de la Sphinge comme une énigme ou comme un chant n'a pas le même effet ; en particulier, en parler comme d'un chant tend à faire passer le caractère énigmatique au second plan. De la sorte, les Thébains mettent en avant la forme et le mode d'énonciation de l'énigme davantage que son contenu, comme si la résolution de celle-ci par Œdipe avait effacé le problème lié à sa compréhension.

Lorsque quelques vers plus loin Œdipe et Créon évoquent à nouveau la Sphinge et l'obstacle qu'elle a constitué pour la bonne tenue de l'enquête concernant le meurtre de Laïos, Créon dit de la Sphinge qu'elle est ποικίλωδος (v. 130). A nouveau, l'activité du monstre est définie comme celle d'une chanteuse (-ωδος) ; s'y ajoute cette fois-ci la notion de poikilia. La critique a lu le

<footnote n="519">519 Blaydes 1859 (*ad loc.*), Jebb 1914 (*ad v*. 391), Longo 2007(*ad v*. 391), Manuvald 2012 (*ad loc.*).</footnote>
terme ποικίλωδος, qui est un *hapax*<fnref n="520" />, comme une référence à la complexité de l'énigme<fnref n="521" />. Cette fois-ci, il ne s'agit plus de rappeler l'exploit d'Œdipe, mais d'évoquer le problème qu'a représenté la Sphinge. Certes, Œdipe a compris l'énigme et ce faisant lui a ôté son caractère mystérieux ; cependant, pour les Thébains, au moment où le monstre sévissait, sa compréhension n'allait pas de soi.

Lorsqu'Œdipe remet en question le savoir mantique de Tirésias, qui vient de l'accuser d'être le meurtrier de Laïos, il utilise deux termes différents pour qualifier la Sphinge et ses propos : ῥαψφδός (v. 391) et αἴντγμα (v. 393). Dans les deux vers concernés, Œdipe expose la situation à son arrivée, avant que l'énigme ne soit résolue : elle était alors encore incompréhensible et l'utilisation d'αἴντγμα n'est pas étonnante.

L'emploi de ῥαψφδός est en revanche plus intrigant : son acception est moins large que ἀοιδός, et renvoie à une activité bien spécifique. En outre, la présence de ce terme semble étrange à la fois dans le contexte général de l'évocation de la Sphinge et en association avec κύων. Pour résoudre cette difficulté, les commentateurs ont cherché quelle caractéristique du rhapsode pouvait être ainsi appliquée à la Sphinge. Une partie de la critique a avancé que le choix du terme était lié à la composition de l'énigme en hexamètres<fnref n="522" />, mais on ne voit alors pas ce que ῥαψφδός amènerait de plus qu'ἀοιδός. LSJ considèrent que le mot est employé de façon ironique<fnref n="523" /> : je présume qu'ils comprennent qu'Œdipe, qui met en doute les capacités de devin de Tirésias, désigne ironiquement la Sphinge comme une rhapsode pour indiquer que son énigme n'était pas si complexe que cela, en particulier pour un devin. Cette lecture ne correspond cependant pas à l'objectif des propos d'Œdipe : s'il est vrai qu'il se moque de Tirésias, il en profite également pour rappeler l'exploit qu'a été sa propre victoire, ce qui lui permet de montrer le caractère illégitime de ce qu'il considère comme un complot politique à son encontre. Bollack pense que c'est le caractère itinérant du rhapsode qui est important, dans l'idée que la venue du monstre à Thèbes représentait une chance de montrer sa sagesse que Tirésias n'a pas su saisir<fnref n="524" />. Il n'est cependant à aucun moment fait allusion dans la pièce ou dans les évocations poétiques antérieures à la présence de la Sphinge ailleurs qu'à Thèbes ; en outre, tous ceux que les Anciens qualifiaient de rhapsodes n'étaient pas nécessairement itinérants<fnref n="525" />.

<footnote n="520">520 Il apparaît une autre fois chez Leo Choerosphactes, un poète chrétien des IXᵉme et Xᵉme siècles de notre ère.</footnote>

<footnote n="521">521 Jebb 1914 (*ad loc.*), Kamerbeek 1967 (*ad v.* 36), Dawe 2006 (*ad loc.*) ; voir aussi LSJ, *ad loc.* La scholie récente de Thomas au v. 130 de l'Œdipe roi proposait déjà une telle compréhension ( ποικίλα καὶ δύσφραστα ἄδουσα : « celle qui chante des chants *poikila* et difficiles à comprendre »).</footnote>

<footnote n="522">522 Jebb 1914 (*ad loc.*), Longo 2007 (*ad loc.*), Manuwald 2012 (*ad loc.*).</footnote>

<footnote n="523">523 LSJ, *ad ῥαψφδός*: « also ῥ. κύων, ironically, of the Sphinx who chanted her riddle S. OT 391 ».</footnote>

<footnote n="524">524 Bollack 1990 (T. 2, *ad loc.*).</footnote>

<footnote n="525">525 A ce sujet voir par exemple Nagy 1990 (p. 25).</footnote>
D'autres savants ont estimé que le terme ῥαψφδός renvoyait ici à la complexité des propos de la Sphinge<fnref n="526" />. La poésie épique était en effet considérée, à l'époque classique, comme un *ainos*, à savoir un énoncé sans cesse recomposé et porteur d'un contenu dont le sens n'est pas immédiatement compréhensible<fnref n="527" /> ; certaines *Vies* d'Homère – certes bien postérieures à la composition de l'Œdipe roi – établissent même un lien entre des poètes comme Homère ou Hésiode et les énigmes<fnref n="528" />. Dans le contexte de l'échange entre Œdipe et Tirésias, le terme ῥαψφδός ainsi compris dit le paradoxe que représente l'énigme de la Sphinge : elle est à la fois un chant, un énoncé dont la complexité n'est pas mise au premier plan, parce qu'Œdipe a su en triompher, et une composition de rhapsode, en tant qu'énoncé dont le sens ne se saisit pas immédiatement, puisque personne d'autre que lui n'y est arrivé.

Les trois premiers termes employés pour qualifier la Sphinge, ἀοιδοῦ (v. 36), ποικίλωδος (v. 130) et ῥαψφδός (v. 391) assimilent tous le monstre à une chanteuse. Si l'absence du terme αἴντιγμα tend à ne pas réduire les propos de la Sphinge à leur difficulté, il y a toutefois une progression dans ces appellations : la complexité des propos est de moins en moins reléguée au second plan. La Sphinge est d'abord, dans un contexte d'éloge de la victoire d'Œdipe, la chanteuse dont Œdipe a rendu le propos compréhensible. Chez Créon, qui adopte le point de vue que partageaient les Thébains avant l'arrivée d'Œdipe, elle est une chanteuse à la production complexe. Dans les propos d'Œdipe enfin, c'est également la compréhension non immédiate de ces propos qui est mise en valeur, même si la victoire est également rappelée par Œdipe dans le passage. Malgré cette mise en évidence croissante de la complexité de la Sphinge, la compréhension qu'Œdipe en a eue n'est à ce moment-là pas encore remise en question.

*La prophétesse*

Cela change en revanche après la découverte de l'identité d'Œdipe. Comme on l'a vu plus haut, dans le quatrième *stasimon* le chœur loue toujours la victoire d'Œdipe mais opère un glissement : on passe de l'exploit intellectuel à l'exploit épique, ce qui permet de ne pas parler des capacités de compréhension d'Œdipe, dont l'étendue a été récemment mise à mal. Or, cette requalification de l'exploit s'accompagne d'un changement d'appellation pour la Sphinge : ce n'est plus une chanteuse ou une poseuse d'énigme, mais une jeune vierge prophétique (παρθένον χρησιμωδόν, vv. 1199-1200). Ce n'est pas la première fois que l'énigme de la Sphinge est désignée comme un oracle : si l'on en croit l'auteur de la scholie au vers 1760 des *Phéniciennes*

<footnote n="526">526 Campbell 1879 (*ad loc.*), Kamerbeek 1967 (*ad loc.*).</footnote>

<footnote n="527">527 Voir par exemple Nagy 1990 (pp. 425-427) et Ford 2002 (pp. 74-80).</footnote>

<footnote n="528">528 Le *Certamen* (*Au sujet d'Homère et d'Hésiode, de leurs origines et de leur joute*), traité du IIème siècle de notre ère rassemblant vraisemblablement une matière datant du IVème siècle, met en scène un *agôn* entre Homère et Hésiode ; la *sophia* des poètes est jugée à leur capacité à comprendre mais aussi à concevoir des énigmes. Voir Colbeaux 2004 (en particulier p. 79 et p. 177).</footnote>
qui nous a transmis un fragment de l'Œdipodie, la Sphinge y était également présentée comme une diseuse d'oracles<fnref n="529" />.

En quoi l'énigme peut-elle être considérée comme une prophétie ? Le fait que l'Œdipe roi n'évoque pas le contenu de celle-ci n'aide guère à répondre à cette question ; l'absence d'une telle information témoigne sans doute de la connaissance que le public antique en avait. Les lecteurs modernes connaissent l'énigme grâce à divers témoignages relevant de la tradition indirecte<fnref n="530" /> : il s'agissait de savoir quel être marche successivement à quatre, deux puis trois pattes, la réponse étant l'homme. S'il s'agit bien de l'énigme telle qu'on la rapportait à l'époque de Sophocle, alors le parallèle avec l'existence d'Œdipe est aisé : comme tout homme, il fut un bébé se déplaçant à quatre pattes, puis un adulte se tenant debout sur ses deux pieds. La mutilation qu'il inflige à ses yeux le rend dépendant d'un bâton ou d'un guide : on peut dire qu'il se déplace sur trois pattes<fnref n="531" />. En ce sens, l'énigme de la Sphinge annonce le sort d'Œdipe et peut donc s'apparenter à un oracle.

La question est alors de savoir ce qu'apporte aux propos du chœur de mettre en avant le contenu prophétique de l'énigme de la Sphinge et pourquoi cette désignation n'apparaît que dans le quatrième *stasimon*<fnref n="532" />. A ce moment de l'action, on sait qu'Œdipe n'a su ni comprendre l'oracle d'Apollon ni lire correctement les événements de son existence, et il n'est donc plus possible de louer ses capacités de compréhension hors normes<fnref n="533" />. Dans ce contexte, l'utilisation du terme χρησμώδον pour qualifier la Sphinge peut être comprise comme une réévaluation implicite des facultés intellectuelles dont Œdipe a fait preuve en résolvant l'énigme. Une énigme et un oracle sont deux énoncés obscurs dont la compréhension n'est pas immédiate et qui nécessitent donc une opération de déchifrement. Il y a cependant deux différences entre eux : d'une part, l'oracle contient un message concernant le futur de l'individu auquel il s'adresse, ce qui n'est pas censé être le cas de l'énigme ; d'autre part, alors que l'énigme fait appel au raisonnement logique, humain, la compréhension d'un oracle nécessite une connaissance supérieure, inspirée par les dieux. En passant de αἴνιγμα à χρησμός, le chœur requalifie l'énigme humaine en énigme divine.

Si Œdipe a compris le niveau humain des propos de la Sphinge – l'énigme – il n'en a pas compris le niveau supérieur, divin – l'oracle : comme le note à juste titre Pucci, Œdipe est bon pour comprendre les énigmes, mais mauvais pour déchiffrer les oracles<fnref n="534" />. Le chœur, soucieux de

<footnote n="529">529 Il s'agit du fragment 1 Davies. Voir les préambules à la partie II.</footnote>

<footnote n="530">530 Elle apparaît dans certains manuscrits (ΛΦΑ), dans la scholie au vers 50 des *Phéniciennes* et est rappelée par l'*Anthologie palatine* XIV.64.</footnote>

<footnote n="531">531 A la fin de la pièce, Œdipe demande à Créon de le conduire dans le palais et utilise le verbe ἀπάγω, « conduire ».</footnote>

<footnote n="532">532 Il n'est pas pertinent de postuler, comme le fait Segal 1981 (p. 242) qu'il y a une confusion entre les types d'énoncés qui amène le chœur à faire de la Sphinge une prophétesse.</footnote>

<footnote n="533">533 Le quatrième *stasimon* est justement le seul passage de l'Œdipe roi à faire de la victoire sur la Sphinge un exploit héroïque de type guerrier.</footnote>

<footnote n="534">534 Pucci 1992 (p. 147).</footnote>
rappeler un moment heureux de la vie d'Œdipe, ôte toute dimension intellectuelle à l'exploit d'Œdipe et le présente comme l'acte d'un héros épique ; l'emploi de χρησμφδόν indique discrètement la raison de ce glissement : Œdipe n'a pas su comprendre l'énigme dans toutes ses dimensions.

### La poseuse d'énigmes

A la fin de la tragédie, lorsque le chœur tire les conclusions de l'action qui vient d'être représentée, il évoque à nouveau la victoire d'Œdipe sur la Sphinge ; cette fois-ci, il ne recourt plus à la métaphore guerrière, mais considère à nouveau cet acte dans sa dimension intellectuelle. Pour autant, le chœur ne revient pas à la position qu'il adoptait avant la révélation : la Sphinge n'est pas une chanteuse, pas plus qu'elle n'est une prophétesse. Il adopte une sorte d'entre-deux en utilisant le terme αἴνιγμα (v. 1525). L'emploi de ce terme correspond à la réalité de ce qu'a été la victoire d'Œdipe : il n'a pas pleinement compris les propos de la Sphinge (ce ne peut donc être un simple chant), il a tout de même compris l'énigme : le désigner comme oracle serait alors un peu excessif, parce que seul l'échec d'Œdipe serait mentionné. Le fait qu'αἴνιγμα apparaît au pluriel (τὰ κλείν' αἰνίγματ' ἤδει, v. 1525) va d'ailleurs en ce sens : il y a généralisation et donc banalisation, comme si l'énigme de la Sphinge, qui est κλείνος, devenait la représentante de toutes les énigmes, et Œdipe un expert en la matière.

## III. CONCLUSION

La façon dont l'épisode de la Sphinge est évoqué est similaire dans les trois tragédies que sont l'Œdipe roi, les Phéniciennes et l'Œdipe à Colone. Il est à chaque fois rappelé sous le prisme de la victoire d'Œdipe, ce qui est remarquable, au vu des occurrences antérieures, qui s'intéressent plus volontiers au caractère menaçant de la Sphinge. En outre, bien que le mariage soit à chaque fois considéré comme le prix remporté par Œdipe pour avoir sauvé la cité, le lien entre la résolution de l'énigme et la réalisation de l'inceste n'est presque jamais dit explicitement. Pour autant, il ne serait pas pertinent de parler de constante : si l'angle choisi pour évoquer le matériau mythologique est semblable dans les différentes pièces, les modalités de traitement de l'épisode et les effets créés au niveau de l'action de la pièce ou de la lecture du mythe diffèrent.

Dans l'Œdipe roi, la victoire du roi de Thèbes est à chaque fois assimilée à un exploit, mais la façon dont celui-ci est perçu évolue avec la progression de l'action. Au début de la tragédie, le triomphe sur le monstre est considéré comme une preuve de la valeur d'Œdipe et de sa légitimité à diriger la cité. Les capacités intellectuelles qui lui ont permis de l'emporter sont alors mises en avant par l'ensemble des personnages, à l'exception du devin Tirésias, qui a une vision plus globale de l'histoire d'Œdipe. Après la découverte de l'identité d'Œdipe, il n'est plus possible d'adopter la même lecture de la victoire, parce qu'elle a permis l'inceste. Pour pouvoir continuer à célébrer l'exploit du Thébain, le chœur le réinterprète en aristie héroïque : les images guerrières
de l'archer et du πύργος contribuent à ériger Œdipe en héros défensif. Il n'est alors plus question des capacités intellectuelles du héros : la reconnaissance a montré qu'il n'avait pas su comprendre complètement les propos de la Sphinge. Ceux-ci, qui étaient jusqu'alors désignés comme un chant, sont présentés comme un oracle : cette dénomination réévalue implicitement la victoire d'Œdipe. En procédant ainsi, le chœur réécrit l'histoire d'Œdipe : il établit une opposition binaire entre le passé heureux, représenté par la victoire, et le malheur actuel lié à la reconnaissance. De la sorte, le chœur mêle deux temporalités, celle de la découverte du malheur et celle de sa réalisation : il fait comme si l'infortune d'Œdipe avait commencé avec la révélation de son identité. Cette relecture de l'histoire du Thébain lui permet de ne pas établir de lien de cause à effet entre le triomphe sur la Sphinge et l'inceste : la responsabilité que l'on aurait pu attribuer à Œdipe du fait de sa victoire s'en trouve ainsi complètement occultée.

Dans les Phéniciennes, trois personnages proposent leur interprétation de la victoire : comme il le fait pour le parricide, Euripide concentre ainsi dans cette tragédie plusieurs lectures possibles du même événement. A chaque fois, la façon dont les personnages évoquent le lien de cause à effet entre cette victoire et l'inceste témoigne d'une stratégie discursive à l'œuvre dans leurs propos, ou de leur ignorance à comprendre la logique qui gouverne leur vie.

Dans le prologue, Jocaste ne mentionne la victoire sur la Sphinge qu'en tant qu'elle a permis l'inceste ; le fait que, contrairement à ses habitudes, elle ne présente pas le monstre témoigne du rôle secondaire qu'elle lui attribue. Adoptant à nouveau le statut ambigu de narrateur omniscient et de personnage impliqué, Jocaste construit et évite en même temps le lien de cause à effet entre la victoire et le mariage. Elle commence par rappeler que le mariage était la récompense promise par Créon à quiconque débarrasserait la cité du monstre. Elle prend d'ailleurs soin de justifier cette décision, de sorte à ôter toute responsabilité à son frère. D'une part, elle met en avant la légitimité de Créon à s'occuper des affaires civiques ; d'autre part, elle rappelle la vacance du pouvoir causée par la mort de Laïos, tout en évitant d'en mentionner la cause. Elle désigne d'ailleurs Laïos par le terme πόσις, ce qui lui permet de présenter son mariage une affaire d'utilité publique : la proclamation de Créon n'en paraît que plus justifiée. A partir du moment où elle présente Œdipe comme le vainqueur de la Sphinge, Jocaste cesse toutefois de parler du mariage : la récompense est désormais exprimée en termes de royauté. L'inutile précision du lien de parenté qui l'unit au vainqueur met en valeur la raison de ce changement : le mariage est devenu uninceste. Jocaste construit donc son récit rétrospectif de façon à passer sous silence les événements dont elle a a posteriori découvert le caractère problématique : elle adopte ainsi tour à tour différents points de vue sur l'histoire qu'elle raconte, en fonction des éléments qu'elle rapporte. Dans ce cas précis, cela lui permet de ne pas exprimer explicitement le lien de cause à effet qui unit la victoire sur la Sphinge à l'inceste : l'union avec la mère apparaît dès lors comme un événement fortuit, dont ni Créon ni Œdipe ne peuvent être jugés responsables.
Contrairement à sa mère, Antigone affirme le caractère funeste de la victoire d'Œdipe sur la Sphinge, dont elle fait de cet acte le début des malheurs des siens. Le choix de cet événement est lié à la perception incomplète qu'elle a de l'histoire de sa famille, qu'elle en juge à l'aune de sa propre existence. Antigone ne s'intéresse toutefois à la victoire sur la Sphinge que dans la mesure où elle lui permet de comprendre la mort de ses frères, dont elle juge l'Erinys responsable. Elle présente en effet le fratricide comme la contrepartie du triomphe de son père sur le monstre, qu'elle assimile à un meurtre. L'utilisation du polyptote ξύνετον δυσξυνέτου indique que, en comprenant son énigme, Œdipe a annulé ce qui faisait l'identité de la Sphinge : en cela, il est l'agent de sa mort. Dans ce contexte, Antigone ne dit rien de l'inceste : rappeler cette conséquence de la victoire sur le monstre contribuerait à mettre en valeur la responsabilité de la famille dans les malheurs qui lui arrivent.

Le chœur évoque la Sphinge à deux reprises ; à chaque fois, il affirme le caractère funeste de cet épisode, et le met en relation avec les événements qui se déroulent dans le présent de l'action. Dans ce contexte, le lien entre victoire etinceste est tantôt passé sous silence, tantôt rappelé, en fonction des effets recherchés. Dans le deuxième *stasimon*, seule la Sphinge est évoquée, sans qu'il soit question de la victoire d'Œdipe ni des ses conséquences. La présence du monstre est rapprochée du salut d'Œdipe et la lutte fratricide : tous trois sont présentés comme des exemples du malheur de la famille. L'insertion de la lutte qui oppose les fils d'Œdipe dans une telle succession de désastres invite à penser qu'elle pourrait avoir une issue tout aussi funeste. Dans le troisième *stasimon*, le chœur évoque à nouveau la Sphinge. Il mentionne cette fois-ci la victoire d'Œdipe, qu'il rapproche, par le retour de l'adjectif καλλίνικος, du sacrifice de Ménécée : ce dernier devrait permettre le salut de la cité, comme l'a autrefois fait l'exploit d'Œdipe. Toutefois, le chœur rappelle que la victoire, en permettant l'inceste, a également représenté un désastre pour la famille. Dans ce contexte, le parallèle établi avec le sacrifice de Ménécée laisse à penser qu'il pourrait également avoir des conséquences négatives pour la famille.

Dans l'Œdipe à Colone, enfin, on trouve deux mentions de la victoire sur la Sphinge, à chaque fois en lien avec l'inceste. Œdipe reste cependant très allusif : il n'exprime jamais explicitement le rapport de cause à effet qui unit les deux actes. Il est ainsi tantôt question de l'inceste comme cadeau offert par la cité, tantôt d'une récompense que cette dernière lui aurait attribuée, sans que sa nature soit précisée. Œdipe ne formule d'ailleurs jamais le rôle qu'il a eu en triomphant de la Sphinge, ce qui reviendrait à reconnaître une part de responsabilité dans ses malheurs. Comme il le faisait pour le parricide, Œdipe sélectionne les éléments qui lui sont favorables, et passe les autres sous silence. A nouveau, le passé apparaît comme un instrument que le héros thébain adapte en fonction de son interlocuteur et de la visée de ses propos.
# Chapitre 6

## Un inceste qui donne naissance à des enfants :
comment et pourquoi dire l'indicible ?

Toutes les tragédies que nous avons conservées présentent l'inceste comme un mariage qui donne naissance à des enfants. Cette particularité est d'autant plus remarquable qu'on en trouve aucune trace incontestable dans les œuvres antérieures. Par ailleurs, l'inceste dans sa dimension fertile est à chaque fois mis en avant et présenté de façon à insister sur le caractère anormal de l'union et des naissances qui en résultent. On retrouve d'ailleurs, d'une tragédie à l'autre, l'utilisation d'expressions semblables pour dire l'inceste : les personnages, qui ne trouvent pas de mots pour dire l'impensable, ont recours à différents procédés syntaxiques ou sémantiques pour exprimer ce qui ne peut l'être autrement.

Cette constante insistance sur la fécondité de l'union d'Œdipe et de Jocaste peut paraître étonnante au vu de la diversité des pièces et des actions qui y sont représentées. L'inceste est certes à chaque fois mentionné *a posteriori*, mais les contextes d'évocation varient énormément d'une tragédie à l'autre. Dans l'Œdipe roi, il est question de l'inceste au moment même de sa découverte : la façon dont il est exprimé est donc à mettre en lien avec la surprise des personnages devant cet acte contre-nature. Dans les quatre autres tragédies – les Sept contre Thèbes, l'Antigone, les Phéniciennes et l'Œdipe à Colone, la révélation de l'inceste appartient au passé, et ne constitue plus la principale préoccupation des personnages. Le présent représenté est celui de la lutte fratricide qui oppose Etéocle et Polynice, les fils d'Œdipe et de Jocaste. Dans cette perspective, l'inceste est rappelé en tant qu'il a donné naissance aux frères ennemis. Malgré ce contexte d'évocation semblable, les quatre tragédies proposent chacune un traitement singulier du motif.

### I. COMMENT DIRE L'INCESTE : UNE AFFIRMATION COMMUNE DU CARACTÈRE ANORMAL DE LA NAISSANCE D'« ENFANTS-FRÈRES »

Le mariage d'une mère et de son fils est un acte à ce point inenvisageable qu'aucun mot ne permet, en grec classique, d'exprimer cette réalité : on est contraint d'avoir recours aux verbes habituellement utilisés pour les unions, comme γαμεῖν, et de spécifier par la façon dont on désigne les époux que ceux-ci sont déjà unis par un lien de parenté. Lorsque des enfants naissent
de cette union, comme c'est le cas dans les tragédies attiques qui nous sont parvenues, parler de
mariage ne suffit plus à rendre la réalité de cetinceste. Or, il n'existe pas non plus de termes pour
désigner des êtres qui ont un statut familial ambigu – sont-ils des fils ou des frères ?, ni pour
exprimer la situation familiale complexe qui en résulte. C'est pourtant ce brouillage des
générations renforçant le caractère contre-nature de l'inceste que les personnages vont mettre en
avant. Pour exprimer cet aspect de l'inceste, ils ont alors recours à toutes sortes de procédés
permettant de dire les faits de façon imagée.

I.A. L'inceste comme production du même : le brouillage des rapports familiaux

I.A.1. L'accumulation syntaxique des statuts

L'inceste induit ici une multiplication des rôles familiaux : les époux sont aussi mère et fils,
et Œdipe et ses enfants sont unis à la fois par des liens paternels et fraternels. Cette superposition
est transcrite dans les expressions utilisées pour désigner les membres de la famille d'Œdipe par
l'accumulation de termes : on place les uns à côté des autres, avec ou sans coordonnant, les
termes qui renvoient aux différents statuts familiaux de chacun. Un tel procédé suffit alors à
indiquer un dysfonctionnement dans la succession des générations. Deux mots qui ne peuvent
s'accorder ni du point de vue du sens ni de celui de la syntaxe se trouvent là où l'on n'en
attendrait qu'un, signe qu'il y a quelque chose d'anormal.

Des enfants, des frères et des sœurs

A la fin des Phéniciennes, lorsque Œdipe arrive sur scène pour se lamenter sur son existence
malheureuse, il recourt à l'accumulation de termes pour présenter ses enfants :

Κτανὼν δ' ἐμαυτοῦ πατέρ' ὁ δυσδαίμων ἐγὼ
ἐς μητρὸς ἦλθον τῆς ταλαιπώρου λέχος,
παῖδάς τ' ἀδελφοὺς ἔτεκον, οὖς ἀπώλεσα,
ἀρὰς παραλαβὼν Λαίου καὶ παισὶ δούς.
1608
1610

« Après avoir tué mon père, infortuné que je suis, je suis entré dans le lit de ma mère,
l'éprouvée, et j'ai engendré des enfants-frères, que j'ai fait périr, pour avoir hérité de
Laïos des malédictions et les avoir données à mes enfants. » (Euripide, *Phéniciennes*,
vers 1608-1611)

Œdipe désigne ses enfants par deux termes, παῖδας et ἀδελφούς (v. 1610) : les termes en
eux-mêmes ne sont problématiques, mais leur association pour désigner le lien entretenu avec
une même personne l'est. L'anomalie est d'autant plus perceptible que les deux termes ne sont pas coordonnés mais simplement juxtaposés. La place des mots dans le vers contribue également à mettre en valeur le caractère hors normes de ces naissances : le verbe τίκτω (ἔτεκον, v. 1610) est immédiatement précédé du terme ἀδελφούς. Or, dans la logique naturelle des naissances, et dans ce cas présent, l'alliance de ces deux mots exprime une configuration normalement impossible.

Dans l'Œdipe à Colone, le caractère inconcevable du double statut des enfants est également exprimé par une accumulation, qui est mise en scène dans un échange entre Œdipe et le chœur. Ce dernier, parce qu'il souhaite en apprendre plus sur Œdipe et vérifier les rumeurs qu'il a entendues, l'interroge sur ses actes. Alors qu'il est question de l'inceste et des filles qui en sont nées, Œdipe révèle qu'elles sont aussi ses sœurs ; le chœur ne cache pas sa surprise :

Οἰδ – παῖδες δύο δ' ἄτα<fnref n="535" /> 531

Χο – ὦ Ζεῦ.

Οἰδ – ματρὸς κοινᾶς ἀπέβλαστον ὡδῖνος.

Χο – σαί τ' εἴσ' ἄρ' ἀπόγονοί τε καὶ

Οἰδ – κοιναί γε πατρὸς ἀδελφεαί. 535

Χορ – ἰώ.

« Œd – ces enfants, ces deux égarements...

Ch – Ô Zeus !

Œd – Elles sont toutes deux issues de l'accouchement d'une mère qui nous est commune.

Ch – Elles sont donc à la fois ta progéniture et...

Œd – Oui, des sœurs d'origine commune à celle de leur père.

Ch – Ah ! » (Sophocle, Œdipe à Colone, vers 531-536)

Comme dans le passage précédent, c'est l'utilisation conjointe de deux termes normalement incompatibles pour une même personne qui dit la situation inédite à laquelle mène l'inceste : Antigone et Ismène, présentées au début du passage comme les enfants d'Œdipe (παῖδες, v. 531), sont certes ses rejetons (ἀπόγοναι, v. 535), mais aussi ses filles (ἀδελφεαί, v. 536). Les personnages insistent en particulier sur les liens physiques qui unissent le père et les filles. Le terme neutre παῖς est en effet rapidement remplacé par ἀπόγοναι, qui met en avant la dimension biologique du lien filial qui les unit. De la même façon, les sœurs sont qualifiées de κοιναὶ πατρός (v. 536) : l'adjectif κοιναί, qui renvoie à la naissance d'Œdipe et de ses filles, souligne une

<footnote n="535">535 Pour l'établissement du texte du vers 531, se reporter au chapitre 4 (p. 140).</footnote>
fois de plus la dimension physiologique de leur lien, bien qu'il soit cette fois-ci question d'un lien fraternel. La présence conjointe de ἀπόγοναι et de l'expression κοινὰι πατρὸς ἀδελφεαί exprime donc la coexistence entre les mêmes personnes de deux liens physiologiques différents.

Dans le cas qui nous occupe, le caractère inattendu de ce double statut est également mis en valeur par l'enchaînement des répliques. Le chœur commence à énoncer les liens qui unissent Œdipe à ses filles sans terminer son propos. Cela donne une indication quant à l'hésitation dont le chœur fait preuve lorsqu'il s'agit de formuler ce qui n'est pas concevable. C'est finalement Œdipe qui termine les phrases et énonce la réalité. Les interjections de lamentations qui encadrent cette révélation (ώ Zεῦ v. 532, ἰώ v. 536) témoignent par ailleurs de la surprise du chœur et renforcent encore le caractère inconcevable de la réalité qu'il découvre.

## Des parents époux

Dans l'Œdipe roi, les enfants ne sont pas les seuls dont on évoque les différents statuts familiaux : le procédé d'accumulation est aussi appliqué à Jocaste et Œdipe. L'avantage est alors, en particulier lorsqu'il s'agit d'Œdipe, de pouvoir multiplier les qualificatifs puisque, selon la personne que l'on prend comme référent, il est à la fois fils, père et frère ; l'effet de brouillage n'en est que d'autant plus fort, comme dans ce passage où Tirésias annonce à Œdipe la future découverte de l'inceste :

<table><tr><td>φανήσεται δὲ παισὶ τοῖς αὐτοῦ ξυνὼν</td><td>457</td></tr><tr><td>ἀδελφὸς αὐτὸς καὶ πατήρ, κἀξ ἦς ἔφυ</td><td></td></tr><tr><td>γυναικὸς ὑὶς καὶ πόσις, καὶ τοῦ πατρὸς</td><td></td></tr><tr><td>όμόσπορός τε καὶ φονεύς.</td><td>460</td></tr></table>

« il se révélera lié à ses propres enfants, lui-même frère et père, et de la femme dont il est né fils et époux, et de son père compagnon de lit et meurtrier » (Sophocle, Œdipe roi, vers 457-460)

Œdipe est désigné par un certain nombre de mots ; les quatre premiers indiquent un statut familial : frère (ἀδελφὸς v. 458), père (πατήρ v. 458), fils (υἱὸς v. 459) et époux (πόσις v. 459). Ces termes sont organisés par groupes de deux, chaque couple rapprochant deux rôles familiaux a priori incompatibles et pourtant assumés par Œdipe auprès des mêmes personnes, respectivement ses enfants, dont il est le frère et le père, et Jocaste, dont il est le fils et l'époux. La multiplication des termes confère ici une impression de foisonnement, comme si Œdipe occupait tous les rôles dans la famille : il y a dès lors un brouillage complet du sens de ces termes et de la hiérarchie qu'ils impliquent normalement.
*Les statuts multiples des membres de la famille*

L'effet de confusion atteint un degré supérieur quand les référents des mots du champ lexical de la famille ne sont pas clairement désignés. Il peut alors être difficile de savoir qui est le père ou le fils dont il est question. On en trouve un exemple dans le *stasimon* qui, dans l'*Œdipe roi*, suit la découverte de l'inceste : le chœur, après avoir rappelé la victoire d'Œdipe sur la Sphinge, se lamente sur le revers de fortune causé par la découverte de l'inceste :

ἰῶ κλεινὸν Οἰδίπου κάρα,
1207

 apro στέγας λιμὴν αὐτὸς ἤρκεσεν

παιδὶ καὶ πατρὶ θαλαμηπόλῳ πεσεῖν .

πῶς ποτε πῶς ποθ' αἰ πατρῷαί σ' ἄλοκες φέρειν, τάλας,
1210

σῖγ' ἐδυνάθησαν ἐς τοσόνδε ;

« Hélas, illustre Œdipe, un grand port t'a à lui seul suffi comme point de chute, serviteur de la chambre nuptiale, à la fois fils et père. Comment donc, comment donc les sillons paternels ont-ils pu te supporter en silence, malheureux, jusqu'à ce point ? »

(Sophocle, *Œdipe roi*, vers 1207-1211)

Dès l'Antiquité, le référent de l'expression παιδὶ καὶ πατρί a suscité les interrogations : faut-il comprendre qu'il est question d'Œdipe et de Laïos, ou seulement d'Œdipe, dont les rôles de fils de Jocaste et de père de leurs enfants seraient ici mentionnés de façon conjointe ? La scholie ancienne se faisait déjà l'écho de ces deux possibilités, sans indiquer de préférence<fnref n="536" />.

La majorité de la critique moderne comprend que l'expression désigne Œdipe et Laïos<fnref n="537" />. Les savants qui adoptent cette lecture avancent plusieurs arguments : 1) le terme θαλαμηπόλῳ ne s'adapterait qu'au rôle d'époux et renverrait donc au statut occupé successivement par Laïos et par son fils ; 2) le passage insisterait d'ailleurs sur la double fertilisation de la même femme par le père et le fils, en témoignerait la mention des sillons paternels dans le vers suivant (αἰ πατρῷαί ἄλοκες v. 1210)<fnref n="538" /> ; 3) dans toute la partie de la pièce qui précède le quatrième *stasimon*, Œdipe ne serait jamais vraiment présenté comme un père<fnref n="539" />.

<footnote n="536">536 Scholie ancienne au vers 1208 de l'Œdipe roi : ὦ ὑποδοχὴ εἰς τὸ ἄμφω δέξασθαι, σὲ καὶ τὸν πατέρα· ἤ ὅτι μήτηρ ἦν καὶ γυνὴ ἡ Ἰοκάστη ἦν λέγει λιμένα (« un accueil pour Œdipe, mis pour "recevoir les deux, toi et le père" ; ou bien parce que Jocaste, dont on dit qu'elle est un port, était mère et épouse »).</footnote>

<footnote n="537">537 C'est par exemple le cas de Campbell 1879, Kamerbeek 1967, Rusten 1990, Mazon 1994, Dawe 2006, Longo 2007, Manuwald 2012.</footnote>

<footnote n="538">538 Les métaphores que l'on trouve dans ce passage sont analysées un peu plus loin dans le chapitre.</footnote>

<footnote n="539">539 Pour ce dernier argument, voir en particulier Dawe 2006 (ad loc.).</footnote>
Ces trois arguments peuvent tous être nuancés : 1) le sens du terme θαλαμήπολος ne va pas de soi. Ce terme n'est présent qu'à trois autres reprises dans ce qu'il nous reste des œuvres datant des périodes archaïque et classique ; ces trois occurrences, qui sont toutes antérieures à l'Œdipe roi, ne renvoient pas à l'époux, mais aux servantes qui s'occupent de la chambre<fnref n="540" />. Il est donc difficile d'utiliser la seule présence de θαλαμηπόλῳ à l'appui de la lecture selon laquelle παιδὶ καὶ πατρί désignent Œdipe et Laïos en tant qu'époux de Jocaste. 2) Il est vrai que le passage traite de la double fertilisation de Jocaste ; toutefois, il n'est pas nécessaire que παιδὶ καὶ πατρί désignent Laïos et Œdipe pour que l'expression soit adaptée au contexte : il pourrait tout aussi bien s'agir du double statut d'Œdipe, qui est à la fois le produit du premier engendrement et l'auteur du second<fnref n="541" />. 3) Il est excessif de dire qu'Œdipe n'est jamais désigné comme père avant le quatrième stasimon : lorsque Tirésias annonce à Œdipe la future découverte, le devin le désigne en tant que « frère et père » (ἀδελφὸς αὐτὸς καὶ πατήρ, v. 458). En outre, il n'est pas forcément pertinent de comparer le quatrième stasimon à ce qui précède : la découverte de l'inceste, qui a eu lieu juste avant ce chant de chœur, amène un changement dans l'intérêt porté aux enfants d'Œdipe, puisqu'ils deviennent alors le signe de cette union anormale. Cela pourrait expliquer que l'on évoque plus souvent Œdipe en tant que père dans le quatrième stasimon et dans l'exodos que dans le reste de l'Œdipe roi.

S'ajoute à ces objections l'obstacle que constitue le relatif ὁ (v. 1208) : le pronom a pour antécédent Œdipe, qui est donc le référent des vers 1208-1209 et le nom auquel est apposé le groupe παιδὶ καὶ πατρί. Penser que l'expression renvoie à Œdipe et Laïos pose donc un problème de sens et de changement de nombre. Les partisans de cette compréhension résolvent le problème en adoptant une conjecture proposée par Brunck : ils remplacent αὐτός des manuscrits (« un grand port t'a à lui seul suffi ») par la forme contractée αὐτός (« le même port t'a suffi »). De la sorte, ils peuvent faire de παιδί une apposition à ὁ et de καὶ πατρί le complément de αὐτός (« le même port que ton père t'a suffi, à toi l'enfant »). Cette conjecture est tout à fait envisageable d'un point de vue paléographique. Pourtant, elle complexifie la compréhension – il faut postuler que deux mots au même cas et séparés par καί ne sont pas coordonnés – en plus de modifier un texte transmis par tous les manuscrits, et ce sans autre justification que la compréhension que cette conjecture cherche justement à appuyer.

Pour éviter une telle modification du texte, un petit nombre de savants préfèrent comprendre que l'expression παιδὶ καὶ πατρί désigne Œdipe en ce qu'il est à la fois le fils de Jocaste et le père de leurs enfants<fnref n="542" />. Cette lecture a de nombreux avantages : le texte n'a pas besoin d'être modifié,

<footnote n="540">540 Le terme θαλαμηπόρος apparaît deux fois dans l'Odyssée, où il désigne les servantes Eurymédousa (Odyssée 7.8) et Eurynomée (Odyssée 23.293) ; on le trouve également une fois dans les Sept contre Thèbes (v. 359), mais le terme pose des problèmes de compréhension : est-il question de servantes ou, comme le suggère Hutchinson 1985 (ad loc.), le terme désigne-t-il les soldats de façon métaphorique ?.</footnote>

<footnote n="541">541 Blaydes 1859 (ad loc.) comprend ainsi que παῖς et πατήρ comme « begotten son » et « begetting father ».</footnote>

<footnote n="542">542 Par exemple Blaydes 1859 (ad loc.), Jebb 1914 (ad loc.), Bollack 1990 (T. 3, ad loc.). Roussel 1940 (ad loc.).</footnote>
il n'y a pas de problème de changement de nombre, et en même temps il est tout de même question de la double fertilisation de Jocaste. Dans ce cas, il faut comprendre non pas que Laïos puis Œdipe lui ont donné des enfants, mais qu'Œdipe, après être né de Jocaste, lui a à son tour donné des enfants. Cette compréhension respecte d'ailleurs davantage l'ordre des mots dans le vers : παῖς précède πατήρ ; or, si πατήρ renvoyait à Laïos, il serait étrange que ce dernier soit évoqué après Œdipe, ce qui irait à l'encontre de l'ordre chronologique des naissances. En revanche, si Œdipe est le référent des deux termes, l'enchaînement temporel est respecté : Œdipe a d'abord été fils avant d'être père.

Plusieurs éléments invitent donc à adopter la seconde lecture : παιδὶ καὶ πατρί renvoient tous deux à Œdipe. Il n'en reste pas moins que l'emploi du terme πατήρ dans un contexte où on attendrait plutôt un mot comme πόσις attire l'attention. Comme l'ont proposé quelques commentateurs, l'emploi de πατήρ tend à conférer une certaine ambiguïté au passage<fnref n="543" /> : tout en désignant Œdipe, le terme fait également penser à Laïos. Cette équivoque renforce encore l'impression de confusion créé par l'accumulation des termes, comme si chacun des membres masculins de la famille d'Œdipe était à la fois père, frère et fils.

### I.A.2. L'usage signifiant du polyptote

Dans l'Œdipe roi et les Phéniciennes, un autre procédé est utilisé aux côtés de l'accumulation pour rendre compte du brouillage des statuts familiaux : il s'agit du polyptote. Dans ce cas, il n'est plus question d'accumuler les différents rôles familiaux remplis par une même personne mais plutôt, par l'emploi d'un même mot à deux cas différents, d'indiquer que plusieurs membres de la lignée ont le même statut familial, et ce alors qu'ils appartiennent à des générations différentes.

#### Des enfants nés d'un enfant

Dans les Phéniciennes, Jocaste emploie le polyptote pour dire de façon brève, imagée et frappante la naissance incestueuse des enfants qu'elle a eus d'Œdipe : τίκτω δὲ παῖδας παιδί (v. 55). La reprise du terme παῖς, qui plus est dans une proposition courte et avec une juxtaposition des deux formes, attire l'attention sur cette expression de l'inceste. De façon concise, ce sont ainsi les deux problèmes posés par ces naissances qui sont mis en avant : d'une part, l'association du verbe τίκτω avec le complément d'attribution παιδί souligne le caractère anormal d'une union formée par une mère et son fils. D'autre part, la reprise de παῖς à deux cas différents rend perceptible, par la transcription syntaxique, la stagnation induite par l'inceste. Le

représente à cet égard un exemple étonnant : s'il soutient bien que παιδί et πατρί désignent tous deux Œdipe, il n'en adopte pas moins la conjecture αὐτός afin de renforcer l'utilisation du même lit par Œdipe en tant qu'enfant et qu'époux.

<footnote n="543">543 Hogan 1991 (p. 67) et Stella 2010 (ad loc.) relèvent ainsi l'ambiguïté du passage, sans trancher la question du référent de πατρί.</footnote>
père et le fils sont équivalents, comme s'il y avait production du même et que l'on restait toujours
à la même génération, qui était sans cesse reproduite.

A nouveau, l'Œdipe roi se distingue par son emploi plus fréquent et plus approfondi du
polyptote. On en trouve ainsi un exemple frappant dans le récit du messager qui ouvre l'exodos.
Alors qu'il fait le récit de ce qui s'est passé dans le palais après la découverte de l'identité
d'Œdipe, le serviteur raconte les moments qui ont précédé le suicide de Jocaste. Dans les propos
que celle-ci a tenus avant de mourir, on trouve deux polyptotes :

γοῦτο δ' εὐνάς, ἔνθα δύστηνος διπλοῦς
ἐξ ἀνδρὸς ἄνδρα<fnref n="544" /> καὶ τέκν' ἐκ τέκνων τέκοι.

1250

« Elle gémissait sur sa couche, là où la malheureuse avait enfanté des êtres doubles, de son mari un mari un homme et des enfants de ses enfants. » (Sophocle, Œdipe roi, vers 1249-1250)

Les lamentations de Jocaste portent sur son rôle de génitrice ; elle affirme en particulier
avoir donné naissance à des διπλοῦς. La critique s'est opposée sur le sens à donner à ce mot : une
partie des commentateurs comprend qu'il s'agit de désigner les deux générations d'enfants
auxquelles Jocaste a successivement donné naissance<fnref n="545" />. Cette lecture amène même un certain
nombre de commentateurs à corriger le texte pour adopter la leçon διπλῆ (« deux fois »), que l'on
ne trouve que dans un manuscrit récent (P)<fnref n="546" />. Cette lecture n'est pas des plus satisfaisantes,
notamment parce qu'elle ne rend pas compte de l'idée de dualité contenue dans l'adjectif διπλοῦς,
et qu'elle ne prend pas en considération le pluriel de l'adjectif substantivé. En outre, il est tout à
fait possible de donner à διπλοῦς le sens littéral d'« êtres doubles »<fnref n="547" />, au sens de « qui ont un
double statut familial ». Ainsi désignés, les enfants sont présentés comme des sortes de monstres
de la procréation ; le vers suivant développe cette idée.

Le vers 1250 contient en effet deux groupes apposés à διπλοῦς. Chacun de ces groupes se
présente sous la forme d'un polyptote et désigne la conception d'un enfant de Jocaste : le premier
dit la naissance d'Œdipe, fils de Laïos (ἔξ ἀνδρός ἄνδρα) et le second celle des enfants nés

<footnote n="544">544 Certains manuscrits présentent le pluriel ἄνδρας à la place du singulier ἄνδρα ; cette leçon est probablement une correction influencée par le pluriel διπλοῦς au vers précédent (voir Bollack 1990, T. 3, *ad loc.* ) ou par une mauvaise compréhension du référent du terme.</footnote>

<footnote n="545">545 Hermann 1833 (*ad loc.*); Jebb 1914 (*ad loc.*); Kamerbeek 1967 (*ad loc.*).</footnote>

<footnote n="546">546 Lloyd-Jones - Wilson 1990 ; Dawe 2006 (ad loc.), Manuwald 2012 (ad loc.). Plusieurs savants du XIXème siècle ont également proposé d'éditer διπλοῦν (sous-entendu γένος), comme Blaydes 1859 ou Schneidewin 1865.</footnote>

<footnote n="547">547 Bollack 1990 (T. 3, *ad loc.*), Longo 2007 (*ad loc.*), Stella 2010 (*ad loc.*).</footnote>
d'Œdipe (τέκν' ἐκ τέκνων). La construction des deux polyptotes est symétrique : ils se composent chacun d'un complément d'objet à l'accusatif (ἄνδρα, τέκνα) et d'un complément d'origine au génitif (ἐξ ἀνδρός, ἐκ τέκνων). Le second polyptote (τέκν' ἐκ τέκνων) est renforcé par la présence du verbe τίκτω (τέκοι) : ce sont ainsi trois mots formés sur la racine τεκ- qui sont associés. Les deux polyptotes sont par ailleurs englobés dans une structure en chiasme dont les éléments extérieurs sont au génitif et les éléments centraux à l'accusatif : ces derniers, qui désignent les naissances problématiques, se trouvent ainsi au centre des polyptotes (ἐξ ἀνδρὸς ἄνδρα καὶ τέκν' ἐκ τέκνων).

L'emploi de polyptotes dans ce contexte permet d'exprimer de façon frappante car imagée le caractère anormal de ces naissances. Pour chacune d'elles, l'une des deux occurrences du terme repris est problématique et indique une anomalie dans le processus de génération. Dans le premier cas, la naissance d'Œdipe, c'est l'utilisation du terme ἄνδρα comme objet du verbe τέκοι qui est inattendue : alors qu'elle évoque la naissance d'Œdipe, Jocaste le désigne comme l'époux qu'il sera ensuite pour elle. L'image d'une femme qui met au monde un adulte donne à voir un adunaton et renforce ce faisant le caractère anormal de cette union. Dans le second cas, celui de la naissance des enfants d'Œdipe, l'identité du père est problématique : cette fois-ci, alors qu'elle envisage son rôle d'époux, Jocaste désigne Œdipe comme son enfant (ἐκ τέκνων τέκοι). Dans les deux cas, l'utilisation d'un terme qui serait inapproprié dans une situation normale permet d'exprimer l'inceste dans son aspect hors norme.

Le polyptote permet ainsi d'indiquer la confusion qui règne dans la hiérarchie des statuts familiaux et des naissances. Plus que cela, le retour du même terme donne à nouveau l'image d'une forme de stagnation. On ne passe plus, comme c'est normalement le cas dans le phénomène de génération, du père au fils ; à la place, ce sont à chaque fois des êtres de même statut qui sont produits. L'emploi inapproprié du pluriel τέκνων pour désigner Œdipe renforce d'ailleurs cet effet, puisqu'à l'identité du mot se superpose celle du nombre. L'accumulation de deux polyptotes renforce encore cet effet de stagnation. Le mot repris change, mais le résultat est identique : il y a production du même.

## L'inadéquation des mots à exprimer l'union d'Œdipe et de Jocaste

Dans l'Œdipe roi et les Phéniciennes, le polyptote est également employé dans un cas de figure différent : il s'agit de reprendre le terme pour le nier, et ce faisant de montrer son inadéquation dans la situation particulière d'Œdipe et de Jocaste. Cet emploi du polyptote est présent dans le récit de messager que l'on a déjà évoqué précédemment. Il n'est cette fois-ci plus question de Jocaste, mais d'Œdipe, qui vient d'entrer dans le palais :

φοιτᾶ γὰρ ἡμᾶς ἔγχος ἐξαιτῶν πορεῖν
γυναικά τ' οὐ γυναικα, μητρώαν δ', ὅπου
κίχοι διπλῆν ἄρουραν οὖ τε καὶ τέκνων.

« Lui vient et il nous demande de lui fournir une épée et sa femme, qui n'est pas sa femme, mais sa mère, là où il pourrait atteindre le champ doublement labouré, le sien et celui de ses enfants » (Sophocle, Œdipe roi, vers 1255-1257)

Le polyptote se situe au vers 1256 : γυναῖκά τ' οὐ γυναῖκα, μητρώαν δέ. Jocaste est une première fois désignée comme γυναῖκα, puis le terme est repris à l'identique mais précédé de la négation, comme si Œdipe se reprenait pour intégrer les dernières informations dont il a pris connaissance. Celle qu'il considérait comme sa femme (γυναῖκα) ne l'est pas vraiment (οὐ γυναῖκα) puisqu'elle est en réalité sa mère (μητρῶαν). Il ne s'agit cependant pas d'une simple correction : la présence du même terme sous forme affirmée puis niée rend compte de la difficulté qu'il y a à définir le statut de Jocaste. Étant mariée à Œdipe, elle peut en effet être appelée son épouse (γυναῖκα) ; cependant, ce statut marital est a priori rendu impossible parce qu'elle est la mère d'Œdipe. En cela, le polyptote dit bien la situation de Jocaste : elle est autant la femme, légalement, d'Œdipe, qu'elle ne l'est pas du point de vue de la nature.

On trouvait déjà un tel emploi du polyptote un peu plus tôt dans l'Œdipe roi, lorsque le chœur, dans le quatrième stasimon, se lamente sur le sort d'Œdipe qui vient de découvrir son identité :

ἐφηῦρέ σ' ἄκονθ' ὁ πάνθ' ὁρῶν χρόνος,

δικάζει τὸν ἄγαμον γάμον πάλαι

τεκνοῦντα καὶ τεκνούμενον.

1215

« Il t'a découvert le temps qui voit tout, il juge depuis longtemps ton mariage qui n'est pas un mariage, parce qu'il engendre et qu'il est engendré. » (Sophocle, Œdipe roi, vers 1213-1215)

Le chœur désigne l'union d'Œdipe et de Jocaste à l'aide d'un polyptote, ἄγαμον γάμον (v. 1214). Le mot ἄγαμον a été diversement interprété. Dès l'époque byzantine, les scholies en proposaient plusieurs lectures : Thomas glosait par ἀνομον (« illégal »), tandis que la scholie moschopouléenne indiquait κακόγαμον (« mauvais mariage »). Si dans les deux cas les scholiastes percevaient bien que c'était le caractère problématique du mariage qui était ainsi souligné, leur lecture du mot différait quelque peu, l'un s'intéressant à l'aspect hors norme de l'union, tandis que l'autre envisageait plutôt les conséquences de celle-ci.
La discussion a continué à l'époque moderne. Une partie des commentateurs donnent à l'expression son sens littéral de « mariage non-mariage »<fnref n="548" />. D'autres cherchent à expliciter le problème que le α- privatif met en avant, et donnent à ἄγαμον le sens de « monstrueux » ou de « funeste »<fnref n="549" />. Le polyptote indique, il est vrai, le caractère hors norme de l'union ; cependant, traduire ainsi l'adjectif ἄγαμον revient non pas à rendre compte de son sens, mais à en proposer une interprétation : on est presque dans l'ordre de la glose. Il semble en revanche plus pertinent de conserver autant que possible le polyptote et l'idée de négation amenée par le préfixe α-. Ce que ce procédé permet en effet de dire – et que l'on gomme si l'on ne reprend pas le balancement entre l'affirmation puis la négation du même terme – c'est le caractère inconcevable de l'union de Jocaste et Œdipe<fnref n="550" />. Comme dans l'exemple précédent, il y a une tension entre la réalité des faits, le mariage, et ce que cette réalité est au regard des lois naturelles. Une fois encore, le polyptote associé à la négation de son second membre rend compte de la difficulté qu'ont les personnages à exprimer une réalité qui n'est pas envisageable dans l'ordre normal des choses.

Le vers suivant développe l'expression ἄγαμον γάμον en mettant en avant ce qui fait de ce mariage à la fois une union et une non-union. Au polyptote du vers 1214 est en effet apposé un autre polyptote, τεκνοῦντα καὶ τεκνούμενον (v. 1215), composé de deux formes du participe présent de τεκνώω-ō, respectivement à l'actif et au moyen-passif. La compréhension de τεκνοῦντα ne pose pas de problème : le mariage a engendré puisqu'il a donné naissance à des enfants. En revanche, le sens à donner à τεκνούμενον a davantage suscité les interrogations de la critique : en quoi un mariage peut-il être engendré ? On a souvent cherché à résoudre cette difficulté en postulant un transfert de l'agent à l'action : il faudrait comprendre que ce n'est pas le mariage mais Œdipe qui a été engendré par Jocaste<fnref n="551" />. Il est pourtant possible de donner au texte son sens littéral : le mariage a été engendré dans le sens où, en donnant naissance à Œdipe, Jocaste a donné naissance à celui qui était destiné à l'épouser. En cela, elle a elle-même produit son mariage<fnref n="552" />. Ce second participe, qui exprime ce qui est normalement un adunaton, rend compte du caractère anormal de la situation et explique en quoi le mariage d'Œdipe et de Jocaste n'en est pas vraiment un, mais est qualifié d'ἄγαμον.

<footnote n="548">548 Par exemple Bollack 1990 (T. 3, *ad loc*.), Rusten 1990 (*ad loc*.), Hogan 1991 (p. 67), Longo 2007 (*ad loc*) et Manuwald 2012 (*ad loc*.).</footnote>

<footnote n="549">549 C'est le cas de Blaydes 1859 (*ad lcc*.), Campbell 1879 (*ad loc*.), Jebb 1914 (*ad loc*.), Kamerbeek 1967 (*ad loc*.). Cette lecture a ensuite également été défendue par Fehling 1969 (p. 287-289), qui affirme que dans les polyptotes avec négation, le terme qui est nié ne doit pas être compris comme un antonyme du même terme sans négation, mais qu'en de tels cas le préfixe α- connote négativement le terme (et équivaut donc à un préfixe δυσ-).</footnote>

<footnote n="550">550 Longo 2007 (*ad loc*.).</footnote>

<footnote n="551">551 Voir par exemple Campbell 1879 (*ad loc*.), Jebb 1914 (*ad loc*.), Kamerbeek 1967 (*ad loc*.), Longo 2007 (*ad loc*.), Stella 2010 (*ad loc*.), Manuwald 2012 (*ad loc*.).</footnote>

<footnote n="552">552 Bollack 1990 (T. 3, *ad loc*.).</footnote>
L'expression ἄγαμον γάμον a pu être rapprochée d'un autre polyptote employé dans les *Phéniciennes* pour désigner l'inceste. Le chœur vient d'apprendre de Tirésias qu'une malédiction pèse depuis longtemps sur la famille et la cité, et qu'elle rend nécessaire la mort des deux frères et le sacrifice du fils de Créon, Ménécée. Dans le *stasimon* qui suit cette nouvelle, le chœur se lamente sur l'histoire de la famille. Il rappelle en particulier la naissance des deux fils d'Œdipe, nés d'une union qu'il qualifie de ματρὶ γὰρ γάμους / δυσγάμους (vv. 1047-1048).

Le procédé est plus ou moins le même que dans l'Œdipe roi : il s'agit de répéter le terme qui sert à dire le mariage mais en en modifiant la seconde occurrence par l'ajout d'un préfixe. Dans les deux cas, l'objectif est de mettre en avant le caractère problématique du mariage. Les deux polyptotes présentent cependant une différence, qui tient au préfixe employé. Dans l'Œdipe roi, le α- privatif vient nier le mariage : Œdipe a épousé Jocaste, mais une union entre mère et fils n'est pas concevable : c'est un mariage qui n'en est pas vraiment un. En revanche, dans les *Phéniciennes*, le préfixe δυσ- n'exprime pas une négation, mais plutôt une caractéristique de l'union, jugée non plus impossible, mais funeste. Cette différence s'explique par le contexte dans lequel apparaît chacun des deux polyptotes. Dans le premier cas, il s'agit pour le chœur de marquer sa surprise face à la découverte de ce qui était inenvisageable. Dans les *Phéniciennes* en revanche, la révélation a eu lieu depuis longtemps : l'inceste n'est plus envisagé pour lui-même, mais par rapport à ces conséquences. Or, le chœur vient justement d'apprendre l'imminence de la lutte fratricide : c'est dans ce contexte que l'inceste, qui est perçu comme l'une des causes de l'affrontement, est qualifié de funeste.

### I.A.3. La production du même

Parallèlement aux procédés de juxtaposition et aux polyptotes, on trouve dans plusieurs des évocations de l'inceste des termes renvoyant aux notions de redoublement et d'équivalence. Ces termes mettent eux aussi en valeur la superposition des statuts familiaux et la création du même entraîné par l'inceste.

On en trouve quelques exemples dans les *Phéniciennes* et dans l'Œdipe à Colone. Lorsque, dans le second *stasimon* des *Phéniciennes*, le chœur évoque l'inceste, il désigne Œdipe à l'aide d'un terme rare, συναίμων<fnref n="553" /> :

<footnote n="553">553 L'adjectif συναίμος et le terme συναίμων n'apparaissent qu'à la période classique ; on en dénombre moins d'une dizaine d'occurrences, qui se trouvent toutes dans des tragédies.</footnote>
<table><tr><td>Οὐ γὰρ ὃ μὴ καλὸν οὖποτ' ἔφυ καλόν,<br>οὐδ' οἱ μὴ νόμιμοι</td><td>815</td></tr><tr><td>παῖδες ματρὶ λόχευμα, μίασμα πατρός ·</td><td></td></tr><tr><td>otti<br>δὲ συναίμονος ἐς λέχος ἦλθεν.<fnref n="554" /></td><td>817</td></tr></table>

« Car ce qui n'est pas beau n'engendre jamais rien de beau, pas plus que ces enfants illicites, accouchement pour la mère, souillure du père : la mère est entrée dans le lit de celui dont elle partage le sang » (Euripide, *Phéniciennes*, vers 814-817)

L'utilisation du terme συναίμων là où on attendrait plutôt un terme relevant du champ lexical du mariage surprend. L'effet est d'autant plus fort que le mot est rare : tout cela devait contribuer à attirer l'attention du public sur ce terme. Le référent de συναίμων est habituellement un parent dont on partage le sang, comme une mère ou un frère<fnref n="555" /> ; le préfixe συν- renvoie dans ce cas au partage du même sang.

Dans le contexte précis du vers 817 des *Phéniciennes*, le même préfixe peut également faire penser, au prix d'une ré-étymologisation du terme, au mélange qu'est l'union : l'idée de mise en commun s'ajoute à celle de partage du même sang. La superposition des deux lectures possibles rend compte du caractère problématique de l'inceste, qui aboutit à l'association normalement impossible des deux types de liens qui unissent Œdipe et Jocaste.

Dans l'Œdipe à Colone, on trouve également, lorsqu'il est question de l'inceste, une insistance sur le caractère commun d'éléments qui ne sont pas censés être partagés par les membres de la famille d'Œdipe. Lorsqu'il parle au chœur de ses filles, Œdipe insiste ainsi sur l'une des caractéristiques de leur naissance<fnref n="556" /> :

<table><tr><td>Oiδ –</td><td>παῖδες δύο δ' ἄτα</td><td>531</td></tr><tr><td>Xo –</td><td>os</td><td></td></tr></table>

<footnote n="554">554 Les vers 815-817 sont considérés comme un *locus desperatus* par la critique : outre un problème métrique de *responsio*, on juge problématique 1) que le second terme de la comparaison, exprimé au vers 815, ne soit pas strictement symétrique au premier – on passe de celui qui engendre à ceux qui sont engendrés – et 2) qu'il y ait une accumulation d'appositions au vers 816. Les vers sont pourtant compréhensibles tels qu'ils nous ont été transmis. Pour un point sur les reproches adressés à ces vers, je renvoie à Mastronarde 1994 (*ad loc.*).</footnote>

<footnote n="555">555 Cf. LSJ, *ad loc.*.</footnote>

<footnote n="556">556 Le passage a déjà été évoqué plus haut, dans la partie consacrée à l'accumulation des statuts familiaux. Je le reproduis à nouveau ici dans le souci de faciliter la lecture, mais sans en rappeler la traduction pour ne pas alourdir le texte. Je procéderai ainsi à chaque fois qu'un cas semblable se présentera.</footnote>
Οἰδ – ματρὸς κοινᾶς ἀπέβλαστον ὠδῖνος.

Χο – σαί τ' εἶσ' ἄρ' ἀπόγονοί τε καὶ

Οἰδ – κοιναί γε πατρὸς ἀδελφεαί.

535

(Sophocle, Œdipe à Colone, vers 531-536)

A deux reprises, Œdipe utilise l'adjectif κοινός à propos du lien qui l'unit à ses filles. Le qualificatif caractérise d'abord Jocaste, désignée comme ματρὸς κοινᾶς (v. 533). L'expression n'est ici pas problématique en soi : c'est l'identité de celui qui l'utilise, à la fois père et frère, qui la rend anormale. L'annonce d'une origine commune est renforcée par la présence, dans le même vers, d'un terme renvoyant à l'accouchement dans sa dimension physique (ῶδῆνος) : une dimension très concrète est ainsi donnée au lien hors norme partagé par Œdipe et ses filles.

L'adjectif κοινός est à nouveau utilisé au vers 535, lorsque Œdipe évoque de façon plus claire le lien fraternel qui l'unit à ses filles : κοιναί γε πατρὸς ἀδελφεαί. L'expression πατρὸς ἀδελφεαί est à elle seule frappante, car elle associe deux termes qui sont normalement incompatibles. Le caractère anormal de la relation est renforcé par la présence de l'adjectif κοιναί. Il vient expliciter le problème que pose l'expression πατρὸς ἀδελφεαί : le partage par le père et ses filles d'une origine commune. Dans les deux cas, l'utilisation de l'adjectif κοινός, qui en soi n'exprime pas une relation anormale, permet, dans le contexte d'évocation de l'inceste, d'exprimer de façon resserrée tout le problème posé par l'union d'Œdipe et de Jocaste.

Comme dans le cas des accumulations et du polyptote, l'Œdipe roi présente à nouveau une utilisation plus complexe des termes renvoyant à l'idée de même. Dans certains passages, le mot concerné et sa compréhension sont relativement clairs, comme dans ces vers de l'exodos où Œdipe se lamente sur son union avec Jocaste :

[...] ὦ γάμοι γάμοι,
ἐφύσαθ' ἡμᾶς, καὶ φυτεύσαντες πάλιν

ἀνεῖτε ταὐτὸν σπέρμα, [...]

1405

« Ὁ noces, noces, vous m'avez donné la naissance et, en donnant à nouveau naissance, vous avez fait croître la même semence » (Sophocle, Œdipe roi, vers 1403-1405)

L'idée de similitude est présente grâce à l'utilisation de ταὐτόν ; à elle seule, l'expression ταὐτὸν σπέρμα résume ce qui pose problème dans l'inceste. Dans l'Antiquité, l'inceste ne se limitait en effet pas à l'union entre parents de même sang. Le fait pour des membres d'une même
σοί et τοῖς σοῖς τέκνοις pour ce verbe a été diversement interprétée par la critique. Pour la majorité des commentateurs, la double égalité que Tirésias annonce correspond à une double reconnaissance : Œdipe découvrirra qui il est vraiment, à savoir le fils de Laïos et de Jocaste – σοι – et, de façon consécutive mais distincte, la nature du lien qui l'unit à ses enfants (ils sont ses frères et sœurs – τοῖς σοῖς τέκνοις)$^{559}$.

En séparant ainsi les deux étapes de la reconnaissance, les commentateurs rendent mal compte de son processus : il n'y a pas deux, mais une seule révélation. En outre, le vers contient plusieurs éléments qui incitent à y voir non pas deux étapes, mais une unité. D'une part, la présence de la locution conjonctive τε ... καί, qui chez Sophocle témoigne d'un lien étroit entre les deux éléments ainsi liés, tend à unir fortement les deux datifs$^{560}$. D'autre part, la proximité sonore de σοί et σοῖς renforce le lien entre les deux compléments et amène à rapprocher les deux pronoms-adjectifs. Σοί et τοῖς σοῖς τέκνοις doivent donc être perçus comme un ensemble indivisible et ne constituent qu'un seul et même groupe complément de ἐξισόω-ῶ. Tirésias n'énonce par conséquent qu'une seule équivalence, correspondant à une seule découverte : en prenant conscience de qui il est et de qui sont ses enfants, Œdipe comprend que σοί et τοῖς σοῖς τέκνοις sont équivalents. A nouveau, c'est ainsi le problème de l'inceste, qui instaure un rapport d'identité là où il ne devrait pas y en avoir, qui est mis en valeur.

Lorsque Tirésias réitère ses accusations au moment de quitter la scène, il insiste à nouveau sur le lien non naturel entretenu par les différentes générations dans la famille d'Œdipe :

<table><tr><td>φανήσεται δὲ παισὶ τοῖς αὐτοῦ ξυνὼν</td><td>457</td></tr><tr><td>ἀδελφὸς αὐτὸς καὶ πατήρ, κἀξ ἦς ἔφυ</td><td></td></tr><tr><td>γυναικὸς υἱὸς καὶ πόσις, καὶ τοῦ πατρὸς</td><td></td></tr><tr><td>όμοσπορός τε καὶ φονεύς.</td><td>460</td></tr></table>

(Sophocle, Œdipe roi, vers 457-460)

Dans les propos de Tirésias, où l'on a déjà repéré des procédés d'accumulation, deux termes en particulier attirent ici l'attention : le premier, ξυνών (v. 457), exprime l'idée d'union, tandis que le second, ὁμόσπορος (v. 460), renvoie au partage des mêmes gènes. Chacun des deux mots apparaît dans un contexte inattendu.

<footnote n="559">559 Voir par exemple Campbell 1879 (ad loc.), Jebb 1914 (ad loc.), Longo 2007 (ad loc.) et Manuwald 2012 (ad loc.).</footnote>

<footnote n="560">560 Ellendt Lex. Soph., ad καί (A.3, p. 350) ; Bollack 1990 (T. 2, ad loc.).</footnote>
Le verbe συνείμι exprime le fait d'entretenir un lien avec quelqu'un ; il peut renvoyer en particulier au fait de vivre avec quelqu'un ou d'entretenir des relations physiques avec cette personne<fnref n="561" />. Étant donné que le participe ξυνών est appliqué à Œdipe et ses enfants (φανήσεται δὲ παισὶ τοῖς αὐτοῦ ξυνών, v. 457), les commentateurs lui ont souvent donné le sens de « vivre avec ». Cette compréhension oblige ceux qui l'adoptent non pas à faire dépendre le participe ξυνών de φανήσεται, mais à le considérer comme une apposition au sujet de ce dernier, et à sous-entendre un ὦν comme complément du verbe (« il se révélera être lui-même père et frère pour les enfants avec lesquels il vit »)<fnref n="562" />. Sans cela, Tirésias annoncerait à Œdipe qu'il découvrira qu'il vit avec ses enfants, ce qu'il sait déjà.

Il est pourtant plus simple de construire directement le participe ξυνών comme complément du verbe, ce qui est possible si on lui donne le sens de « entretenir des relations intimes avec »<fnref n="563" />. Le devin ne renvoie bien sûr pas à une possible relation incestueuse entre Œdipe et ses enfants ; en revanche, il exprime de la sorte le lien extrêmement proche et hors norme qui les unit du fait de l'inceste. On a vu précédemment que le partage d'un partenaire par deux membres d'une même famille était considéré comme uninceste. C'est en référence à une telle perception que les propos du devin peuvent se comprendre : Œdipe et ses enfants sont nés du mélange des mêmes semences dans le même ventre, ce qui n'est pas naturel entre un père et ses enfants. L'emploi du verbe συνείμι rend compte de cette proximité pré-natale anormale. Le sens fort donné au verbe permet ici d'exprimer le caractère contre-nature du lien qui unit Œdipe et ses fils et filles.

L'emploi du terme ὁμόσπορος à propos des relations unissant Œdipe et Laïos s'explique de la même façon (v. 460). Dans la plupart des occurrences du terme aux périodes archaïque et classique<fnref n="564" />, le mot est employé pour désigner les membres d'une même famille, c'est-à-dire les personnes qui partagent les mêmes gènes. On peut adopter ce sens pour le vers 460 de l'Œdipe roi. Tirésias exprimerait alors la découverte du parricide en deux temps : d'abord le lien de parenté, puis le meurtre. Cependant, l'expression πατρὸς ὁμόσπορός est un peu étrange si ὁμόσπορός n'exprime que le lien de parenté. Une autre compréhension est possible : il s'agit alors de donner à ὁμόσπορός son sens étymologique, composé de ὁμο-, « ensemble », et de σπείρω, « ensemencer »<fnref n="565" />. Le terme renvoie alors non pas tant au lien de parenté qui unit Laïos et Œdipe qu'au fait qu'ils ont partagé la même partenaire, c'est-à-dire qu'il renvoie à l'inceste.

<footnote n="561">561 LSJ, *ad συνείμι*.</footnote>

<footnote n="562">562 Voir par exemple Campbell 1879 (*ad loc.*), Roussel 1940 (*ad loc.*), ou Kamerbeek 1984 (*ad loc.*).</footnote>

<footnote n="563">563 Bollack 1990 (T. 2, *ad loc.*).</footnote>

<footnote n="564">564 Le terme apparaît pour la première fois dans l'*Hymne homérique à Déméter* (v. 85). A l'exception d'une occurrence chez Pindare (*Néméennes* 5, v. 43), il n'apparaît ensuite que chez Eschyle, Sophocle et Euripide.</footnote>

<footnote n="565">565 Ce sens est communément admis par la critique pour ce passage. Voir par exemple Jebb 1914 (*ad loc.*) et Manuwald 2012 (*ad loc.*).</footnote>
L'Œdipe roi contient une autre occurrence de ὁμόσπορος prouvant que l'on a raison de donner à l'adjectif un sens particulier. Dans le prologue, lorsque Œdipe s'engage auprès des Thébains à découvrir l'identité du meurtrier de Laïos, il justifie cette décision par un certain nombre de points communs que son prédécesseur et lui partageraient ; parmi ceux-ci se trouve le fait qu'ils ont tous deux été mariés à la même femme, Jocaste, qualifiée de γυναῖχ' ὁμόσπορον (v. 260). Dans ce cas, il est impossible qu'Œdipe fasse allusion à un quelconque lien de parenté : ses propos renvoient nécessairement au fait que la même femme a été unie aux deux hommes. Dans l'Œdipe roi, Sophocle ré-étymologise donc ὁμόσπορός et lui donne ainsi un sens fort. Le terme exprime alors de façon plus frappante la mise en commun anormale qu'est l'inceste.

L'Œdipe roi, les Phéniciennes et l'Œdipe à Colone recourent donc toutes, pour exprimer l'inceste, à des procédés comme la juxtaposition et le polyptote ou à des termes amenant une idée de similitude. Le recours à ces jeux syntaxiques et sémantiques, qui sont la plupart du temps combinés, permet d'exprimer l'inceste de façon frappante : le retour d'un même mot, la juxtaposition de deux termes incompatibles ou encore l'évocation d'une similitude normalement impossible sont autant d'étrangetés linguistiques qui attirent l'attention du spectateur. Celles-ci ne valent pas pour elles-mêmes mais elles permettent de dire, par une retranscription dans la langue, l'anormalité de l'union de Jocaste et Œdipe et des naissances auxquelles elle a donné lieu. Ces procédés mettent particulièrement en avant la perturbation de la succession des générations.

L'Œdipe roi, qui contient des évocations plus nombreuses et plus détaillées de l'inceste, présente un travail plus développé de ces procédés. Sophocle amplifie les polyptotes, en en combinant deux dans le même vers, et les accumulations, en faisant se succéder non pas deux termes de la même famille sémantique, mais trois. Il utilise en outre des termes au référent ambigu. Tout cela a pour effet de renforcer le brouillage créé par les jeux syntaxico-sémantiques que l'on a définis. Il procède également à la ré-étymologisation de certains termes, mettant ainsi davantage en avant le caractère pernicieux des relations entretenues par les membres de la famille d'Œdipe.

## I.B. Donner l'inceste à voir : les images métaphoriques du champ et du port

Pour formuler la réalité difficile à appréhender qu'est l'inceste, les personnages ont également recours à l'emploi de métaphores, ce qui permet d'exprimer de façon imagée ce qu'il est difficile de formuler directement. Deux motifs en particulier sont utilisés : celui du champ que l'on ensemence et celui du port auquel on accoste.
I.B.1. *Un champ deux fois labouré*

A plusieurs reprises dans l'Œdipe roi, Jocaste ou son ventre sont désignés comme un champ. La métaphore relève de la thématique agricole et joue sur le rapprochement que l'on peut faire entre la fertilité de la femme et celle de la terre cultivée : une fois fécondées, toutes deux donnent naissance à une production, qu'il s'agisse d'enfants ou de plantes.

*La métaphore agricole dans l'Antigone et dans les Sept contre Thèbes*

L'emploi d'une telle métaphore n'est pas nouveau ; si on se limite uniquement à la tragédie, on peut déjà en relever plusieurs occurrences. Dans l'Antigone, Créon, qui souhaite que son fils se marie à une autre femme que l'héroïne éponyme, utilise cette métaphore pour désigner les autres épouses possibles<fnref n="566" /> ; dans les Phéniciennes, l'oracle d'Apollon qui interdit à Laïos d'avoir des enfants et que Jocaste rappelle dans le prologue y recourt également<fnref n="567" />.

La métaphore agricole est employée pour désigner l'inceste dès les Sept contre Thèbes, dans le deuxième stasimon. Étéocle vient de quitter la scène pour le champ de bataille, non sans avoir reconnu l'effet des malédictions proclamées par son père. Dans le chant qui suit, le chœur rappelle alors les malheurs de la famille, parmi lesquels il compte le futur fratricide. À cette occasion, il mentionne la naissance d'Œdipe et celle de ses enfants :

κρατηθεὶς δ' ἐκ φίλων ἀβουλιᾶν 750
ἐγείνατο μὲν μόρον αὐτῷ
πατροκτόνον Οἰδιπόδα,
ἔστε ματρὸς ἀγνὰν
σπείρας ἄρουραν, ἵν' ἐτράφη,
ρίζαν αἰματόεσσαν 755
ἔτλα· παράνοια συνᾶγε
νυμφίους φρενώλεις.

« Vaincu par l'absence de volonté de ses proches, <Laïos> engendra sa destinée, le parricide Œdipe qui, après avoir ensemencé le sein non souillé de sa mère auquel il fut nourri, supporta une lignée sanglante : un délire unissait les époux dans leur folie »
(Eschyle, les Sept contre Thèbes, vers 750-757)

<footnote n="566">566 Sophocle, *Antigone*, v. 569 : ἀρώσιμοι γὰρ χάτέρων εἰσὶν γύαι (« il y a aussi des champs à labourer chez d'autres »).</footnote>

<footnote n="567">567 Euripide, *Phéniciennes*, v. 18 : μὴ σπεῖρε τέκνων ἄλοκα δαιμόνων βίᾳ (« n'ensemence pas le sillon producteur d'enfants contre l'avis des dieux »).</footnote>
L'inceste est ici exprimé à travers une métaphore agricole (olle ματρὸς ἀγνὰν σπείρας ἄρουραν, ἵν ἐτράφη, vv. 753-754) : le terme ἄρουρα désigne un champ fertile, et par métaphore le ventre de la femme<fnref n="568" />. Le fait que cet ἄρουρα soit à la fois l'objet de σπείρας et l'antécédent de ἵνα ἐτράφη pose la stricte identité entre le lieu qui a nourri Œdipe et celui qu'il a fécondé, et témoigne de l'aspect contre-nature de cette union. Le fait qu'Œdipe soit le sujet des verbes qui expriment l'inceste, tandis que Jocaste est métonymiquement qualifiée de ἀγνάν (v. 753), tend à lui attribuer une plus grande responsabilité.

Plus que le mariage, c'est la production d'une descendance qui apparaît comme monstrueuse. Dans le passage, de nombreux termes renvoient à l'idée de procréation (ἐγείνατο v. 751, σπείρας v. 754, ἄρουραν v. 754, ῥίζαν v. 755) ; le recours à une métaphore liée à la fertilité pour exprimer un acte hors norme renforce encore l'horreur de l'acte.

*La métaphore agricole dans l'Œdipe roi*

Cette même image se retrouve dans l'Œdipe roi, après la découverte de l'identité réelle d'Œdipe. Dans le quatrième stasimon, le chœur réagit à la révélation qui vient d'être faite : après avoir rappelé le bonheur passé de la victoire sur la Sphinge<fnref n="569" />, le chœur en vient au malheur actuel d'Œdipe. Alors qu'il n'est pas du tout question du meurtre de Laïos, l'inceste est longuement évoqué. A cette occasion, le chœur emploie une métaphore agricole<fnref n="570" /> :

πῶς ποτε πῶς ποθ' αἰ πατρῶαι σ' ἄλοκες φέρειν, τάλας,

1210

σῖγ' ἐδυνάθησαν ἐς τοσόνδε ;

> « Comment donc, comment donc les sillons paternels ont-ils pu te supporter en silence, malheureux, jusqu'à ce point ? » (Sophocle, Œdipe roi, vers 1210-1211)

L'image du champ est portée par le terme ἄλοκες (v. 1210), qui renvoie au ventre de la femme en tant que lieu de l'enfantement. Les sillons sont ici qualifiés de paternels (πατρῶαι, v. 1210), ce qui peut étonner : étant donné qu'il s'agit du corps de la mère, on s'attendrait plutôt à trouver un adjectif renvoyant à Jocaste, comme c'est le cas dans les *Sept contre Thèbes*, où l'on a relevé l'expression ματρὸς ἄρουραν (vv. 753-754). Un manuscrit récent propose d'ailleurs de lire ματρῶαι, ce que Dawe, n'était-ce la structure métrique du mot, adopterait volontiers parce qu'il lui semble plus naturel<fnref n="571" />.

<footnote n="568">568 LSJ, *ad ἄρουρα*.</footnote>

<footnote n="569">569 Le quatrième stasimon est le seul passage du texte qui assimile la victoire contre la Sphinge à un acte héroïque guerrier (se reporter au chapitre 5).</footnote>

<footnote n="570">570 Un extrait plus long du passage contenant ces deux vers a été étudié en début de chapitre pour l'accumulation des statuts familiaux que l'on y trouve.</footnote>

<footnote n="571">571 Dawe 2006 (*ad loc.*).</footnote>
L'emploi de l'adjectif πατρῶαι, qui devait attirer l'attention, est signifiant dans le contexte d'évocation de l'inceste : au lieu de renvoyer au possesseur du ventre, l'adjectif renvoie à son utilisateur. Or, c'est justement cet élément qui est problématique dans l'inceste : le ventre de Jocaste a été fécondé à la fois par le père et par le fils, auquel le chœur s'adresse ici. L'adjectif peut d'ailleurs renvoyer autant à Laïos, en tant que père d'Œdipe, qu'à ce dernier en tant que père d'Etéocle, Polynice, Antigone et Ismène : les deux référents se superposent et se confondent. Cette ambiguïté est renforcée par la présence du verbe φέρειν : lorsque le chœur dit que les sillons paternels ont (sup)porté Œdipe, il peut faire référence autant à la naissance d'Œdipe qu'au fait que, une fois adulte, il ait été accepté comme époux dans le ventre où Laïos avait lui-même été accepté.

La métaphore agricole reçoit un traitement similaire lors de sa seconde apparition. Après le quatrième *stasimon*, un messager entre en scène pour faire le récit de ce qui s'est passé dans le palais, dont l'arrivée d'Œdipe, qui est à la recherche de Jocaste :

<table><tr><td>φοιτᾶ γὰρ ἡμᾶς ἔγχος ἐξαιτῶν πορεῖν</td><td>1255</td></tr><tr><td>γυναῖκά τ' οὐ γυναῖκα, μητρώαν δ', ὅπου</td><td></td></tr><tr><td>κίχοι διπλῆν ἄρουραν οὖ τε καὶ τέκνων.</td><td>1257</td></tr></table>

(Sophocle, *Œdipe* roi, vers 1255-1257)

Œdipe désigne Jocaste au moyen de plusieurs expressions qui s'accumulent et s'annulent mutuellement, comme s'il cherchait sans la trouver la façon adéquate de nommer Jocaste<fnref n="572" />. Parmi ces expressions se trouve à nouveau l'image métaphorique du champ : διπλῆν ἄρουραν οὖ τε καὶ τέκνων v. 1257).

La présence de l'adjectif διπλῆν, « double » (v. 1257), rend compte de la multiplication anormale des fécondations de Jocaste : elle a donné naissance à deux générations au lieu d'une seule. L'adjonction de deux compléments du nom coordonnés (οὖ τε καὶ τέκνων, v. 1257) explicite le sens de διπλῆν : Jocaste est le champ où ont poussé à la fois Œdipe et ses enfants<fnref n="573" />. L'adjectif διπλοῦς apparaît d'ailleurs un peu plus tôt, dans un contexte similaire et avec un sens proche : dans les derniers paroles prononcées par Jocaste et rapportées par le messager, elle a désigné les enfants qui lui sont nés au moyen de l'adjectif substantivé διπλοῦς (« des êtres doubles », v. 1249), renvoyant ainsi aux multiples statuts familiaux de ses enfants. Qu'il s'agisse des enfants ou de leur mère, tous les membres de la famille sont placés sous le signe du redoublement anormal.

<footnote n="572">572 Pour l'emploi du polyptote au vers 1256, voir ci-dessus.</footnote>

<footnote n="573">573 Le même type de rapprochement entre Œdipe et ses enfants a déjà été relevé au vers 425 de l'Œdipe roi : dans ce cas, la proximité sonore de σοί et τοῖς σοῖς τέκνοις tend également à rapprocher le père de ses fils.</footnote>
### I.B.2. *Un port trop hospitalier ?*

Une seconde métaphore, beaucoup moins fréquente que la précédente, est employée dans l'Œdipe roi pour dire l'inceste : celle, maritime, qui associe le mariage ou la femme à un port auquel on accoste.

*La métaphore maritime dans les propos de Tirésias*

Cette métaphore apparaît d'abord dans les propos de Tirésias, lorsqu'il annonce à Œdipe la découverte de l'inceste :

<table><tr><td>βοής δὲ τῆς σῆς ποῖος οὐκ ἔσται λιμήν,</td><td>420</td></tr><tr><td>ποῖος Κιθαιρῶν οὐχὶ σύμφωνος τάχα,</td><td></td></tr><tr><td>ν καταίσθη τὸν ὑμέναιον ὃν δόμοις</td><td></td></tr><tr><td>ἄνορμον εἰσέπλευσας, εὐπλοίας τυχών;</td><td>423</td></tr></table>

(Sophocle, Œdipe roi, vers 420-423)

Les vers 420-423 contiennent plusieurs mots relevant du champ lexical de la navigation, lesquels associent le parcours de vie d'Œdipe au trajet d'un marin. Εὐπλοίας (v. 423) renvoie à son cheminement jusqu'au mariage royal à Thèbes ; peut-être peut-on voir dans l'affirmation de la félicité du trajet exprimée par le préverbe εὐ- une allusion à la victoire sur la Sphinge et à la récompense qu'elle a occasionnée. Εἰσέπλευσας (v. 423) dit le fait de rejoindre le terme de son voyage : cette destination est exprimée par le pronom relatif ὃν, qui a pour antécédent ὑμέναιον. Le mariage serait donc ce port auquel Œdipe a accosté ; l'apposition de l'adjectif ἄνορμον à ὃν tend à renforcer cette association. Un dernier terme, λιμήν (v. 420), renvoie également au monde de la mer ; il désigne l'aboutissement d'un autre voyage, celui que Tirésias prédit à Œdipe pour un futur proche.

L'utilisation de l'adjectif rare ἄνορμον<fnref n="574" /> pour qualifier l'union de Jocaste et Œdipe (v. 423) se rapproche de celle d'ἄγαμον dont on a parlé précédemment : elle indique que le lieu dont Œdipe s'est fait un port ne pouvait normalement pas en être un pour lui. Ici, la rareté de l'adjectif ἄνορμον renforce cette réalité en reproduisant dans le vers, par le choix du mot, le caractère inhabituel de la situation d'Œdipe. La métaphore fournit ainsi une vision imagée de l'inceste, qui est encore plus forte si l'on donne à ὅρμος un sens métaphorique : le port peut aussi être le refuge<fnref n="575" />, celui où l'on s'abrite durant la tempête. Or, dans le cas d'Œdipe, c'est tout le contraire : son mariage, loin de le protéger, l'a mené à sa perte.

<footnote n="574">574 Il s'agit de la seule occurrence de l'adjectif pour les périodes archaïque et classique.</footnote>

<footnote n="575">575 Chantraine DELG, ad ὅρμος 2.</footnote>