# Panorama de l'oraison funèbre dans l'Antiquité classique et chrétienne

Benoît Gain

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## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/rhetorique/1418

DOI : 10.4000/rhetorique.1418

ISSN : 2270-6909

## Éditeur

UGA Éditions/Université Grenoble Alpes

## Édition imprimée

ISBN : 978-2-37747-384-7

## Référence électronique

Benoît Gain, « Panorama de l'oraison funèbre dans l'Antiquité classique et chrétienne », *Exercices de rhétorique* [En ligne], 19 | 2022, mis en ligne le 08 septembre 2022, consulté le 15 novembre 2025.

URL : http://journals.openedition.org/rhetorique/1418 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rhetorique.1418

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# Panorama de l'oraison funèbre dans l'Antiquité classique et chrétienne

Benoît Gain

1. Je remercie Christine NOILLE et Francis GOYET d'accueillir dans *Exercices de rhétorique* cet exposé sur l'oraison funèbre dans l'Antiquité. Une partie en avait été présentée dans le cadre du séminaire doctoral du Centre de recherches RARE (rhétorique de l'Antiquité à la Révolution, Université de Grenoble Alpes), dirigé par le Professeur Francis GOYET, le 15 février 2008. Deux séances « amébées » grecque et latine avaient été consacrées au sujet, l'une animée par Odile LAGACHERIE (Libanios, éloge funèbre de l'empereur Julien), l'autre par moi-même (saint Ambroise, *Sur la mort de Théodose le Grand*). J'y reprenais la traduction et certaines des analyses d'Yves-Marie DUVAL (Université de Paris-X) décédé le 12 mars 2007 sans avoir pu mener à terme un dossier destiné à une édition aux Sources chrétiennes (SC¹).

2. Malgré son étendue, l'introduction de l'édition projetée dans cette collection n'incluait pas une présentation du genre littéraire. Il m'est apparu, ainsi qu'à Guillaume BADY, Directeur des Sources chrétiennes, qu'un bref exposé aurait bien sa place dans le futur t. 629, sous presse dans la collection. Avec la bienveillante autorisation de G. BADY, on trouvera ci-après une dizaine de pages du tome 629, comme enchâssées dans un ensemble plus vaste comprenant notamment les sections consacrées à la Grèce classique et à la Rome républicaine.

3. D'autre part, en partant à la découverte de l'oraison funèbre, j'avais constaté l'absence d'ouvrage d'ensemble sur le sujet - en français tout au moins - tout juste quelques articles sur tel ou tel aspect, au demeurant fort suggestifs, ne serait-ce que les pages suggestives que B. de MONTFAUCON, *L'Antiquité expliquée et représentée en figures*, t. V, 1 (1719), p. 16-19 consacre au sujet dans le cadre de la description des funérailles². Dans les ouvrages de rhétorique, l'oraison funèbre est comme tout entière absorbée dans le genre épidictique, cette absorption se remarquant même, me semble-t-il, à un certain degré dans les manuels du XIXᵉ siècle. Je n'ai pas fait d'enquête à vrai dire, n'étant nullement compétent en ce domaine, me contentant de quelques ouvrages scolaires que j'avais sous la main : dans son *Cours élémentaire de rhétorique et d'éloquence*³, l'abbé
Justin VERNIOLLES consacre une section à « l'éloquence sacrée », et l'article 6 des « différentes espèces de discours sacrés » traite de l'oraison funèbre (p. 155-158), insistant sur le risque de la flatterie. Quelques années plus tard, François DE CAUSSADE, Conservateur à la bibliothèque Mazarine, dans ses *Notions de rhétorique et étude des genres littéraires*⁴, donne un très bref aperçu (p. 123-124) des conditions dans lesquelles les Anciens prononçaient des oraisons funèbres.

Enfin, s'il est un genre littéraire dont la pratique dépend étroitement de l'environnement social et politique du défunt et à un moindre degré, de l'orateur, c'est bien l'oraison funèbre. En outre, elle est prononcée normalement dans le cadre des rites funéraires de la religion à laquelle appartenait le défunt. Il est donc nécessaire de retracer à grands traits le déroulement de ces rites, sans toutefois nous aventurer sur le territoire des anthropologues, des historiens des religions ou des institutions.

# I. En Grèce : du thrène à l'éloge des citoyens tombés au champ d'honneur

Les premiers exemples littéraires d'expression devant la mort d'un combattant se trouvent chez Homère. La durée du deuil est proportionnelle à la dignité du défunt, douze jours pour Hector, dix-sept pour Achille. Ces journées se passent à manifester violemment sa douleur, en recouvrant la tête et les vêtements de cendres, ou bien pour les femmes, à s'égratigner les joues et à se frapper la poitrine¹. Les lamentations peuvent prendre la forme de véritables chants funèbres (θρῆνοι ἀοιδαί, thrènoi aoidai, d'où fr. thrènes) exécutés généralement par de proches parents, qui chantent des versets, cependant que parfois l'assistance tout entière répète une sorte de refrain⁵.

À l'époque historique, les cérémonies funèbres constituent un devoir essentiel (τὰ δικαῖα, τὰ νόμιμα, τὰ προσήκοντα ⁶). Après la toilette funèbre, le défunt est exposé, πρόθεσις, prothesis (à Athènes, le lendemain du décès) dans un endroit accessible, selon la loi de Solon, à tous les hommes et aux femmes de plus de soixante ans. C'est surtout pendant l'exposition ou prothesis qu'ont lieu les manifestations de deuil, que Solon (640-550) avait « encadrées », comme suit, d'après ce que nous rapporte Plutarque :

> Il (Solon) soumit les voyages des femmes, leurs deuils et leurs fêtes à une loi visant à écarter le désordre et la licence... Il ne leur fut pas permis de se lacérer et se meurtrir le visage, de chanter des lamentations préparées à l'avance, et de pleurer à grands cris sur une autre personne que celle dont elles suivaient le cortège [...] La plupart de ces interdictions subsistent encore de nos jours⁷. (Vie de Solon, 21, 6-7)

Cette interdiction de Solon n'était d'ailleurs pas aussi rigoureuse, semble-t-il, qu'on pourrait le penser.

Le thrène de l'époque historique, chanté selon les grammairiens sur le mode phrygien⁸ ou carien, ne différait guère de celui de l'époque homérique. On ne sait pas, d'autre part, à quel moment on pouvait chanter les thrènes composés par Pindare pour de riches familles, ni si des musiciens accompagnaient ces thrènes.

Après quoi venait le transfert du corps (ἐκφορά, ekphora) puis la déposition au tombeau, qui constituait le dernier acte des funérailles proprement dites.

À l'époque historique, on n'organisait plus de jeux funèbres, mais, autour des tombeaux publics avaient lieu des fêtes funèbres officielles (ἐπιτάφια, epitaphia, littéralement « sur le tombeau », epi tô taphô) pour honorer un citoyen généralement illustre ou
bienfaiteur de l'État. Les auteurs anciens relatent le cas pour Léonidas⁹ à Sparte ; Miltiade¹⁰, en Chersonèse ; Brasidas¹¹, à Amphipolis ; Timoléon¹², à Syracuse et Mausole¹³ en Carie. D'autres *epitaphia* se célébraient annuellement en l'honneur des soldats morts pour la patrie et enterrés aux frais de l'État. C'était le cas, encore du temps de Plutarque, pour les Grecs confédérés tombés à Platée (Béotie) en 479¹⁴. Lors de la victoire de Marathon (490), les Athéniens ne ramenèrent point leurs soldats morts « en raison de leur courage éminent » et ils furent inhumés « sur le lieu même du combat ». Mais à la suite de tous les autres combats, on suivait un rituel de funérailles immuable, que Thucydide¹⁵ décrit en ces termes :

> Au cours du même hiver, les Athéniens, selon l'usage traditionnel chez eux, firent des funérailles officielles aux premiers morts de la guerre. Voici comment ils procèdent. Les ossements des défunts sont exposés, deux jours à l'avance, sous une tente que l'on a dressée ; et chacun apporte, à son gré, des offrandes à qui le concerne. Puis, au moment du convoi, des cercueils de cyprès sont transportés en char, à raison d'un par tribu : les ossements y sont groupés, chaque tribu à part ; et l'on porte un lit vide, tout dressé : celui des disparus, dont on n'a pas trouvé les corps pour les recueillir. À ce convoi participent librement citoyens et étrangers ; et les femmes de la famille sont présentes au tombeau, faisant entendre leur lamentation. On confie alors les restes au monument public, qui est situé dans le plus beau faubourg de la ville et où l'on ensevelit toujours les victimes de la guerre – à l'exception des morts de Marathon : pour ceux-là, jugeant leur mérite exceptionnel, on leur donna la sépulture là-bas, sur place. Une fois que la terre a recouvert les morts, un homme choisi par la cité, qui passe pour n'être pas sans distinction intellectuelle et jouit d'une estime éminente, prononce en leur honneur un éloge approprié ; après quoi, l'on se retire. Ainsi ont lieu ces funérailles ; et, pendant toute la guerre, chaque fois que cela se trouvait, on appliqua l'usage. Quant à ces premiers morts, c'est Périclès, fils de Xanthippe, qui fut choisi pour parler d'eux. Et, au moment où les circonstances l'y invitaient, quittant le monument, il s'avança vers une haute tribune dressée pour qu'il fût entendu le plus loin possible par la foule, et il prononça, en substance, les paroles suivantes ... (Trad. J. de Romilly)

10 La plus connue de ces *epitaphia* est la fête athénienne célébrée le 7 du mois de pyanepsion (30 octobre), qui semble fort ancienne en Attique, sans doute organisée ou réorganisée par Solon. La sépulture avait lieu au faubourg du Céramique extérieur, au nord-ouest de la ville, où existait une nécropole à proximité de la porte Dipyle, lieu de passage fréquenté. À cet emplacement, on a découvert de grands vases et stèles funéraires. Pausanias, au IIe s. de notre ère, vit encore au Céramique la sépulture commune des citoyens morts avant les guerres Médiques, dans une bataille contre les Éginètes¹⁶. L'ancienneté de cette tradition est confirmée par Thucydide qui affirme que « de tout temps » (*aei*) on [y] inhume ceux qui sont morts à la guerre. » Vers le temps de Cimon (510-449), on enferma les tombeaux publics du Céramique dans une enceinte particulière (δημόσιον σῆμα, dèmosion sèma). La cérémonie du mois de pyanepsion (octobre) honorait tous les combattants tombés au cours de l'année écoulée, citoyens, alliés, esclaves. À l'issue de l'inhumation, une oraison funèbre était prononcée, sur laquelle nous reviendrons.

11 La première caractéristique des *Epitaphia* était leur relation avec la célébration des *theseia*, car celles-ci se célébraient du 6 au 9 pyanepsion. Du 5 au 7, c'était l'exposition (πρόθεσις) des morts au Théseion (inauguré en 469/468) dans dix cercueils (un par tribu dont il porte le nom), plus un cercueil vide pour ceux dont la dépouille manquait à l'appel. Le 7, jour des *Epitaphia*, avait lieu la levée des corps (ἔκφορά) : les cercueils
étaient placés sur des chars et une procession solennelle s'ébranlait vers le Céramique. Une fois arrivée là, après l'inhumation, l'assistance écoutait un orateur, désigné d'avance par le peuple, prononcer l'oraison funèbre des morts de l'année et des braves qui les avaient précédés.

12 Dans cette oraison funèbre, il était de tradition de rappeler la gloire d'Athènes et de louer le citoyen qui avait fait voter l'institution du λόγος ἐπιτάφιος (logos epitaphios, discours prononcé « sur le tombeau »). Selon Diodore de Sicile¹⁷ et Denys d'Halicarnasse¹⁸, c'était un homme du temps des guerres Médiques, après la victoire de Platées (479). Pendant longtemps, l'oraison funèbre demeura une institution particulière à Athènes, comme le laisse entendre Démosthène¹⁹, mais par la suite d'autres cités l'imitèrent, notamment Sparte.

13 Parmi les orateurs désignés par le peuple et dont nous avons conservé le nom on compte Périclès : deux fois il fut chargé de s'acquitter de cette fonction : d'abord du temps de la guerre contre Samos²⁰, en 439 ; plus tard, au début de la guerre du Péloponnèse (430) et Thucydide nous en a conservé, sinon le texte, du moins la teneur²¹. Au siècle suivant Démosthène²² prononce l'éloge des soldats tombés à Chéronée (338). Enfin, d'Hypéride nous est parvenu, sur un papyrus égyptien retrouvé en 1847, l'hommage rendu au stratège Léosthène et aux soldats tombés durant la première campagne de la guerre Lamiaque (323) : le choix de cet orateur s'explique par son engagement contre le Macédonien. Ce discours, dont on loue la noble et sereine péroraison²³, est le seul témoin authentique de ce genre oratoire pour la Grèce classique.

14 En somme, à Athènes l'oraison funèbre n'était précisément que l'hommage solennel annuel rendu aux combattants tombés au champ d'honneur durant la campagne écoulée, par un orateur chevronné, désigné par le peuple. De la fête des *Epitaphia* au cours de laquelle le discours était prononcé, il n'est plus question après le 1er siècle de notre ère.

## II. À Rome, la *laus funebris* des notables et des empereurs

15 À Rome, le cadre de l'éloge funèbre (*laus funebris*) est en quelque sorte « civil » et, dans une large mesure, privé. Il convient, peut-être encore plus que pour Athènes, de retracer successivement les phases du rituel au cours duquel est prononcée la *laus funebris*.

### A. Avant les obsèques

16 Après un dernier baiser à l'agonisant afin de recueillir le dernier soupir du mourant, la fermeture des yeux (les enfants s'acquittent de ce devoir pour leurs parents), les proches appellent à plusieurs reprises (*conclamatio*) le défunt, avant de descendre le corps du lit, dressé sur les genoux (*supra genua tollere*). Le défunt est revêtu d'une toge blanche et d'une couronne éventuellement remportée durant sa vie aux jeux ou pour sa bravoure face à l'ennemi²⁴. On glisse ensuite dans sa bouche un denier pour Charon, puis le corps est exposé sur un lit de parade dressé dans l'atrium, les pieds tournés vers la porte d'entrée et on avertit les passants (surtout, le cas échéant, le grand pontife) en
plantant devant la maison une branche de sapin ou de cyprès. L'exposition dure trois à sept jours.

## B. Cérémonie des funérailles

Il s'agira tout d'abord ci-après du funus translaticium ou vulgare, les funérailles habituelles, communes. Le premier rite est le transport du corps (exsequiae), de nuit, surtout dans le cas d'un enfant (acerba funera), dans un coffre ouvert, placé sur un brancard (feretium). Quittant le domicile du défunt, en tête marchent les joueurs de trompette (tubicines) et les pleureuses (praeficae). De même que Solon avait limité l'exubérance et l'ampleur des manifestations de la douleur, la loi des XII Tables (450-451) avait limité à dix le nombre de tubicines et interdit les lamentations des femmes, comme le rapporte en particulier Cicéron²⁵. Dans le cortège prenaient place parents et amis, les femmes poussant des gémissements, cheveux défaits, vêtues en noir, les magistrats portant la praetexta pulla. Le lieu de la sépulture était hors de la ville, depuis les XII Tables²⁶. Des diverses raisons qui ont été avancées par les Anciens, la plus probable est que les cadavres constituaient une souillure²⁷. Puis venait le moment de l'inhumation ou de l'incinération, révélant des conceptions différentes de la mort. Au cours des funérailles des gens modestes, il n'y avait pas de place pour un éloge funèbre.

Il en va différemment lors d'un funus indictivum, c'est-à-dire quand les pompes funèbres étaient annoncées par un crieur public (praeco). L'exposition du corps, durait alors sept jours, il était placé sur un lit en métal précieux ou rehaussé de pierreries.

Le convoi funèbre avait toujours lieu en plein jour. Des chœurs d'hommes semblent, lors des enterrements solennels, avoir remplacé les pleureuses pour chanter l'éloge du défunt (naenia, d'où fr. nénies). Puis venaient des danseurs, des bouffons, voire des mimes, et les affranchis devenus tels par testament. Des lits funèbres portaient les portraits de cire (imagines) des ancêtres. Selon Polybe²⁸, des figurants « dont la taille et l'allure générale paraissent ressemblantes », portaient ces images ou bustes de cire modelés et coloriés. Mais au lieu de se rendre directement du domicile au tombeau ou au bûcher, le convoi passait par le Forum²⁹. Il s'arrêtait devant les Rostres ou tribune aux harangues, au sud-est du comitium et en face de la Curia Hostilia. C'est là qu'on prononce la laus funebris (parfois funebris contio).

Polybe, qui s'exprime en témoin oculaire (il séjourna à Rome de 168 à 150), nous a laissé une description admirative de cette partie de la cérémonie :

Ces figurants revêtent en outre une toge bordée de pourpre s'ils représentent un consul ou un préteur, une toge rouge pourpre s'il s'agit d'un censeur, une toge brodée d'or s'il s'agit d'un homme qui avait obtenu le triomphe et accompli quelque exploit comparable. Ils s'avacent majestueusement sur des chars ; ils sont précédés par les faisceaux, les haches, les autres insignes habituels des magistrats, selon l'importance des honneurs que chacun avait eus de son vivant dans la cité ; une fois arrivés aux rostres, ils s'asseyent tous à la file sur des chaises d'ivoire. Il n'y a guère de plus beau spectacle à contempler pour un jeune homme épris de gloire et de vertu : qui ne serait inspiré en voyant les images des hommes dont la valeur est glorieuse, toutes réunies, pour ainsi dire vivantes et animées ? Quel plus beau spectacle que celui-là pourrait-on montrer ? De plus, l'orateur qui parle du mort que l'on va enterrer, une fois ce sujet traité, évoque successivement les succès et les exploits de tous ceux dont les images sont là, en commençant par les plus anciens. Ainsi, la réputation qui s'attache à la valeur de ces héros se renouvelant
constamment, la gloire des hauts faits reçoit l'immortalité, en même temps que la renommée des bienfaiteurs de la patrie devient familière à la masse du peuple et passe à la postérité. (Trad. R. Weil, CUF, Livre VI, Paris 1977, p. 137)

21 Qui prononçait l'éloge du défunt ? Un fils ou un parent du défunt ; ce pouvait être un orateur étranger à la famille, au cas où le plus proche parent avait un empêchement légitime, pourvu qu'il fût habilité à prendre la parole devant le peuple, c'est-à-dire, selon le droit romain, s'il n'était pas une femme ou un jeune homme non encore revêtu de la toge virile³⁰; parfois même un magistrat³¹. L'orateur adresse aux citoyens rassemblés un discours, dans lequel il fait l'éloge du défunt³². Un point paraît cependant obscur : en principe en effet, un simple particulier n'a pas qualité pour assembler et haranguer le peuple. D'où l'hypothèse de certains chercheurs, qu'on faisait exception pour les discours prononcés lors des funérailles, ou bien qu'on sollicitait au moins l'autorisation des magistrats, ou encore (c'est l'opinion de Th. MOMMSEN) que dans les débuts, cette mission était réservée aux magistrats. De fait c'est Valerius Publius Poplicola³³ qui prononça le premier une oraison funèbre, aux obsèques du consul Brutus (509) et depuis lors, cet honneur semble avoir été réservé à ceux qui s'étaient distingués par les services qu'ils avaient rendus à la patrie³⁴.

22 Le Sénat accordera même à des femmes l'honneur d'une oraison funèbre³⁵. La première fois, c'était dans des circonstances exceptionnelles. En 390, les matrones s'étaient dépouillées de leurs bijoux pour payer la rançon de mille livres d'or exigée par les Gaulois. Après la victoire sur ceux-ci du dictateur Camille, « on leur accorda même un nouvel honneur jusque-là réservé aux hommes : le droit à un éloge funèbre³⁶ ». Il semble toutefois que ce privilège resta exceptionnel. Cicéron mentionne le premier (?) cas : l'éloge que Q. Lutatius Catulus (consul de l'an 102 ; † 87) fit de sa mère Popilia³⁷. L'affirmation est mise dans la bouche de l'orateur M. Antoine († 87). Jules César innova en prononçant l'oraison funèbre de son épouse Cornélie³⁸.

23 Nous connaissons peu d'exemples d'oraisons funèbres à l'époque de Cicéron, mais les témoignages deviennent plus nombreux sous l'Empire.

24 À défaut de parler du haut de la tribune aux harangues (rostra vetera), ou parfois au Sénat (en province, dans les sénats municipaux³⁹), on pouvait aussi faire l'éloge du défunt sur sa tombe, en présence de proches et d'amis. Ainsi fit Lucretius Vespillo pour son épouse Turia⁴⁰. Mais le cercle des auditeurs devenait sans doute plus restreint, car comme la tombe était en dehors de la ville, il apparaît que beaucoup s'arrêtaient au moment de franchir les portes de Rome⁴¹.

25 Concernant le funus militare, il semble qu'on ne connaissait pas le rapatriement des corps des soldats morts en opération. Ils étaient ensevelis ensemble dans une fosse commune du voisinage⁴². Polybe, si attentif à relever les usages militaires, signale bien l'éloge de soldats par le général, mais cet éloge s'adresse à des hommes en vie, qui se sont distingués par exemple dans un combat corps à corps, avant la remise des récompenses⁴³. En revanche à l'issue de ses deux victoires (16 ap. J.-C.) sur Arminius à Idistaviso (vallée de la Weser moyenne), Germanicus prononce l'éloge des Romains tombés au combat, puis érige un trophée d'armes et rédige une inscription, « superbo cum titulo », nous dit Tacite⁴⁴. Une laudatio pouvait être prononcée en l'honneur d'un officier au nom de la troupe qui avait servi sous ses ordres.

26 La difficulté, pour ne pas dire l'impossibilité, au cours des opérations militaires était de respecter la prescription essentielle des funérailles romaines, qu'elles se terminent par l'inhumation ou par la crémation, à savoir de séparer un os (souvent un doigt) os
resectum, et de verser dessus de la terre. Il est probable qu'à mesure que les théâtres des batailles s'éloignaient de Rome, ce rite n'était plus accompli.

27 On transportait parfois à Rome la dépouille des chefs d'armée et dans ce cas, on organisait parfois des funérailles publiques. Ainsi pour les consuls A. Hirtius et C. Vibio Pansa⁴⁵ tombés durant la guerre de Modène (fin avril 43 av. J.-C.). Parfois, quand le décès était survenu très loin de Rome, le défunt faisait l'objet d'un éloge sous la forme d'un livre. On a cité jadis l'exemple de l'Agricola de Tacite⁴⁶ pour son gendre, mais cette opinion est très contestable. Brutus, le meurtrier de César, écrivit l'éloge d'Appius Claudius⁴⁷ son beau-père, mort en Eubée, et celui de son oncle Caton⁴⁸ qui s'était suicidé à Utique (46 av. J.-C.).

28 Plus tard, sous le règne des « mauvais » empereurs, il n'était pas permis de suivre les obsèques de certains personnages. Titinius Capito avait rédigé l'éloge funèbre d'hommes illustres de son temps, dont il donnait lecture, pour le plus grand plaisir de son ami Pline le Jeune :

> Je crois donc accomplir un pieux devoir, à l'égard de ceux dont il ne m'a pas été permis de suivre les obsèques, en assistant à ces sortes d'oraisons funèbres, tardives certes, mais d'autant plus sincères⁴⁹.

29 Le funus publicum quant à lui n'est pas une cérémonie d'obsèques comprenant des rites particuliers, sauf pour les empereurs. Cette qualification, connue par des inscriptions en grande majorité d'Espagne⁵⁰, concerne la prise en charge pécuniaire des funérailles. Un funus est dit publicum quand les frais sont à la charge du Trésor public. Le premier exemple est celui de Sylla en 77⁵¹. L'autre cas célèbre, cité supra, § 27, est celui des soldats et des deux consuls A. Hirtius et Pansa tombés à quelques jours d'intervalle lors de la guerre de Modène (avril 43). Sous l'Empire, à part quelques victimes de l'épidémie de peste (166/167) prises en charge par Marc-Aurèle, les funérailles publiques sont presque exclusivement réservées aux membres de la famille impériale et la décision en appartient au Sénat seul⁵². Cet honneur fut accordé aussi aux femmes - exemples en Espagne - qui avaient bien mérité de la patrie (pas d'exemple antérieur à Jules César⁵³), mais sous l'Empire, il fut réservé, semble-t-il, aux femmes de la famille impériale⁵⁴.

30 Le funus publicum comportait des usages particuliers ou différents : l'oraison funèbre était prononcée par un magistrat désigné par un sénatus-consulte ou un décret des centurions, ce qui entrait dans leurs fonctions, précise Quintilien, qui ajoute que « les magistrats en sont souvent chargés par un sénatus-consulte⁵⁵ ».

31 Dans les provinces, on connaissait aussi le funus publicum municipale : la curie devait voter un décret en ce sens et l'épigraphie nous fait connaître, parfois dans le détail, les éléments entrant dans la concession accordée à la famille. Dans certains cas est mentionnée l'oraison funèbre⁵⁶, parfois prononcée dans plusieurs municipes.

32 Signalons enfin une pratique qui a un lien avec l'éloge des défunts. Les elogia (dont l'étymologie a été fort discutée) sont le nom que les Romains ont donné, entre autres emplois, à des inscriptions, dont un certain nombre sont de brèves épigrammes funéraires perpétuant les vertus d'un défunt, qu'elles soient parfois tracées en rouge au pinceau, ou gravées à l'intérieur des tombeaux, puis, à partir de l'empire, à l'extérieur et ainsi lisibles par les passants (le nom du défunt passe alors au datif⁵⁷).
# III. Lieux communs et composition des oraisons funèbres

## A. Topoi de l'époque classique

33 Le terme même d'éloge funèbre laisse entendre que l'orateur qui doit s'en acquitter développe les qualités et les vertus du défunt. Mais les Anciens ont-ils donné des précisions sur ces thèmes, la manière de les ordonner et de les présenter ?

34 Déjà Polybe⁵⁸ dans le même livre VI, indiquait que l'orateur montait à la tribune des Rostres « pour retracer les vertus (ἀρετάζ, aretas) du disparu et les succès qu'il avait remportés dans sa vie ». « Une fois ce sujet traité, il évoque successivement les succès et les exploits de tous ceux dont les images sont là, en commençant par les plus anciens. » En quelques mots, nous avons comme le condensé de ce que d'autres auteurs vont répéter.

35 Cependant l'oraison funèbre de Claude⁵⁹ que prononce Néron en 37 commence par l'ascendance illustre de l'empereur défunt (antiquitas generis) et les hauts faits des ancêtres (consulatus ac triumphos maiorum), avant d'en venir aux dons d'orateur de l'empereur défunt.

36 Cicéron, quant à lui, fait exprimer à Antoine ses doutes sur l'utilité d'une théorie et de règles pour chacun des emplois de la parole. Il suffit de puiser aux sources ordinaires, d'où l'on tire les préceptes généraux d'éloquence, et point n'est besoin de maître⁶⁰.

37 Au fond, si Cicéron, par la bouche d'Antoine, se refuse à entrer dans le détail de préceptes propres à l'oraison funèbre, c'est que celle-ci n'est qu'une forme particulière de l'éloge (genre épidictique). Remarquons qu'il ne dit rien de la manière dont l'orateur devait parler des ancêtres. La raison ? Sans doute parce que l'orateur choisi n'avait qu'à consulter les archives familiales et, à la limite, à compiler les *laudationes* antérieures de la même famille, source de monotonie que blâmaient les véritables orateurs⁶¹. Comme le souligne C. Martha⁶², « ainsi se formait, comme par alluvions successives, le dépôt de la gloire domestique, qui devient la source de l'histoire de Rome, où durent puiser les premiers annalistes », tel Fabius Pictor. Mais la tentation était grande d'opérer des falsifications, d'où les erreurs des historiens. Tite-Live le reconnaît ouvertement dans la dernière page du livre VIII :

> On a altéré, j'en ai le sentiment, le souvenir du passé par les éloges funèbres (*funebribus* *laudibus) et les fausses inscriptions des portraits des ancêtres, chaque famille tirant à elle la gloire des exploits et des magistratures par la tromperie et le mensonge. De là, assurément, cette confusion dans les actes des individus et les monuments publics du passé⁶³.

Ces falsifications étaient d'autant plus dommageables que les *Grandes Annales*, les *Annales des Pontifes*, avaient disparu dans l'incendie de Rome causé par les Gaulois (390). Il fallait donc suppléer à leur destruction en recourant aux archives privées.

38 Cicéron à son tour fait écho aux regrets de Tite-Live : dans ces archives domestiques, on trouve des faits qui ne sont point arrivés, des triomphes inventés, des consulats dont on a a grossi le nombre, des généalogies inventées. On y anoblit des plébériens en coulant des hommes d'une origine obscure dans une famille illustre qui porte le même nom, comme si je me disais issu de Manius Tullius, qui était patricien et qui fut consul dix ans après l'expulsion des rois⁶⁴.
Ces pratiques devaient être si courantes que Pline l'Ancien y voit la marque d'un beau naturel : « Afficher mensongèrement les images des ancêtres, c'est rendre hommage à la vertu⁶⁵ ». Ces exagérations sur l'origine mythique, voire divine d'une famille, étaient sans doute monnaie courante.

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Ainsi, pendant sa questure, César, selon Suétone, affirma dans l'oraison funèbre qu'il prononça de sa tante Julie (l'épouse de C. Marius, vainqueur des Cimbres) :

> Voici ce qu'il dit sur la double ascendance de la défunte et de son propre père : « du côté de sa mère, ma tante Julie descend des rois, du côté de son père, elle se rattache aux dieux immortels. C'est en effet d'Ancus Martius que sont sortis les Marcius Rex, et tel fut le nom de sa mère ; c'est de Vénus que descendent les Jules, et nous sommes une branche de cette famille. Elle unit donc au caractère sacré des rois, qui sont les maîtres des hommes, la sainteté des dieux, de qui relèvent même les rois⁶⁶. »

Ce n'était pas un cas unique. Certains Romains se contentaient d'affirmer une parenté non avec Énée, mais avec un de ses compagnons. Et il faut croire que la « science historique » admettait à Rome ces généalogies fantaisistes, puisque Varron écrivit un livre sur les *Familles troyennes*. Et Denys d'Halicarnasse assure que de son temps, sous Auguste, on comptait encore cinquante de ces familles⁶⁷.

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Quant à la valeur littéraire des éloges funèbres, elle est englobée tout d'abord dans le dédain qui entoure le genre démonstratif ou épidictique dans son ensemble, genre véritablement secondaire par rapport aux genres judiciaire et délibératif. Dans *De l'Orateur* (*De Or*.), Cicéron le reconnaît lui-même : « Songeant qu'il y a de nombreuses variétés de discours, à la fois plus importantes et d'un emploi plus étendu, dont cependant presque personne ne parlait, et que d'autre part nous cultivons assez peu le panégyrique, j'avais écarté tout ce qui concerne ce genre⁶⁸ ». Après avoir rappelé que les Grecs y ont vu « des sujets à traiter pour l'agrément des *lecteurs* [c'est nous qui soulignons] ou des occasions de célébrer d'illustres personnages, plutôt qu'une matière à utiliser dans les discussions publiques. Tels sont les livres où ils ont loué Thémistocle, Aristide, Agésilas, Épaminondas, Philippe, Alexandre, d'autres encore⁶⁹ », Cicéron conclut sur la place des éloges à Rome, oraux plutôt qu'écrits : « Les éloges que nous prononçons, nous, au forum, ont la brièveté nue d'un témoignage, la même absence d'ornements ; ou bien ils sont écrits pour une cérémonie funèbre qui s'accommode mal des grandes qualités oratoires⁷⁰ ».

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À vrai dire, ces réserves de Cicéron ne sont pas pleinement convaincantes, car certains songeaient à publier ces oraisons funèbres, qui formèrent les plus anciens documents écrits de l'éloquence romaine⁷¹.

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Quant à l'éloge des femmes, était-il aussi conventionnel que celui des hommes ? Oui, car l'idéal de la bonne maîtresse de maison était également stéréotypé : celle-ci est occupée à filer avec ses servantes, telle la fiancée de Curiace, telle Lucrèce attirant les regards de Tarquin. Selon Denys d'Halicarnasse⁷², dans le temple du dieu Sancus, sur le Quirinal, se trouvait une statue de bronze représentant Caïa Caecilia Taneguil, femme de Tarquin l'Ancien : à côté d'elles, ses sandales et ses fuseaux étaient pieusement conservés. Selon Suétone, Auguste « éleva avec tant de sévérité sa fille et ses petites filles qu'il les habitua même au travail de la laine⁷³. »

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Et, pour rappeler l'idéal qu'il souhaite malgré tout maintenir dans les grandes familles ou *gentes*, « Auguste ne portait guère d'autre costume qu'un vêtement d'intérieur confectionné par sa sœur, sa femme, sa fille et ses petites-filles⁷⁴ ». Aujourd'hui, il est
devenu très courant de susciter l'étonnement des jeunes générations en leur montrant, gravées dans la pierre des inscriptions funéraires, ces qualificatifs dans lesquels se résume presque toute la vie de ces nobles matrones : *Domiseda, lanifica*, c'est-à-dire, « Elle garda la maison, elle fila la laine ». Aussi un panégyriste eut-t-il scrupule à répéter ce qui avait été dit maintes fois. Il s'agit de l'éloge d'une dénommée Murdia (époque d'Hadrien ?), cité par C. MARTHA : « Enfin elle était semblable à toutes les honnêtes femmes », exprimant non sans noblesse son embarras :

> L'éloge des femmes honnêtes est toujours à peu près le même dans sa simplicité, parce que leurs qualités naturelles, non altérées sous la garde de leur propre surveillance, n'exigent pas la variété des expressions, et, comme on ne leur demande à toutes que la même bonne renommée et qu'il est difficile à une femme de se donner des qualités nouvelles, sa vie ne pouvant guère sortir d'une paisible uniformité, elle cultive nécessairement des vertus communes, pour ne pas risquer, en négligeant une de ces vertus, de ternir toutes les autres⁷⁵.

L'hommage ingénu qu'un fils rend à sa mère, à cette existence monotone, faite de tâches répétitives, est curieusement parvenu jusqu'à nous, tandis qu'ont disparu les oraisons funèbres de bien des hommes illustres.

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Ainsi le caractère, en partie stéréotypé, de la *laus funebris* à Rome et un certain dédain pour le genre de l'éloge dont la pratique ne pouvait guère servir de tremplin à une brillante carrière politique, expliquent-ils que nous ayons conservé si peu d'oraisons funèbres. Pour en savoir un peu plus sur le contenu de celles-ci, il nous faut recourir aux quelques exposés que nous ont laissés les théoriciens.

## B. Préceptes rhétoriques relatif à l'oraison funèbre : les corpus

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Il n'est pas question de chercher à faire un bilan un peu complet, ce qui nous exposerait à des redites.

### 1. Aristote

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Un chapitre de la *Rhétorique* d'Aristote est consacré au genre épidictique qui a pour sujet la vertu et le vice, le beau et le laid. Le Stagirite enchaîne ensuite les définitions, notamment celles des vertus, puis des actes louables. Le degré de vertu, comme des actes, est lié aussi au rang de l'individu. Ensuite « pour l'éloge comme pour le blâme, il faut aussi traiter comme identiques aux qualités existantes celles qui en sont toutes proches ». Et Aristote de multiplier les exemples, qui révèlent beaucoup de finesse. Les recommandations suivantes se rapportent à l'auditoire : « Il faut tenir compte de l'auditoire devant lequel on prononce l'éloge : comme le disait Socrate, il n'est pas difficile de louer Athènes devant les Athéniens. Il faut parler de ce qui est en honneur auprès de chaque auditoire⁷⁶ ». L'oraison doit aussi tirer parti « de tout ce qui est, pour chacun, dans un rapport de conformité », par exemple si les actes de l'individu dont on fait l'éloge « sont dignes de ses ancêtres et de ses actions antérieures ». Il faut encore se servir des intentions de l'individu, discerner s'il agissait par choix. Enfin Aristote établit une distinction entre l'éloge (*ἔπαινος, epainos*) et le panégyrique (*ἐγκώμιον, egkômion*, d'où fr. *encomiastique*) :

> L'éloge est un discours qui met en lumière la grandeur d'une vertu. Il doit donc démontrer que les actions sont vertueuses. Le panégyrique porte sur les actes [...]. Les actes sont les indices de l'*habitus* [en grec, *hexis*]; aussi pourrions-nous faire
l'éloge d'un homme qui n'aurait pas accompli de belles actions, si nous avions l'assurance qu'il est de caractère à en accomplir<sup>77</sup>.

47 Suivent quelques recommandations sur la manière dont l'orateur peut présenter un conseil de façon à en faire un éloge, et enfin une série de procédés d'amplification, tout à fait applicables à une oraison funèbre – notamment toute comparaison avec des hommes fameux. Aristote conclut la section consacrée à l'éloge en soulignant que « entre les formes communes à tous les genres oratoires, l'amplification (αὖξησις, auxèsis) est le mieux appropriée au genre épidictique ; car il a pour matière des actions sur lesquelles tout le monde est d'accord ; il ne reste donc plus qu'à leur attribuer importance et beauté<sup>78</sup> ».

## 2. Cicéron

48 Dans *De l'Orateur* (*De Or*.), le développement consacré au genre démonstratif s'insère dans la partie qui traite de la disposition, après les parties du discours (II, 340-349). Cicéron avait déjà écarté, nous l'avons vu, les *laudationes* (II, 43-50), dans la section réservée à l'invention. Après avoir relevé le caractère secondaire des *laudationes*, leur rareté dans les discussions publiques, leurs développements souvent surfaits, voire mensongers, Cicéron se résout à parler des lieux à aborder dans de tels discours. Quelles choses humaines célébrer ? Celles qui sont désirables (*optanda*) et celles qui sont dignes d'éloge (*laudanda*), et ici, surtout la vertu. Il convient de parler des dons de la nature et de ceux de la fortune. Suit une énumération des *laudanda* inspirée de la *Rhétorique* d'Aristote, puis des formes de la vertu « qui est louable par elle-même et sans laquelle rien n'est louable<sup>79</sup> ». Les hommes « acceptent d'entendre louer en elles d'abord ce qui leur inspire de la sympathie et de la reconnaissance, mais aussi ce qui provoque leur admiration<sup>80</sup> ». On retrouve ensuite les actions du héros (comme chez Aristote) :

> À chaque vertu correspond un ordre de devoirs et d'obligations déterminés, chacune d'elles mérite un éloge qui lui soit propre. Veut-on louer, par exemple, la justice de son héros ? On rappellera toutes les actions que lui ont inspirées sa bonne foi, son équité ou le sentiment de quelque autre devoir de ce genre<sup>81</sup> [...] De toutes les louanges, la mieux accueillie est la louange accordée à des actions que leurs généreux auteurs semblent avoir entreprises sans aucune vue d'intérêt, sans espoir de récompense [...] Seule peut être dite vertu vraiment héroïque celle qui, réservant tous ses fruits pour les autres, garde pour elle toute la peine avec tout le danger, ou du moins qui s'exerce sans rien attendre de personne<sup>82</sup>.

49 Puis Cicéron évoque plus brièvement d'autres circonstances qui rehaussent la louange, comme les honneurs accordés ou l'estime publique (*res gestae iudiciis hominum comprobatae*) et même « le bonheur lui-même, récompense des dieux » (*felicitatem ipsam deorum immortalium iudicio tribui*<sup>83</sup>), alors que l'orateur doit éviter ce qui est petit, commun, vulgaire, comme étranger à l'admiration et à la louange. « Enfin l'on pourra de la comparaison de son héros avec d'autres grands hommes tirer de brillants effets<sup>84</sup> ». L'Arpinate conclut en reconnaissant qu'il s'est plus étendu sur le sujet qu'il l'avait annoncé, pour montrer que si les éloges (*laudationes*) entrent « dans les fonctions de l'orateur, ce que personne ne conteste, l'orateur doit posséder la connaissance de toutes les vertus<sup>85</sup>», comme aussi, pour donner un blâme, la connaissance de tous les vices.
### 3. Quintilien

Chez Quintilien, la section consacrée à l'éloge et au blâme (Institution oratoire, III, 7) est plus développée que chez Cicéron mais, comme lui, il ne consacre aucun développement à l'oraison funèbre. Quintilien commence par observer que chez Aristote, le genre de l'éloge (et le blâme) est séparé de la « pratique » et « réservé tout entier au seul plaisir des auditeurs », mais que « l'usage romain lui a donné un rôle même dans les affaires pratiques⁸⁶ ». Seule allusion à l'oraison funèbre : « Dans le cas des défunts, il y a aussi le temps qui a suivi leur mort⁸⁷ ». Avant de parler de l'homme, il conviendra de traiter de « sa patrie, de ses parents et de ses ancêtres ». Pour la période précédant sa naissance, on tirera éventuellement la matière des réponses d'oracles. Le personnage lui-même sera loué pour son physique, son caractère, sa fortune (dans le cas des rois et des princes), ou s'il est de condition modeste, pour la gloire acquise par de belles actions. « Quant à la louange décernée à propos d'avantages extérieurs ou accidentels, elle n'est pas décernée à leur détention, mais à l'usage honorable qui en a été fait⁸⁸ ».

Quintilien développe ensuite l'éloge du caractère car « il y a plus d'une manière de le traiter⁸⁹ », et de proposer ici un parcours chronologique ou thématique en quelque sorte. Nouvelle mention de l'oraison funèbre :

> On n'a pas toujours la chance de traiter du temps qui suit la mort du personnage, parce que, parfois nous avons à louer des vivants (quod uiuentes aliquando laudamus) mais aussi parce qu'il y a peu d'occasions où l'on puisse évoquer des honneurs divins, des décrets d'actions de grâces ou des statues aux frais de l'État⁹⁰.

« On suivra le même ordre aussi à propos du blâme, mais dans un sens opposé⁹¹ », y compris pour l'ascendance ou la descendance du personnage.

Puis, à la suite d'Aristote explicitement cité, Quintilien aborde le cadre dans lequel l'éloge ou le blâme est prononcé : les dispositions des auditeurs et l'opinion reçue et même l'éloge des auditeurs (de façon à s'assurer de leur bienveillance), et il donne des exemples tirés de peuples divers, qui illustrent la relativité des moeurs publiques et rejoignent les constatations des ethnologues. « Dans le cas des individus isolés, il y a semblable diversité⁹² », remarque Quintilien en se référant de nouveau à Aristote. Enfin ce qui a été dit des hommes peut être transposé à l'éloge des cités. « On fait aussi l'éloge des lieux », comme Cicéron l'a fait pour la Sicile, celui des paroles ou des actes honorables », et même de toutes sortes de choses, « car on a rédigé aussi des éloges du sommeil et de la mort⁹³ ».

> Aussi, conclut Quintilien au terme de cette section, ne suis-je pas d'accord que le genre de l'éloge concerne seulement l'honnête ; j'estime qu'il relève essentiellement de la qualification, bien que les trois états de cause [question de conjecture, de définition, de droit] puissent se rencontrer dans un discours de ce genre ; et Cicéron a noté que C. César avait eu recours aux trois dans son *Anti-Caton*. Mais dans son ensemble, l'éloge a quelque analogie avec la suasoire [discours fictif ou déclamation, portant sur un sujet délibératif], parce que la plupart du temps, ce que l'on conseille là, on le loue ici⁹⁴.

### 4. Rhéteurs grecs d'époque impériale

Quoique les auteurs, dont on vient de retracer la doctrine, ne traitent pas de l'oraison funèbre à proprement parler, il apparaît qu'elle se range parmi les discours d'éloge et que bien des conseils dispensés à ce propos lui sont applicables. Les rhéteurs grecs de
l'époque impériale non seulement présentent un enseignement plus didactique, mais ils apportent d'utiles compléments comme nous allons le voir. Pour éviter des redites, puisque leur enseignement est en grande partie identique, nous allons tout d'abord rappeler brièvement qui sont ces rhéteurs dont l'œuvre est le plus utile :

• Aelius Théon d'Alexandrie⁹⁵, fin du Ier ou début du IIe s. ap. J.-C., auteur du plus ancien recueil d'exercices de rhétorique, les *progymnasmata*, éditée dans la CUF par M. Patillon (1997) : 10 exercices préparatoires, plus 5 d'accompagnement conservés seulement dans une traduction arménienne. « Éloge et blâme », p. 74-78.

• Hermogène le Rhéteur, peut-être à identifier avec Hermogène de Tarse (161 ? – 225 ?), connu par Flavius Philostrate II (né vers 160 de notre ère) dans ses *Vies des sophistes*. Il est l'auteur de cinq traités 1) *Progymnasmata*, 2) États de cause, 3) L'invention, 4) Les formes de discours et 5) La méthode de l'habileté (les œuvres 3 et 5 sont d'authenticité douteuse), dont l'ensemble constitue une *Technê* complète (sauf mémoire et action).

• Le ps.-Denys d'Halicarnasse (IIIe s. ap. J.-C.), auteur d'une *Technê* rhetorikê. Ed. H. Usener & L. Radermacher, Leipzig, Teubner, 1899-1904, 2 vol. : t. 2, p. 277 sq.

• Sous le nom de Ménandre le Rhéteur, originaire de Laodicée en Phrygie, sont réunis les œuvres de deux auteurs dont l'un a commenté l'œuvre d'Hermogène et les *Progymnasmata* de Minucianus l'Ancien (IIe s. ap. J.-C.). Dans le corpus de Ménandre, on relève la *Division* (διαίρεσις, diairesis) des discours épidictiques et un panorama de leur approche, répartissant la matière selon les sujets d'éloge (une partie est perdue, mais on peut y suppléer d'après d'autres sources) et énumérant les différents types de discours épidictiques⁹⁶ selon les circonstances dans lesquelles ils sont prononcés. Parmi les discours répondant à des événements familiaux, on compte : les discours de mariage (ἐπιθαλάμιος ou κατευναστικός : *epithalamios*, *kateunastikos*), les discours d'anniversaire (γενεθλιακός, *genethliakos*) et les discours funèbres au nombre de trois :

1. Ἐπιτάφιος (*epitaphios*) : oraison funèbre ;

2. μονωδία (monôdia) : lamentation ;

3. παραμυθητικός (paramuthètikos) : consolation.

• Aphtonios d'Antioche (seconde moitié du IVe s. ap. J.-C.), qui fut l'élève de Libanios puis professeur de rhétorique à Athènes. Il nous a laissé 14 *Progymnamata*, édités avec d'autres traités d'origine incertaine par M. Patillon, in *Corpus rhetoricum* [I], CUF, 2008, p. 112-162. Le même auteur a traduit des extraits d'Aphtonios dans *Éléments de rhétorique classique*, Paris, Nathan, 1990, p. 141-155.

## C. Règles traditionnelles des discours d'éloge

### 1. Types d'éloges

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Théon en distingue trois : l'ἐγκώμιον (*egkômion*) qui s'adresse aux vivants ; l'ἐπιτάφιος (*epitaphios*) aux morts ; l'entyrho (*humnos*, fr. *hymne*) aux dieux.

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Selon le ps. Denys d'Halicarnasse, l'*epitaphios* se subdivise en deux : le discours funèbre collectif (adressé à la cité tout entière et au peuple) ; l'éloge individuel (καθ' ἔκαστον, kath' hekaston, « pour chacun »). Ménandre, quant à lui, étudie séparément trois sortes d'hommages rendus aux morts : au chapitre 9, le discours de consolation (παραμυθητικός λόγος) ; au chapitre 11, l'ἐπιτάφιος, l'éloge funèbre proprement dit, qu'il qualifie différemment selon le moment où l'orateur s'exprime : soit λόγος παθητικός (*logos pathètikos*) à l'occasion d'un deuil récent – le pathétique se mêle à toutes les
parties du discours ; soit τὸ καθαρὸν ἐγκώμιον (to katharon egkômion : éloge « pur », katharon) lorsqu'il est prononcé longtemps après la mort du défunt.

56 Alors que pour la Souda, il n'y a pas de distinction entre ces formes de discours (όμοίως, homoiôs, « semblablement »), d'autres auteurs en introduisent. D'après Servius, Ad Bucolicas V, 14, l'ἐπικήδειος λόγος (epikèdeios logos, en latin epicedion) était prononcé avant que le mort ne fût mis au tombeau⁹⁷, l'ἐπιτάφιος, lorsqu'il était inhumé. Pour le ps. Denys d'Halicarnasse, l'ἐπικήδειος était en vers, comme le thrène, chant funèbre sans relations nécessaires avec des circonstances déterminées. Aphtonios de son côté appelait ἔπαινος un éloge peu étendu, et ἐγκώμιον un discours qui devait obéir à des règles.

## 2. Éléments de l'éloge (d'après Théon, sauf indication contraire)

57 Théon introduit ainsi les éléments de l'éloge :

Puisqu'on joue sur tous les mérites et que nos mérites sont intellectuels et moraux, soit physiques, soit extérieurs à nous-mêmes (τὰ μὲν περὶ ψυχῆν τε καὶ ἦθο, τὰ δὲ περὶ σῶμα, τὰ δὲ ἔξωθεν ) c'est évidemment dans ces trois grandes classes de mérites que nous puiserons la matière de nos éloges⁹⁸.

Et ensuite de les énumérer :

Mérites extérieurs : origine (εὐγένεια, eugeneia), subdivisé en deux :

Cité : πόλις (polis)

Peuple : ἔθνος (ethnos)

Constitution politique, gouvernement : πολιτεία (politeia)

Parenté : γονεῖς et οἰκεῖοι (goneis, oikeioi)

Éducation : παιδεία (paideia)

Amitié : φιλία (philia)

Réputation : δόξα (doxa)

Fonctions officielles : ἀρχή (arkhè)

Les richesses : πλοῦτος (ploutos)

Heureuse progéniture : εὐτεκνία (euteknia)

Belle mort : εὐθανασία (euthanasia)

Mérites physiques :

Santé : ὑγεία (hugeia)

Force : ἱσχύς (iskhus)

Beauté : κάλλος (kallos)

Intégrité des sens : εὐαισθησία (euaisthèsia)

Mérite de l'âme, les vertus et les actions qui en découlent :

1. Vertus (sentiments vertueux : τὰ σπουδαῖα ἡθικά, ta spoudaia èthika), à savoir :

Intelligence : φρόνιμος (phronimos)

Tempérance : σώφρων (sôphrôn)

Courage : ἀνδρεῖος (andreios)

Justice : δίκαιος (dikaios)

Piété : ὅσιος (hosios)

Détachement des richesses : ἐλευθέριος (eleutherios; influence d'Andronicos de Rhodes)

Magnanimité : μεγαλόφρων (megalophrôn)

2. Actions dont les vertus sont le principe (τούτοις ἀκολουθοῦσαι πράξεις, toutois akolouthousai praxeis) :

α) d'après leurs objets ou leurs conséquences :

actes accomplis pour le bien d'autrui ;

actions qui visent un but honnête (et non l'utile ou l'agréable) ;

celles accomplies pour le bien public (par un particulier) ;
supplices ou dangers affrontés pour des amis.

β) actions envisagées du point de vue des circonstances : opportunité (διὰ τὸν καιρόν, dia to kairon) :

si on est seul ou si on est le 1er à avoir accompli une action ;

s'il n'y avait personne ;

s'il a fait plus que les autres ;

s'il y avait peu de collaborateurs ;

si c'était au-dessus de son âge ;

si ces actions ont coûté de la peine ;

si elles ont été accomplies avec facilité ou empressement

*Les jugements des hommes illustres* : on se demandera ce que les notables pensaient du défunt, ce qu'il aurait pu faire ; on le comparera à des personnages fameux.

## D. Façon de faire valoir les lieux (τόποι, topoi)

58 Aussitôt après l'exorde, « nous parlerons de la noble origine, puis des autres mérites (ἀγαθά, agatha) extérieurs et des mérites physiques⁹⁹ ». Il conviendra de montrer que le héros usa de ces avantages intelligemment. Par exemple, qu'il a fait preuve de modération dans la prospérité, qu'il été dépourvu de bassesse ou d'injustice dans l'adversité.

59 Passant ensuite aux actions et à la pratique des vertus, on procédera non pas sous forme narrative (la narration, en effet, est le propre des historiens), mais « en rattachant l'exposé des actes à la présentation séparée de chaque vertu¹⁰⁰ ». On passera sous silence les accusations contre le héros, car elles éveilleraient les soupçons, et l'oraison funèbre ou l'éloge n'est pas une apologie.

60 Dans les genres connexes ci-après, les éléments ci-dessus se retrouvent, mais dans des proportions inégales et il faut savoir s'adapter.

### 1. La μονωδία ou lamentation¹⁰¹ (d'après Ménandre)

61 Son but, c'est de gémir et de se lamenter (θρηνεῖν καὶ κατοικτίζεσθαι, thrènein kai katoiktizesthai). Il faut que l'éloge n'apparaisse que comme utile en fonction du thrène (chant funèbre en l'honneur d'un mort illustre). La monodie ne s'adresse ordinairement qu'aux jeunes gens, mais elle peut servir à un mari qui déplore la mort de son épouse. La dimension de la monodie est restreinte : pas plus de 150 lignes, car les grandes douleurs ne laissent point de loisir pour de longs discours. Elle s'accommode d'un certain désordre, car il ne convient pas que l'orateur ait l'air d'être maître de lui. Par une remarque faite incidemment par Ménandre dans la section relative à la consolation, nous savons que la monodie peut faire appel aux lieux communs ordinaires de l'ἐγκώμιον.

62 *Plan de la monodie* :

• L'exorde : commencer par s'en prendre aux dieux et au destin du sort prématuré fait au défunt.

• Les éloges et le thrène, ἐγκώμια et θρῆνος : le but étant d'exciter la pitié sans négliger l'éloge, on se livrera à trois sortes de considérations portant sur chaque dimension du temps.

• Au présent correspond le thrène : comment ne pas gémir à l'idée du malheur qui nous frappe ? On rappellera l'âge du défunt, on fera le récit de sa maladie et de sa mort, en terminant par une allusion à l'assemblée. Les topoi à développer sont les suivants : la
jeunesse, la maladie, la mort, l'assemblée des personnes présentes (ή σύνοδος τῶν παρόντων, hè sunodos tôn parontôn).

• Le *passé* fournit matière à l'éloge, l'έγκώμιον : on relatera la conduite du défunt dans la vie publique ou privée (οἶος ἦν, hoios èn, « quel il était »), dans sa jeunesse comme à l'âge adulte, etc.

• Enfin on abandonnera l'éloge pour revenir au thrène. La pensée du *futur* en effet conduit l'orateur à rappeler les espérances que le défunt faisait concevoir à sa famille ainsi qu'à sa patrie et dont son père et sa mère sont privés.

• On termine en décrivant le convoi funèbre (ἐκφορά, ekphora) et l'assemblée de la cité (ή σύνοδος τῆς πόλεως, hè sunodos tès poleôs), en rappelant les qualités physiques du défunt et par là en mêlant le thrène et l'éloge.

## 2. Le παραμυθητικός λόγος ou discours de consolation¹⁰² (d'après Ménandre)

Il a plus d'un rapport avec la monodie, car son but est en partie identique : il plaint (όδύρεται, oduretai). Les moyens dont l'écrivain se sert ressemblent à ceux qui ont été conseillés pour la monodie. Il doit faire preuve de souplesse, en usant des lieux de l'éloge ou topoi egkômiastikoi, pour ne pas avoir l'air de « jouer la douleur ». Et, comme pour la monodie, il envisagera le temps sous ses trois aspects : présent, passé, futur. Mais il ne se contentera pas de louer et de gémir, il consacrera un second point de son discours à des paroles de consolation, comme l'indique l'appellation même de ce discours ; celui-ci comprendra donc deux parties distinctes.

Plan du discours de consolation :

A) exorde ;

B) 1re partie : comme dans la monodie, éloge (enkomion) suivi d'un thrène, en envisageant successivement :

• le présent, qui rend plus sensible la perte qu'on vient d'éprouver (âge du défunt, genre de mort dont il a été victime) : il s'agit d'un thrène.

• le passé, qui fournit l'occasion de rappeler les qualités du défunt, qui, par exemple, n'était pas le premier venu (οὐ γὰρ ἦν ὁ τυχών, ἀλλὰ τοῖος καὶ τοῖος, ou gar èn o tukhôn, alla toios kai toios, « il n'était pas le premier venu, mais avait telle et telle qualité »).

• le futur, comme dans la monodie, fournit l'occasion d'un thrène, auquel l'écrivain (s'il s'agit d'un discours lu) ou l'orateur (s'il est prononcé en public), pourra donner un tour plus pathétique.

C) Ce thrène sert naturellement de transition à la seconde partie, consacrée à des paroles de consolation (début du paramuthètikos logos proprement dit) :

• on empruntera à des auteurs anciens, par exemple Euripide, Hérodote, des citations appropriées au sujet. On pourra même introduire des « pensées philosophiques sur la condition humaine¹⁰³ », par exemple, que la mort est la même pour tous les hommes. Et si l'on consulte l'histoire, on apprendra que les cités mêmes ou des peuples sont sujets à disparaître.

• Le sort fait au défunt n'est pas mauvais. En effet, la mort est un bien, puisqu'elle délivre de l'injustice, de l'avidité et des rigueurs du sort. La vie, elle, peut être un bien ou un mal. Le défunt, dans le premier cas, en a suffisamment joui : il a remporté des succès à la tribune – c'est un rhéteur qui parle, et la parole publique est l'un des fondements de la société antique –, il a bénéficié de la prospérité en affaires. Dans le second cas, c'est une bonne opportunité pour le défunt d'en avoir été délivré.
• Le défunt est certainement heureux (l'orateur exprime là ce que les Grecs appelaient un μακαρισμός, makarismos, sur makarios, « heureux »). Retournée à son principe, son âme est heureuse et « habite les Champs Élysées avec les dieux¹⁰⁴ ». Là-bas, elle ne cesse pourtant de rester en communication avec ceux qui sont demeurés sur terre et elle s'intéresse aux choses d'ici-bas, nous reprochant même de nous apitoyer sur son sort. Il faut non pas pleurer le défunt, mais envier son sort.

D) Péroraison : le défunt est heureux comme les dieux eux-mêmes, il est devenu comme eux, donc il faut lui vouer un culte et il est assez puissant pour exaucer les prières. Sur une pensée religieuse et des croyances fort communes dans l'Antiquité se termine le paramuthètikos logos.

### 3. Λ'έπιτάφιος λόγος ou oraison funèbre (d'après Ménandre II, Discours épidictique¹⁰⁵)

Il se compose de deux parties inégales : l'éloge et la consolation.

A) L'éloge, encomion (ἐγκώμιον) : l'orateur fait appel aux lieux communs de l'éloge, mais à condition de mêler le pathétique à tout le discours (πανταχοῦ ἐφεξῆς, pantakhou ephexès). L'ordre est un peu différent :

• race : γένος (genos)

• naissance : γένεσις (genesis)

• nature : φύσις (phusis)

• éducation : ἀνατροφή (anatrophè)

• instruction : παιδεία (paideia)

• genre de vie : ἐπιτηδεύματα (epitèdeumata)

• actions : πράξεις (praxeis)

• fortune (si le défunt a été ou non favorisé par la fortune) : ὁ ἀπὸ τῆς τυχῆς τόπος (ho apo tès tukhès topos)

• comparaisons, parallèles : συγκρίσεις πρὸς ὅλην τὴν ὑπόθεσιν (sugkriseis pros holèn tèn hupothesis)

B) Puis vient le thrène. La série des topoi est la même que celle que Ménandre énumère pour le paramuthètikos logos. Ménandre, comme Théon, indique qu'il faut envisager les qualités naturelles sous deux aspects :

• εἶς τε τοῦ σώματος κάλλος (beauté du corps) ;

• εἶς τε τὴν ψυχῆς (heureuses dispositions de l'âme).

Pour développer mieux ces points de vue, on recourra aux trois lieux communs suivants : ἀνατροφή (anatrophè, éducation) ; παιδεία (paideia, instruction) ; ἐπιτηδεύματα (epitèdeumata, genre de vie).

### 4. Le παραμυθητικόν πρὸς ἄπαν τὸ γένος καὶ συμβουλή : consolations à adresser à toute la famille et exhortation

Soit, en translittération : paramuthètikon pros apan to genos kai sumboulè.

Plan :

• d'abord adresse aux enfants. Précision : s'ils sont jeunes, il sera préférable d'employer, pour fixer leur attention, le genre délibératif (συμβουλευτικόν τὸν τόπον, sumbouleutikon ton topon), car ils sont insensibles à la douleur.

• ensuite à l'épouse : faire son éloge, en proposant une ligne de conduite.
• Péroraison : pour finir, on louera la famille d'avoir procédé aux funérailles, et on adressera des prières aux dieux (εὐχή, eukhè).

Il apparaît que l'έπιτάφιος λόγος appartient au genre de discours que les Grecs nommaient *basilikos, βασιλικός*¹⁰⁶ (discours royal).

## D. Oraisons funèbres attestées à Rome et conservées (au moins partiellement)

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Nous reproduisons ci-après, en la complétant de plusieurs unités et en ajoutant les précisions utiles « d'état-civil », la liste établie par Marcel DURRY dans son édition de l'Éloge funèbre d'une matrone romaine (Éloge dit de Turia), 2ᵉ tirage revu et corrigé par Serge LANCEL (CUF, 1992, p. 65-66 ; 1950¹). Voir aussi W. KIERDORF, Laudatio funebris, Meisenheim, Hain, 1980, qui offre à ses pages 137-149 une liste de 46 oraisons funèbres jusqu'au début du vᵉ s. ap. J.-C. Voir enfin l'abondante bibliographie de W. SUERBAUM, dans NHLL, I (2014), p. 546-550 (liste des 10 plus anciennes, p. 548-549).

69

Marcel DURRY suit la chronologie, en indiquant le personnage dont il est fait l'éloge, l'orateur, éventuellement l'auteur du discours, enfin les références des textes.

– Brutus, fondateur de la République, par Valerius Publicola (ou Poplicola) ; Plutarque, *Vie de Publicola*, 9.

– Q. Fabius Manlius, par son frère M. Fabius (consul) en 481 ; Tite-Live II, 47.

– Appius Claudius en 470 av. J.-C. par son fils ; Tite-Live II, 61, 9 ; et Denys d'Halicarnasse, IX, 66.

– Caecilius Metellus en 221 par son petit-fils ; Pline, *Histoire naturelle*, VII, 139.

– Le consul M. Claudius Marcellus en 208 par son fils ; Tite-Live, XXVII, 27, 13.

– Fabius Maximus entre 207 et 203 par son père Fabius *Cunctator* ; Cicéron, *Caton l'Ancien* (*De la vieillesse*), 12 ; première oraison funèbre *publiée*, conservée encore du temps de Plutarque, *Vie de Fabius Maximus*, 1, 5.

– Scipion Émilien en 129 par Fabius Maximus (ou Q. Tubero, son neveu, d'après Cicéron, *De l'Orateur*, II, 341), mais écrite par C. Laelius, ami intime de Scipion ; Cicéron, *Pour Muréna*, 75 ; péroraison retrouvée parmi les scholies du *Pour Milon*.

– Popilia en 102 par son fils Lutatius Catulus ; Cicéron, *De l'Orateur*, II, 44 ; premier éloge d'une femme selon Cicéron.

– Sylla en 78 ; Appien, *La guerre civile*, I, 105 ; nom de l'orateur non cité.

– Cornelia en 68 par son mari Jules César, alors questeur ; Plutarque, *Vie de César*, 5 ; Dion Cassius, XLVII, 17.

– Iulia, épouse de C. Marius, en 68, par son neveu César ; Suétone, *César*, 6, qui donne un extrait.

– Serranus en 54 par son père, mais écrite par Cicéron ; Cicéron, *Lettre à son frère Quintus*, III, 6, 5 (« funus perluctuasum fuit »).

– Julie, sœur de Jules César, en 51 par Octave (futur Auguste), son petit-fils âgé de douze ans ; cf. Suétone, *Auguste*, 8. Voir aussi Dion Cassius, XXXIX, 64.

– Jules César, dictateur, en 44, par Antoine ; Suétone, *César*, 84, 4 ; discours refait par Dion Cassius, XLIV, 36-49, qui est en désaccord avec Appien, *La guerre civile*, II, 144.

– Caecilia en 42 par son fils Atticus ; Cornelius Nepos, *Atticus*, 17, 1.

– Ti. Claudius Nero en 33 par son fils âgé de neuf ans, le futur empereur Tibère ; Suétone, *Tibère*, 6.

– Marcellus, âgé de 19 ans, en 23 par Auguste son oncle ; Dion Cassius, LIII, 30, 5.

– L'amiral Agrippa, son beau-père, en 12 par Auguste ; Dion Cassius, LIV, 28, 3.

– Octavie, en 11, par Auguste son demi-frère, aux *Rostra Iulia* et par Drusus I, son neveu, aux *Rostra vetera* ; Suétone, *Auguste*, 61 ; Dion Cassius, IV, 35, 4.

– Nero Claudius Drusus I en 9 par Auguste son beau-père et par Tibère, son frère ; Tite-Live, résumé (*periocha*) de son livre 142.
– Vxor (pseudo-Turia) prononcée entre – 8 et – 2 par son mari le consul Lucretius Vespillo. Éloge funèbre dit traditionnellement « de Turia », conservé par une inscription : *CIL VI* 1527 et 37053 ; *ILS 8393* ; éd. M. DURRY, *op. cit.* Voir aussi P. GUIRAUD, *Lectures historiques. Histoire romaine*, Paris, Hachette, 1911 (6ᵉ éd.), p. 80-83 ; P. MONAT, *Femmes romaines*, Paris, Magnard, 1989, p. 72-73.

– Murdia : par son fils d'un premier lit. Éloge funèbre conservé par une inscription : *CIL VI*, 10230 ; *ILS 8394* ; extraits traduits par C. MARTHA, *op. cit.*, p. 43-44.

– Auguste, en 14 après J.-C. par Tibère, son beau-fils, et par Drusus II, fils de Tibère ; Suétone, *Auguste*, 100, discours refait par Dion Cassius, LVI, 34-41.

– Iunia, femme de Cassius et de Brutus, en 22 ; Tacite, *Annales*, III, 76, 3.

– Drusus II, en 23 par Tibère, son père ; Sénèque, *Consolation à Marcia*, 15, 3 ; Tacite, *Annales*, IV, 12, 1.

– Livie, deuxième épouse d'Auguste, en 29 par Caligula, sa bisaïeule ; Tacite, *Annales*, V, 1, 6 ; Suétone, *Caligula*, 10, 2.

– Tibère, en 37 par Caligula, son cousin germain ; Suétone, *Caligula*, 15, 1 ; Dion Cassius, LVIII, 28, 5 et LIX, 3, 7-8.

– Claude en 54, oraison funèbre prononcée par Néron, son fils adoptif, mais écrite par Sénèque ; Tacite, *Annales*, XIII, 3 ; Suétone, *Néron*, 9, 1.

– Poppée, en 66 par Néron, dont elle fut la maîtresse à partir de 58, puis la deuxième épouse en 62 ; Tacite, *Annales*, XVI, 6, 3.

– Titus, en 80 par Domitien, son frère aîné ; Dion Cassius, LXVII, 2, 6.

– Verginius Rufus, général en Germanie, refusa l'Empire que lui offraient ses soldats, en 97 par Tacite ; Pline le Jeune, *Lettres*, II, 1, 6.

– Matidia, en 119 par son gendre Hadrien ; éloge conservé par une inscription : *CIL XIV*, 3579. Pour le détail des références, Vollmer (ci-dessous dans la *Bibliographie*), p. 478 sq.

– Antonin le Pieux, en 161, par Marc-Aurèle, son gendre et fils adoptif.

Ajoutons la mention de quelques éloges écrits :

– Appius Claudius, en 50 av. J.-C., par J. Brutus (le meurtrier de César), son gendre.

– Caton d'Utique, suicidé en 46 av. J.-C. après la défaite de Thapsus, par le même J. Brutus, son neveu.

– De même, Cicéron¹⁰⁷.

Certains considéraient qu'on peut y joindre l'Agricola¹⁰⁸ de Tacite, son gendre.

70

Par imitation, les Grecs composèrent à leur tour des éloges funèbres qui nous sont parvenus, soit qu'ils aient été réellement prononcés, soit qu'ils n'aient été que des exercices d'école. En voici une liste, qui ne prétend pas à l'exhaustivité :

– Dion de Pruse (ou Dion Chrysostome, vers 40 – vers 120), sur l'athlète Melankomas (*Discours*, 29) ;

– Hérode Atticus (101-177), sur son maître Secundus (information donnée par Philostrate, *Vies des sophistes*, I, 26) ;

– Claudius Hadrianus de Tyr (au plus tard né en 113 – mort en 193), sur Hérode Atticus (Philostrate, *Vies des sophistes*, II, 10). D'après Libanios (*Discours*, 64, 41) il aurait aussi prononcé l'éloge du danseur Paris.

– Aelius Aristide (IIᵉ s. ap. J.-C.) prononça l'oraison funèbre de son maître Alexandros de Kotyaeion¹⁰⁹ (Phrygie Épictète).

– Libanios d'Antioche (314 – 393 ?) : on lui doit une monodie (*monôdia*, lamentation) sur l'empereur Julien prononcée avant février 364 (*Discours*, 17, éd. R. Förster, t. 2, p. 206-221) et un *epitaphios* (365), très long (*Discours*, 18, éd. R. Förster, t. 2, p. 236-371).

Je ne mentionne pas quelques consolations que nous ont laissées plusieurs de ces auteurs.
## Conclusion

À Rome, l'oraison funèbre est un honneur individuel (à la différence d'Athènes), habituel dans les familles nobles, qui est rendu au défunt à la tribune aux Harangues du Forum romain. Le rédacteur du discours est parfois un orateur de renom. Celui-ci suit les règles de l'éloge et se doit non seulement de célébrer les vertus et les actions du défunt, mais aussi de rappeler les hauts faits de ses ancêtres, fût-ce au prix de certaines exagérations ou falsifications, dont une partie au moins des auditeurs n'est pas dupe. Aussi les éloges funèbres, dont peu ont fait l'objet d'une diffusion écrite, n'ont presque pas servi aux historiens de l'Antiquité. Depuis 102 av. J.-C., si ce n'est avant, les femmes purent être honorées d'un éloge funèbre.

La fiabilité très relative de ces éloges et surtout leur rattachement au genre épidictique, les ont fait considérer par les rhéteurs et les hommes politiques comme secondaires. Ainsi s'explique, semble-t-il, le nombre restreint des oraisons funèbres dont l'histoire nous ait gardé le souvenir, a fortiori le texte. Les historiens ne nous ont transmis que de très courts extraits, ou des réécritures, suivant les habitudes du genre historiographique antique. Nous possédons en revanche quelques inscriptions. Nous allons voir que nous allons être un peu plus gâtés en parvenant aux auteurs chrétiens.

# IV. La tradition chrétienne de l'oraison funèbre¹¹⁰

## A. Enracinement biblique ?

L'usage de prononcer une oraison funèbre est étroitement lié au culte des morts. Pour comprendre la discrétion dont fit preuve Israël dans ses pratiques funéraires, il faut tenir compte des usages des Chaldéens : ceux-ci offraient des aliments aux morts, convaincus qu'ils en avaient besoin dans l'au-delà¹¹¹. Plus tard, afin d'éviter de donner prise à toute forme d'idolâtrie, Moïse prend soin de passer sous silence la doctrine de l'immortalité de l'âme¹¹², soucieux de soustraire Israël à des doctrines matérialistes. Mais avec le temps, ces précautions se révélèrent insuffisantes. Certains se laissèrent gagner à ces croyances, notamment les Sadducéens. On a relevé que des chefs d'Israël furent inhumés dans des endroits à l'écart, presque secrets : Aaron, au mont Hor (Sinaï ; Nombres 20, 25-28) ; Moïse, dans une vallée du pays de Moab (Deutéronome 25, 5-6).

Chez les Hébreux, le culte des morts comportait quelques devoirs envers la dépouille mortelle : son embaumement et son ensevelissement (c'était une obligation absolue d'enterrer un mort abandonné). Dans le cadre des funérailles, l'expression du chagrin se devait d'être mesurée (Siracide 38, 16-24 ; cf. aussi 7, 37 et 22, 10).

Au contact d'un mort ou de ses restes, tout Israélite contractait une grave impureté qui le séparait pratiquement de la société de ses semblables pendant sept jours entiers et l'obligeait à des purifications importantes (Nombres 19, 2-22). De ce fait, il n'y avait guère de risque d'être tenté de rendre des honneurs superstitieux à un cadavre qui faisait contracter une si grave impureté, et l'Israélite désirait plutôt s'en éloigner.

Cependant, à l'époque de Jésus, les Juifs rebâtissaient les tombeaux des prophètes et les décoraient, ainsi qu'il ressort de l'admonition lancée par Jésus aux pharisiens : « Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites, qui bâtissez les sépulcres des prophètes¹¹³ et décorez les tombeaux des justes » (Matthieu, 23, 29 et Luc 11, 47a), c'est-
à-dire des saints de l'Ancienne Loi. C'est là un rare indice dans l'histoire juive d'un
hommage spécial rendu aux morts.

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Ajoutons-y que dans l'histoire de Tobie (2, 1-8), l'ensevelissement des morts apparaît comme une œuvre de pitié digne de louange.

78

Quant à la prière pour les morts proprement dite, elle n'est mentionnée que dans l'un des derniers livres de la Bible juive. Après sa victoire, Judas Maccabée se mit en devoir d'assurer une sépulture à ses compagnons morts au combat. Mais on s'aperçut que ces soldats défunts, portaient, sous leur tunique, des ex-voto idolâtriques ramassés à Jamnia. Même si cela n'impliquait pas une croyance idolâtrique, il y avait souillure et, de plus, infraction à la loi mosaïque. On y vit alors la cause de la mort qui avait frappé ces hommes. Alors Judas Maccabée fit une collecte (environ deux mille drachmes) dont le produit fut envoyé à Jérusalem, afin que des sacrifices fussent offerts pour les péchés de ces soldats (2 Maccabées 12, 45b).

79

Cette offrande de sacrifices suppose la foi en la résurrection et la récompense assurée à ceux qui sont morts dans la piété, mais aussi le besoin où se trouvent ceux-ci d'être délivrés de leurs péchés.

[Judas] envoya [la collecte] à Jérusalem, afin qu'on offrît un sacrifice pour le péché : très belle et noble action inspirée par la pensée de la résurrection. Car s'il n'avait pas espéré que ceux qui étaient tombés ressusciteraient, il eût été superflu et ridicule de prier pour les morts (2 Maccabées, 12, 44-45b).

Nous sommes en 165 avant notre ère ; dans les livres antérieurs il n'y a pas d'exemple de sacrifices offerts pour les morts.

80

S'il n'est pas question d'éloge de défunts, d'oraison funèbre dans les Écritures juives
recueillies dans le Canon, il ne manque pourtant pas de passages où il est fait l'éloge de
ceux qui se sont mis au service du peuple et ont, en même temps, servi les desseins de
Dieu. C'est ainsi qu'un éloge de Judas Maccabée (1 Maccabées 3, 10-26) précède le récit
de ses exploits (1 Maccabées 3, 10-26). L'éloge souligne sa valeur guerrière : « Il étendit
la gloire de son peuple » (3, 3 a), et se poursuit en multipliant les parallélismes (si le
texte hébreu original n'est pas conservé, le grec est parsemé d'hébraïsmes, comme
souvent dans ce genre littéraire, et comporte plusieurs hyperboles).

81

Comment expliquer cette rareté ou cette absence d'éloges ? Sans doute parce que le fait d'« être enseveli avec ses pères », comme dit Mattathias un peu plus haut (1 Maccabées 2, 70 a) n'offre guère de perspectives exaltantes. La situation changea quand s'affermit la croyance en la résurrection.

B. Les funérailles chrétiennes dans l'Antiquité¹¹⁴

82

Primitivement, la liturgie des funérailles était peu développée, car l'accent était mis sur le viatique, la recommandation de l'âme (au moment de l'agonie), la toilette mortuaire. Les « funérailles » étaient donc la partie conclusive de ces rites, laquelle comprenait la procession au cimetière, suivie de l'inhumation. En principe, tout était achevé dans la matinée qui suivait le décès. D'autre part, il faut préciser que la liturgie des funérailles ne « passait pas à l'église ». En outre, leur tonalité est celle d'un chant de triomphe pascal sur la mort. Parmi de nombreux témoignages, relevons celui de saint Jean Chrysostome :

Au commencement, on faisait pour les morts des signes de douleur et des lamentations. Maintenant ce sont des psaumes et des hymnes. On a pleuré Jacob¹¹⁵
pendant quarante jours, et pendant autant de jours les juifs ont pleuré Moïse<sup>116</sup> parce qu'en ce temps-là la mort était la mort. Maintenant il n'en est plus ainsi : on dit des cantiques, des prières et des psaumes, et tout cela signifie que cet événement est heureux. En effet les psaumes sont un symbole de consentement : « Quelqu'un parmi vous est-il heureux, qu'il psalmodie » (Jacques, 5, 13). Comme nous sommes pleins de joie, nous psalmodions sur les défunts des psaumes qui nous exhortent à la confiance devant la mort<sup>117</sup>.

83 D'autre part, les chrétiens des premiers siècles adoptèrent une série de coutumes civiles, tout en conservant leur doctrine eschatologique. Ils se servaient de flambeaux, qui étaient pour eux l'image de la *lux aeterna*. Ils maintinrent la coutume païenne du banquet funéraire, mais en modifiant certains aspects du *refrigerium*<sup>118</sup>, notamment le choix des jours : 3e, 7e, 30e<sup>119</sup> et en l'organisant lors du *dies natalis* (anniversaire de la mort). Le *refrigerium* devint, jusque dans les peintures des catacombes, un symbole du banquet eschatologique ou banquet du Royaume, et, à partir de là, le mot en vint à signifier le bonheur céleste, au même titre que *pax*, *lux*, *requies*. Troisième coutume qui s'instaura parmi les chrétiens, celle de ne pas passer par l'église pour l'enterrement : les païens auraient considéré que l'introduction du corps dans l'édifice aurait fait contracter une souillure aux participants.

84 Pour en revenir aux funérailles proprement dites, l'existence d'une messe pour les morts apparaît dans les Actes de Jean<sup>120</sup> (entre 150 et 180, selon une opinion largement admise). Quant à « la messe d'enterrement, [elle] n'est devenue tout à fait habituelle en Occident que dans le courant du moyen âge<sup>121</sup> ».

85 On relève dans le sacramentaire de Vérone, dit léonien (v. 560-570) l'introduction de cinq groupes d'oraisons. Dans le canon de la messe romaine entre également le « memento des défunts », ce qui cependant ne prouve pas l'existence d'un formulaire propre pour ces messes célébrées pour les défunts. Il semble toutefois qu'on disposa assez tôt d'un formulaire propre avec pour introït notre actuel Requiem, emprunté au 4e livre d'Esdras (2, 34-35), ce qui n'a pu se faire qu'à une époque où ce livre était encore inséré dans le canon des Écritures, c'est-à-dire avant 400<sup>122</sup>.

86 Dans l'Antiquité chrétienne, deux étapes se font jour dans l'évolution du rite des funérailles. La première est sous le signe de l'eschatologie et de la Pâque. La seconde apparaît dès le sacramentaire léonien : parmi les défunts, certains sont des pécheurs, entendons des personnes qui ne sont pas parvenues au terme de la pénitence publique. Le rite revêt alors un caractère propitiatoire.

87 Alors que la liturgie eucharistique pour les morts ne s'est généralisée que fort tardivement, et encore en Occident seulement, en revanche l'office des morts était universel dans l'Antiquité. De cette pratique nous possédons des attestations détaillées, en particulier le récit par Grégoire de Nysse des funérailles de sa sœur Macrine, décédée en 379/380, vraisemblablement en juillet<sup>123</sup>.

88 Quelle était la composition et l'origine de cet office, dont l'ancienneté est solidement établie<sup>124</sup> ? Il était, à l'origine, célébré non lors de l'enterrement, mais aux jours qui suivent le décès (3e, 7e, 30e anniversaire). Mgr Camille CALLEWAERT<sup>125</sup> s'est efforcé d'en préciser l'origine : avant saint Grégoire le Grand, pense-t-il. À vêpres, on relève assez tôt la présence des psaumes 119, 120, 129 (le De profundis qui sera appelé à devenir le psaume type de la prière pour les défunts), 114 (psaume de Pâques, emprunté à la commendace) et 137. Le psaume 114, qui s'est conservé à l'office dans son organisation à l'époque moderne, fut lu au cours de l'office de funérailles de l'empereur Théodose. Sa
lecture au cours de cet office est corroborée par les Constitutions apostoliques de Clément, compilation canonico-liturgique conservée dans leur texte grec originel et en huit livres, originaire de Syrie, et datée à présent de 380 environ. La section 30 du livre VI est consacrée au culte funéraire. En voici les passages essentiels pour notre propos :

> Réunissez-vous sans aucun scrupule dans les cimetières, en y faisant la lecture des livres sacrés et en psalmodiant pour les martyrs qui reposent, pour tous les saints depuis les origines et pour vos frères qui reposent dans le Seigneur ; et offrez l'eucharistie agréée, image du corps royal du Christ, dans vos églises et dans vos cimetières et pour les funérailles, accompagnez vos défunts en psalmodiant, s'il s'agit de fidèles dans le Seigneur. Car : 'Elle est précieuse aux yeux du Seigneur la mort de ses saints' (Ps 115, 15 selon les LXX). Et encore : 'Retourne, mon âme, à ton repos, car le Seigneur t'a comblée de ses bienfaits' (Ps 114, 7). Et ailleurs : 'Le souvenir des justes s'accompagne d'éloges' (Pr 10, 7). Et : 'Les âmes des justes sont dans la main de Dieu' (Sg 3, 1)¹²⁶.

### C. Oraisons funèbres conservées

89 Le genre est peu représenté, mais bien des enquêtes restent encore à mener. La plus ancienne attestation chrétienne serait-elle le discours funèbre que prononça l'empereur Constantin († 22. V. 337) « peu avant la fin de sa vie », « dans la salle habituelle » ? Notre informateur, Eusèbe de Césarée, nous dit que, « s'y étant longuement attardé, il traita de l'immortalité de l'âme, de ceux qui ont pieusement achevé cette vie, des biens réservés auprès de Dieu même pour ceux qu'il aime¹²⁷. » Mais si l'un des sujets abordés - la mort édifiante de certaines personnes - entre sous la dénomination d'oraison funèbre, le terme ἑπικήδειον (epikèdeion, chant funèbre¹²⁸) employé par Eusèbe nous laisse perplexe : il ne s'agit pas d'un ἑπιταφίος λόγος.

90 En outre, on ne dispose pas de développements théoriques à ce sujet de la part des pasteurs qui ont réfléchi sur la tâche du prédicateur, et l'on pense naturellement au De doctrina christiana de saint Augustin.

91 On a remarqué aussi que les auteurs d'oraisons funèbres appartiennent à des familles aristocratiques (Grégoire de Nysse) ou qu'ils avaient été eux-mêmes de hauts fonctionnaires (Ambroise de Milan). De ces particularités peut-on tirer des conclusions ? La prudence s'impose, vu le petit nombre de cas dont nous disposons¹²⁹.

92 D'autre part, il est parfois difficile de distinguer l'éloge funèbre de l'encomium des saints, surtout quand il s'agit de confesseurs décédés quelques années auparavant¹³⁰. En revanche, un autre type d'éloge se développe dans l'Antiquité tardive, celui des souverains. L'exemple classique est celui de l'éloge de Constantin par Eusèbe de Césarée : le De laudibus Constantini a été prononcé le 25 juillet 325, pour le 30ᵉ anniversaire du règne de l'empereur¹³¹.

93 Le discours prononcé par Ambroise le 25 février 395 (40ᵉ jour après le décès de l'empereur Théodose le grand, survenu le 17 janvier) est indiscutablement une « oraison funèbre » (ἐπιτάφιος λόγος), puisque le corps est présent, ainsi que le précise Basile le Minime (voir l'Annexe). Mais, outre que la consolation est déplacée de la fin du discours vers le centre de celui-ci (§ 28-32 et 39-40), le discours d'Ambroise correspond bien peu aux cadres définis par les rhéteurs, et ce en raison de la conception chrétienne de la vie et de la mort, qui se traduit dans les rites des funérailles¹³². Les contraintes liées à la personnalité du défunt - c'est l'empereur romain - accentuent encore les particularités de cette oraison funèbre.
94

Nous donnons ici la liste des oraisons funèbres conservées de l'Antiquité chrétienne¹³³ : Il s'agit des oraisons funèbres stricto sensu, autant que, parfois, on puisse le déterminer. Nous n'avons pas cherché à répertorier les éloges¹³⁴ (ἐγκώμιον), les lamentations (μονωδία) ni les discours de consolation (παραμυθητικὸς λόγος), pas plus que diverses formes poétiques, en particulier des consolations : par exemple le carmen 35 de Paulin de Nole - le de obitu Celsi - adressé à des parents pour la mort de leur fils.

## 1. En latin

**Ambroise de Milan** († 397), éd. O. FALLER, CSEL 73, Vienne, 1955 :

- *De excessu Satyri*, L. I-II (378), p. 209-325. Traduction de M. BONNOT et D. MARIANELLI : Ambroise de Milan, *Sur la mort de son frère*, Paris, Jacques-Paul Migne (Les Pères dans la Foi, 84), 2002 ;

- *De obitu Valentiniani II* (392), *ibid.*, p. 328-367. Éd. sous presse, SC 630 par G. SABBAH, J. F. BERTHET et L. ANGLIVIEL DE LA BEAUMELLE († 2019) ;

- *De obitu Theodosii* (395), prononcée le 25. II. 395 ; *ibid.*, p. 371-401. Éd. sous presse pour SC 629 par Y.-M. DUVAL († 2007) et B. GAIN.

N.-B. - Des trois textes ci-dessus, on peut rapprocher la lettre 51 d'Ambroise (lettre 15 selon les Mauristes) sur la mort de l'évêque Acholius de Thessalonique¹³⁵ († 383) et surtout une partie de l'In Psal. 61, 16-35, sur la mort de Gratien, parfois copié à part dans les manuscrits sous le titre *De obitu Gratiani*, comme dans le Parisinus Latinus 1920 (xivᵉ siècle).

## 2. En grec

**Grégoire de Nazianze** († 390) :

- Césaire¹³⁶, son frère, † 11. XI. 368, corps présent ; inhumé dans le caveau familial à proximité ; éd. M.-A. CALVET, SC 405 (1995), p. 180-244.

- Gorgonie¹³⁷, sa sœur († 370 ?) ; discours prononcé lors du 1er anniversaire de sa mort en 371. Éd. M.-A. CALVET, SC 405 (1995), p. 246-298.

- Grégoire l'Ancien¹³⁸, son père, évêque presque centenaire († printemps 374) ; pas encore paru dans SC ; PG 35, 985-1044. Pour les deux traductions anonymes, complètes, du XVIIᵉ s. et de nombreux extraits, voir le *Répertoire* (RTF) de J. Marcotte.

- Basile de Césarée, † 378 ou le 1. I. 379. Discours prononcé en 382 lors du 3ᵉ anniversaire (?). Éd. J. BERNARDI, SC 384 (1992), p. 116-306.

N. B. Pas d'oraison funèbre de sainte Nonna¹³⁹ († 374), mère de Grégoire de Nazianze.

**Grégoire de Nysse** († ap. 394). Nous indiquons seulement les traductions les plus récentes :

- Mélèce¹⁴⁰ d'Antioche († 381), à Constantinople, en l'église des Saints-Apôtres, en présence de l'empereur Théodose. Éd. A. SPIRA, GNO IX, 1967, p. 441-457. Éd. P. MARAVAL, SC 606 (2019), p. 42-69.

- Basile, son frère († 378 ou le 1. I. 379), lors du 2ᵉ anniversaire (381 ?). Éd. J. A. STEIN, Washington, The Catholic University of America, 1926 ; O. LENDLE, GNO X, 1990, p. 109-134. Éd. P. MARAVAL, SC 573 (2014), p. 229-291.

- Pulchérie¹⁴¹, fille de l'impératrice Flacilla (385), à Constantinople. Éd. A. SPIRA, GNO IX, 461-472. Éd. P. MARAVAL, SC 606 (2019), p. 100-131.

- Aelia Flacilla¹⁴², impératrice († 386), à Constantinople. Éd. A. SPIRA, GNO IX, 475-490. Éd. P. MARAVAL, SC 606 (2019), p. 70-101.

**Choricios de Gaza**¹⁴³ (début duVIᵉ siècle), CPG 7518 ; éd. R. FOERSTER & E. RICHTSTEIG, Choricii Gazaei opera, Leipzig, Teubner, 1929 :

Maria, mère de Marcien, évêque de Gaza, *ibid.*, p. 99-109.

Procope de Gaza¹⁴⁴, son maître (v. 465-529) ; op. cit., p. 109-128. Trad. de H. CAFFIAUX : Choricius, *Éloge funèbre de Procope*, Paris, Durand, 1862.
Conclusion : exempla bibliques et « formes » païennes du discours d'Ambroise¹⁴⁵

95 Le discours d'Ambroise relève d'une part des catégories profanes de l'encomion grec et de l'éloge romain et, dans une certaine mesure, de la consolation. Mon apport porte sur les aspects suivants : d'une part, une meilleure analyse du centre du discours, à savoir tout le Psaume 114, qui ne doit pas être considéré comme un élément donnant une impression de découso. Son caractère funéraire est nettement marqué, en lien avec le Psaume 14. D'autre part, les funérailles de Jacob et celles de Théodose sont relatées en parallèle, celles-ci éclairées par celles-là.

96 Le début du discours, articulé sur la bénédiction de Jacob, est adressé à l'entourage d'Honorius (fils cadet de Théodose appelé à régner sur la partie occidentale de l'empire) et en même temps à l'armée, mais de manière à l'exhorter à soutenir Honorius et à lui rester fidèle. La christianisation de cette forme de discours se marque – négativement – par l'abandon de certaines formes (monodia) et de certains topoi (la naissance, la famille) et – positivement – elle a été facilitée par l'espace et les textes liturgiques. Les vertus profanes, « impériales » que développent les panégyristes : pietas, clementia, magnanimitas font place aux vertus chrétiennes : fides, misericordia, humilitas, caritas. Chez Ambroise, la christianisation n'est qu'une récupération du bien de la Bible¹⁴⁶ : thrènes, cantiques, élégie de Saul et Jonathan (cf. 2 Samuel 1, 17-27) remplacent, parfois de manière artificielle, les « formes » païennes ; ainsi de quelques thèmes, comme celui des vertus cardinales. Il n'est que de comparer les panégyriques de Claudien¹⁴⁷ avec les discours d'Ambroise : l'histoire romaine n'intervient pas, et pourtant Ambroise la connaît (voir In Psalm. 45, 21¹⁴⁸), mais pour la condamner.

97 Cette démarche comporte un danger – et cela vaut pour Jérôme, Augustin – à savoir qu'ils ont abordé la Bible avec des catégories profanes.

# ANNEXE 1

## Le genre de l'oraison funèbre selon une scholie inédite tirée du commentaire de Basile le Minime (xᵉ s.) au *Discours* 43, § 1 de Grégoire de Nazianze¹⁴⁹

98 Nous devons à l'amabilité du professeur Thomas S. SCHMIDT (Université de Fribourg en Suisse) de pouvoir enrichir ce panorama d'une scholie inédite de Basile le Minime (Οὐλάχιστος, ho Elakhistos), présentée lors de la XVth International Conference on Patristic Studies (Oxford, 6-11 août 2007), sous le titre « Scholies inédites de Basile le Minime ». Cet auteur byzantin du milieu du xᵉ s., métropolite de Césarée de Cappadoce, qui commenta les 45 discours de Grégoire de Nazianze (et trois de ses lettres), nous offre ici, à propos de l'oraison funèbre de saint Basile de Césarée (*Discours* 43), quelques explications sur le genre de l'oraison funèbre, montrant par là la permanence des « règles » établies, comme on l'a vu plus haut, par les rhéteurs de l'Antiquité tardive.

99 L'œuvre de Basile le Minime est jusqu'à présent en grande partie inédite (cf. M. GEERARD, CPG, s. n. 3023). Le Professeur Th. SCHMIDT en prépare l'édition critique pour le Corpus Christianorum (Series graeca, Corpus Nazianzenum).
On cherche en premier lieu pourquoi le discours pour Basile le Grand est intitulé non pas « éloge » (ἐγκώμιον), mais « oraison funèbre » (ἐπιτάφιος) et ce qui distingue l'oraison funèbre de l'éloge. Nous disons donc que les genres (εἴδη¹⁵⁰) de la rhétorique sont au nombre de trois : le genre délibératif (συμβουλευτικόν), le genre judiciaire (δικανικόν) et le genre panégyrique ou épidictique (πανηγυρικόν εἴτουν ἐπιδεικτικόν). Au genre épidictique ou panégyrique appartiennent l'éloge (ἐγκώμιον) et tous les discours qui comportent un langage bienveillant (εὑφημία). À ce genre appartiennent donc aussi les hymnes à Dieu (εἰς θεὸν ὕμνοι), les chants nuptiaux (ἐπιθαλάμιοι), les discours d'anniversaire (γενεθλιακοί), les discours d'apostrophe (προσφωνητικοί), les discours d'arrivée (ἐπιβατήριοι) et les discours d'adieu (συντακτήριοι), ainsi que les oraisons funèbres (ἐπιτάφιοι). Donc en termes génériques, les oraisons funèbres (ἐπιτάφιοι), parce qu'elles sont du genre panégyrique, sont des éloges (ἐγκώμια). Elles partagent en effet les mêmes rubriques (κεφάλαιοι), avec seulement en plus le chant funèbre (θρῆνος) ; toutefois, à l'inverse, il n'est pas vrai que tout éloge (ἐγκώμιον) est aussi appelé oraison funèbre (ἐπιτάφιος). Il y a en effet une différence, puisque les oraisons funèbres (ἐπιτάφιοι) sont prononcées sur le tombeau (ἐπὶ τῷ τάφῳ), d'où elles tirent d'ailleurs leur nom, et en présence du mort, alors que les éloges (ἐγκώμια) peuvent être dits partout ; et que les premières contiendront des chants funèbres (θρήνη), des lamentations (οἰμωγαί) et des paroles de consolation aux proches (παραμυθίαι), alors que les secondes font simplement et uniquement usage d'un langage bienveillant.

Ce discours donc, comme il en a été décidé par le Père lui-même, puisqu'il contenait un thrène (θρῆνος) et avait été dit sur le tombeau (ἐπὶ τῷ τάφῳ) – car il a été prononcé à Césarée après son retour de Constantinople –, a été intitulé avec raison « oraison funèbre » (ἐπιτάφιος), bien qu'il s'agisse d'un éloge (ἐγκώμιον). Mais le texte, écrit longtemps après, n'est pas une oraison funèbre, puisqu'il n'a pas été dit sur la tombe, c'est un éloge pur (καθαρὸν ἐγκώμιον), comme l'Évagoras¹⁵¹ d'Isocrate.

# ANNEXE 2

## Bibliographie sur l'oraison funèbre dans l'Antiquité

100 Cette bibliographie a été réalisée partiellement d'après les notes de la grande étude d'Yves-Marie Duval, citée infra dans la section « Antiquité chrétienne » et répartie, dans la mesure du possible, en trois sections, précédée d'une table des abréviations. Ne figurent pas les éditions de textes ni, sauf exception, les notices d'histoire de la littérature portant sur les nombreux auteurs cités dans cette étude, ainsi que les travaux liturgiques.

### Table des abréviations

- CIL : *Corpus inscriptionum Latinarum*, Berlin, Académie des Sciences (BBAW), 1863, 16 vol. et Suppléments.

- CPG : *Clavis Patrum Graecorum*, éd. M. GEERARD, vol. II : *Ab Athanasio ad Chrysostomum* (s. IV), n° 2000-5197, Turnhout, Brepols, 1974.

- CSEL : *Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum*, Université de Salzbourg, depuis 1866.

- CUF : *Collection des Universités de France* (dite couramment « Collection Budé »), Paris, Les Belles Lettres.

- DACL : *Dictionnaire d'Archéologie chrétienne et de Liturgie*, Paris, Cabrol, 1903-1953, 15 t. en 30 vol.
– DAGR : *Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines*, dir. Ch. DAREMBERG et E. SAGLIO, Paris, Hachette, 1877-1919, 10 vol.

– DECA : *Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien*, dir. A. DI BERARDINO ; adaptation française sous la direction de F. VIAL, Paris, Cerf, 1990, 2 vol. (adaptation du *Dizionario patristico e di antichità cristiane*, Gênes, Marietti, 1983 ; nouvelle édition sous la direction d'A. DI BERARDINO, *Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane*, Gênes et Milan, Marietti, 2006-2008, 3 vol.).

– DSp : *Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique* (...), Paris, Beauchesne, 1932-1995, 17 vol.

– GNO : *Gregorii Nysseni Opera*, auxilio aliorum virorum doctorum edenda curaverunt Wernerus JAEGER †, Hermannus LANGERBECK, Henricus DÖRRIEN, Leyde, New York, Cologne, Brill, 1960 sq, 11 t. parus en 17 vol.

– HLCG : *Histoire de la littérature grecque chrétienne des origines à 451*, sous la direction générale de S. MORLET, t. IV : *Du IVᵉ siècle au concile de Chalcédoine (451)*, *Constantinople, la Grèce et l'Asie mineure*, dir. M. CASSIN, Paris, Les Belles Lettres, 2020.

– HLL VI, 2 : *Handbuch der lateinischen Literatur der Antike*, dir. R. HERZOG (†) et P. L. SCHMIDT (†), t. VI *Die Literatur im Zeitalter des Theodosius (374-430 N. Chr.)*, 2ᵉ partie : *Christliche Prosa*, dir. J.-D. BERGER, J. FONTAINE (†), P. L. SCHMIDT (†), Munich, Beck, 2020.

– ILS : H. DESSAU, *Inscriptiones Latinae selectae*, Berlin, Weidmann, 1892-1916, 3 t. en 5 vol. (réimpr. 1955).

– NHLL : *Nouvelle histoire de la littérature latine*, I, Turnhout, Brepols, 2014. Voir SUERBAUM.

– PG : *Patrologia Graeca* (J.-P. Migne, † 1875), Paris, 1857-1866, 167 vol.

– PL : *Patrologia Latina* (J.-P. Migne, † 1875), Paris, 1841-1864, 221 vol.

– PLRE : *Prosopography of the Latin Roman Empire*, Cambridge, Cambridge University Press, dir. A. H. M. JONES, J. MARTINDALE et J. MORRIS, 3 vol., 1971, 1980 et 1992.

– SC : collection *Sources Chrétiennes*, Paris, Cerf, 1943 sq, 630 vol. parus.

## Bibliographie de l'Antiquité classique

– BOUCHÉ-LECLERCQ, *Manuel des institutions romaines*, Paris, Hachette, 1886.

– L. CANET, F. CUMONT, E. FREISTEDT, FR. DÖLGER, « Unterbrechung der Trauer am Sonntag. Festtagkleid statt Trauerkleid », dans *Antike und Christentum* 5 (1936), p. 69.

– A.-É. CHAIGNET, *La rhétorique et son histoire*, Paris, Hachette, 1888.

– CONDAMIN, « La religion des Babyloniens et des Assyriens », dans J. HUBY (dir.), *Christus, manuel d'histoire des religions*, Paris, Beauchesne, 1934, p. 748-749.

– P. COURCELLE, « De Platon à saint Ambroise par Apulée. Parallèles textuels entre le ‘De excessu fratris’ et le ‘De Platone’ », in *Revue de philologie, de littérature et d'histoire anciennes*, 87 (1961), p. 15-28.

– O. C. Crawford, « *Laudatio funebris* », *The Classical Journal*, 37 (1941), p. 17-27.

– É. CUQ, « *Funus. Rome* » DAGR II, 2 (1896), p. 1386-1409.

– M. DURRY, *Éloge funèbre d'une matrone romaine (Éloge dit de Turia)*, 2ᵉ tirage revu et corrigé par Serge LANCEL, CUF, 1992 (1950¹), p. 66-66.

– ESTEVE-FORRIOL, *Die Trauer-und Trostgedichte in der römischen Literatur*, Munich, Schubert, 1962.

– E. FREISTEDT, *Altchristliche Totengedächtnistage und ihre beziehung zum Jenseitsglauben im Totenkultus der Antike*, Münster (Westphalie), Aschendorff, 1928.

– X. HÜRTH, *De Graecorum orationum Funebrum compositione*, in *Dissertationes Philologicae Argentoratensis*, XII (1908), p. 1-160.
– H.-Th. JOHANN, *Trauer und Trost. Eine quellen-und strukturanalystische Untersuchung der philosophischen Trostchriften über den Tod*, Munich, Fink, 1968.

– M.-J. KARDOS, *Lexique de topographie romaine*, Paris, L'Harmattan, 2002.

– W. KIERDORF, *Laudatio funebris*, Meisenheim, Hain, 1980.

– R. KASSEL, *Untersuchungen zur griechischen und römischen Konsolationsliteratur*, Munich, Beck, 1958.

– G. LAFAYE, « *Elogium*. I », DAGR, II, 1 (1892), p. 583-585.

– G. LAFAYE, « *Laudatio* », DAGR, III, 2 (1904), p. 995-998.

– Ch. LÉCRIVAIN, « *Funus*. Grèce », DAGR II, 2 (1896), p. 1367-1381.

– N. LORAUX, *L'invention d'Athènes. Histoire de l'oraison funèbre dans la cité classique*, Paris, Mouton (Civilisations et sociétés, 65), 1981, XIV-509 p.

– MARTHA, « L'éloge funèbre chez les Romains », dans *Études morales sur l'Antiquité, 3ᵉ éd.*, Paris, Hachette, 1896 (1883¹), p. 1-59 (nous renvoyons à cette reprise, enrichie des références aux textes, de l'article « L'oraison funèbre chez les Romains », *Revue des Deux Mondes*, 1er juin 1877, p. 654-680).

– L. MÉRIDIER, introduction au *Ménéxène* de Platon, CUF, 1931 ; rééd. 1996, p. 51-82.

– P. MONAT, *Femmes romaines*, Paris, Magnard, 1989.

– P. MONCEAUX, « *Funus*. Étrurie », DAGR II, 2 (1896), p. 1381-1386.

– de MONTFAUCON, *L'Antiquité expliquée et représentée en figures*, Paris, Florentin Delaulne (et autres), t. V, 1 (1719), p. 16-19.

– M. PATILLON, *Éléments de rhétorique classique*, Paris, Nathan, 1990.

– L. PERNOT, *La Rhétorique de l'éloge dans le monde gréco-romain*, Paris, Institut d'études augustiniennes (Études Augustiniennes. Série antiquité, 137-138), 1994, 2 vol. : pas de développement particulier sur l'oraison funèbre.

– K. PRINZ, *Epitaphios Logos: Struktur, Funktion und Bedeutung der Bestattungsreden im Athen des 5. und 4. Jahrhunderts*, Berne, P. Lang (Europäischen Hochschulschriften, Reihe 3; Geschichte und ihre Hilfswissenschaften, 747), 1997.

– W. SUERBAUM, « Autres formes prises par l'art oratoire », dans *La littérature de l'époque archaïque, des origines à la mort de Sylla*. La période prélittéraire et l'époque de 240 à 78 av. J.-C., éditée par W. SUERBAUM (...). Version française dans NHLL, I, 2014, p. 545-552.

– F. VOLLMER, *Laudationum funebrium Romanorum historia et reliquiarum editio, Jahrbücher für classische Philologie*, XVIIIer Supplementband, 1892, p. 445-528.

## Antiquité chrétienne

– P. B. ALBERS, « Über die erste Trauerrede des hl. Ambrosius zum Tode seines Bruders Satyrus », dans *Beiträge zur Geschichte des christlichen Altertums und der byzantinischen Literatur. Festgabe A. ERHARD*, Bonn et Leipzig, Hanstein, 1922, p. 24-52.

– P. B. ALBERS, *De obitu Satyri fratris laudatio funebris*, Bonn, Hanstein (Florilegium Patristicum 15), 1921, p. 4-8.

– M. ALEXANDRE, « Le *De mortuis de Grégoire de Nysse* », *Studia Patristica* 10, Berlin, Peeters (Texte und Untersuchungen, 107), 1970, p. 35-43.

– J. BAUER, *Die Trostreden des Gregors von Nyssa*, Marburg, Koch, 1892.

– M. BIERMANN, *Die Leichreden des Ambrosius von Mailand. Rhetorik, Predigt, Politik, Stuttgart, Steiner, 1995*.

– F. BOULENGER : voir Grégoire de Nazianze.
– G. M. CARPANETO, « Le opere oratorie di S. Ambrogio », *Didaskaleion* 9 (1930), p. 35-146, et en particulier p. 68.

– H. DELEHAYE, *Les passions des martyrs et les genres littéraires, 2ᵉ éd.*, Bruxelles, Société des Bollandistes, 1966 (1921¹), p. 133-169.

– Dictionnaire de la Bible, dir. F. VIGOUROUX († 1915) et L. PIROT, Paris, Letouzey et Ané, 1895-1912, 5 tomes en 10 volumes.

– Y.-M. DUVAL, « Formes profanes et formes bibliques dans les Oraisons funèbres de saint Ambroise », dans *Christianisme et formes littéraires de l'Antiquité tardive en Occident. Entretiens sur l'Antiquité classique* 23 (1976). Genève, Fondation Hardt, 1977, p. 235-301.

– Y.-M. DUVAL, « Commenter Ambroise : principes et application (Obit. Theod. 1-8 et 17-19) », dans *Lire et éditer aujourd'hui Ambroise de Milan*, Actes du colloque de l'Université de Metz (20-21 mai 2005), Berne et Berlin, P. Lang (Recherches en littérature et spiritualité, éditées par Gérard NAUROY, 13), 2007, p. 125-164.

– Ch. FAVEZ, *La consolation latine chrétienne*, Paris, Vrin, 1937.

– Ch. FAVEZ, « L'inspiration chrétienne dans les Consolations de saint Ambroise », dans *Revue des Études latines*, 8 (1930), p. 82-91.

– Grégoire de Nazianze, *Discours funèbres en l'honneur de son frère Césaire et de Basile de Césarée*, texte grec, traduction française, introduction et index par F. BOULENGER, Paris, Picard (Textes et documents pour l'étude historique du christianisme), 1908, p. IX-L.

– Th. A. KELLY (éd.), S. Ambrosii *Liber de consolatione Valentiniani, A Text with a Transl., Introduction and Commentary*, Washington, The Catholic University of America (Patristic Studies, 58), 1940, p. 13-15 et tableau p. 11.

– H. LECLERCQ, « Bonté chrétienne », DACL, II, fasc. 15 (1908), c. 1015-1020 (laudatio funebris).

– G. MADEC, *Saint Ambroise et la philosophie*, Paris, Études augustiniennes, 1974, p. 155-159.

– M. M. MANNIX (éd.), *Sancti Ambrosii Oratio de obitu Theodosii. Text, Transl., Introduction and Commentary*, Washington, The Catholic University of America (Patristic Studies, 9), 1924, p. 39-42.

– G. MATHON, « Oraison funèbre », dans *Catholicisme. Hier, aujourd'hui, demain. Encyclopédie (...)*, Paris, Letouzey et Ané, t. 10 (1985), c. 123-132.

– P. VON MOOS, *Consolatio. Studien zur mittelalterlichen Trostliteratur über den Tod und zum Problem der christlichen Trauer*, Munich, Fink, 1971-1972, 4 vol.

– L. MULANOWICZOWNA, « The New and Old in the Greek Christian *Consolatio* », *Annales de Lettres et Sciences humaines*, Société des Lettres et des Sciences de l'Université de Lublin, XIX, 3 (1971), p. 73-84.

– F. ROZYNSKI, *Die Leichenreden des H. Ambrosius insbesondere auf ihr Verhältnis zu der antiken Rhetorik und den antiken Trostschriften untersucht*, Breslau, Schlesische Volkszeitung, 1910.

– SIDERAS, *Die byzantinischen Grabreden. Prosopographie, Datierung, Überlieferung* 142 *Epitaphien und Monodien aus dem byzantinischen Jahrtausend*, Vienne, Österreichische Akademie der Wissenschaften (Wiener Byzantinische Studien 19), 1994.

## Consolation

– M.-M. BEYENKA, *Consolation in St. Augustine*, Washington, The Catholic University of America (Patristic Studies, 83), 1950.

– M.-M. BEYENKA, « Saint Augustine and the *Consolatio mortis* », dans *The Classical Bulletin*, 29 (1953), p. 25-28.
– C. BURESCH, *Consolationum a Graecis Romanisque scriptarum historia critica. Dissertatio inauguralis quam scripsit C. B.*, Leipzig, Kessinger (Leipziger Studien zur Classischen philologie, IXer Band, 1es Heft), 1886.

– Y.-M. DUVAL, « *Consolatio* », dans *Augustinus Lexikon*, t. I, fasc. 7-8, Würzburg et Bâle, Schwabe, 1994, c. 1244-1247.

– Ch. FAVEZ, *La consolation latine chrétienne*, Paris, Vrin, 1937.

– M. GUIGNET, *Les procédés épistolaires de s. Grégoire de Nazianze comparés à ceux de ses contemporains*, Paris, Picard, 1911, p. 83.

– R. KASSEL, *Untersuchungen zur griechischen und römischen Konsolationsliteratur*, Munich, Beck, 1958.

– K. KUMANIECKI, « À propos de la *Consolatio* perdue de Cicéron », in *Annales de la Faculté des Lettres et Sciences humaines d'Aix*, 46 (1969), p. 369-402.

– K. SCHENKL, « Zu Ciceros *Consolatio* », *Wiener Studien* 16 (1894), p. 38-46 (en particulier p. 38-39, bibliographie du XIXe siècle).

– M. VILLER, « Consolation chrétienne », dans *DSp*, II, fasc. 13 (1950), c. 1611-1617 (riche bibliographie, qui inclut le Moyen Âge et les Temps modernes).

## NOTES

1. Les abréviations sont explicitées dans la Table des abréviations, au début de la Bibliographie.

2. On trouvera une évaluation de cette vaste entreprise, qui peut encore rendre service, dans *L'Antiquité expliquée et représentée en figures de Bernard de Montfaucon. Histoire d'un livre*, sous la direction de de V. KRINGS, avec un supplément de J. JESTAZ, Bordeaux, Ausonius Éditions (Scripta Receptoria, 19), 2021 [2022], 716 p. en 2 vol. J'y ai brièvement exposé la place de l'Antiquité tardive (t. 2, p. 414-433).

3. « Cours d'études à l'usage des petits séminaires et des collèges », nouvelle édition, Paris, Delagrave, 1879, 310 p. (la IIIe partie, p. 189-286, est un recueil de « Citations et modèles »).

4. Paris, Masson, 1888 (4e éd.), 162 p. (avec un index bien utile). Tout compte fait, en proportion du moins, on n'est pas loin de Ch. REGGIANI, *Initiation à la rhétorique*, Paris, Hachette Supérieur (coll. Ancrages, Fac, Prépas), 2001, 127 p.

5. *Iliade*, 18, 51-316 ; 22, 408-431 ; 24, 695.

6. *Ta dikaia, ta nomima, ta prosèkonta*.

7. Traduction d'A.-M. OZANAM dans Plutarque, *Vies parallèles*, sous la direction de F. HAROG, Paris, Gallimard (Quarto), 2001, p. 217.

8. Cf. Eschyle, *Sept contre Thèbes*, 1044 ; et Médée, 1208 ; Sophocle, *Électre*, 88. Platon, *République*, III, 398d.

9. Pausanias, III, 14.

10. Hérodote, VI, 38.

11. Thucydide, V, 11.

12. Plutarque, *Vie de Timoléon*, 39.

13. Aulu-Gelle, X, 18.

14. Hérodote, IX, 85 ; Plutarque, *Vie d'Aristide*, 19-21 ; Pausanias, IX, 2, 6.
15. II, 34. Sur Thucydide, voir en particulier N. LORAUX, *L'invention d'Athènes. Histoire de l'oraison funèbre dans la cité classique*, Paris, Mouton (Civilisations et sociétés, 65), 1981, XIV-509 p.

16. Pausanias, I, 29, 7.

17. Diodore, XI, 33.

18. Denys d'Halicarnasse, V, 17. Selon l'historien et rhéteur Anaximène de Lampsaque (dernier tiers du IVᵉ s. av. J.-C. ?), les oraisons funèbres grecques remonteraient à l'époque de Solon (Plutarque, *Vie de Publicola*, 9, 11).

19. *Contre Leptine*, 141.

20. Plutarque, *Vie de Périclès*, 28, 4.

21. II, 34-46.

22. Plutarque, *Vie de Démosthène*, 21 ; Démosthène, *Sur la Couronne*, 285.

23. M. TRÉDÉ et S. SAÏD, *Histoire de la littérature grecque*, Paris, PUF, 1997, p. 273.

24. Cf. Cicéron, *Les Lois* (*De legibus*), II, 60.

25. *Ibid.*, II, 39 ; Ovide, *Fastes*, 6, 657-664.

26. Cf. Cicéron, *Les Lois*, II, 58. Les vestales et plus tard les empereurs furent exemptés de cette loi.

27. Cicéron, *ibid*. et II, 61, pensait que c'était à cause du risque d'incendie.

28. Polybe, VI, 53, 6. Ces figurants s'asseyaient sur des sièges d'ivoire pendant la *laus funebris*: *ibid.*, VI, 53, 9.

29. Horace, *Satires*, I, 6, 43 ; Plutarque, *Vie de Lucullus*, 43 ; Denys d'Halicarnasse, V, 17 et XI, 39.

30. Cf. G. LAFAYE, « *Laudatio* », DAGR, III, 2 (1904), p. 997, n. 10.

31. Quintilien, *Institution oratoire*, III, 7, 5 ; Tite-Live, II, 47. Cf. G. LAFAYE, *op. cit.*, p. 997.

32. Cicéron, *De l'Orateur* (*De oratore*), II, 84 ; Dion Cassius, LVI, 4.

33. Plutarque, *Vie de Publicola*, 9. Un des premiers consuls de 509 ; bien des traits de sa vie sont pour le moins douteux.

34. Cicéron, *Les Lois*, II, 60.

35. Plutarque, *Vie de Camille*, 8. Les matrones s'étaient dépouillées de leurs bijoux pour satisfaire au vœu de Camille, qui fit faire un cratère en or et l'envoya à Delphes. Elles devaient aussi faire preuve de la même générosité durant la seconde guerre Punique.

36. Tite-Live, V, 50.

37. Cicéron, *De l'Orateur* (*De Or*.), II, 44. Octavien, dans sa douzième année, prononça l'oraison funèbre de sa grand-mère Julie († 51), sœur de Jules César ; cf. Suétone, *Auguste*, 8. Voir aussi Dion Cassius, XXXIX, 64.

38. Plutarque, *Vie de César*, 5. Pour d'autres cas, G. LAFAYE, « *Laudatio* », *op. cit.*, p. 997.

39. G. LAFAYE, *ibid.*, n. 17-18.

40. Éloge gravé dans la pierre ; éd. M. DURRY, *Éloge funèbre d'une matrone romaine* (Éloge dit de Turia), CUF, Paris, 1950 ; 2ᵉ tirage revu et corrigé par S. LANCEL, 1992.

41. Suétone, *Tibère*, 32 : Tibère « suivit jusqu'au bûcher le convoi de certains personnages illustres. »

42. Germanicus veilla à recueillir sous un même tertre les restes de l'armée de Varus écrasée par Arminius (9 ap. J.-C.) : Suétone, *Caligula*, 3. Voir aussi Tacite, *Annales*, I, 62 ; Appien, *La guerre civile*, I, 82.

43. Polybe, VI, 39, 2.

44. *Annales*, II, 22.

45. Valère Maxime, V, 2, 10. Pour le récit de ces journées dramatiques, voir G. FERRERO, *Grandeur et décadence de Rome*. III : *La fin d'une aristocratie*, Paris, Plon-Nourrit, 1902 (14ᵉ éd.), p. 188-199.

46. C. MARTHA (« L'éloge funèbre chez les Romains », dans ses Études morales sur l'Antiquité, Paris, Hachette, 1896, p. 1-59 : p. 26), cite l'article de M. HÜBNER, dans *Hermes. Zeitschrift für klassische Philologie*, I (1866), p. 438-448. Voir *infra*, toute fin du § 69 et note 108.

47. Cité par C. MARTHA, *op. cit.*, p. 47.
48. Caton fut enseveli au bord de la mer : Plutarque, *Vie de Caton le Jeune*, 71.

49. Pline, VIII, 12, lettre adressée à Minicianus.

50. Qualification valable aussi pour Rome : Quintilien, op. cit., III, 7.

51. C'est Pompée qui, bien qu'absent du testament de Sylla, intervint pour lui obtenir des funérailles publiques et fit transporter sa dépouille de Pouzzoles à Rome : Plutarque, *Vie de Sylla*, 38.

52. Tacite, *Annales*, IV, 15 : cas d'un fidèle de Tibère, Lucilius Longus. Cf. aussi Valère Maxime, V, 1, 1.

53. Dion Cassius, XLVII, 17 ; CIL II, 1089, 2188, 2345, 3469.

54. Tacite, *Annales*, XVI, 6 (Poppée). Voir aussi Dion Cassius, LVIII, 2 et LIX, 11.

55. Quintilien, *Institution oratoire*, III, 7, 2. Appien, *De bello ciuili*, I, 105, précise à propos des funérailles de Sylla, que prit la parole « le plus capable de parler à ce moment, puisque Faustus, le fils de Sylla, était encore très jeune », huit ou neuf ans, mais il n'indique pas le nom de l'orateur. - En 97, l'écrivain Tacite, alors consul, prononça l'éloge funèbre de Verginius Rufus : celui-ci, vainqueur de Vindex en 69, refusa l'empire et mourut d'un accident au moment où il commençait son 3ᵉ consulat. Cf. Pline le Jeune, II, 1.

56. Références au corpus d'inscriptions dans l'art « Funus » d'Ed. CUQ, DAGR, II, 2 (1896), p. 1408.

57. Cf. G. LAFAYE, « Elogium. I », DAGR, II, 1 (1892), p. 583-585. Pour l'étymologie : A. ERNOUT et A. MEILLET, *Dictionnaire étymologique de la langue latine*, Paris, Klincksieck, 1932, p. 286.

58. Polybe VI, 53, 2 ; éd. R. WEIL, CUF, 1977, p. 136.

59. Tacite, *Annales*, XIII, 3.

60. *De l'Orateur (De Or.)*, II, 45.

61. Cf. G. LAFAYE, « Laudatio », op. cit., p. 998.

62. C. MARTHA, op. cit., p. 16.

63. Tite-Live, VIII, 40.

64. *Brutus*, 16, 62 (trad. Martha, op. cit., p. 18-19). On sait que Cicéron était un *homo novus*, sans ancêtres prestigieux. Un Marcus Tullius Longus fut consul en l'an 500. Cf. A. BOUCHÉ-LECLERCQ, *Manuel des institutions romaines*, Paris, Hachette, 1886, p. 593.

65. *Histoire Naturelle*, XXXV, 2, 5.

66. Suétone, *César*, 6 : « Est ergo in genere et sanctitas regum, qui plurimum inter homines pollent, et caeremonia deorum, quorum in potestate sunt reges. »

67. C. MARTHA, op. cit., p. 21-22. Il ajoute que « Galba, devenu empereur, exposa dans son palais son arbre généalogique, où sa race se rattachait à Pasiphaé ».

68. *De l'Orateur (De Or.)*, II, 341.

69. *Ibid*.

70. *Ibid*. Nous avons quelques témoignages sur les éloges joints à un discours judiciaire : Cicéron, *Brutus*, 162 (éloge de Q. Caepio par L. Crassus).

71. Cf. *Brutus*, 61-62.

72. IX, 60, 8. Sur ce temple, cf. M.-J. KARDOS, *Lexique de topographie romaine*, Paris, L'Harmattan, 2002, p. 305.

73. Suétone, *Auguste*, 64.

74. Suétone, *Auguste*, 73.

75. CIL VI, 10230 ; C. MARTHA, op. cit., p. 41. Voir aussi les exemples donnés par P. MONAT, *Femmes romaines*, Paris, Magnard, 1989, p. 70-73.

76. *Rhétorique*, I, 9 ; 1367b.

77. *Ibid.*, 1367b ; éd. M. DUFOUR, CUF, 1931, p. 112.

78. *Ibid.*, 1368a, p. 114.

79. *De l'Orateur (De Or.)*, II, 343.

80. *Ibid.*, II, 344.
81. *Ibid.*, II, 345.

82. *Ibid.*, II, 346.

83. *Ibid.*, II, 347.

84. *Ibid.*, II, 348.

85. *Ibid.*, II, 348.

86. *Institution oratoire*, III, 7, 10.

87. *Ibid.*, III, 7, 10.

88. *Ibid.*, III, 7, 13.

89. *Ibid.*, III, 7, 15.

90. *Ibid.*, III, 7, 17.

91. *Ibid.*, III, 7, 19.

92. *Ibid.*, III, 7, 24.

93. *Ibid.*, III, 7, 27-28.

94. *Ibid.*, III, 7, 28. Sur les trois états de cause, voir Cicéron, *Topiques*, 24-25, où il mentionne d'ailleurs l'Anti-Caton, libelle dans lequel Jules César se démarquait nettement des éloges décernés à Caton d'Utique, qui se suicida après la défaite de Thapsus (46).

95. Ne pas confondre avec son homonyme, Alexandrin également, mathématicien du IVᵉ s. ap. J.-C., père d'Hypatia, mise à mort en 415 par des chrétiens fanatisés. Sur le rhéteur, voir aussi L. PERNOT, *La Rhétorique de l'éloge dans le monde gréco-romain*, Paris, Institut d'études augustiniennes (Études Augustiniennes. Série antiquité, 137-138), 1994, p. 194-196.

96. Autres circonstances : voir L. SPENGEL, *Rhetores graeci*, Leipzig, Teubner, 1853-1856 (réimpr. Franckfurt, 1966, 3 vol. : Aphtonios et Théon, au t. 2 ; Ménandre au t. 3).

97. F. DASPET, *Traduction du Commentaire de Servius aux Bucoliques de Virgile*, [Université de Bordeaux III, mai 2007], p. 76.

98. *Progymnasmata*, 9 ; éd. M. PATILLON, p. 74, 29 (ta men peri psukhèn te kai ètho, ta de peri sôma, ta de exôthen).

99. *Ibid.*, p. 76, 13.

100. *Ibid.*, p. 77, 6.

101. Nous suivons de près la présentation de BOULENGER, *op. cit.*, p. XVIII sq, qui analyse Ménandre dans l'éd. L. SPENGEL, III, p. 434 sq.

102. *Ibid.*, d'après l'éd. SPENGEL, III, p. 413.

103. SPENGEL, III, p. 414, 23.

104. *Ibid.*, III, 414, 19.

105. *Ibid.*, III, p. 419.

106. A.-É. CHAIGNET, *La rhétorique et son histoire*, Paris, Hachette, 1888, p. 304 sq.

107. G. LAFAYE, « *Laudatio* », *op. cit.*, p. 998.

108. Officier supérieur, légat en Bretagne et consul en 77. Voir F. DOUDINOT DE LA BOISSIÈRE, *Tacite. Œuvres choisies (...)*, Paris, Hatier, 1932 (2ᵉ éd.), p. 72-74 : « Est-ce une oraison funèbre ? ». Voir *supra*, § 27.

109. Cf. W. von CHRIST, W. SCHMID & O. STÄHLIN, *Geschichte der griechischen Literatur*, Munich, Beck, 1924, II, 2, p. 869.

110. Brèves notations tirées du *Dictionnaire de la Bible* (...), dir. F. VIGOUROUX et L. PIROT, Paris, Letouzey et Ané, 1895-1912, s. v. morts, deuil, funérailles, lustration. Voir aussi *La Bible de A à Z. 4 : Mœurs, coutumes et institutions*, s. l., Brepols, 1989, plus complet sur ce point que le *Dictionnaire Encyclopédique de la Bible*, Turnhout, Brepols, 1987, dont il est issu.

111. Voir A. CONDAMIN, « La religion des Babyloniens et des Assyriens », dans J. HUBY (dir.), *Christus, manuel d'histoire des religions*, Paris, Beauchesne, 1934, p. 748-749.

112. On considère souvent que l'auteur du livre de la Sagesse, frotté d'hellénisme, a introduit dans la révélation biblique la doctrine de l'immortalité de l'âme, mais sa mentalité est différente :
l'âme des Grecs, principe subsistant, n'est pas le « souffle » des Sémites, inséparable du corps qu'il anime.

113. La catacombe *Kobour-el-Anbia*, « tombeaux des prophètes », située à mi-côte du mont des Oliviers, versant ouest, a longtemps passé pour être d'origine juive, mais il s'agit en réalité d'une nécropole creusée au IVe ou Ve siècle de notre ère, à l'usage des pèlerins chrétiens qui mouraient à Jérusalem : selon H. LESETRE art. « Tombeau », *Dictionnaire de la Bible, op. cit.*, t. V, 2 (1912), c. 2265-2282, ici c. 2276. Voir aussi F. BOURBON et E. LAVAGNO, *The Holy Land. Archaeological Guide to Israel (...)*, Vercelli, White Star, 2009, p. 62-63.

114. Bibliographie succincte : P.-M. GY, « Les funérailles chrétiennes d'après le rituel de 1614 », *La Maison-Dieu* 44 (1955), p. 71-82 (le numéro entier constitue les actes du congrès sur *Les funérailles chrétiennes, Versailles, sept. 1955*); Th. MAERTENS et L. HEUSCHEN, *Doctrine et pastorale de la liturgie de la mort, Bruges, Apostolat liturgique (Abbaye Saint-André)*, 1957, en particulier p. 57-94; Concilium 32 (1968), numéro spécial L'enterrement chrétien ; P.-M. GY, *L'Église en prière. Introduction à la liturgie, Paris & Tournai, Desclée, 1966* (3e éd. revue), p. 636-649. La refonte de ce dernier ouvrage en 4 vol. n'ajoute rien de notable pour notre sujet ; voir, dans son t. III (paru en 1984 : *Les sacrements*), D. SICARD, p. 238-258.

115. Cf. Genèse 50, 3-6.

116. Cf. Deutéronome 34, 8 : trente jours, comme pour Aaron (Nombres 20, 29).

117. De S. Bernice et Prosdoce, PG 50, 634. Cité par P. GY, « Les funérailles chrétiennes... », op. cit., p. 73.

118. J. F. RUBIO NAVARRO, *Nuovo dizionario patristico e di Antichità cristiana* (dir. A. DI BERARDINO), Gênes et Milan, Marietti, 2008, c. 4477-4479. Il en subsistera des traces dans nos campagnes et des substituts dans la liturgie byzantine (colybes).

119. Plus le 40e chez les Byzantins.

120. I, 156 ; éd. M. BONNET, *Acta apostolorum apocrypha*, II, 1, Leipzig, Mendelssohn, 1898. Voir J.-M. PRIEUR, dans *HLGC*, II, Paris, 2013, p. 465-471. L'attestation des *Constitutions apostoliques* (VIII, 42) est plus tardive, vers 380. Voir *infra*, § 88.

121. P. GY, « Les funérailles chrétiennes... », op. cit., p. 81.

122. MAERTENS, op. cit., p. 85.

123. *Vie de sainte Macrine*, 32-35. Éd. P. MARAVAL, SC 178 (1971), p. 246-257. Voir aussi *ibid.*, l'introduction, III : « *Realia christiana*. Prière et funérailles chrétiennes. »

124. MAERTENS, op. cit., p. 61-62.

125. *Sacris erudiri*, Bruges, Abbatia S. Petri de Aldenburgo, 1940, p. 169-188.

126. *Les Constitutions apostoliques*, VI, 30, 1-7 (les abréviations renvoient successivement à : Psaumes, Proverbes, Sagesse). Introduction, traduction et notes par M. METZGER, Paris, Cerf, 1992, p. 236. Dans l'editio maior (SC 329), p. 388-393.

127. *Vie de Constantin*, 4, 5 ; éd. L. PIETRI, SC 559, p. 523.

128. Cf. Platon, *Lois*, VII, 800e. Le mot a été calqué en latin : *epicedion* (Stace, *Silves*, II, pr.). Voir *supra*, § 56 et note 97.

129. La remarque a été faite par G. MATHON, dans *Catholicisme, article « Oraison funèbre », t. 10* (1985), c. 123-132.

130. De Grégoire de Nazianze, nous possédons : un éloge d'Athanase († 373), prononcé le 2 mai 379, pour le 6e anniversaire (éd. J. MOSSAY, SC 270 [1980]); un éloge de Maxime (dit Maxime d'Héron), en 380 (éd. J. MOSSAY, SC 284 [1981]). De Grégoire de Nysse, un éloge, d'authenticité douteuse, de saint Ephrem († 373), PG 46, 820-849. Cf. CPG 3193.

131. Autre éloge, cette fois en Occident, celui de Théodoric, roi des Ostrogoths, vers 508, par Ennode de Pavie († 521).

132. Nous sommes peu renseignés sur le déroulement et de la liturgie des funérailles aux IVe-VIe siècles : pas de messe. Le lieu, le calendrier des célébrations (7e, 30e, 40e jour), le chant de certains
psaumes (Ps 114) sont déjà bien établis. Voir les indications relevées pour l'oraison funèbre de
Théodose, SC 629, p. 37-45.

133. Nous nous limitons naturellement à l'époque patristique, laissant de côté par exemple Michel Psellos († v. 1076 ou selon d'autres, † v. 1096), auteur des oraisons funèbres de Michel Cérulaire, Constantin Leichoudès et Jean Xiphilinos. Pour la période byzantine, l'ouvrage de référence est maintenant A. SIDERAS, *Die byzantinischen Grabreden. Prosopographie, Datierung, Überlieferung 142 Epitaphien und Monodien aus dem byzantinischen Jahrtausend*, Vienne, Österreichische Akademie der Wissenschaften (Wiener Byzantinische Studien 19), 1994. Cf. A. KARPOZILOS, *Byzantinische Zeitschrift*, 90/1 (1997), p. 161.

134. On pense naturellement aux éloges épistolaires (parfois epitaphium dans les manuscrits), notamment dans la correspondance de Jérôme (défunts : Léa, ep. [lettre] 23 ; Blesilla ep. 39 ; Népotien, ep. 60 ; Pauline, ep. 66 ; Lucinus, ep. 75 ; Fabiola, ep. 77 ; Nebridius, ep. 79 ; Paula, ep. 108 ; ad Julianum, ep. 118 et Marcella, ep. 127). Sur cette section de la correspondance hiéronymienne, voir en dernier lieu Y.-M. DUVAL, dans *HLL*, Munich, 2020, p. 162-175.

135. Cf. E. PRINZIVALLI, *DECA*, I, p. 24.

136. Cf. J. GRIBOMONT, *DECA*, I, p. 450.

137. Cf. M.-M. HAUSER-MEURY, *Prosopographie zu den Schriften Gregors von Nazianz, Bonn, Hanstein* (Theophaneia, Beiträge zur Religions-und Kirchengeschichte des Altertums, 13), 1960, « Gorgonia II », p. 87.

138. Cf. « Gregor der Ältere », ibid., p. 88-90.

139. Cf. « Nonna I », ibid., p. 134-135.

140. Cf. M. SIMONETTI, « Mélèce d'Antioche », *DECA*, II, p. 1610.

141. Cf. PLRE, I, p. 755.

142. Cf. PLRE, I, p. 341-342.

143. Cf. W. BUCHWALD, A. HOHLWEG & O. PRINZ, *Dictionnaire des auteurs grecs et latins de l'antiquité et du moyen âge*, traduit et mis à jour par J.-D. BERGER et J. BILLEN, [Turnhout, Brepols], 1991, p. 183-184.

144. Cf. J. IRMSCHER, *DECA*, II, p. 2112-2113.

145. D'après des notes manuscrites d'Y.-M. DUVAL en partie rédigées, non datées, portant sur les trois oraisons funèbres, sans doute en marge de sa communication : « Formes profanes et formes bibliques ». Cf. SC 629, p. 82-84.

146. Voir quelques indications sur l' exemplum chez Ambroise par H. P ÉTRÉ, DSp IV, 1961, c. 1889-1890. La prédominance des exempla bibliques (Abraham, Job) se retrouve par exemple chez Grégoire de Nysse dans l'oraison funèbre de Pulchérie : PG 46, 873 et 876 ; SC 606, p. 118-129.

147. Par exemple le IVe Consulat d'Honorius, v. 396-418 ; éd. J.-L. CHARLET, CUF, II, 2 (2010), p. 32-33.

148. Y.-M. DUVAL ayant laissé en blanc le numéro du Psaume, nous conjecturons d'après H. SAVON, *HLL VI, 2* (2020), p. 420, qu'il s'agit du Ps. 45 (Ambroise, *In ps. 45, 21* ; PL 14, 1142 D-1143 B : l'Empire romain est chargé par la Providence de préparer l'humanité à accueillir l'Évangile).

149. Éd. J. BERNARDI, *SC 384* (1992).

150. Voici la translittération des mots grecs (autres que ceux déjà vus fréquemment). Dans l'ordre d'apparition : eidè, sumbouleutikon, dikanikon, panègurikon eitoun epideiktikon, euphèmia, eis Theon humnoi, epithalamioi, genethliakoi, prospônètikoi, epibatèrioi, suntaktèrioi, kephalaioi, epi tô taphô, oimôgai, paramuthiai, katharon egkòmion.

151. Roi de Chypre († 374 av. J.-C.), objet de l'un des premiers éloges d'hommes d'État, qui contient le récit des occupations auxquelles il s'est livré et des dangers qu'il a courus. Éd. G. MATHIEU et E. BRÉMOND, CUF, 1938 (7e rééd. 2003).
## AUTEUR

BENOÎT GAIN

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Professeur émérite – Université Grenoble Alpes