façon générale de malheur (κακότης, v. 521). Ce n'est que lorsque le chœur lui demande de préciser de quoi il parle (ἀλλ' ἐς τί ; v. 524) qu'Œdipe mentionne l'inceste.

On peut trouver étrange qu'Œdipe parle d'abord de l'inceste et non, comme la chronologie le voudrait, du parricide<sup>289</sup>. Une possibilité serait de penser que cela est lié au contexte. Il y a quelques instants encore, les filles d'Œdipe étaient sur scène : il se pourrait donc qu'elles soient à l'origine de l'orientation qu'Œdipe donne à ses propos. Le contexte discursif permet toutefois d'émettre une autre hypothèse qui n'exclut pas la première mais qui permet d'aller plus loin dans la compréhension du passage. Jusqu'à présent, le chœur s'est montré plutôt hostile à la présence d'Œdipe à Colone<sup>290</sup> ; une première fois, Œdipe a tenté de montrer au chœur le peu de responsabilité qu'il avait dans les actes qu'on lui attribue, mais l'arrivée d'Ismène n'a pas permis aux spectateurs de savoir si les Coloniates avaient été convaincus ou non par ces propos. A peine Ismène sortie, le chœur s'est d'ailleurs mis à interroger à nouveau Œdipe : l'échange qui a lieu aux vers 510-548 peut donc être perçu comme une suite du précédent. Dès lors, l'enjeu pour Œdipe est toujours le même : il s'agit de montrer qu'il n'est pas responsable des actes qu'on lui impute, et qu'il peut donc, puisqu'il n'est pas criminel, être accueilli comme n'importe quel autre étranger.

Dans cette optique, Œdipe place dès le début l'évocation de ses actes sous la thématique de l'absence de responsabilité : le vers 521 est encadré par la forme verbale ἤνεγκον, « j'ai enduré ». La reprise du même verbe dans un même vers insiste fortement sur l'idée de souffrance portée par φέρω. Cela est d'autant plus frappant que l'utilisation de ce verbe pour exprimer la seule part d'action qu'Œdipe reconnaît dans ses « malheurs » est un tour de force : il se présente comme la victime de ses actions. L'emploi du participe ἄκων (v. 522), qui exprime l'absence de consentement du sujet, réduit encore la responsabilité d'Œdipe. La quasi-totalité de la critique, jugeant problématique que le schéma métrique de ἄκων (u –) ne s'adapte pas parfaitement à ce que le phénomène de responsio faisait espérer, a modifié un texte pourtant unanimement transmis par les manuscrits ; aucune des conjectures proposées n'est cependant satisfaisante, et la meilleure solution est encore de conserver le texte des manuscrits et d'accepter que la responsio soit boiteuse<sup>291</sup>. Dans le cas des vers 521-522, une telle irrégularité métrique accompagnerait de façon particulièrement frappante les propos d'Œdipe, puisqu'elle permettrait de souligner l'expression ἤνεγκον ἄκων, « j'ai enduré malgré moi », qui résume à elle seule la position audacieuse d'Œdipe. On retrouve d'ailleurs la même expression appliquée au parricide et à l'inceste dans le grand discours d'apologie qu'Œdipe prononce face à Créon à la fin du deuxième

<footnote n="289">289 Les commentateurs ne soulèvent étrangement pas ce point.</footnote>

<footnote n="290">290 Sophocle, Œdipe à Colone, vv. 232-235 et vv. 254-257.</footnote>

<footnote n="291">291 Le terme ἄκων (u –), apparaît dans le schéma métrique des vers 521-522, à un emplacement où la responsio voudrait qu'on attende un terme qui se scande comme un anapeste (uu–). Pour l'établissement du texte des vers 521-523 et les questions de métrique liées au passage, se reporter aux notes philologiques.</footnote>
épisode<fnref n="292" />. Cette expression est d'autant plus remarquable que l'idée qu'elle porte ne va pas de soi : comment peut-on subir un acte dont on est a priori l'auteur ? Le rythme du vers 522 met donc en valeur la ligne de défense d'Œdipe ; à l'irrégularité métrique correspond le caractère paradoxal de l'argument.

Bien qu'Œdipe plaide l'absence de responsabilité, il ne peut pas appliquer cette affirmation au parricide et à l'inceste de la même façon. La façon dont Œdipe aborde les différents événements est sur ce point révélatrice : il met en avant l'inceste, pour lequel il lui est plus facile d'avancer des arguments, et parle le moins possible du parricide.

Après avoir fortement affirmé le rôle passif qu'il a tenu dans ses malheurs, Œdipe répercute cette idée dans la syntaxe de ses propos : lorsqu'il commence à évoquer l'inceste, il n'est plus le sujet de l'action, mais l'objet, με (v. 525). Il est donc bien en position de victime. Par ailleurs, il élargit la question de la responsabilité : alors que, au vers 521, il ne considère que son propre cas (ἔνεγκον ἄκων, v. 521), au vers suivant il envisage une responsabilité plus large, à laquelle il n'associe pas d'acteur particulier (αὐθαίρετον οὐδέν, v. 522). Quand le chœur l'interroge sur le sens de ses propos, il prend l'exemple du rôle joué par la cité (με πόλις οὐδὲν ἰδρις γάμων ἐνέδησεν ἄτα, vv. 525-526)<fnref n="293" />. L'apposition à la cité de l'expression adjectivale οὐδὲν ἰδρις indique que celle-ci a, comme Œdipe, agi sans se rendre compte de ce qu'elle faisait. L'objectif ici n'est pas tant de dénoncer un responsable que de détourner la conversation de la question de l'implication d'Œdipe.

De l'inceste, Œdipe n'évoque que l'obtention de la main de Jocaste. Cela amène le chœur à lui poser une question sur la réalisation même de cette union. Il exprime alors, au moyen d'une image frappante, l'inceste dans sa dimension physique (基 ματρόθεν [...] λέκτρα ἐπλήσω ; vv. 527-528). Au lieu de répondre à la question du chœur, Œdipe en évoque la conséquence, représentée par ses filles (αὖται δὲ δύ' ἐξ ἐμοῦ, v. 530). Il substitue ainsi ses filles à sa propre personne à la position de sujet : par ce contournement, Œdipe réussit à ne pas parler directement de son rôle et donc de sa responsabilité dans les événements<fnref n="294" />. On retrouve le même procédé que précédemment : Œdipe opère un déplacement de l'attention de son auditoire en la détournant de l'acte même vers les événements qui l'entourent, qu'il s'agisse de ses causes – l'obtention de la main de Jocaste – ou de ses conséquences – la naissance d'enfants ; il n'aborde de la sorte jamais

<footnote n="292">292 Le participe ἄκων en lien avec le parricide et l'inceste est employé au vers 964, dans une expression identique à ce que l'on trouve au vers 521 (基νεγκον ἄκων), ainsi qu'au vers 977 (κον πρᾶγμα, « un acte involontaire », à propos du parricide) et qu'au vers 987 (κων ἔγημα, « je l'ai épousée malgré moi »).</footnote>

<footnote n="293">293 Une grande partie de la critique souhaite que les vers 525-526 concernent également Œdipe : cela l'amène à corriger le ἰδρις des manuscrits (qui caractérise la cité) en ἰδριν (qui serait alors accordé à Œdipe). L'établissement du texte des vers 525-526 ainsi que le sens du passage sont traités dans la seconde partie de la note philologique consacrée aux vers 521-523.</footnote>

<footnote n="294">294 Le passage est étudié de façon un peu plus développée dans le chapitre 6.</footnote>
vraiment l'union incestueuse en tant qu'acte. En orientant la façon dont l'inceste est appréhendé<fnref n="295" />, Œdipe en fournit une lecture qui met le moins possible en valeur sa responsabilité.

### L'acceptation de la responsabilité comme enjeu de la reprise des mots du chœur

Ce jeu entre ce que le chœur veut savoir et ce qu'Œdipe accepte de lui dire est encore plus frappant dans la suite de l'échange. Il se cristallise en particulier autour des formes verbales employées par le chœur : Œdipe reprend les verbes utilisés par ce dernier tantôt telles qu'elles, tantôt en les niant, selon le degré de responsabilité qu'ils induisent.

Au vers 538, le chœur commence ainsi une phrase par la forme ἔπαθες, « tu as subi » ; il reste dans le registre de la souffrance qu'Œdipe mettait en avant avec ἤνεγκον (v. 521). On ne s'étonne guère qu'Œdipe reprenne cette forme à son compte, signe qu'il l'accepte (ἔπαθον, v. 538) ; il va même plus loin puisqu'il développe cette idée de souffrance par l'ajout d'un complément qui vient en préciser le contenu (ἔπαθον ἄλαστ' ἔχειν, « j'ai subi des maux qu'on ne peut oublier », v. 538). L'expression ἔπαθον ἄλαστα n'est pas sans rappeler ἤνεγκον κακότατα (v. 521) : dans les deux cas, un verbe dit le fait de subir et est complété par un mot qui renvoie de façon imprécise aux actes d'Œdipe. Les propos du héros thébain tendent à se répéter, comme si, en dehors de ces expressions somme toute assez vagues, il n'était pas possible pour lui d'assurer sa défense.

Cela se confirme dans la suite du texte. Le chœur commence une nouvelle phrase, cette fois-ci en choisissant un verbe d'action, ῥέζω (ἔρεξας, « tu as commis », v. 539). Alors qu'il a accepté le verbe πάσχω, Œdipe refuse de faire de même cette fois : s'il reprend la forme verbale, c'est maintenant pour la nier (οὐκ ἔρεξα, v. 539), signe qu'il ne veut pas endosser la part d'action que le chœur lui attribue. En outre, contrairement à ce qu'il a fait pour πάσχω, il n'ajoute cette fois-ci pas de complément qui vienne expliciter ce qu'il n'a pas commis : l'énoncer reviendrait à formuler ce que depuis le début du passage il s'applique à ne pas dire. Or, lorsque le chœur l'interroge justement sur le contenu de ce qu'il n'a pas commis, Œdipe évoque à nouveau l'obtention du mariage avec Jocaste de la part la cité : ἐδεξάμην δῶρον, ὃ μήποτ' ἐγὼ ταλακάρδιος ἐπωφέλησα πόλεως ἐξελέσθαι (vv. 539-541)<fnref n="296" />. On s'étonne qu'Œdipe revienne à nouveau à l'inceste, alors qu'il en a déjà été abondamment question et qu'un verbe comme ῥέζω laissait attendre une référence au parricide. Le fait d'ailleurs que le chœur, en réponse à ce nouveau développement sur l'inceste, pose explicitement la question du parricide (ἔθου φόνον [...] πατρός ; vv. 542-544) incite à penser que c'était bien ce sujet que le chœur abordait avec ἔρεξας (v. 539).

<footnote n="295">295 Markantonatos 2002 (pp. 42-43) note la tendance d'Œdipe à varier le prisme selon lequel il présente à ses actes.</footnote>

<footnote n="296">296 La discussion du texte des vers 539-541 et de sa compréhension se trouve dans les notes philologiques.</footnote>
S'y ajoute un second motif d'étonnement : Œdipe revient non seulement à l'inceste, mais en
outre il tait toujours la réalisation de cet acte pour se concentrer à nouveau sur l'attribution de la
main de Jocaste par Thèbes. Contrairement à ce qui se passait aux vers 525-526, Œdipe se place
cette fois-ci en position de sujet grammatical (ἐδεξάμην v. 539, ἐπωφέλησα v. 541). Pour autant,
il refuse à nouveau d'endosser une part de responsabilité dans la décision du mariage : le verbe
δέχομαι, de forme moyenne, n'implique pas d'action de la part du sujet. Œdipe va encore plus
loin puisqu'il nie être à l'origine de l'obtention du cadeau. La mention d'une aide apportée à la
cité (ἐπωφέλησα) évoque l'épisode de la victoire sur la Sphinge : c'est en effet suite à cet exploit
que, dans plusieurs versions de la légende, Œdipe aurait obtenu la main de Jocaste et le trône de
Thèbes en récompense<fnref n="297" />. Si Œdipe a effectivement obtenu le mariage avec la reine grâce à son
exploit, ce que le terme δῶρον invite à penser, alors il peut avoir une forme de responsabilité,
puisque c'est un acte qu'il a commis qui a permis l'inceste. Il rejette cependant cette possibilité en
niant avoir agi dans le but de s'arroger cette récompense : la négation de l'infinitif de but (μήποτε
... ἐξελέσθαι) exprime clairement le refus de percevoir une intention dans l'aide portée à la cité. Il
procède ainsi à un raccourci : certes, agir sans intention peut ôter une part de responsabilité, mais
cela ne saurait annuler ce qui a été commis. Par ailleurs, Œdipe ne précise pas en quoi il a aidé
Thèbes, comme s'il cherchait à éviter le sujet. À nouveau, Œdipe sélectionne les éléments dont il
accepte de parler et donne aux événements l'éclairage qui lui est le plus favorable.

Le chœur s'étonne de la réponse d'Œdipe et pose cette fois-ci sa question en des termes plus
clairs : ἔθου φόνον...πατρός ; (v. 542). Telle qu'elle est formulée, la question du chœur contient
une évocation de la responsabilité d'Œdipe (ἔθου). Jusqu'à présent, ce dernier a
systématiquement rejeté les propositions du chœur dans lesquelles il était question d'une action
concrète de sa part ; toutefois, il ne peut cette fois-ci ni détourner l'attention sur l'inceste, puisque
la question du chœur porte explicitement sur le parricide, ni nier toute implication, parce qu'il
reste malgré tout l'auteur d'un meurtre. Comme il l'avait précédemment fait lorsque le chœur
avait évoqué l'inceste de façon directe (vv. 527-528), Œdipe commence alors par se lamenter, ce
qui est aussi une façon de ne pas répondre à la question du chœur. Ce dernier pose alors à
nouveau sa question en des termes encore plus directs : ἔκανες (« tu as tué », v. 545). Œdipe
reprend le même verbe (ἔκανον, v. 545) sans le nier : il ne peut faire autrement que reconnaître
son acte. Il précise cependant immédiatement que celui-ci était justifié (ἔχει δέ μοι [...] πρὸς
δίκας τι, vv. 545-546).

Tout au long de l'interrogatoire que lui fait subir le chœur, Œdipe, soucieux de montrer qu'il est une victime dans le parricide et l'inceste, évite d'évoquer certains éléments de son histoire, parce qu'ils mettraient en avant sa responsabilité. Œdipe met donc en place une stratégie d'évitement : il détourne systématiquement l'attention du chœur vers les événements

<footnote n="297">297 Jebb 1900 (*ad loc.*.) entre autres mentionne le lien entreinceste et victoire sur la Sphinge. Ce rapport de cause à conséquence est en particulier exploité dans le prologue des *Phéniciennes*, vv. 50-54.</footnote>
périphériques (circonstances du mariage), dans lesquels il a une responsabilité réduite, et dissimule autant que possible ce qui pourrait lui nuire (meurtre du père, victoire sur la Sphinge). Lorsqu'il est pourtant amené à évoquer sa responsabilité dans le parricide, il n'a d'autres choix que de la reconnaître ; il s'empresse alors de mettre en avant des éléments de justification.

## I.B. *La mise en condition de son auditoire par Œdipe dans l'Œdipe roi*

Si les commentateurs reconnaissent volontiers la dimension argumentative des passages de l'Œdipe à Colone dans lesquels Œdipe propose un récit du parricide et perçoivent, dans une moindre mesure, le caractère subjectif du monologue de Jocaste et des lamentations d'Œdipe dans les Phéniciennes<fnref n="298" />, ce n'est en revanche pas le cas pour le récit central de l'Œdipe roi qui, comme on le verra, est presque toujours lu comme un récit objectif et neutre du parricide et des événements qui y ont conduit. Cela tient vraisemblablement à l'action de chaque pièce et au rapport entretenu par les personnages avec leur passé : alors que dans les Phéniciennes et l'Œdipe à Colone les personnages savent depuis longtemps qu'Œdipe a commis un parricide, dans l'Œdipe roi cette reconnaissance n'a pas encore eu lieu. On postule donc implicitement qu'Œdipe, parce qu'il n'est encore accusé de rien, n'a à se défendre de rien : son récit n'aurait alors d'autre fonction que d'être informatif.

### I.B.1. *L'affirmation de la véracité du rapport*

Cette lecture repose en grande partie sur la compréhension du vers 800. Alors qu'il a exposé à Jocaste les raisons qui l'ont amené à consulter l'oracle delphique puis à quitter Corinth, et comme il s'apprête à faire le récit de sa rencontre avec Laïos, Œdipe interrompt son récit pour s'adresser directement à Jocaste :

καί σοι, γύναι, τὰληθές ἐξερῶ · τριπλῆς<fnref n="299" />

800

olin πορῶν πέλας

otti, femme, je vais dire la vérité. Au moment où, dans mon trajet, j'approchais de

la voie triple dont nous parlons [...] » (Sophocle, Œdipe roi, vers 800-801)

<footnote n="298">298 Voir, par exemple, Craik 1988 (p. 164), Mastronarde 1994 (p. 139) et Amiech 2004 (p. 570).</footnote>

<footnote n="299">299 Le vers 800 est absent du manuscrit L *ante correctionem* ; il y a été ajouté par une seconde main, que les manuscrits identifient comme celle du manuscrit A (Hecquet-Devienne 1994, p. 49 et p. 51). Si cela a pu amener certains savants du XIXᵉ siècle, tels Dindorf, Nauck ou Herwerden à proposer la suppression du vers, aucun éditeur ne met plus aujourd'hui en doute l'authenticité du vers (voir Jebb 1914, *ad loc.*): son attestation dans tous les autres manuscrits, mais aussi la présence de τριπλῆς qui qualifie κελεύθου au vers suivant incitent à conserver le vers.</footnote>
*Les compréhensions habituelles du vers 800 et leurs limites*

Le vers 800 est la plupart du temps pris au sens premier : au moment où il s'apprête à faire le récit du meurtre qu'il a commis, Œdipe insisterait sur sa bonne foi. Les commentateurs qui adoptent cette compréhension du vers ne mettent pas tous en valeur le même élément. Pour les uns, le vers 800 concerne avant tout l'acte de parole<fnref n="300" /> : Œdipe s'apprêterait à révéler un secret, et le vers rendrait compte du passage à la confiance. Une partie de ces commentateurs souligne le rôle prépondérant du destinataire des propos d'Œdipe, Jocaste. Masqueray imagine ainsi que le vers 800 est prononcé à voix basse, indiquant que la confiance ne doit être entendue que de Jocaste, et pas du chœur<fnref n="301" /> : la réaction des choreutes à l'issue du récit d'Œdipe indique toutefois qu'ils ont bien entendu ses propos<fnref n="302" />. Roussel, qui refuse l'hypothèse de Masqueray, estime que la confidence témoigne du respect qu'Œdipe a pour Jocaste<fnref n="303" />. Une telle constatation n'explique cependant pas l'effet créé par le vers 800. Malgré sa faiblesse, ce type de compréhension peut s'avérer porteur de sens lorsqu'il est plus développé. C'est le cas de la lecture proposée par Pucci : pour lui, le vers 800 met en valeur le caractère heureux et innocent de la relation de Jocaste et Œdipe justement au moment où un tournant majeur dans le processus de reconnaissance se met en marche. Le public, qui sait la vraie nature du lien qui unit les deux époux, constate ainsi l'erreur du couple ; la bonne entente entre les deux époux, soulignée par le vers 800, ferait ressortir la cruauté de la future découverte<fnref n="304" />. Malgré son apport, une telle lecture ne suffit toutefois pas à épuiser le sens du texte.

D'autres commentateurs s'intéressent moins à l'acte de parole qu'au contenu des propos d'Œdipe : le vers 800 n'opposerait alors pas une attitude passée d'Œdipe à une volonté nouvelle de parler, mais plutôt une volonté d'établir la vérité<fnref n="305" />. Bollack va plus loin lorsqu'il affirme que la vérité annoncée par Œdipe oppose son récit des événements – événements dont il a été témoin et acteur – aux rumeurs sur lesquelles Jocaste et les Thébains se sont jusqu'à présent appuyés pour reconstituer la mort de Laïos<fnref n="306" />. Cette lecture présuppose qu'Œdipe considère déjà à ce moment des faits qu'il pourrait être le meurtrier de Laïos ; l'analyse des expressions employées pour désigner le carrefour du meurtre qui a été proposée dans le chapitre 1 invite en effet à aller dans ce sens, et donc à accepter la lecture de Bollack. On ne peut en revanche pas être d'accord avec la suite du raisonnement de Bollack, lorsqu'il rejoint les autres compréhensions du vers 800 et y voit l'indice du caractère objectif des propos d'Œdipe. De fait, ce récit n'est pas la vérité des

<footnote n="300">300 Campbell 1879 (*ad loc.*), Roussel 1929 (p. 364), Masqueray 1942 (vol. 1 p. 170), Longo 2007 (*ad loc.*).</footnote>

<footnote n="301">301 Masqueray 1942 (*ibid*.).</footnote>

<footnote n="302">302 Sophocle, *Œdipe roi*, v. 834 : ἡμῖν μέν, ὦναξ, ταῦτ' ὀκνήρ' ἀ (« de notre point de vue, Seigneur, cela est effrayant »).</footnote>

<footnote n="303">303 Roussel 1929 (*ibid*.).</footnote>

<footnote n="304">304 Pucci 1992 (p. 113).</footnote>

<footnote n="305">305 Stella 2010 (*ad loc*.).</footnote>

<footnote n="306">306 Bollack 1990 (T. 2, *ad loc*.). L'allusion à la rumeur renvoie en particulier au v. 715 (ἔσπερ γ' ἡ φάτις).</footnote>
faits, c'est une vérité, celle d'Œdipe : elle est donc nécessairement subjective. Un certain nombre d'éléments fournis par Œdipe nous indique d'ailleurs que son exposé n'est ni complet, ni impartial. Plusieurs éléments sont ainsi passés sous silence : on pensera entre autres au fait qu'il ne dit pas si le héraut a annoncé le convoi de Laïos, comme on s'y attendrait. De la même façon, certains aspects de son récit témoignent de choix discursifs ; l'exemple le plus frappant est sans doute la désignation du même serviteur de Laïos par les deux noms de guide et de cocher<fnref n="307" />.

Malgré la tendance générale de la critique, un petit nombre de commentateurs perçoivent, souvent de façon insuffisante, la dimension rhétorique des propos d'Œdipe. Knox fait ainsi le parallèle avec ce que l'on peut entendre dans les tribunaux, sans toutefois pousser plus loin son analyse<fnref n="308" />. Vellacott soutient pour sa part un point de vue original bien qu'excessif : selon lui, Sophocle met en scène dans l'Œdipe roi un personnage qui sait depuis le début qu'il a tué son père et qu'il a commis l'inceste, et en fournit aux spectateurs attentifs – érigés au rang de *happy few* – des indices<fnref n="309" />. Dans cette perspective, Œdipe aurait développé, pour rendre son existence à Thèbes possible, un mécanisme d'auto-conviction qui l'aurait amené à occulter la réalité exacte de ses actes. Dans cette optique, la version du parricide qu'il fournit à Jocaste est présentée par Vellacott comme un mensonge dont Œdipe a réussi à se convaincre et dont il cherche à persuader les autres : c'est donc en toute bonne foi qu'il la présente comme la vérité<fnref n="310" />. Malgré son caractère psychologisant et la complexité du dispositif qu'elle suppose – ce qui la rend difficilement acceptable –, la position de Vellacott a l'avantage d'amener les idées de reconstruction et de subjectivité.

Manuwald propose sans doute la position la plus convaincante de la critique : il met en avant le caractère subjectif de la description proposée par Œdipe<fnref n="311" />. Le récit est analysé comme la représentation des faits tels qu'ils se sont déroulés du point de vue d'Œdipe, ce qui ne veut pour autant pas dire qu'ils sont mensongers. Manuwald prend pour exemple l'affirmation selon laquelle Œdipe aurait tué tous les membres du convoi<fnref n="312" /> : Œdipe peut en être persuadé, bien que l'auditoire sache que lorsque Laïos a été tué, un de ses serviteurs a pu s'enfuir. Si la dimension subjective des propos d'Œdipe est clairement exprimée par Manuwald, les propos d'Œdipe sont toutefois toujours envisagés comme un récit neutre. On a pourtant vu que divers éléments du récit du parricide relevaient du choix discursifs, et excluaient en cela la possibilité d'une certaine neutralité. Il n'est bien sûr pas question de postuler qu'Œdipe ment : cela reviendrait à adopter une lecture psychologisante et à faire preuve de la même naïveté que les partisans d'un discours

<footnote n="307">307 Se reporter au chapitre 2.</footnote>

<footnote n="308">308 Knox 1957 (pp. 92-93).</footnote>

<footnote n="309">309 Vellacott 1971 (p. 104).</footnote>

<footnote n="310">310 Vellacott 1971 (p. 119).</footnote>

<footnote n="311">311 Manuwald 2012 (ad loc.).</footnote>

<footnote n="312">312 Sophocle, Œdipe roi, v. 813. Pour l'étude de ce vers, se reporter au chapitre 2.</footnote>
véridique. Il s'agit plutôt, à partir d'éléments remarquables comme le double nom du guide-cocher, de faire l'hypothèse que le récit d'Œdipe a une visée apologétique.

*La perception du récit d'Œdipe dans l'antiquité*

Un passage de la *Rhétorique* d'Aristote nous incite à aller dans ce sens. Lorsque, au chapitre 14 du livre III, il aborde la question des exordes judiciaires, Aristote établit une comparaison entre l'exorde d'un discours et le prologue d'une épopée ou d'une tragédie :

Τὰ δὲ τοῦ δικανικοῦ προοίμια δεῖ λαβεῖν ὅτι ταὐτὸ
δύναται ὅπερ τῶν δραμάτων οἱ πρόλογοι καὶ τῶν
ἐπῶν τὰ προοίμια · τὰ μὲν γὰρ τῶν διθυράμβων
ODOIA TOIT, ἐπιδεικτικοῖς · “διὰ σὲ καὶ τεὰ δῶρα ἀείτα
σκῦλα†”.Εν δὲ τοῖς λόγοις καὶ ἔπεσι δεῖγμά ἐστιν
τοῦ λόγου, ἵνα προειδῶσι περὶ οὖν [基] ὁ λόγος καὶ μὴ
κρέμηται ἡ διάνοια · τὸ γὰρ ἀόριστον πλανᾶ · ὁ δοὺς
οὖν ὥσπερ εἰς τὴν χεῖρα τὴν ἀρχὴν ποιεῖ ἐχόμενον
ἀκολουθεῖν τῷ λόγῳ. Διὰ τοῦτο “μῆνιν ἄειδε, θεά”,
“ ἄνδρα μοι ἔννεπε, μοῦσα”, “ ἥγεο μοι λόγον ἄλλον,
ἔπως Ἀσίας ἀπὸ γαίης ἦλθεν ἐς Εὐρώπην πόλεμος
μέγας.” Καὶ οἱ τραγικοὶ δηλοῦσι περὶ <οὖ> τὸ δρᾶμα,
καν μὴ εὐθὺς ὥσπερ Εὐριπίδης, ἀλλ' ἐν τῷ προλόγῳ
γέ πού [δηλοῖ], ὥσπερ καὶ Σοφοκλῆς “ἐμοὶ πατὴρ ἦν
Πόλυβος.” καὶ ἡ κωμωδία ὡσαύτως.<fnref n="313" />

« Il faut comprendre que le début des discours judiciaires ont la même signification que le prologue des pièces de théâtre et le début des épopées, car ceux des dithyrambes sont semblables à ceux des discours épidictiques : » A cause de toi, de tes cadeaux, ou bien de Skylla "<fnref n="314" />. Dans les discours et dans les épopées, le début donne un aperçu du discours, afin que l'on voie par avance quel est le sujet du discours et que la pensée ne reste pas en suspens, car ce qui est indéterminé égare. Celui qui met donc, pour ainsi dire, le début dans la main fait de la compréhension du discours un acquis. C'est pour cette raison qu'il y a "Chante la querelle, déesse "<fnref n="315" />, "Raconte-moi le héros, Muse "<fnref n="316" />, "Guide-moi dans une nouvelle histoire, comment depuis la terre

<footnote n="313">313 Aux lignes 1415a20-21, je ne ne reproduis pas les crochets droits que Kassel 1976 place de part et d'autre de la citation de Sophocle.</footnote>

<footnote n="314">314 Timothée fr. 18 Page.</footnote>

<footnote n="315">315 Homère, *Iliade* 1, v. 1.</footnote>

<footnote n="316">316 Homère, *Odyssée* 1, v. 1.</footnote>
d'Asie est venue en Europe une grande guerre "<fnref n="317" />. Les tragiques eux aussi indiquent
quel est le sujet de la pièce, sinon tout de suite comme le fait Euripide, du moins
quelque part dans le prologue, comme le fait entre autres Sophocle : " Mon père était
Polybe "<fnref n="318" />. La comédie fait de même. » (Aristote, *Rhétorique*, 1415a8-a22)

Selon Aristote, l'exorde judiciaire a la même propriété que les proèmes des épopées ou les
prologues des tragédies, à savoir introduire le sujet dont il sera question dans la suite du discours
ou de l'œuvre. Il fournit plusieurs exemples en citant le début d'épopées et de tragédies à l'appui
de son propos. Si ceux qui concernent les œuvres épiques n'étonnent guère<fnref n="319" />, les commentateurs
ont en revanche relevé l'incongruité de la citation attribuée à Sophocle. Les mots ἐμοι πατὴρ ἦν
Πόλυβος ont été identifiés par la critique comme une reprise quasi exacte du début du vers 774
de l'Œdipe roi, ἐμοί πατὴρ μὲν Πόλυβος ἦν Κορίνθιος<fnref n="320" />. Si le vers marque bien le début d'un
récit<fnref n="321" />, on s'étonne toutefois qu'Aristote le cite comme un exemple de prologue, alors qu'il se
situe au milieu de la pièce ; c'est d'ailleurs ce qui amène Kassel à considérer le vers comme un
ajout postérieur au texte d'Aristote<fnref n="322" />. La citation est pourtant transmise par l'ensemble de la
tradition manuscrite. Il n'en reste pas moins que le choix de l'exemple laisse perplexe<fnref n="323" />. Il est
exclu de penser que le vers cité appartienne au prologue d'une autre tragédie de Sophocle
consacrée au mythe d'Œdipe qui serait aujourd'hui perdue : cela serait hautement improbable. De
la même façon, on ne peut envisager qu'Aristote connaissait mal l'Œdipe roi au point d'attribuer
au prologue un vers du deuxième épisode : il mentionne en effet à plusieurs reprises cette
tragédie dans la Poétique<fnref n="324" />. Selon toute vraisemblance, Aristote savait très bien qu'il citait un
vers qui n'appartenait pas au prologue de l'Œdipe roi. Le choix de la citation répondait donc à un
autre critère.

<footnote n="317">317 Choérilos, *Persica*, fr. 1 Bernabé.</footnote>

<footnote n="318">318 Sophocle, *Œdipe roi*, v. 774.</footnote>

<footnote n="319">319 La place de l'invocation à la Muse dans les *Persica* de Choérilos fait débat : je renvoie sur ce point à l'article de Cucinotta 2011. Qu'on la situe au début ou à la fin du proème, elle se trouve cependant toujours dans cette partie initiale du poème. Pour une étude du proème et de l'appréciation ancienne de la poésie de Choérilos, voir Gheerbrant 2016.</footnote>

<footnote n="320">320 Ce lien est établi à la fois par les commentateurs d'Aristote (Kassel 1976, *ad loc.*, Rapp 2002, *ad loc.*) et par ceux de Sophocle (entre autres, Dawe 2006, *ad loc.*).</footnote>

<footnote n="321">321 Dufour – Wartelle 1973 (p. 121) en font un élément en faveur de l’authenticité de la citation.</footnote>

<footnote n="322">322 Kassel 1976, *ad loc*. Il suit là une proposition de Twining.</footnote>

<footnote n="323">323 La critique relève l'étrangeté de la citation mais ne propose pas d'explication à sa présence.</footnote>

<footnote n="324">324 Il est question de l'Œdipe roi de Sophocle (qu'Aristote désigne comme l'Œdipe de Sophocle) à au moins huit reprises : dans le chapitre 11 à propos de la péripétie (1452a24 et 1452a25) et de la reconnaissance (1452a33), dans le chapitre 14 concernant le degré de modification possible de l'histoire (1453b31), dans le chapitre 15 sur le *deus ex machina* (1454b8), dans le chapitre 16 à nouveau au sujet de la reconnaissance (1455a18), dans le chapitre 24 lorsqu'il est question de vraisemblance dans l'épopée et la tragédie et dans le chapitre 26, où la supériorité de la tragédie sur l'épopée est affirmée (1462b2).</footnote>
Trois autres citations sont proposées dans le passage : le début du premier vers de l'Iliade et de celui de l'Odyssée, ainsi que l'invocation à la Muse qui se trouvait dans le proême des Persica de Choérilos de Samos. Les œuvres homériques étaient à ce point ancrées dans la culture grecque qu'il ne fait aucun doute que les premiers vers de chacune d'entre elles étaient (re)connus des lecteurs d'Aristote. Choérilos de Samos était sans doute plus connu des lecteurs d'Aristote qu'il ne l'est aujourd'hui des hellénistes : les savants estiment qu'il a composé la majeure partie de son œuvre épique au tournant du Vᵉme et du IVᵉme siècles<fnref n="325" />, c'est-à-dire moins d'un siècle avant la Rhétorique. Il est donc tout à fait envisageable que les contemporains d'Aristote le connaissaient ; peut-être même peut-on envisager que le début des Persica était célèbre. Quoi qu'il en soit, le fait que ces différentes citations soient proposées sans que leur auteur ou l'œuvre dont elles sont issues soient précisés est un indice de leur caractère familier pour les contemporains d'Aristote.

Dès lors, on peut penser qu'il en allait de même pour la citation de l'Œdipe roi. Sophocle est certes nommé, mais le fait que la pièce ne le soit pas tend à indiquer que la précision n'était pas nécessaire à la compréhension. Peut-être même le récit central de l'Œdipe roi était-il célèbre au point d'avoir pris une forme d'autonomie, comme un morceau choisi. Cela ne suffit cependant pas à expliquer pourquoi Aristote cite ce vers comme illustration du prologue, ce qu'il n'est pas, plutôt que n'importe quel autre qui appartienne effectivement à un prologue. La principale raison qui pourrait justifier une telle préférence serait la proximité du vers cité avec les exordes judiciaires dont Aristote traite dans ce chapitre de la Rhétorique.

A l'époque de Sophocle, tragédie et rhétorique judiciaire entrenaient un rapport privilégié<fnref n="326" />. Le cas d'Antiphon a notamment attiré l'attention de plusieurs savants<fnref n="327" />. Un article récent a montré les liens qu'entretient la première Tétralogie d'Antiphon avec l'Orestie et les Trachiniennes<fnref n="328" />. Une étude similaire pourrait être menée pour la troisième Tétralogie : l'argument de ce procès fictif présente en effet une similarité troublante avec la situation d'Œdipe :

Νέος καὶ πρεσβύτης ἐκ λοιδορίας ἀλλήλοις
συμπεσόντες ἐμάχοντο, ἰσχυρότερον δὲ τοῦ νέου
πλήξαντος τέθνηκεν ὁ πρεσβύτης · καὶ περὶ τούτου
κατηγορεῖ τις τοῦ νέου ὡς τὸν φόνον πεποιηκότος. Ὁ
δὲ πρῶτον τὸν πρεσβύτην ἀδίκων ἄρξαι λέγει

1

<footnote n="325">325 Pour un point rapide sur les questions de datation de la période de composition de Choérilos, voir Radici Colace 1979 (pp. 11-13).</footnote>

<footnote n="326">326 Voir MacDonald 2007 (en particulier p. 485), et Wohl 2010 (p. 34).</footnote>

<footnote n="327">327 Pour les question de datation et d'attribution des Tétralogies, voir Wohl 2010 (p. 39, en particulier notes 17-18).</footnote>

<footnote n="328">328 Cf. Wohl 2010.</footnote>
χειρῶν. Ὅθεν ἀντέγκλημα ἡ στάσις γίνεται.

5

« Après en être venus à s'injurier, un jeune homme et un vieillard ont commencé à se battre ; comme le jeune homme a frappé plus fort, le vieillard est mort. Là-dessus, on accuse le jeune homme d'avoir commis un meurtre. Lui dit que c'est le vieillard qui le premier, sans être dans son droit, a commencé à frapper. De là le différend devient une incrimination réciproque. » (Antiphon, argument de la *Troisième Tétralogie*)

On peut rapprocher le sujet de la troisième *Tétralogie* de plusieurs des caractéristiques du parricide tel qu'Œdipe le présente dans l'Œdipe roi : les âges des deux hommes<fnref n="329" />, l'échange de coups<fnref n="330" />, la mort du plus âgé et l'origine des coups attribuée par le survivant à sa victime<fnref n="331" />. Le rapprochement est rendu d'autant plus probable qu'il a été remarqué qu'Antiphon, probablement pour susciter l'engouement du public, s'inspirait de cas célèbres ou typiques<fnref n="332" />.

La confrontation conjointe des passages de la *Rhétorique* et de la troisième *Tétralogie* amène plusieurs remarques : il est par deux fois fait allusion au parricide en général et au récit qu'en fait Œdipe dans l'Œdipe roi en particulier, soit par une citation, soit par un ensemble de thématiques représentatives, dans des œuvres où il est question d'éloquence judiciaire. Dans les deux cas, la façon dont l'allusion est faite laisse à penser que le passage de la pièce sophocléenne était connu, et qu'on lui attribuait une dimension apologétique.

*Affirmation de la véracité pour se rendre l'auditoire favorable*

Cette hypothèse de lecture posée, l'exigence de vérité exprimée par Œdipe (v. 800) prend une tout autre dimension. A nouveau, la *Rhétorique* nous apporte des éléments de compréhension : au début du livre II, Aristote rappelle l'importance pour un orateur de donner une image favorable de soi et de se rendre l'auditoire favorable :

Ἐπεὶ δ' ἔνεκα κρίσεως ἐστιν ἡ ῥητορική (καὶ γὰρ τὰς συμβουλὰς κρίνουσι καὶ ἡ δίκη κρίσις ἐστίν), ἀνάγκη μὴ μόνον πρὸς τὸν λόγον ὁρᾶν, ὅπως ἀποδεικτικὸς ἔσται καὶ πιστός, ἀλλὰ καὶ αὐτὸν ποιόν τινα καὶ τὸν κριτὴν κατασκευάζειν.

<footnote n="329">329 Œdipe désigne à deux reprises Laïos comme un vieillard (v. 805 et v. 807) – voir chapitre 3.</footnote>

<footnote n="330">330 L'échange des coups est rapporté par Œdipe aux vers 804-812. Le passage est étudié ci-dessous.</footnote>

<footnote n="331">331 Le fait que le char force Œdipe à s'écarter de la route est présenté par Œdipe comme un acte initial de violence, qu'il attribue à l'action conjointe de Laïos et de son cocher. Cette idée est développée dans le chapitre 2.</footnote>

<footnote n="332">332 Carawan 1993 (pp. 239-240) relève le caractère allusif des trois *Tétralogies* et y voit l'indice que le public connaissait ces cas et les problèmes qu'ils soulevaient. Il prend l'exemple de la deuxième *Tétralogie*, qui serait inspirée du différend qui aurait opposé Périclès et son fils Xanthippus.</footnote>
« Puisque la rhétorique est liée au jugement (car les délibérations font l'objet d'un jugement, et le procès est un jugement), il est nécessaire non seulement de voir de quelle manière le discours sera démonstratif et crédible, mais aussi de fabriquer une certaine image de soi-même et du juge. » (Aristote, *Rhétorique*, 1377b21-24)

L'affirmation faite par Œdipe du caractère véridique de ses propos pourrait relever de cette nécessité de se rendre l'auditoire favorable. Cette lecture a l'avantage de prendre en compte la place du vers 800 dans le contexte du récit du parricide. L'insistance sur l'honnêteté de la narration apparaît en effet au moment où Œdipe s'apprête à aborder le point principal de son récit, le meurtre. Or, les parallèles qu'il a établis peu avant entre la mort de Laïos et le meurtre qu'il a commis font douter Œdipe : il pourrait bien être le meurtrier qu'il recherche. A ce moment crucial, Œdipe met en avant la fiabilité de son récit, et ce alors même qu'il procède ensuite à des choix discursifs qui indiquent que son discours, sans être mensonger, n'est pas non plus impartial. Dans cette perspective, le vers 800 peut être lu comme une sorte de *captatio beneuolentiae* grâce à laquelle Œdipe, au moment le plus critique du récit, se présente comme un homme qui n'a rien à cacher et incite son auditoire – Jocaste et ses concitoyens représentés par le chœur – à accepter la version des faits qu'il propose.

### I.B.2. *Le rappel de la naissance noble : une captatio beneuolentiae ?*

Le vers 800 n'est pas le seul endroit dans les propos d'Œdipe où l'on peut repérer un procédé destiner à rendre l'auditoire favorable. Au tout début de son récit, Œdipe rappelle son origine familiale et sociale :

Έμοι πατὴρ μὲν Πόλυβος ἦν Κορίνθιος 774
μήτηρ δέ Μερόπη Δωρίς. Ἠγόμην δ' ἀνὴρ
ἀστῶν μέγιστος τῶν ἐκεῖ 776

« J'avais pour père Polybe le Corinthien, et pour mère Mérope la Dorienne. J'étais considéré comme le premier des citoyens de là-bas » (Sophocle, *Œdipe roi*, vers 774-776)

Ces deux vers ont souvent laissé la critique perplexe : on ne comprend pas ce qu'apporte le rappel par Œdipe de son origine. Les commentateurs qui s'intéressent à la question proposent principalement deux types d'interprétations<fnref n="333" />.

<footnote n="333">333 La majorité de la critique n'aborde toutefois pas la question de ces vers, comme si leur présence allait de soi.</footnote>
Les uns relèvent l'incongruité de l'information si elle est adressée à Jocaste : il est inconcevable qu'elle ne connaisse pas l'origine de celui qui est son époux depuis plusieurs années<fnref n="334" />. Pour pallier cette difficulté, ils invoquent une nécessité dramaturgique : le public serait le réel destinataire de ce récit. On pourra cependant objecter à cela que les spectateurs allaient assister aux tragédies tout en en connaissant déjà l'histoire : la précision donnée par Œdipe n'est donc pas nécessaire. En outre, cette compréhension n'explique pas pourquoi l'identité des parents d'Œdipe apparaît à ce moment précis du récit, ni pourquoi elle est à ce point développée.

D'autres portent plutôt leur attention sur l'effet de sens créé par la présence de cette information. Pour Bollack, le couple formé par Polybe et Mérope incarnerait ici l'idée d'ouverture géographique, puisque Mérope n'est pas originaire de Corinthe comme son époux ; cette ouverture serait à opposer à l'idée de fermeture que représenterait la famille thébaine, fermeture poussée à un degré extrême par l'inceste<fnref n="335" />. Malgré l'intérêt qu'elle peut avoir, cette interprétation reste à un niveau mythologique général : la place du vers dans la structure du récit n'est pas prise en compte. Longo propose une autre perspective : il remarque qu'Œdipe évoque Polybe et Mérope à l'imparfait, et en conclut que le héros thébain sait déjà, au moment où il commence son récit, qu'ils ne sont pas ses véritables parents, sans quoi il parlerait d'eux au présent<fnref n="336" />. Le problème est qu'un peu plus loin dans la pièce, lorsqu'un messager vient de Corinthe lui annoncer la mort de Polybe, Œdipe continue à craindre que l'inceste prédit par l'oracle ne s'accomplisse, puisque Mérope est toujours en vie<fnref n="337" /> : cela indique bien qu'il considère toujours le couple corinthien comme ses parents. D'ailleurs, lorsqu'en réponse à ses inquiétudes le même messager lui apprend qu'il a été pour ainsi dire adopté par Polybe et Mérope, Œdipe ne cache pas sa surprise<fnref n="338" />. Il n'est pas nécessaire d'évoquer le rapport aux parents pour expliquer l'imparfait : si Œdipe fait son récit au passé, c'est parce qu'il renvoie à un monde qu'il a définitivement quitté, celui de sa vie à Corinthe.

Aucune des propositions de compréhension des vers 774-776 n'est satisfaisante : elles s'intéressent à chaque fois à ce que le passage dit du mythe (de l'inceste, du degré de connaissance qu'Œdipe en a à ce moment de la pièce) sans s'intéresser au sens que la présence de ces vers donne au récit d'Œdipe.

On se souvient que le vers 774 est cité par Aristote dans le troisième livre de la *Rhétorique*, lorsqu'il est question des exordes judiciaires et de leur proximité avec les prologues tragiques ; on se rappellera également qu'il considère comme très important que l'orateur donne une bonne

<footnote n="334">334 Kamerbeek 1967 (ad loc.), Dawe 2006 (ad loc.).</footnote>

<footnote n="335">335 Bollack 1990 (T. 4 ad v. 774).</footnote>

<footnote n="336">336 Longo 2007 (ad loc.). Une interprétation semblable des imparfaits est soutenue par Vellacott 1971 (pp. 190-191).</footnote>

<footnote n="337">337 Sophocle, *Œdipe roi*, vers 984-988.</footnote>

<footnote n="338">338 Sophocle, *Œdipe roi*, vers 1016-1017.</footnote>
image de lui afin de se rendre l'auditoire favorable<fnref n="339" />. Œdipe insiste particulièrement, dans ces vers, sur la position sociale qui était la sienne à Corinthe : non seulement il était un citoyen, ce qui est exprimé à la fois par l'origine de son père (Πόλυβος ἦν Κορίνθιος, v. 774) et par la mention au génitif partitif du groupe auquel il appartenait (ἀστῶν τῶν ἐκεῖ, v. 776), mais en plus il tenait un rang particulier dans ce groupe (μέγιστος, v. 776) : Polybe était en effet roi de Corinthe. L'introduction du statut par le verbe de sens passif ἠγόμην tend à en faire une donnée objective.

Œdipe se présente ainsi comme un jeune homme noble et apprécié de ses pairs. L'évocation de sa bonne naissance tend à donner du Thébain une image favorable. Les vers 774-776 agiraient alors comme une captatio beneuolentiae. On peut aller encore plus loin. Tel que le raconte Œdipe, le parricide commence par une question de priorité sur la route ; Laïos, qui cherche à faire passer son char en force sans demander au piéton de s'écarter, se comporte comme si ce piéton lui était inférieur et qu'il n'était pas digne de respect. En insistant sur son statut social élevé, Œdipe présente l'attitude de Laïos comme un affront d'autant plus insupportable : cela tend à rendre la riposte d'Œdipe plus légitime. La mention de l'ascendance noble d'Œdipe fait donc déjà partie de sa défense.

## II. LE CHOIX DES ARGUMENTS OU COMMENT RÉDUIRE LA RESPONSABILITÉ D'UN PARRICIDE

### II.A. Les arguments d'Œdipe dans l'Œdipe roi et les Phéniciennes

Une fois reconnue la visée apologétique des récits du parricide de l'Œdipe roi (récit central d'Œdipe) et des Phéniciennes (monologue de Jocaste et lamentations d'Œdipe), un certain nombre d'éléments jugés étranges par la critique peuvent être relus sous un nouveau jour : leur rôle dans les stratégies de défense mises en place par les personnages apparaît alors clairement. Celles-ci s'articulent autour de deux arguments privilégiés, selon que le personnage envisage la responsabilité sur le plan humain ou divin : plaider la légitime défense ou insister sur le caractère prédestiné du meurtre.

#### II.A.1. Un cas de légitime défense

*Le cas de l'Œdipe roi : l'agression répétée d'un piéton par un vieillard et son serviteur*

Dans le récit central de l'Œdipe roi, Œdipe n'attribue aucune responsabilité aux dieux dans le meurtre de Laïos. Certes, il évoque l'oracle d'Apollon lui annonçant le parricide, mais étant

<footnote n="339">339 Aristote évoque cette idée à plusieurs reprises : outre le début du deuxième livre qui a déjà été mentionné dans ce chapitre, l'importance de l'image que l'orateur donne de lui est également abordée dans la section consacrée aux exordes judiciaires (en particulier en 1415a34-b3).</footnote>
donné qu'il ne sait pas encore, à ce moment de l'action, que Laïos est son père, il ne peut faire le lien entre les deux événements. Pour lui, la question de la responsabilité ne se joue qu'à un niveau humain.

Œdipe présente une version des faits dans laquelle sa responsabilité est réduite ; le caractère orienté de plusieurs éléments de son récit, et en particulier le soin qu'il met à présenter favorablement le jeune homme qu'il était, invite à relire sa lecture des événements dans une perspective apologétique. Plus précisément, le fait qu'Œdipe présente chaque coup comme une réponse à un acte de Laïos ou de ses serviteurs<fnref n="340" /> amène à rapprocher les propos d'Œdipe d'un cas particulier d'homicide envisagé par la législation d'Athènes à la période classique : la légitime défense.

La législation alors en vigueur est évoquée par Démosthène dans le *Contre Aristocrate*. Dans ce plaidoyer prononcé en 352³⁴¹, l'orateur cherche à démontrer l'illégalité d'un décret proposé par Aristocrate : ce dernier, pour protéger le chef mercenaire Charidème, avait proposé de permettre par la loi l'arrestation et la condamnation de tout homme qui le tuerait. Afin de prouver l'irrecevabilité d'un tel décret<fnref n="342" />, Démosthène le confronte aux différents articles de la loi athénienne sur les homicides : il en cite à cette occasion un extrait où il est question de ce que nous appellerions aujourd'hui la légitime défense :

Ἀλλα ταῦτ' ἐφ' οἷς ἔξεστι κτεῖναι. 'ἐὰν ἄγοντα ἤ φέροντα βίᾳ ἀδίκως εὐθύς ἀμυνόμενος κτείνῃ, νηποινεὶ τεθνάναι' κελεύει. Θεάσασθε πρὸς Διὸς ὡς εὖ· τῷ μὲν ὑπειπών, ἐφ' οἷς ἐξεῖναι κτείνειν, προσγράψαι τὸ 'εὐθύς' ἀφεῖλε τὸν τοῦ βουλεύσασθαί τι κακὸν χρόνον· τῷ δὲ 'ἀμυνόμενος' γράψαι δηλοῖ τῷ πάσχοντι διδοὺς τὴν ἐξουσίαν, οὐκ ἄλλω τινί.

« Voici un autre cas où il est permis tuer. » si on tue sans délai et en se défendant un homme qui emmène ou emporte de force et sans en avoir le droit, le meurtre ne sera

<footnote n="340">340 Se reporter au chapitre 2.</footnote>

<footnote n="341">341 La date de 352 est fournie par Denys d'Halicarnasse (Lettre à Ammée I, 4). Voir Vince 1935 (p. 212) et Humbert-Gernet 1959 (p. 98).</footnote>

<footnote n="342">342 Il y a tout un contexte politique au décret d'Aristocrate et à sa dénonciation par Démosthène. Charidème était un chef mercenaire qui lors de négociations avait aidé Athènes à conserver la Chersonèse, région importante pour l'approvisionnement de la cité ; en remerciement, Charidème avait entre autres reçu la citoyenneté athénienne. Lors de conflits de succession dans le royaume thrace, Charidème soutint Chersoblepte, lequel souhaitait l'unité de la Thrace. Une partie des Athéniens (dont Démosthène) y vit une menace pour Athènes, tandis que d'autres, tel Aristocrate, voyaient en Charidème l'occasion de faire valoir l'attachement athénien à la Chersonèse. Voir Vince 1935 (pp. 211-212) et Humbert-Gernet 1959 (pp. 97-98).</footnote>
pas puni", affirme la loi. Voyez, par Zeus, comme elle est bien faite : après avoir indiqué le cas où il est permis de tuer, elle supprime, par l'ajout de "sans délai", le temps pour la préméditation d'une mauvaise action ; en précisant "en se défendant", elle montre qu'elle donne la permission à la victime, et à personne d'autre. »
(Démosthène, *Contre Aristocrate*, §60)

Démosthène pointe les deux critères indispensables de l'homicide dans un cas de légitime défense : le meurtre doit répondre à une agression première (ἀμυνόμενος) et il ne doit pas y avoir de délai entre cette agression et le coup porté par le meurtrier (εὐθύς). Ces deux conditions sont justement présentes dans le récit d'Œdipe :

(μοι) ξυνηντίαζον, κἀξ ὁδοῦ μ' ὅ θ' ἡγεμών
αὐτός θ' ὁ πρέσβυς πρὸς βίαν ἡλαυνέτην. 805
καγω τὸν ἐκτρέποντα, τὸν τροχηλάτην,
παίω δι' ὀργῆς· καί μ' ὁ πρέσβυς ὡς ὁρᾶ,
ἔχου παραστείχοντα τηρήσας, μέσον
κάρα διπλοῖς κέντροισί μου καθίκετο.
οὐ μὴν ἵσην γ' ἔτισεν, ἀλλὰ συντόμως 810
σκήπτρω τυπεὶς ἐκ τῆσδε χειρὸς ὕπτιος
μέσης ἀπήνης εὐθὺς ἐκκυλίνδεται.

<un héraut et un homme sur un char> « viennent à <ma> rencontre. Le guide et le vieillard lui-même cherchaient tous deux à me repousser de force de la route. Et moi, celui qui veut m'écarter de son chemin, le cocher, je le frappe de colère. Le vieillard, quand il voit, pour avoir guetté ce moment, que je m'éloigne du chariot après l'avoir longé, m'asséna un coup de double aiguillon au milieu de la tête. Je ne lui rendis pas l'égal de son geste, mais, frappé sur le champ de ma main avec un bâton, il tombe aussitôt à la renverse depuis le milieu de son char. » (Sophocle, *Œdipe roi*, vers 804-812)

Le premier des critères est que le meurtrier ait été victime d'une agression de la part de l'homme qu'il a tué. Or, dès son arrivée au carrefour du parricide, Œdipe se présente comme une victime. Sans avoir rien dit pour se signaler ou pour inciter Œdipe à s'écarter, Laïos et son guide-cocher essaient de faire passer leur véhicule en force, ce qui oblige Œdipe à s'écarter de la route s'il ne veut pas être écrasé. L'absence de paroles de la part des membres du convoi, de même que la mention de la violence (πρὸς βίαν, v. 805) amènent à considérer cet acte comme
une agression. En réponse, Œdipe frappe celui qu'il considère comme le responsable : celui qui est préposé à la direction du chariot, le guide-cocher (τὸν ἐκτρέποντα, τὸν τροχηλάτην, / παίω, vv. 806-807). La désignation de ce dernier par le participe substantivé τὸν ἐκτρέποντα, qui renvoie à la teneur de l'affront (repousser Œdipe), puis par le substantif rare τροχηλάτης, qui explicite l'action du serviteur (littéralement, τροχηλάτης désigne celui qui fait avancer les roues)<fnref n="343" />, permettent de souligner l'adéquation entre l'agression subie par Œdipe et le coup porté en réponse au serviteur jugé responsable, et donc de justifier le geste d'Œdipe.

La première agression est redoublée par une seconde, perpétrée cette fois-ci par Laïos uniquement : il frappe Œdipe à la tête (μ' ὁ πρέσβυς [...] μέσον / κάρα διπλοῖς κέντροισί μου καθίκετο, vv. 806-808). Le fait qu'Œdipe, en réponse à la première agression commise par le guide-cocher et Laïos, n'a frappé que le serviteur, contribue à donner du coup porté par Laïos l'image d'un acte injustifié : il s'agit d'une seconde agression. Ce n'est qu'à ce moment-là qu'Œdipe s'en prend à Laïos : la réponse est rendue d'autant plus légitime par la multiplication des offenses.

Le second critère nécessaire à la qualification de légitime défense est l'immédiateté de la réponse : il ne faut pas qu'il y ait préméditation. Là encore, les indications données par Œdipe vont en ce sens. Deux adverbes de temps pointent ainsi, dans le cas de la seconde agression, la rapidité de la réponse d'Œdipe : συντόμως indique que le coup est porté sans délai, tandis que εὐθύς rend compte de l'immédiateté de la chute de Laïos : tout se déroule dans un espace de temps très bref, qui ne laisse aucune place à la préméditation du coup et de ses conséquences.

A ces indications temporelles s'ajoute un autre élément qui vient renforcer la rapidité de l'échange. Lorsqu'Œdipe frappe le guide-cocher en réponse à la première agression, il mentionne en effet qu'il agit δι' ὀργῆς : l'évocation de la colère donne au coup une dimension impulsive, ce qui contribue à renforcer le caractère immédiat de la réponse d'Œdipe. De la même façon, Œdipe pointe l'excès de la riposte destinée à Laïos (οὐ μὴν ἔσην γ' ἔτισεν, v. 810) : l'absence de tempérance dans la réponse tend à la présenter comme un réflexe, sans que son auteur ait pris le temps d'y réfléchir.

A l'inverse, la seconde agression commise par Laïos est présentée comme un acte prémédité : il guette en effet le passage d'Œdipe pour pouvoir le frapper (ἔχου παραστείχοντα τηρήσας, v. 808). Il attend qu'Œdipe ait dépassé le char, c'est-à-dire qu'il soit dos à Laïos, pour le frapper<fnref n="344" /> : le coup porté par Laïos ne se produit donc pas immédiatement après qu'Œdipe a frappé le serviteur. Le délai laisse la possibilité d'une réflexion, tout en affaiblissant le lien de cause à conséquence entre les deux coups : l'acte de Laïos est prémédité et injustifié. Il est toujours possible de n'y voir qu'un élément de réalisme : Laïos étant sur un char, il ne peut

<footnote n="343">343 Ce point a été développé dans le chapitre 2, p. 91.</footnote>

<footnote n="344">344 Pour la construction des vers 807-809, se reporter aux notes philologiques.</footnote>
frapper Œdipe s'il ne l'a pas à sa portée. Il n'en est pas moins intéressant qu'Œdipe précise ce
point alors qu'il ne le fait pas dans d'autres circonstances : il ne dit par exemple pas si, pour
frapper le guide-cocher, il attend d'être à sa hauteur. Cela lui permet d'opposer ses actions, qu'il
présente comme des réactions spontanées, à celles de Laïos, dont il souligne le caractère réfléchi.

Loin de proposer un récit neutre des événements, Œdipe présente donc le meurtre de Laïos comme un meurtre commis dans un cas de légitime défense : victime de deux agressions consécutives, il a frappé pour se défendre ; le caractère immédiat et impulsif des réponses le met à l'abri de tout soupçon de préméditation. Œdipe, qui n'est pas encore certain que l'homme qu'il a tué est Laïos, se prémunit ainsi d'une éventuelle accusation en présentant l'homicide qu'il a commis comme le résultat d'un différend dont il n'est pas responsable.

*Les Phéniciennes : le mépris et la violence d'un serviteur*

Lorsque Jocaste, au début des *Phéniciennes*, passe en revue l'histoire de sa famille, la situation d'énonciation est totalement différente de ce qu'elle était dans l'*Œdipe roi*. D'une part, l'action de la pièce se situe bien après la découverte des actes d'*Œdipe* : il n'est donc plus question de simple meurtre, mais de parricide. L'élément le plus important, l'identité de la victime, rend l'acte difficilement excusable. D'autre part, le locuteur n'est plus Œdipe mais Jocaste : on n'est plus dans le cas d'un présumé coupable qui cherche à se défendre. En outre, Jocaste est liée à la fois à la victime et au meurtrier. Malgré toutes ces différences, on retrouve dans le récit qu'elle fait du parricide l'idée que le meurtre a été commis dans une situation de légitime défense :

καί νιν κελεύει Λαΐου τροχηλάτης.

ω ξένε, τυράννοις ἐκποδὼν μεθίστασο.

OCKER

δ ὁ δι' εἶρπα ἄναυδος, μέγα φρονῶν. πῶλοι δέ νιν

χηλαῖς τένοντας ἐξεφοίνισσον ποδῶν.

ἔθεν — τί τὰκτὸς τῶν κακῶν με δεῖ λέγειν; —

παῖς πατέρα καίνει.

40

44

« Et le cocher de Laïos donne cet ordre <à Œdipe> : « Étranger, écarte-toi, ne fais pas obstacle aux rois ». Mais lui, fier, continuait sans rien dire. Les chevaux de Laïos de leurs sabots lui empourprèrent les talons. Et de là – pourquoi me faut-il parler de ce qui n'a pas part aux maux ? – le fils tue le père » (Euripide, *Phéniciennes*, vers 39-44)

Les deux critères nécessaires à la qualification d'un meurtre de légitime défense sont présents
dans le récit de Jocaste. Le meurtre répond ainsi à une agression. Comme dans l'Œdipe roi,
Œdipe est à deux reprises victime d'un affront. Le premier affront présente plusieurs différences
avec ce qui se passe chez Sophocle. D'une part, il ne s'agit pas d'un acte de violence physique : l'offense tient aux paroles que le cocher de Laïos adresse à Œdipe. Le char s'arrête pour s'annoncer, comme si Euripide remédiait à la première erreur commise par le convoi de Laïos dans l'Œdipe roi en explicitant un élément absent chez son prédécesseur. Pour autant, la brièveté de l'ordre du cocher (distastre, τυράννοις ἐκποδῶν μεθίστασο, v. 40) de même que le pluriel de majesté (τυράννοις) donnent aux propos du serviteur un caractère condescendant qui n'est pas adapté à leur destinataire. D'autre part, l'affront n'est pas perçu de la même façon des deux côtés : le cocher de Laïos, qui ignore l'identité d'Œdipe, est dans son bon droit : il s'adresse en tant que représentant d'un roi à un quidam. Mais pour Œdipe, qui faute de contradiction se pense encore le fils du roi Polybe, la hiérarchie est inverse : c'est un serviteur, certes royal, qui l'offense en lui donnant à lui, fils de roi, un ordre. Chez Euripide, l'agression est conditionnée par le fait que les personnages ne se (re)connaissent pas.

Œdipe, offensé, réplique à son tour par une attitude hautaine, dont Jocaste souligne le caractère excessif (μέγα φρονῶν, v. 41). La rareté des jugements portés par Jocaste sur les actes de son fils détourne l'attention du meurtre vers la fierté d'Œdipe, comme si cela constituait sa seule part de responsabilité dans le déroulement du parricide. Euripide construit par conséquent une situation où l'ignorance est l'élément déclencheur du conflit – de même que le désir de savoir la vérité sur l'autre est à l'origine du trajet. Le point de départ du meurtre n'est donc pas une agression physique, mais un quiproquo qui amène chaque partie à considérer le comportement de l'autre comme un affront. L'ignorance de chacun rend le meurtre inévitable tout en atténuant les responsabilités<fnref n="345" />.

A son tour, le cocher de Laïos réplique : il continue sa route et blesse Œdipe aux talons (πῶλοι δέ ντι χηλαῖς τένοντας ἐξεφοίνισσον ποδῶν, vv. 41-42). Cet acte n'est pas sans rappeler la tentative du guide-cocher pour écarter Œdipe de la route dans l'Œdipe roi. Chez Euripide cependant, la situation est poussée à son paroxysme de violence, en témoigne l'image des pieds en sang. L'acte accompli par le cocher apparaît complètement disproportionné par rapport au comportement d'Œdipe<fnref n="346" /> : cela éclipse l'excès de la réaction d'Œdipe et fait du cocher le principal responsable de l'aggravation du conflit. C'est à cet acte de violence que répond le meurtre. L'utilisation de la conjonction ὅθεν (v. 43)<fnref n="347" /> et la relation de cause à conséquence qu'elle exprime soulignent le lien entre l'agression commise par le cocher et le meurtre accompli par Œdipe. Le parricide apparaît ainsi comme l'acte d'un homme qui cherche à se défendre face à un acte de violence démesuré.

<footnote n="345">345 Le caractère inévitable du meurtre est également construit par le parallèle établi entre les deux hommes – voir le chapitre 1 (pp. 60 et suivantes).</footnote>

<footnote n="346">346 Ce point est développé dans le chapitre 2 (pp. 95 et suivantes) et dans le chapitre 3 (pp. 106 et suivantes).</footnote>

<footnote n="347">347 Pour l'utilisation de la conjonction ὅθεν dans le monologue de Jocaste, se reporter au chapitre 2 (p. 107).</footnote>
Le second critère pour qu'il y ait légitime défense est l'immédiateté de la réponse. Jocaste souligne la rapidité de la réaction d'Œdipe aux deux affronts du cocher. Dans le premier cas, Œdipe agit par fierté (μέγα φρονῶν, v. 41). Cette mention pointe certes une réaction excessive ; elle induit toutefois aussi qu'Œdipe agit sous le coup de l'émotion : sa réaction est spontanée. La fierté qui incite Œdipe à ne pas s'arrêter peut être rapprochée de la colère qui, dans l'Œdipe roi, l'amène à frapper le cocher de Laïos (παίω δι' ὀργῆς, v. 807)<fnref n="348" /> : dans les deux cas, il s'agit d'une émotion qui gouverne la réaction d'Œdipe face à un acte offensant commis par le cocher de Laïos. La différence est que dans leurs contextes respectifs, la fierté d'Œdipe est moins justifiée que sa colère : l'ordre du cocher n'est en effet pas offensant en soi. Euripide adapte ainsi en quelque sorte le sentiment de l'Œdipe de l'Œdipe roi à la situation des Phéniciennes. Cela renforce l'image que la Jocaste d'Euripide donne du parricide : il s'agit au départ d'une affaire de susceptibilité.

Pour la seconde agression, l'immédiateté de la réplique d'Œdipe n'est pas explicitement dite. Cependant, le fait que la conjonction ὅθεν qui introduit le meurtre soit placée immédiatement après que l'agression a été exprimée laisse à penser qu'il n'y a pas eu de délai entre la cause et la conséquence. Le silence de Jocaste sur les détails du meurtre (τί τὰκτὸς τῶν κακῶν με δεῖ λέγειν ; v. 43) contribue encore à rapprocher les deux actes. L'enchaînement rapide des propos de Jocaste rend compte de celui des faits.

On retrouve donc bien dans le récit de la Jocaste des Phéniciennes le même schéma argumentatif visant à présenter le parricide comme un meurtre commis en état de légitime défense : l'enchaînement des faits et la violence de la seconde action du cocher tendent à justifier le meurtre. La situation est cependant différente de ce qu'elle était chez Sophocle à deux égards. D'une part, l'élément déclencheur du conflit n'est plus une violence physique mais un conflit de personnes qui est rendu inévitable par l'ignorance de l'identité d'Œdipe : il n'y a donc pas réellement de responsabilités à ce niveau-là. Cela est encore renforcé par le fait que la rencontre a lieu alors que les deux hommes ont entrepris des recherches concernant justement l'existence d'Œdipe – en cherchant qui sont ses parents, Œdipe cherche aussi à savoir qui il est<fnref n="349" />. D'autre part, la responsabilité d'Œdipe dans le déroulement des événements est réduite à une fierté jugée excessive : le meurtre n'est qu'un acte de légitime défense. Cependant, contrairement à ce qui se passe chez Sophocle, la responsabilité n'est pas transférée à Laïos. Ce dernier n'a en effet aucun rôle dans le parricide : à partir du moment où il est question de son cocher, Laïos n'apparaît même plus dans les propos de Jocaste, sauf au moment où le meurtre a lieu<fnref n="350" />. A l'inverse, c'est au cocher de Laïos et à lui seul que sont attribuées toutes les initiatives : Jocaste transpose ainsi

<footnote n="348">348 Le parallèle est esquissé par Craik 1998 (ad v. 41), qui y voit deux traits caractéristiques de la personnalité d'Œdipe.</footnote>

<footnote n="349">349 Voir chapitre 1, pp. 60 et suivantes.</footnote>

<footnote n="350">350 Ce point est développé dans le chapitre 2, pp. 94 et suivantes.</footnote>
toute la responsabilité des événements menant au meurtre sur un tiers, ce qui lui permet de ne
charger aucun des deux hommes dont elle est proche. L'argument de la légitime défense présent
dans l'Œdipe roi est donc à la fois repris et ré-exploité dans le monologue de Jocaste : tel que
l'héroïne thébaine le construit, le parricide devient un accident malheureux et fortuit, favorisé par
des circonstances indépendantes de Laïos et d'Œdipe.

II.A.2. *L'argument du divin*

L'idée d'une implication divine n'apparaît pas dans tous les récits du parricide. Dans l'Œdipe
roi, Œdipe n'invoque pas le rôle joué par les dieux<fnref n="351" />. Cette absence peut s'expliquer par le
contexte dans lequel il évoque le meurtre de Laïos : comme Œdipe pense encore n'avoir commis
qu'un meurtre, qui plus est légitime, il n'a pas de raison d'y chercher le signe d'une action divine.

Il est en revanche plus étonnant que Jocaste, dans le monologue qui ouvre les Phéniciennes,
n'évoque pas un quelconque rôle des dieux dans l'épisode du parricide. Bien que la
reconnaissance des actes d'Œdipe et le lien entre ceux-ci et l'oracle d'Apollon aient été établis
depuis longtemps, Jocaste ne parle à aucun moment d'une implication divine dans les maux qui
la touchent, qu'il s'agisse du parricide, de l'inceste ou de la lutte fratricide ; elle les présente au
contraire comme des éléments fortuits, des coïncidences<fnref n="352" />.

L'évocation du parricide qu'Œdipe propose à la fin de la même pièce présente sur ce point
une version complètement différente : si pour Jocaste les divinités n'intervenaient nulle part dans
le parricide, pour Œdipe ils sont partout.

Dès le début de ses lamentations, Œdipe pointe la responsabilité des dieux dans son histoire :

ω μοῖρ' ἀπ' ἀρχῆς ὥς μέφυσας ἄθλιον

1595

καὶ τλήμον', εἴ τις ἄλλος ἀνθρώπων ἔφυ.

« ô destinée, comme depuis le début tu me fis par nature misérable et malheureux,
plus que tout homme ! » (Euripide, *Phéniciennes*, vers 1595-1596)

Œdipe débute ses lamentations par une adresse au principe divin qui régit l'attribution à
c chacun de son lot, la moira. Celle-ci est personnalisée : elle est présentée comme l'auteur d'une
action, en témoigne sa position de sujet du verbe ἔφυσας. La responsabilité qu'Œdipe lui attribue

<footnote n="351">351 Il est vrai qu'Œdipe évoque le rôle des dieux à la fin de la pièce. Lorsque, après s'être aveuglé, il sort du palais, le chœur l'interroge sur son geste ; Œdipe évoque alors une responsabilité partagée avec le dieu (Sophocle, Œdipe roi, vv. 1329-1330). Le contexte de ces vers (questions du chœur sur l'aveuglement) de même que l'absence de référence explicite au parricide m'amènent à ne pas les considérer ici ; ils font en revanche l'objet d'une étude dans le chapitre 8, pp. 392 et suivantes.</footnote>

<footnote n="352">352 Se reporter au chapitre 3.</footnote>
dans son histoire est prépondérante : la mention de la naissance contenue dans le verbe φύω,
mais aussi et surtout l'expression ἀπ' ἀρχῆς font de l'action de la *moira* l'origine des maux
d'Œdipe. Ce dernier place donc toute son histoire sous le signe d'une action divine ; chacun,
homme comme dieux, étant soumis à la *moira*, le sort d'Œdipe est alors déjà scellé. Son récit
pourrait presque s'arrêter là, alors qu'il n'est même pas encore question de sa naissance.

*Le rôle de deux divinités : Apollon et le Cithéron*

Le plan divin auquel gouverne la *moira* est accompli par l'action de deux divinités. Œdipe évoque d'abord Apollon :

Angevin etξφων ἀρχῆς μολεῖν, 1597

ἄγονον Ἀπόλλων Λαίῳ μ' ἐθέσπισεν
 φονέα γενέσθαι πατρός ὦ τάλας ἐγώ. 1599

« Moi dont, avant que je ne fusse venu à la lumière, enfanté par ma mère, alors que je n'étais pas encore né, Apollon prédit à Laïos que j'étais devenu le meurtrier de mon père, ô éprouvé que je suis ! » (Euripide, *Phéniciennes*, vers 1597-1599)

L'action d'Apollon est elle aussi située en amont de la vie d'Œdipe, avant sa naissance : les différentes expressions utilisées pour dire l'antériorité à la venue au monde (πρὶν ἐξ φῶς ...μολεῖν v. 1597, μητρὸς ἐκ γονῆς v. 1597, ἄγονον v. 1598) insistent d'ailleurs sur ce point : tout a été décidé avant même qu'Œdipe n'existât<fnref n="353" />. Le moment de l'intervention d'Apollon est toutefois plus précis que pour l'action de la *moira* : le début un peu flou (ἀπ' ἀρχῆς, v. 1595) laisse place à un « avant » situé par rapport à un événement de la vie d'Œdipe (πρὶν ἐξ φῶς μητρὸς ἐκ γονῆς μολεῖν, v. 1597). Un même passage de l'abstrait au concret est perceptible pour la question des responsabilités : le μ' ἔφυσας (v. 1595) général pour dire l'influence de la *moira* laisse place à la prophétie d'Apollon (μ' ἐθέσπισεν, v. 1598). Le dieu donne en quelque sorte corps à la volonté du principe divin.

Les responsabilités sont attribuées à des niveaux différents, mais dans tous les cas Œdipe se présente comme la victime des divinités. Non seulement il se place toujours dans la position syntaxique de l'objet (με, v. 1595 et v. 1598), mais en plus il insiste sur son malheur en se qualifiant au moyen de plusieurs adjectifs qui disent le fait d'endurer des maux (ἄθλιος, v. 1595, τλήμων, v. 1596, et τάλας, 1599) ; il recourt également à différents procédés emphatiques (εἴ τις ἄλλος ἀνθρώπων ἔφυ, v. 1596, ὦ τάλας ἐγώ v. 1599) qui lui permettent de se présenter comme un paradigme du malheur.

<footnote n="353">353 Cette idée a été développée de façon plus détaillée dans le chapitre 3 (pp. 96 et suivantes).</footnote>
Après la naissance d'Œdipe, Laïos, parce qu'il craint la prophétie d'Apollon, décide d'exposer son fils sur le Cithéron. A nouveau, une divinité intervient :

χρῆν γὰρ θανεῖν νιν ἐξ ἐμοῦ · πέμπει δέ με
1602
μαστὸν ποθοῦντα θηρσὶν ἄθλιον βοράν ·
ου ὅσο μέσως αὐτόρου γὰρ ὥσπελεν
ἐλθεῖν Κιθαιρῶν εἰς ἄβυσσα χάσματα,
1605
ἔς μ' οὐ διώλεσ', ἀλλὰ δουλεῦσαι τε μοι
δαίμων ἔδωκε Πόλυβον ἀμφὶ δεσπότην<fnref n="354" />.

« c'est qu'il fallait que <Laïos> meure de mon fait. Il m'envoie, alors que je regrettais le sein maternel, comme proie misérable pour les bêtes sauvages ; là où<fnref n="355" /> je suis sauvé – le Cithéron aurait dû s'en aller dans les béances sans fond du Tartare, lui qui ne m'a pas fait périr, mais qui, en divinité, m'a donné d'être esclave chez Polybe, le maître de maison » (Euripide, *Phéniciennes*, vers 1602-1607)

Le mont Cithéron est introduit par le relatif de lieu οὖ (v. 1604) : il est d'abord évoqué en tant que lieu de l'exposition et du salut du nouveau-né. Il ne se limite toutefois pas à un rôle géographique : Œdipe en fait le sujet des verbes διώλεσε et ἔδωκε (v. 1606). Le mont est personnifié : comme la *moira* ou Apollon, il est présenté par Œdipe comme un acteur de son destin. Face à un Œdipe présenté comme victime (με, v. 1606, est à nouveau objet du verbe), le Cithéron apparaît comme le responsable de la survie d'Œdipe (ἄς μ' οὐ διώλεσε, v. 1606). Il est ainsi désigné comme l'agent perturbateur du plan de Laïos pour tuer son fils ; en même temps, cela en fait l'adjuvant de la *moira*. Comme Apollon, le Cithéron permet la réalisation de ce qui a été voulu par l'entité divine.

La scholie ancienne au vers 1604 des *Phéniciennes* se fait l'écho de critiques qui ont été adressées à Œdipe : celui-ci se tromperait en s'en prenant au Cithéron plutôt qu'aux bergers qui

<footnote n="354">354 Pour la construction et le sens des vers 1606-1607, se reporter aux notes philologiques.</footnote>

<footnote n="355">355 Le sens du relatif de liaison οὖ fait débat. Le plus souvent, les commentateurs lui donnent un sens local (Mastronarde 1994, *ad loc.*, Medda 2006, *ad loc.*), à la suite de Pearson 1909 (*ad loc.*): « là où je suis sauvé ». Craik 1988 (*ad loc.*) et Amiech 2004 (*ad loc.*) refusent cette lecture et proposent de revenir à la compréhension de Paley 1860 (*ad loc.*), qui faisait de οὖ un génitif d'éloignement « de ce péril j'ai été sauvé ». Le problème avec cette interprétation est qu'elle tend à faire paraître la mort sur le Cithéron comme un danger à éviter, ce qui n'est pas le point de vue qu'adopte Œdipe au moment où il prononce ces vers. Il n'est pas non plus envisageable d'imaginer un retournement de situation (Œdipe présenterait d'abord le salut comme souhaitable avant d'en montrer le danger) : on comprendrait alors mal le lien logique établi par γάρ au même vers. A l'inverse, le génitif de lieu a l'avantage de présenter déjà à ce moment du vers le Cithéron comme un acteur du salut d'Œdipe : au début du vers, il n'est que lieu de l'action, et la surprise tient à ce que dans la suite du vers et les vers suivants il devient sujet de l'action. Je conserve donc le sens local.</footnote>
l'ont recueilli<fnref n="356" />. Le scholiaste refuse de considérer ces vers comme maladroits, et y perçoit un transfert de responsabilité dû à la colère d'Œdipe : sous le coup de l'émotion, il attribue au Cithéron la responsabilité qui est en réalité celle des bergers qui l'ont recueilli. Le commentaire du scholiaste a l'avantage de défendre le texte en voyant un effet de sens là où les détracteurs qu'il mentionne concluaient à une maladresse de l'auteur. Mastronarde propose une interprétation proche de celle de la scholie lorsqu'il affirme que la perception qu'Œdipe donne du Cithéron tient à la virulence du regret exprimé<fnref n="357" />. Dans les deux cas, on cherche à expliquer les propos d'Œdipe par la force de l'émotion ressentie : cela revient à nier qu'une responsabilité puisse être véritablement attribuée par Œdipe au Cithéron, probablement dans l'idée qu'un élément géographique ne peut pas être considéré comme un agent.

Dans le contexte d'un récit où les divinités ont une place prépondérante, il est pourtant possible de lire les vers 1604-1606 littéralement et de penser qu'Œdipe désigne bien le Cithéron comme responsable de sa survie. Le mont est en effet non seulement personnifié, mais aussi divinisé. Contrairement à la lecture adoptée par la critique, il n'est pas besoin de s'interroger sur un prétendu changement de sujet entre le relatif du vers 1606 (ός) et le δαίμων du vers 1607 : il est plus logique de faire de δαίμων une apposition au sujet de ἔδωκε. C'est donc le même agent, le Cithéron, qui est jugé responsable de la survie d'Œdipe et de ses conséquences, à savoir l'adoption par Polybe. Le Cithéron, qualifié de δαίμων, ne s'en tient pas à son rôle géographique mais participe lui aussi, comme Apollon, à la réalisation de la *moira* en le sauvant de la mort.

Avec le Cithéron, Œdipe donne une dimension supplémentaire à son histoire. Il regrette en effet l'existence de ce lieu : Ταρτάρου γὰρ ὥφελεν / ἐλθεῖν Κιθαιρῶν εἰς ἄβυσσα χάσματα, / ὅς μ' οὐ διώλεσε (vv. 1604-1606). Si Œdipe formule ce regret, c'est précisément parce que le Cithéron a été le lieu et l'agent de sa survie. La formulation du souhait est en effet encadrée par la mention du salut (οὖ σφζόμεθα, v. 1604) et de la négation de sa mort (ός μ' οὐ διώλεσε, v. 1606). Le lien de cause à conséquence entre la survie d'Œdipe et le regret est exprimé par la particule γάρ (v. 1604) qui introduit le souhait et par la nuance circonstancielle de la relative.

Le souhait a un caractère hyperbolique ; certes, l'idée de l'engloutissement du mont dans les béances sans fond du Tartare peut rappeler certaines expressions tragiques grâce auxquelles les personnages affirment leur souhait de mourir<fnref n="358" />, à cela près qu'Œdipe n'évoque pas ici son

<footnote n="356">356 Scholie ancienne au vers 1604 des *Phéniciennes* : εὐήθως δὲ, φασὶ, καταρᾶται τῷ Κιθαιρῶνι ὅτι οὐκ ἀπώλεσεν αὐτόν · δέον γὰρ τοῖς ἀνελομένοις καταράσασθαι ἤ τῇ Πολύβου γυναικὶ, τῷ ὄρει καταρᾶται. ἀλλὰ μεμίμηται ὁ Εὐριπίδης τοὺς δι' ὑπερβολὴν συμφορᾶς καὶ τοῖς ἀναισθήτοις θυμουμένους (« C'est de façon naïve, dit-on, qu'il maudit le Cithéron parce qu'il ne l'a pas fait périr ; alors qu'il devrait en effet maudire ceux qui l'ont enlevé ou la femme de Polybe ; il maudit la montagne. Mais Euripide a imité ceux qui se mettent en colère, du fait de l'excès de leur malheur, même contre les choses insensibles. »).</footnote>

<footnote n="357">357 Mastronarde 1994 (ad loc.).</footnote>

<footnote n="358">358 Mastronarde 1994 (ad vv. 1604-1605) y voit une extension des formules comme « que la terre s'ouvre devant moi et m'engloutisse ».</footnote>
existence, mais celle du Cithéron. Plus que cela, la mention du Tartare et de ses gouffres sans fond donne une dimension cosmique aux propos d'Œdipe : ce qu'il aurait voulu, c'est que le Cithéron n'existât même pas comme lieu dans la cosmologie. En s'exprimant ainsi, Œdipe fait de sa survie une affaire cosmique.

### La servitude chez Polybe

La question de la servitude d'Œdipe a également suscité les interrogations de la critique ; le plus souvent, on y a à nouveau vu une reconstruction par Œdipe de son passé sous l'effet des émotions<fnref n="359" />. Il est toutefois possible de proposer une autre lecture de ce vers. L'agent de la servitude d'Œdipe n'est pas Polybe : ce n'est pas lui le sujet de l'action (δουλεῦσαι...ἔδωκε, vv. 1606-1607), mais le terme δαίμων (v. 1607), qui qualifie le Cithéron. L'esclavage d'Œdipe est donc ici conçu moins comme un rapport de hiérarchie entre hommes que comme une relation avec la divinité. Dans l'Oreste d'Euripide, le personnage éponyme est interrogé par son oncle Ménélas sur le meurtre de Clytemnestre, sa propre mère ; au cours de l'échange, Oreste met en valeur le rôle d'Apollon : Φοῖβος, κελεύσας μητρὸς ἐκπρᾶξαι φόνον (« C'est Phœbus, parce qu'il m'a ordonné d'accomplir le meurtre de ma mère », v. 416). Face aux interrogations de Ménélas, Oreste ajoute : δουλεύομεν θεοῖς, ὅ τι ποτ' εἰσὶν οἱ θεοί (« Nous sommes esclaves des dieux, quoi que soient les dieux », v. 418). Avec l'image de l'esclave, Oreste souligne l'impuissance des hommes face aux dieux<fnref n="360" />. Comme dans l'Oreste, l'affirmation par Œdipe de son statut d'esclave lui permet de formuler la relation qu'il entretient avec les divinités : il est leur serviteur dans le sens où chacun des éléments de son existence répond à une volonté divine. Œdipe se présente comme le jouet de tous, qu'il s'agisse de principes divins, de dieux ou de lieux.

On pourrait objecter à cette lecture que Polybe est désigné comme maître (δεσπότην, v. 1607) ; toutefois, la substitution de ἀμφί (v. 1607) à παρά, qui est la préposition attendue avec le verbe δουλεύω, indique qu'Œdipe n'est pas un esclave de Polybe mais chez Polybe, ce qui s'accorde bien avec l'idée que c'est la divinité qui a procédé à la mise en esclavage d'Œdipe, et que Polybe n'a fait que l'accueillir comme tel. En outre, le verbe δουλεύειν ne doit pas nécessairement être pris au sens propre. Dans le premier épisode des Phéniciennes, Jocaste essaie de mettre un terme au conflit pour le pouvoir qui oppose ses deux fils ; Etéocle, qui occupe alors le trône, refuse de laisser son frère Polynice gouverner, et avance l'argument suivant : ἄρχειν παρόν μοι, τῷδε δουλεύσω ποτέ ; (« alors qu'il m'est permis de commander, être un jour son esclave ? », v. 520³⁶¹). Comme l'ont noté les commentateurs, Etéocle fait ici de

<footnote n="359">359 Je reprends ici de façon plus condensée l'étude de la discussion du texte et du sens des vers 1606-1607 que je propose dans les notes philologiques ; les différents problèmes posés par le texte transmis par les manuscrits y sont abordés.</footnote>

<footnote n="360">360 Di Benedetto 1965 (ad loc.), Willink 1986 (ad loc.), West 1987 (ad loc.).</footnote>

<footnote n="361">361 Depuis Kirchhoff, le vers 520 a été suspecté par plusieurs savants d'être une interpolation ; on invoquait en particulier la présence d'une asyndète et la rupture de construction qui en résulte entre les vers 519 et 520. Plusieurs commentateurs ont cependant montré qu'il était possible de conserver ce vers (je renvoie en</footnote>
l'esclave le contraire du dirigeant, sans envisager de position intermédiaire<fnref n="362" /> : l'esclavage renvoie ici au fait d'être soumis à la gouvernance d'autrui, sans qu'il faille envisager la possibilité que les sujets soient au service de leur dirigeant. Δουλεύω peut donc être employé de façon métaphorique. Une telle acception du verbe permet de comprendre la situation de Polybe : Œdipe le désigne comme son maître dans la mesure où, en l'adoptant, Polybe a permis la réalisation du plan divin.

A posteriori, Œdipe se rend compte que son adoption par Polybe n'a pas été un intermède heureux dans son existence malheureuse, mais l'un des maillons de la réalisation de la moira. Grâce à l'image forte de l'esclavage, il souligne le fait qu'à aucun moment il n'a été maître de son destin : il a été le jouet de tous, dieux comme hommes.

## Le parricide : la conséquence du plan divin

Quand Œdipe dit enfin l'accomplissement du parricide, il ne désigne pas de responsables divins : κτανὼν δ' ἐμαυτοῦ πατέρ' ὁ δυσδαίμων ἐγὼ (v. 1608). Cela est d'autant plus étonnant que jusqu'à présent, chaque action était marquée par une intervention divine. Le vers 1608 apparaît donc comme un passage à une autre période de la vie d'Œdipe. Cette charnière dans le récit et l'existence d'Œdipe est soulignée par une rupture de construction introduite par la coordination irrégulière de τε (au vers 1606) et de δέ (au vers 1608). Œdipe distingue donc deux parties dans son existence malheureuse. Celle-ci s'est décidée avant ou juste après sa naissance, sous l'action conjuguée de plusieurs divinités ; à ce moment-là, Œdipe n'a aucune part de responsabilité, puisqu'il n'était soit pas encore né, soit trop jeune pour agir de quelque façon que ce soit. Lorsqu'il accomplit son malheur en tuant son père et en épousant sa mère, c'est lui qui agit, mais les dieux n'ont plus part à l'action : ce second moment, celui de la réalisation, n'est que la conséquence de ce qui s'est mis en place au moment de la naissance d'Œdipe. Les dieux n'ont plus besoin d'agir, mais Œdipe, tout acteur qu'il soit, ne peut pas vraiment être jugé responsable de cette machinerie divine.

Jocaste et Œdipe présentent donc, dans la même tragédie, deux lectures différentes du meurtre de Laïos : l'une en fait une histoire de susceptibilité humaine rendue inévitable par des conditions extérieures, tandis que l'autre le lit comme une affaire divine et cosmique, un acte prédestiné. Ces deux perceptions sont conciliables parce qu'elles sont portées par deux personnages : chacun a sa vision de son histoire.

particulier au développement qu'y consacre Mastronarde 1994, *ad loc.*). On notera également qu'à la place du subjonctif délibératif presque unanimement transmis, un petit nombre de manuscrits (pour la plupart moschopouléens) a l'infinitif δουλεῦσαι. Je suis ici la majorité des manuscrits et des commentateurs et reproduis le subjonctif.

<footnote n="362">362 Mastronarde 1994 (*ad loc.*), Amiech 2004 (*ad loc.*).</footnote>
## II.B. Le rapport problématique de l'Œdipe à Colone avec les défenses antérieures d'Œdipe

Alors qu'Œdipe a obtenu la sympathie du chœur de Coloniates et de Thésée, et que sa présence à Colone semble acquise, Créon arrive avec l'intention de faire revenir Œdipe à Thèbes pour assurer à cette cité la victoire dans la lutte qui l'oppose à Polynice et à Argos. Il en vient à faire enlever les deux filles d'Œdipe. Cette entreprise lui est vivement reprochée par Thésée, qui y voit une violation de sa souveraineté. Créon se défend en mettant en avant l'identité criminelle d'Œdipe, qui, selon lui, justifie son action.

Œdipe, dont la présence à Colone est remise en question par cette attaque, doit se justifier. Il revient alors longuement et de façon détaillée sur les actes qui lui sont reprochés, dont le parricide : il s'agit de la troisième apologie qu'il prononce. Face à l'enjeu, il convoque toute une série d'arguments : en particulier, il met en avant la responsabilité divine et présente le parricide comme un acte de légitime défense, deux lignes de défense que l'on trouvait déjà dans l'Œdipe roi et les Phéniciennes.

### II.B.1. La structure de l'apologie

Le propos d'Œdipe se compose de deux parties : Œdipe répond d'abord aux accusations portées par Créon (vers 960-1002) avant de revenir plus brièvement à l'enlèvement de ses filles (vers 1003-1013). La première partie, qui intéresse seule le propos de cette étude, est elle-même organisée autour d'une construction annulaire : Œdipe introduit son propos en repoussant les accusations de Créon et en affirmant la responsabilité des dieux dans son malheur (A – vv. 964-965), puis il évoque successivement le parricide (B – vv. 969-977), l'inceste (C – vv. 978-988) et à nouveau le parricide (B' – vv. 989-996) avant de conclure cette partie en réaffirmant la responsabilité des dieux et en reprochant à nouveau à Créon les paroles qu'il a prononcées à son encontre (A' – vv. 997-999)<fnref n="363" />.

La composition du passage proposée par la critique peut être quelque peu affinée. Deux points en particulier peuvent être notés : 1) après avoir évoqué le parricide et l'inceste, Œdipe conclut apparemment ses propos par deux vers (vers 988-990) ; il revient pourtant ensuite à la question du parricide. Cette rupture de la composition annulaire souligne le retour à la question du parricide. 2) La seconde affirmation de la responsabilité des dieux apparaît à la fin de la seconde évocation du parricide : elle n'est plus, comme au début du discours, commune à tous les actes d'Œdipe. On obtient donc le schéma suivant :

> A – vers 960-968 – introduction générale, qui sert également de captatio beneuolentiae. Œdipe y introduit la question de la responsabilité divine.

<footnote n="363">363 Il s'agit du plan proposé par Kelly 2009 (p. 56).</footnote>
B – vers 969-977 – le parricide

C – vers 978-987 – l'inceste

A' – vers 988-990 – conclusion apparente du discours d'Œdipe, en réalité une transition qui lui permet de revenir à la question du parricide

B' – vers 991-999 – le parricide. La question des dieux est rapidement évoquée à la fin de cette partie.

A'' – vers 1000-1002 – conclusion de l'apologie. Il n'est cette fois-ci pas question de la responsabilité divine.

La structure de base reste la même, mais les deux décalages mis en avant ont leur importance dans la compréhension du passage, comme le montrera l'analyse de l'extrait.

Cette construction annulaire met particulièrement en valeur deux éléments : la position centrale de l'inceste et le cadre que constitue l'affirmation de la responsabilité divine. Pour comprendre la place importante accordée au mariage avec la mère, il peut être utile de rapprocher ce discours de l'échange de questions entre le chœur et Œdipe au cours duquel ce dernier était revenu sur ses actes³⁶⁴. Dans ce passage, Œdipe détournait systématiquement les questions concernant sa responsabilité dans le parricide vers l'inceste, acte pour lequel il pouvait plus facilement refuser que lui soit attribuée une part d'action. La situation est semblable pour la réponse à Créon. Des deux actes qui lui sont reprochés, Œdipe n'a pas à discuter l'inceste : une fois qu'il a plaidé l'absence d'intention liée à l'ignorance, il n'a rien à dire de plus pour se défendre. C'est donc l'acte qui, dans un contexte apologétique, illustre le mieux la ligne de défense qu'il adopte (j'ai agi mais ne suis pas responsable), d'où sa position centrale. A l'inverse, Œdipe ne peut se disculper totalement du parricide : il reste toujours un meurtre. Il est donc plus délicat de s'en défendre. Cela explique donc qu'il n'ait pas la place centrale de l'inceste, mais aussi qu'il soit plus développé : la défense étant plus difficile, Œdipe avance plusieurs éléments pour le requalifier en meurtre légitime et ainsi réduire sa part de responsabilité. L'objectif est donc le même que pour la deuxième apologie, bien que les façons de procéder soient différentes. Cette variation tient à l'identité de l'interlocuteur d'Œdipe : face à Créon, qui a une bien meilleure connaissance de l'histoire que le chœur, Œdipe ne peut pas détourner l'attention vers les éléments qui lui sont le moins défavorables. Il place donc ces éléments à des positions stratégiques, et s'applique dans le reste de son discours à proposer une argumentation orientée en sa faveur.

Le second élément qui est mis en valeur par la structure des propos d'Œdipe est l'affirmation de la responsabilité des dieux. Elle est essentiellement développée au début du discours, et sert en quelque sorte de captatio beneuolentiae. Le retour de cet argument dans le développement, et surtout sa brève évocation à la fin de la défense d'Œdipe font de cet élément difficilement contestable un cadre pour les propos d'Œdipe. Toute l'argumentation d'Œdipe est alors placée
### L'affirmation de l'absence de responsabilité

Avant d'introduire l'idée d'une implication divine, Œdipe commence par repousser de façon générale l'idée d'une responsabilité dans les actes qui lui sont reprochés. Il exprime cela à l'aide d'une expression qui ouvrait déjà la seconde apologie : ἤνεγκον ἄκων (v. 964)<fnref n="366" />. Comme c'était déjà le cas dans l'échange avec le chœur, Œdipe affirme avoir subi plutôt qu'agi ; l'absence de volonté qu'exprime ἄκων ôte la possibilité de toute complaisance de sa part dans la réalisation de l'acte. L'image de victime qu'Œdipe donne de sa personne est renforcée par le fait qu'il se qualifie au moyen de l'adjectif τάλας (v. 963). L'adjectif a un sens plus fort que le simple « malheureux » : de la même racine que le verbe τλάω, « supporter », il dit plutôt le fait d'endurer des épreuves.

La façon dont Œdipe présente les actes qu'on lui attribue va dans le même sens. Trois termes, φόνους, γάμους et συμφοράς sont mis sur le même plan par la coordination. L'utilisation du pluriel permet certes d'augmenter le pathétique des propos d'Œdipe, comme s'il avait eu à subir une multitude de maux<fnref n="367" />. Plus que cela, le pluriel tend à réduire la crédibilité des accusations de Créon. Ces « meurtres, unions et malheurs » sont en effet présentés comme les propos que le chef thébain tient à l'encontre d'Œdipe (τοῦ σοῦ δῆκας στόματος, v. 963). Œdipe fait donc comme si le pluriel était le fait de Créon, qui exagérerait en multipliant les actes attribués à Œdipe. Cela lui permet de se présenter aussi comme la victime d'accusations fallacieuses de la part du chef thébain.

L'autre élément problématique de cette énumération est la juxtaposition du terme συμφοράς aux deux précédents. Les deux premiers, φόνους et γάμους, renvoient de façon explicite au parricide et à l'inceste ; le dernier, συμφοράς, est en revanche plus vague. La critique comprend en général que συμφοράς en fin d'accumulation vient en quelque sorte reprendre et synthétiser les deux termes précédents<fnref n="368" /> : Œdipe regrouperait ainsi sous une appellation commune, qui exprime l'idée de soumission au malheur, les actes qu'on lui reproche<fnref n="369" />. Il s'agit là d'un des effets créés par l'emploi de ce terme, mais on peut aussi aller plus loin. Il est en effet possible de lui trouver un référent. Si l'on compare les actes dont Créon accuse Œdipe à ceux que ce dernier évoque, on constatera qu'il est un point sur lequel Œdipe ne revient pas : les malédictions portées contre ses fils<fnref n="370" />. Il est peu probable qu'il s'agisse d'un oubli : Œdipe passe sous silence ou plutôt

<footnote n="366">366 La même formule se trouve au tout début de l'échange entre le chœur et Œdipe, au vers 521-522. Comme on l'a vu, cette expression résume à elle seule la ligne de défense d'Œdipe.</footnote>

<footnote n="367">367 Kamerbeek 1984 (ad vv. 962-965).</footnote>

<footnote n="368">368 Campbell 1879 (ad loc.), Kamerbeek 1984 (ibid.).</footnote>

<footnote n="369">369 Le terme συμφορά désigne littéralement ce qui vous arrive, le plus souvent avec une connotation péjorative (voir Chantraine DELG, ad φέρω).</footnote>

<footnote n="370">370 Créon évoque ces malédictions au vers 952, πικρὰς ἀράς.</footnote>
englobe dans le terme généralisant συμφοράς un élément pour lequel il lui serait plus difficile de se disculper.

*Une apologie placée sous le signe de la responsabilité divine*

C'est lorsqu'il expose la raison pour laquelle il affirme avoir subi ses malheurs qu'Œdipe introduit l'idée d'une responsabilité divine. Il n'en explicite pas encore la teneur, mais il en fournit une explication (γάρ). Il dit d'abord l'absence de faveur divine au moyen d'une antiphrase : θεοῖς γὰρ ἦν οὕτω φίλον (« aux dieux, c'est ainsi que j'étais cher », v. 964). Pour le moment, il s'agit d'un rapport personnel (ἔν, v. 964) de désaffection.

Dès le vers suivant, cette première cause est englobée dans une autre, plus large et plus importante : Œdipe affirme que sa famille est frappée par une colère divine (τάχ' ἃν τι μηνίουσιν εἰς γένος πάλαι, v. 965). Le verbe utilisé par Œdipe, μηνίω (v. 965), est bien plus fort que la simple idée de désaffection. Il s'agit en effet d'un dérivé de μῆνις, terme qui induit l'idée de ressentiment dont les conséquences touchent tout un groupe<fnref n="371" />, ici la lignée des Labdacides (εἰς γένος, v. 965, εἰς ἐμαυτὸν τοὺς ἐμούς τε, v. 968). Conformément au fonctionnement de la μῆνις, dès lors qu'une faute initiale l'a suscitée, la punition est inévitable : tant la préposition ἀντί, qui exprime l'idée de réciprocité, que l'utilisation de mots de la même famille pour désigner la cause de la colère (ἀμαρτία) et sa conséquence (ήμαρτανον) en soulignent l'inéluctabilité. Œdipe présente ses actes comme des effets de la μῆνις divine, mais il refuse d'être considéré comme l'origine de cette colère (οὐκ' ἃν ἐξεύροις ἐμοὶ / ἀμαρτίας ὄνειδος οὐδέν ἀνθ' ὅτου / τάδε ... ἡμάρτανον, vv. 966-968). Œdipe n'est pas la cause de la μῆνις, il ne peut pas non plus être jugé responsable de ses actes, puisque ceux-ci ne sont que la manifestation inévitable de la colère divine.

Pour autant, Œdipe ne désigne pas l'acte ou la personne à l'origine du courroux divin : il se contente d'en situer l'origine dans un passé éloigné (πάλαι). Il ne nomme d'ailleurs même pas le nom du dieu dont il subit la colère. L'important n'est pas tant de désigner un responsable<fnref n="372" /> que de dire que tout cela s'est joué à un niveau qui le dépasse. L'important pour Œdipe est sa propre personne (trois marqueurs de la première personne apparaissent en trois vers : ἐμοί v. 966, ἐμαυτόν et ἐμούς v. 968), dont il s'applique à montrer l'absence d'implication (qui est ici soulignée par une négation renforcée οὐκ...οὐδέν, vv. 966-967).

L'ouverture de la défense d'Œdipe lui permet également de disqualifier les propos de Créon. Lorsqu'il assure qu'on ne peut lui attribuer de « sujet d'outrage lié à une faute » (ἀμαρτίας ὄνειδος v. 967), Œdipe se place certes dans la logique de fonctionnement de la μῆνις divine, mais, dans le contexte discursif où elle apparaît, cette affirmation fonctionne également comme

<footnote n="371">371 Voir Muellner 1996 (p. 8).</footnote>

<footnote n="372">372 Je ne suis pas sûre qu'il faille, comme le fait Rodighiero 1998 (ad vv. 966-990), chercher dans les précédentes versions du mythe l'événement qui aurait pu déclencher cette colère.</footnote>
un élément d'invalidation des accusations de Créon : si aucun ὄνειδος n'est attaché à Œdipe, alors il n'y a aucune raison de le blâmer. Ainsi, Œdipe remet en cause non seulement le contenu du discours de Créon, mais aussi la légitimité du type de discours qu'il tient. Cette question du caractère justifié ou non des propos de Créon revient à plusieurs reprises dans la défense d'Œdipe<fnref n="373" />.

Œdipe fait donc comme s'il était un observateur neutre de ses propres actions qui jugeait par un raisonnement logique (γάρ v. 964, ἐπεί v. 966) de la responsabilité d'un tiers : étant donné la gravité du parricide et de l'inceste, ils doivent nécessairement répondre à une colère divine ; or, comme celle-ci ne résulte pas du fait d'Œdipe, c'est qu'elle a une origine plus ancienne. Cette façon de procéder est problématique à plusieurs égards : 1) le juge est également l'accusé ; 2) le raisonnement est circulaire, puisque sa conclusion (Œdipe n'est pas responsable de ses actes) est également son présupposé, et 3) l'argument est infalsifiable : que peut-on opposer à quelqu'un qui se dit victime des dieux, d'autant plus lorsqu'il ne fournit aucun détail précis ?

*Un meurtre prédit avant que le meurtrier n'existe*

Après cette introduction, Œdipe aborde la question du parricide. A nouveau, l'argument du divin est mis en avant :

Ἐπεὶ δίδαξον, εἴ τι θέσφατον πατρὶ
χρησμοῖσιν ἱκνεῖθ' ὥστε πρὸς παίδων θανεῖν,
πῶς ἂν δικαίως τοῦτ' ὀνειδίζοις ἐμοί,
ἔς οὖτε βλάστας πω γενεθλίους πατρός,
οὐ μητρὸς εἶχον, ἀλλ' ἀγέννητος τότ' ἦ;
970
973

« Explique-moi donc : s'il venait à mon père quelque arrêté divin, par le moyen d'oracles, lui annonçant qu'il mourrait du fait de ses enfants, comment donc pourrais-tu me le reprocher en toute justice, à moi qui n'avais pas encore la semence paternelle ni l'embryon maternel, mais qui n'existais alors pas ? » (Sophocle, *Œdipe à Colone*, vers 969-973)

Comme le faisait l'Œdipe des *Phéniciennes*, celui de la troisième apologie de l'Œdipe à *Colone* distingue deux moments pour le parricide : son annonce, qu'il situe avant sa naissance et qui est marquée par l'implication des dieux, et sa réalisation.

La responsabilité des dieux dans le parricide apparaît comme un exemple précis de celle qu'Œdipe leur a attribuée de façon plus générale dans l'introduction de son récit (ἐπεί v. 969). Elle prend ici la forme concrète de paroles prophétiques. Le recours à deux termes différents, l'un

<footnote n="373">373 En particulier aux vers 971 et 977 pour le parricide.</footnote>
pour dire la résolution divine (θέσφατον v. 970) et l'autre pour son annonce aux hommes (χρησμοῖσιν v. 971), insiste sur l'action divine en en décomposant les différents moments. Le pluriel du terme χρησμοῖσιν ne saurait correspondre à l'existence de plusieurs oracles reçus par Laïos<fnref n="374" /> : il permet plutôt à Œdipe d'insister sur l'importance du rôle divin par un effet d'accumulation.

Au moyen d'une longue proposition relative, Œdipe précise que l'oracle a été rendu avant sa naissance (ἔξ οὐτε βλάστας πω γενεθλίους πατρός, οὐ μητρὸς εἶχον, ἀλλ' ἀγέννητος τότ' ἦ, vv. 972-973). Comme il l'avait fait pour le déclenchement de la μῆνις divine, il situe ainsi l'action divine à une époque qui le précède. La structure de la relative, avec l'accumulation de plusieurs expressions pour dire que la naissance n'a pas encore eu lieu, rappelle ce que l'Œdipe des Phéniciennes disait lorsqu'il se lamentait à la fin de la pièce : dans un contexte similaire, il insistait sur le fait que l'oracle d'Apollon avait été délivré avant même qu'il existât (ἔν καὶ πρὶν ἐξ φῶς μητρὸς ἐκ γονῆς μολεῖν, ἄγονον Ἀπόλλων Λαίῳ μ' ἐθέσπισεν, vv. 1596-1597). L'Œdipe de l'Œdipe à Colone utilise une formulation similaire : ἀγέννητος fait écho à ἄγονον et οὐτε βλάστας πω γενεθλίους πατρός, οὐ μητρὸς εἶχον à ἐξ φῶς μητρὸς ἐκ γονῆς μολεῖν. Par ailleurs, dans les deux tragédies, la venue au monde est considérée comme le passage à une autre étape, présentée comme la conséquence de l'annonce du parricide : tout ce qui a été voulu par les dieux prend forme et s'incarne en Œdipe quand il naît. A chaque fois, la transition est soulignée par l'adverbe αὖ : on le trouve au vers 974 de l'Œdipe à Colone (εἰ δ' αὖ φανεὶς...) et au vers 1600 des Phéniciennes sous la forme composée αὖθις (ἐπεὶ δ' ἐγενόμην, αὖθις...).

On dispose donc d'un certain nombre d'éléments pour envisager qu'il y ait ici un jeu d'intertextualité entre le texte de l'Œdipe à Colone et celui des Phéniciennes<fnref n="375" />. Pour autant, le texte euripidéen n'est pas repris tel quel. Dans la tragédie sophocléenne, l'évocation de l'enfantement laisse place à celle de la conception et à l'image physiologique des semences parentales (βλάστας) : d'un point de vue médical, Œdipe était dans l'incapacité d'avoir une responsabilité quelconque. Il donne une dimension scientifique à l'argument, comme pour le rendre plus précis et donc plus valide.

<footnote n="374">374 On pourrait penser que Sophocle se réfère ici à une version semblable à celle qui est portée par les vers 742-749 des Sept contre Thèbes d'Eschyle : παλαιγενὴ γὰρ λέγω παρβασίαν ὠκύποινον, αἰῶνα δ' ἐξ τρίτον μένει, Απόλλωνος εὖτε Λάιος βίᾳ, τρίς εἰπόντος ἐν μεσομφάλοις Πυθικοῖς χρηστηρίοις θνάσκοντα γέννας ἄτερ σφetzειν πόλιν (« Je parle de l'ancienne transgression vite châtiée, et elle demeure à la troisième génération, lorsque Laïos, malgré Apollon qui par trois fois au centre Pythique lui avait dit par des oracles qu'il sauverait la cité s'il mourrait sans enfant »). Comme le remarque toutefois Don Cameron 1971 (p. 19), Eschyle n'utilise pas ici une version semblable à celle que l'on trouve dans les pièces sophocléennes et euripidéennes ; en particulier, la mention d'un triple oracle et le lien établi entre les enfants de Laïos et le salut de la cité n'apparaissent pas dans les autres tragédies qui nous sont parvenues en intégralité. Ces particularités trouvent leur sens dans le contexte de la tragédie eschyléenne : le caractère triple de l'oracle trouve un écho dans la persistance du châtiment divin jusqu'à la troisième génération (Berman 2007, pp. 160-161) et fournit une explication à la lutte fratricide qui fait l'objet de cette tragédie.</footnote>

<footnote n="375">375 Il semblerait que ce passage des Phéniciennes ait été célèbre – voir la note philologique sur l'authenticité de l'exodos des Phéniciennes.</footnote>
A l'inverse, le contenu de l'oracle est marqué d'un certain flou. Contrairement à ce qui se passait dans les *Phéniciennes*, l'oracle n'annonce ici pas qu'Œdipe commettra un parricide, mais est moins précis : ὥστε πρὸς παίδων θανεῖν (v. 970). L'utilisation du pluriel παίδων jette l'incertitude sur l'identité du futur meurtrier³⁷⁶, comme si la prophétie s'était réalisée en la personne d'Œdipe de façon fortuite. Par ce procédé, Œdipe efface son évocation dans l'oracle, et réduit encore son implication dans le meurtre, comme si ce qui importait était qu'il ait lieu, et non son auteur. Cela lui évite également d'associer son nom au parricide. L'utilisation, pour introduire le nom du meurtrier, de la préposition πρός, là où on attendrait plutôt ὑπό, dit moins l'agent que l'origine : son emploi contribue à réduire la part de responsabilité attribuée à la descendance de Laïos dans la mort de ce dernier.

Œdipe reprend donc l'argument divin qui était mis en avant par l'Œdipe des *Phéniciennes* à la fin de la tragédie : il n'a aucune responsabilité dans le parricide puisque celui-ci a été à la fois décidé et annoncé avant sa naissance. Il modifie la formulation de l'argument pour réduire encore sa responsabilité : il passe au second plan les éléments qui lui sont défavorables (le contenu exact de l'oracle) tandis qu'il met en avant le fait qu'il n'était pas né en donnant une dimension biologique à cet argument. Plus que dans la pièce euripidéenne, Œdipe s'applique ainsi à démontrer l'impossibilité pour lui d'avoir eu une quelconque part de responsabilité au moment de la décision du parricide.

La juxtaposition de l'argument divin avec la précision scientifique de l'expression de la naissance tend à rassembler deux éléments de niveaux différents. Cette caractéristique des propos d'Œdipe apparaît de façon plus nette lorsque, sous la forme d'une question rhétorique, il tire les conclusions de l'argument qu'il vient d'avancer : πῶς ἂν δικαίως τοῦτ' ὀνειδίζοις ἐμοί ; (v. 971). L'utilisation d'un système au potentiel souligne l'irrecevabilité de tout reproche. A nouveau, Œdipe remet en question le bien-fondé des accusations de Créon. Il est intéressant de noter qu'Œdipe, en utilisant l'adverbe δικαίως, se place sur le plan de la justice : il fait des dieux un argument judiciaire. En cela, il rassemble deux dimensions pourtant difficilement conciliables. Cette pratique va se retrouver dans la suite de ses propos.

### II.B.3. *Un meurtre légitime ? L'influence du récit central de l'Œdipe roi*

#### *La première évocation du parricide dans le discours : un meurtre involontaire*

Après avoir évoqué l'oracle qui a décidé de son sort et avant de passer à l'inceste, Œdipe fournit un élément que l'on ne trouvait pas dans les *Phéniciennes* : il décrit brièvement la rencontre et le meurtre :

εἰ δ' αὖ φανεὶς δύστηνος, ὡς ἐγὼ 'φάνην,
ἐς χεῖρας ἤλθον πατρὶ καὶ κατέκτανον,
μηδὲν ξυνιεὶς ὦν ἔδρων εἰς οὖς τ' ἔδρων,
πῶς γ' ἂν τό γ' ᾀκον πρᾶγμ' ἂν εἰκότως ψέγοις ;

975

« Mais si, après être venu au jour pour mon malheur comme je l'ai fait, j'en suis venu aux mains avec mon père et je l'ai tué, sans rien savoir des actes que je commettais et des personnes contre qui je les commettais, comment pourrais-tu à juste titre me reprocher cette action involontaire ? » (Sophocle, *Œdipe à Colone*, vers 974-977)

Œdipe procède à une ellipse : son abandon sur le Cithéron, son adoption par Polybe et son enfance sont passés sous silence. Il procède moins à un saut de sa non-conception à sa naissance, comme cela était le cas dans les *Phéniciennes*, que de sa non-existence (àγγέννητος, v. 973) à son apparition au monde (φανείς, v. 974), donnant une dimension ontologique à ses propos. La venue au monde correspond à la concrétisation de son sort : à partir du moment où il existe, Œdipe est malheureux. Or, tel qu'elle est présentée, son infortune consiste essentiellement en la réalisation du parricide. Par rapport aux *Phéniciennes*, Œdipe ne revient donc pas sur les étapes de la mise en place de l'oracle (son exposition et son salut) mais il en vient directement au meurtre : de la sorte, il rend plus étroit le lien entre l'oracle et la réalisation de ce qu'il a prédit.

On pourrait penser qu'Œdipe ne fait que taire des éléments qui n'ont pas d'importance pour le récit qu'il propose. On remarquera pourtant que l'ellipse amène Œdipe à ne pas évoquer l'oracle qu'il a lui même reçu à Delphes. Il n'est pas possible de mettre en question l'existence de cet oracle dans la version de la légende que fournit l'Œdipe à Colone, puisque Œdipe lui-même y fait mention au début de la pièce (ός μοι, τὰ πόλλ' ἐκεῖν' ὅτ' ἐξέχρη κακά, / [...] ἔλεξε, « <Phœbus> qui, lorsqu'il me prédisait ces nombreux et célèbres maux, me dit », vv. 87-88). La présence du pronom personnel de première personne au datif d'attribution (μοι, v. 87) permet de bien distinguer cet oracle de celui qui a été adressé à Laïos. En ne faisant pas allusion à ce deuxième oracle, Œdipe renforce l'image qu'il se donne d'une victime ignorante accomplissant la volonté divine.

Malgré la présence de l'argument du divin qui pourrait à lui seul suffire à disculper Œdipe, celui-ci ajoute une seconde ligne de défense pour repousser toute responsabilité dans le parricide. Cette fois-ci, les arguments d'Œdipe ne concernent plus les dieux, mais uniquement le niveau humain : il met en avant son ignorance au moment des faits et esquisse une description du déroulement des événements qui ont mené au parricide. De même que l'argument de la prédestination divine n'était pas sans rappeler les lamentations des *Phéniciennes*, de même ces nouveaux arguments présentent un certain nombre de points communs avec le récit central de l'Œdipe roi.
Le premier élément qu'Œdipe met en avant est le caractère involontaire du parricide, qu'il qualifie de ἄκον πρᾶγμα<fnref n="377" /> (v. 977). S'il peut présenter ainsi son action, c'est parce qu'au moment des faits il était dans l'ignorance de l'identité de Laïos (μηδὲν ξυνιεὶς, v. 976). Bien qu'il ne soit pas pointé dans le récit central de l'Œdipe roi, l'anonymat de la victime d'Œdipe est un élément important puisque c'est autour de cette ignorance que se construit l'intrigue de la tragédie. Dans l'Œdipe à Colone, Œdipe sait depuis longtemps qu'il s'agissait de son père ; il replace toutefois le meurtre dans le contexte dans lequel il a été commis en insistant sur cette ignorance. Elle est exprimée à l'aide de deux relatives coordonnées : Œdipe affirme d'abord qu'il ignorait la réalité des actes qu'il commettait (ῶν ἔδρων, v. 976), puis il ajoute qu'il ignorait l'identité de ses victimes (εἰς οὖς τ' ἔδρων, v. 976). La seconde relative, coordonnée à la première par un τε épexégétique, permet de comprendre la première ; le retour du même verbe, ἔδρων, renforce le lien entre les deux propositions. Œdipe savait bien qu'il commettait un meurtre, mais, ne sachant pas que Laïos était son père, il ne pouvait qu'ignorer la signification réelle de son acte. De ce fait, il refuse d'être accusé de parricide : seul le grief de meurtre peut être retenu.

Le second élément que l'on peut rapprocher de l'Œdipe roi est la perception du meurtre comme résultat d'une lutte physique entre Œdipe et Laïos (ἐς χεῖρας ἦλθον πατρὶ καὶ κατέκτανον, v. 975). Le récit des faits est certes ici très sommaire, mais le fait que le meurtre survienne au cours d'un échange de coups rappelle la façon dont les faits sont présentés dans l'Œdipe roi et les Phéniciennes. Il n'est certes pas encore question ici de l'instigateur de la violence, mais, étant donné la suite des propos d'Œdipe (notamment les vers 992-999, dans lesquels il développe bien plus ce point), on peut penser que dès le vers 974, les spectateurs faisaient le rapprochement avec les récits de l'Œdipe roi et du prologue des Phéniciennes.

Plusieurs éléments tendent à renforcer cette hypothèse. Dans l'Œdipe à Colone, Œdipe a déjà évoqué l'idée selon laquelle ses actes répondraient à d'autres (παθὼν ἀντέδρων, v. 271) ; l'expression utilisée par Œdipe ne permettrait certes pas de savoir avec certitude à quoi Œdipe faisait référence, mais il est permis de penser qu'il renvoie au déroulement du parricide<fnref n="378" />. L'utilisation dans les deux passages du même verbe sous sa forme composée (ἀντέδρων, v. 271) et sous sa forme simple (ἔδρων, v. 976) rapproche les deux vers.

Par ailleurs, un certain nombre des termes employés aux vers 975-976 se comprennent plus facilement si on envisage un rapprochement avec l'Œdipe roi. L'utilisation du verbe ἔρχομαι (ἔλθον, v. 975) pour dire le fait de prendre part à la violence pourrait, si on considère son sens premier de déplacement, faire allusion à l'arrivée au carrefour du meurtre<fnref n="379" />. L'utilisation du pluriel pour désigner les victimes d'Œdipe au vers 976 (οὖς) a souvent été lue comme un pluriel

<footnote n="377">377 On retrouve le terme ἄκον dans un contexte où Œdipe repousse l'accusation de parricide.</footnote>

<footnote n="378">378 La compréhension de ce vers est discutée dans le chapitre 3.</footnote>

<footnote n="379">379 Cela était déjà valable pour la forme ἱκόμην au vers 273. Ce vers de l' Œdipe à Colone est également discuté dans le chapitre 3.</footnote>
généralisant, sans que les commentateurs en exposent l'effet<fnref n="380" />. Il est vrai qu'Œdipe utilise volontiers le pluriel dans sa réponse à Créon : cela lui permet de rester vague sur les éléments problématiques de son existence. Pour autant, dans ce cas précis, le pluriel pourrait réellement désigner la multiplicité des victimes d'Œdipe : or, dans la version du parricide qui est donnée dans l'Œdipe roi et le prologue des Phéniciennes, Œdipe tue Laïos mais aussi son (ses) serviteur(s)<fnref n="381" />.

*La deuxième évocation du parricide dans le discours : la tentative de meurtre perpétrée par un bandit de grand chemin*

Avec la seconde évocation du parricide, le rapprochement entre les deux Œdipe sophocléens est beaucoup plus frappant. Après avoir conclu le premier récit du parricide par une nouvelle question rhétorique mettant en cause la légitimité des propos de Créon (πῶς ἂν τό γ' ἄκον πρᾶγμ' ἂν εἰκότως ψέγοις; v. 977), Œdipe aborde la question de l'inceste. Alors qu'il semblait conclure sa défense, Œdipe revient contre toute attente à la question du parricide ; cette fois-ci, il s'attarde plus longuement sur le déroulement du meurtre :

<table><tr><td>Εἴ τις σὲ τὸν δίκαιον αὐτίκ' ἐνθάδε</td><td>992</td></tr><tr><td>κτείνοι παραστάς, πότερα πυνθάνοι' ἂν εἰ πατήρ σ' ὁ καίνων ἢ τίνοι' ἂν εὐθέως;</td><td></td></tr><tr><td>δοκῶ μέν, εἴπερ ζῆν φιλεῖς, τὸν αἴτιον</td><td>995</td></tr><tr><td>τίνοι' ἂν οὐδὲ τοῦνδικον περιβλέποις.</td><td></td></tr><tr><td>Τοιαῦτα μέντοι καὐτὸς εἰσέβην κακά, θεῶν ἀγόντων ὁξ έγω οὐδὲ τὴν πατρὸς</td><td></td></tr><tr><td>ψυχὴν ἂν οἶμαι ζῶσαν ἀντειπεῖν ἐμοί.</td><td>999</td></tr></table>

« Si quelqu'un, ici et maintenant, s'avançait pour te tuer, et ce alors que tu es dans ton droit, est-ce que tu chercherais à savoir si ton meurtrier est ton père, ou bien le punirais-tu aussitôt ? Il me semble que, si tu aimes la vie, tu punirais le coupable et tu n'aurais même pas d'égards pour ce qui est juste. Eh bien c'est à de tels méfaits que j'ai moi aussi été mené, sous la conduite des dieux ; et sur ces points, je pense que même mon père ne me contredirait pas, s'il était en vie. » (Sophocle, Œdipe à Colone, vers 992-999)

Comme il l'avait déjà fait pour le premier passage consacré au parricide, Œdipe présente à nouveau ses arguments sous la forme d'un système conditionnel au potentiel (εἴ τις κτείνοι,

<footnote n="380">380 Kamerbeek 1984 (ad loc.).</footnote>

<footnote n="381">381 Se reporter au chapitre 2.</footnote>
vv. 992-993). Il procède cependant à une manipulation de taille puisqu'il efface du récit sa présence en tant que sujet de l'action : pour donner plus de force à son argument, il dissocie l'acte que Créon lui reproche de sa propre personne. Œdipe confère ainsi à son récit un caractère apparemment neutre : le fait qu'il ne soit plus impliqué dans les faits qu'il évoque tend à faire paraître sa parole moins orientée, comme s'il était un observateur et juge non impliqué.

Œdipe va encore plus loin en introduisant son accusateur dans le scénario du meurtre : c'est maintenant Créon qui se retrouve dans le rôle du jeune homme qui s'apprête à tuer son père, en témoignent les formes verbales à la deuxième personne du singulier (πυνθάνοις, v. 993, τίνοις, v. 994, φιλεῖς, v. 995, τίνοις, v. 996, περιβλέποις, v. 996). Le chef thébain est ainsi invité à se mettre directement à la place d'Œdipe : il y a un retournement complet de situation où l'accusateur est incité à donner raison à l'accusé. Ce basculement arrive à son paroxysme lorsque Œdipe prend à témoin son père défunt (οἶξ ἐγὼ οὐδὲ τὴν πατρὸς ψυχὴν ἂν οἶμαι ζῶσαν ἀντειπεῖν ἐμοί, vv. 998-999) : en affirmant que celui-ci lui donnerait raison (οὐδέ...ἀντειπεῖν ἐμοί), Œdipe renverse totalement la situation puisque c'est la victime qui affirme le bien-fondé de l'acte de son meurtrier.

Aux vers 992-999, Œdipe recrée les circonstances du meurtre. Renvoyés au *hic et nunc* de la rencontre (αὐτίκ' ἐνθάδε v. 992), les personnages se retrouvent dans la situation à laquelle Œdipe affirme avoir dû faire face sur les lieux du parricide. Laïos, désigné par le pronom indéfini τις (v. 992), retrouve ainsi l'anonymat qu'il avait pour Œdipe au moment de la rencontre<fnref n="382" />. Rien que par ce procédé, Œdipe disqualifie l'accusation de parricide : il ne reste plus que le meurtre.

En outre, comme il le faisait dans l'Œdipe roi, Œdipe présente le meurtre de Laïos comme un acte de légitime défense, c'est-à-dire comme la réponse immédiate à une agression injustifiée de la part de Laïos.

Œdipe<fnref n="383" /> se désigne comme la victime de la violence de Laïos. Les rôles sont d'ailleurs clairement identifiés : alors que Laïos est qualifié de responsable (τὸν αἴτιον, v. 996), Œdipe se place dans la position de celui qui est dans son bon droit (τὸν δίκαιον v. 992). Il peut d'autant plus le faire que la transposition à laquelle il a procédé donne une apparente neutralité à ses propos. Il n'y a plus, comme c'était le cas dans les tragédies précédentes, de rencontre et de montée progressive de la violence : Œdipe présente une version où Laïos cherche immédiatement à le tuer (κτείνοι παραστάς, v. 993). L'emploi du verbe παρίστημι donne une dimension particulièrement hostile à la venue de Laïos ; le fait que cette attaque ne soit précédée

<footnote n="382">382 Ce n'est pas tant, comme le dit Markantonatos 2002 (p. 50), que Laïos est remplacé par un inconnu : alors qu'Œdipe s'efface pour laisser Créon jouer son rôle, l'opposant reste le père (πατήρ, v. 994).</footnote>

<footnote n="383">383 Bien que, dans tout le passage où il invite Créon à se mettre à sa place, Œdipe prenne soin de ne pas nommer les protagonistes, par souci de clarté je désignerai l'agresseur par le nom de Laïos et l'agressé par le nom d'Œdipe. Il sera ainsi plus aisé d'exposer ce que ce passage dit du déroulement du parricide.</footnote>
par aucun autre événement tend à associer Laïos à un brigand qui guette ses victimes³⁸⁴. L'assimilation de l'agression commise par Laïos à un meurtre est particulièrement frappante, d'autant plus que cela est dit à deux reprises (κτείνοι v. 993, ὁ καίνων v. 994). Bien qu'il ne s'agisse que d'une tentative de meurtre, Œdipe la présente comme un homicide effectif. Il invite son auditeur à adopter le point de vue de la victime qui, voyant un homme se jeter sur elle, croit que l'on va la tuer. Cela permet à Œdipe de donner plus de vivacité à la scène : l'auditeur imagine la situation d'urgence et de détresse qu'il a vécue. La soudaineté de l'agression, marquée par les deux adverbes αὐτίκ' ἐνθάδε (v. 992), contribue à créer un effet de surprise qui rend l'assaut d'autant plus marquant. En dépeignant ainsi la scène, Œdipe retourne la situation : c'est Laïos, la victime, qui devient le véritable meurtrier (@a_καίνων). Il va donc encore plus loin que dans les tragédies précédentes, puisque le conflit n'est plus causé par la rencontre des deux hommes à un même endroit de la route : cet élément déclencheur est remplacé par un assaut inexpliqué de la part de Laïos. Dans l'Œdipe à Colone, il n'est plus possible de retracer la progression de la violence : Laïos l'incarne dès le départ.

Face à cela, Œdipe n'est qu'une victime (le pronom de deuxième personne apparaît deux fois en position d'objet, σε v. 992 et v. 994). Alors qu'il s'agit d'une question de vie ou de mort (εἴπερ ζῆν φιλεῖς, v. 995) particulièrement urgente (εὐθέως v. 994), Œdipe n'a d'autre choix que de répliquer. L'utilisation du verbe τίνω (τίνοις ἄν, v. 994 et v. 996), qui présente la réponse d'Œdipe comme un châtiment, de même que la désignation de Laïos par l'expression τὸν αἴτιον (v. 995), amènent à considérer le meurtre comme un acte légitime et justifié. Avec l'Œdipe à Colone, le parricide n'est plus un différend opposant deux hommes qui s'est mal terminé : il devient la punition juste d'un criminel.

L'insistance sur la nécessité d'une réponse rapide complète encore l'image du meurtre commis par légitime défense. L'utilisation de divers adverbes a déjà été notée ; Œdipe souligne également l'urgence en exprimant l'impossibilité de prendre le temps de la réflexion. Par deux fois, Œdipe oppose punir et réfléchir : il y a un balancement entre le verbe τινόω-ῶ d'une part et les verbes πυνθάνομαι (πυνθάνοι' ἄν v. 993) et περιβλέπω (περιβλέποις v. 996) de l'autre. L'association de la volonté de rester en vie (εἴπερ ζῆν φιλεῖς v. 995) avec le fait de répondre à l'agression par la punition (τίνοι' ἄν) induit implicitement que prendre le temps de la réflexion revient à faire le choix de la mort. Dans ces circonstances, la seule réponse appropriée à la tentative de meurtre est le meurtre. A nouveau, la présentation qu'Œdipe fait des événements font apparaître la solution qu'il a choisie comme la seule envisageable.

Au-delà de la question de la légitime défense, l'insistance sur l'impossibilité de la réflexion est particulièrement habile : elle élimine en effet toute possibilité de considérer autre chose que la nécessité de se défendre pour survivre. Dès lors, Œdipe peut affirmer : οὐδὲ τοῦνδικον
περιβλέποις (« tu n'aurais même pas d'égards pour ce qui est juste », v. 996). La situation telle qu'Œdipe la dépeint l'amène à écarter même le critère du juste pour juger de sa réaction à l'agression de Laïos : dans cette logique, le meurtre commis par Œdipe ne peut plus faire l'objet de reproches de nature judiciaire. Œdipe réussit ainsi un tour de force : grâce à la façon dont il construit ses propos, il arrive à disqualifier complètement les accusations de Créon en montrant que le critère sur lequel elles sont fondées n'est pas pertinent.

Après avoir incité Créon à se mettre à la place du meurtrier de Laïos, Œdipe réintroduit sa personne dans le récit en tant que sujet de l'action : τοιαῦτα μέντοι καὐτὸς εἰσέβην κακά, / θεῶν ἀγόντων (« Eh bien, c'est à de tels méfaits que j'ai moi aussi été mené, sous la conduite des dieux », vv. 997-998). La façon dont Œdipe a présenté les événements lui a permis de faire passer la réaction instinctive dont il a fait preuve pour la réaction normale que tout un chacun aurait. Lorsqu'il revient à son propre cas – dont il a en réalité été question tout du long, Œdipe peut le faire passer pour l'illustration de la réaction commune : l'emploi de l'adjectif τοιοῦτος et du καὶ adverbial présente la référence à la situation d'Œdipe comme le reflet d'une situation déjà évoquée. Cela tend à effacer le fait que dans les deux cas, c'est d'Œdipe et de lui seul qu'il s'agit : ce qu'il présente comme un cas général et son exemple sont en réalité une seule et même situation, la sienne.

La référence aux dieux qui clôt la seconde évocation du parricide surprend (θεῶν ἀγόντων, v. 998). L'affirmation de la responsabilité des dieux dans le meurtre de Laïos est en effet située à un autre niveau que le développement sur le déroulement de la rencontre et que la présentation du meurtre comme un acte commis dans une situation de légitime défense. Cet ajout intrigue : si ce sont les dieux qui ont fait d'Œdipe un parricide, pourquoi autant développer l'argument de la légitime défense ? Si les dieux sont responsables, pourquoi charger autant Laïos d'une action dont il n'est lui non plus pas complètement responsable ?

Dans sa réponse à Créon, Œdipe accumule les agents responsables du parricide : il évoque d'abord les dieux qui ont décidé et annoncé le meurtre par oracle (τι θέσφατον...χρησμοῖσιν, vv. 969-970), puis la responsabilité de Laïos, qui est présenté comme un criminel (en particulier aux vers 992-994) et revient enfin à la responsabilité divine (θεῶν ἀγόντων, v. 998). Or, celles-ci ne s'accordent pas. Quand il s'agit de Laïos, Œdipe se situe sur le plan juridique : il évoque d'ailleurs à plusieurs reprises le critère du juste (τὸν δίκαιον v. 992, τοῦνδικον v. 996). Avec la mention des dieux en revanche, Œdipe se place sur un autre niveau, supra-humain. Tout se passe comme si Œdipe, soucieux de présenter le plus possible d'éléments à décharge, accumulait ceux-ci sans se soucier de leur véritable cohérence.

Sophocle met dans la bouche d'Œdipe, en les accumulant, des arguments similaires à ceux que l'on trouve dans les évocations antérieures du parricide chez les tragiques. L'allusion à une
malédiction prénatale (vv. 969-970) rappelle ainsi la fin des *Phéniciennes*, tandis que l'argument de la légitime défense s'accorde avec la version que l'on trouve dans l'*Œdipe roi*. Dans les deux cas, les rapprochements sont assez frappants pour que l'on puisse y voir des références d'une tragédie à l'autre. Dans cette configuration, on notera en particulier la cohérence que l'on peut déceler, sur certains points, entre les deux versions sophocléennes du parricide, comme si Sophocle avait conservé la même lecture de l'épisode mythique d'une pièce à l'autre ; la seule différence entre les deux est la mise en valeur de la malédiction prénatale, comme si Sophocle avait pris en compte et intégré à sa lecture celle de son rival.

Tout se passe donc comme si Sophocle reprenait, par la bouche d'Œdipe, tous les arguments précédemment évoqués par la tradition, indépendamment de leur cohérence. Pourtant, une seule de ces lignes de défense résiste à toute objection : celle de l'intervention divine, qui encadre justement la défense d'Œdipe. Le dramaturge indique ainsi que la seule véritable façon de sortir de l'histoire d'Œdipe est le recours au divin.

### III. CONCLUSION

Les récits du parricide que l'on trouve dans les tragédies attiques qui nous sont parvenues contribuent tous à atténuer la responsabilité d'Œdipe, et ce quand bien même une visée apologétique n'est pas explicitement affirmée. La façon dont les personnages présentent le meurtre est à chaque fois conditionnée par le contexte d'énonciation et donc par l'enjeu de leur parole à ce moment précis.

Bien qu'il ne soit pas encore question de parricide à ce moment de l'action de l'*Œdipe roi*, le récit du meurtre de Laïos par Œdipe a déjà une dimension apologétique. Dès le début de son discours, celui qui pourrait se révéler être le régicide recherché prend ainsi soin de se présenter de manière à susciter la bienveillance de son auditoire en rappelant sa haute naissance. Il affirme ensuite, juste avant de formuler le meurtre, la véracité de ses propos : cette déclaration, souvent mal comprise, relève également de la stratégie discursive, et a pour objectif de rendre son auditoire favorable, et de le convaincre de la bonne foi de la version proposée.

Le récit que propose Œdipe relève ainsi de la reconstruction *a posteriori*. Il ne formule pas explicitement le coup mortel porté à Laïos, mais inclut son décès dans le cadre plus vaste du meurtre des serviteurs, désignés, par l'utilisation de l'expression oi ξύμπαντες, comme un ensemble homogène. Il tend ainsi à effacer le régicide, et à faire des meurtres commis au croisement de routes une affaire triviale : l'homicide dont il parle est sans commune mesure avec la gravité de celui qui fait l'objet de son enquête. En outre, il met en avant le caractère légitime de l'action qu'il commettait alors : il se présente comme la victime de deux agressions successives, auxquelles il répond de façon à la fois spontanée, en témoigne la mention de la
colère (δι' ὀργῆς), et justifiée. La désignation du guide par l'expression τὸν ἐκτρέποντα, τὸν τροχηλάτην réduit d'ailleurs le serviteur à l'acte violent qu'il a commis, et présente par là-même le coup qu'Œdipe lui porte en retour comme un acte fondé. Tout cela lui permet d'insérer son action dans le cadre d'une situation de légitime défense : il ne peut donc pas être jugé responsable de la mort de Laïos.

Dans le prologue des *Phéniciennes*, Jocaste donne également du parricide l'image d'un acte relevant de la légitime défense. Comme dans l'*Œdipe roi*, elle présente Œdipe comme la victime de deux agressions successives, auxquelles les coups portés au cocher répondent ; elle souligne, ce qui est inhabituel dans son discours, le rapport de cause à effet qui lie ces actes par l'emploi de la conjonction ὥθεν. En outre, en mentionnant l'orgueil d'Œdipe au moment de la première agression, et en passant sous silence tout ce qui se situe entre celle-ci et le parricide, Jocaste détourne l'attention du meurtre vers la réaction de fierté de son fils, comme s'il s'agissait-là de la seule responsabilité qui pouvait lui être attribuée : elle évite ainsi de mettre en avant les éléments qui pourraient être défavorables à Œdipe. Si la stratégie discursive à l'œuvre dans les propos de Jocaste est globalement la même que celle que l'on trouvait dans le récit central de l'*Œdipe roi*, on remarque toutefois un certain nombre de variations. D'une part, dans le récit de Jocaste Laïos n'a aucune responsabilité : toutes les actes de violence sont le fait de son cocher. Le parricide apparaît ainsi comme un accident malheureux, qui est favorisé par des circonstances extérieures. En outre, par rapport à l'*Œdipe roi*, la substitution d'un *quiproquo*, lié à l'ignorance par les personnages de leur identité respective, à un premier acte de violence physique, de même que le remplacement de l'orgueil par la colère pour expliquer la réaction d'Œdipe, tendent à présenter le meurtre comme une affaire de susceptibilité qui a mal tourné. Tout cela témoigne une fois de plus du statut paradoxal de Jocaste dans le prologue. Elle fait le récit de l'histoire de sa famille sans exprimer explicitement les liens qui existent entre les différents événements qui composent l'histoire de celle-ci, mais elle présente le parricide de façon à atténuer la responsabilité de Laïos et celle d'Œdipe : la formulation d'un commentaire réflexif sur sa pratique discursive la met d'autant plus en valeur.

Dans l'exodos des Phéniciennes, Œdipe donne une lecture très différente du parricide, comme cela a déjà été souligné dans les chapitres précédents. Reconstruisant *a posteriori* la succession des événements, il fait du parricide la dernière étape d'un schéma divin gouverné par la moira. Il insiste sur le fait que ce dernier a été initié bien avant sa naissance, pour être ensuite réactivé par différentes acteurs divins et humains, dont il se présente comme le jouet. Il accorde ainsi une responsabilité particulière au Cithéron, qu'il rend responsable de sa survie ; en le divinisant et en souhaitant sa disparition dans la cosmogonie, il fait de cette survie une affaire non seulement divine, mais aussi cosmique. Il présente en outre son adoption par Polybe comme un esclavage, faisant ainsi de ce dernier l'agent involontaire du plan divin. L'explicitation de l'origine et des étapes successives de son malheur lui permet de n'évoquer le parricide effectif
qu'au détour d'une phrase dans laquelle il est question de l'inceste : le meurtre n'est que la conséquence de tout ce qui s'est joué auparavant, et dont Œdipe ne saurait être tenu pour responsable. Dans cette perspective, l'accomplissement du parricide n'a qu'une importance très réduite. Contrairement à ce que fait Jocaste, le meurtre n'est donc pas observé à l'aune de critères humains, comme celui de la justice, mais sous le prisme de l'action divine, à un niveau qui dépasse les hommes et leurs actions.

Dans l'Œdipe à Colone, les évocations du parricide, qui ont toutes une dimension explicitement apologétique, recourent aux mêmes stratégies discursives que l'on trouve dans l'Œdipe roi et dans les deux récits des Phéniciennes. Face à Créon, Œdipe affirme ainsi l'importance du rôle des dieux dans les malheurs qui ont été les siens. Comme dans l'exodos des Phéniciennes, il insiste sur le fait que tout a été décidé avant sa naissance. Il va toutefois plus loin que dans cette tragédie : en décrivant sa naissance en des termes biologiques, il démontre l'impossibilité matérielle que lui soit imputée toute responsabilité. Dans le même récit, il présente également le parricide comme un meurtre commis dans un cadre de légitime défense. A nouveau, il va plus loin que dans l'Œdipe roi et le prologue des Phéniciennes, puisque, contrairement à ce qui se passait dans ces deux pièces, il n'évoque pas la montée progressive de la violence : il est d'emblée la victime d'une agression mortelle perpétrée par Laïos. Le meurtre apparaît alors comme la punition juste d'un criminel.

Ce récit d'Œdipe dans l'Œdipe à Colone combine ainsi des stratégies défensives relevant de deux niveaux différents, celui du divin, du supra-naturel, et celui de la justice humaine. Du point de vue de l'action, Œdipe accumule, dans un souci de se défendre, tout ce qui peut lui être favorable, indépendamment de la cohérence des éléments entre eux. On retrouve ici une caractéristique que l'on a relevée précédemment : ce n'est pas ce qu'Œdipe dit du passé, mais l'utilisation qu'il en fait qui est importante. On remarquera d'ailleurs que, face au chœur comme face à Créon, Œdipe reste toujours vague quand il parle de ses actes. La seule chose qu'il exprime de façon explicite, c'est son absence de responsabilité : l'expression ἤνεγκον ἄκων, paradoxale dans le contexte d'actes que l'on a commis, apparaît d'ailleurs à plusieurs reprises, et est à chaque fois mise en valeur, par exemple par une irrégularité métrique. Lorsque ses interlocuteurs le somment de préciser ses propos, Œdipe applique une stratégie de l'évitement : il détourne la conversation du parricide vers l'inceste, parce qu'il peut s'en défendre plus facilement, et des actes vers leurs conséquences, ce qui lui permet de ne pas se présenter comme un acteur de son malheur. De la même façon, il n'évoque pas l'oracle lui annonçant le parricide, ce qui lui permet de se présenter comme une victime ignorante. Œdipe manipule donc le passé pour en fournir une version qui lui soit la plus favorable possible.

On fera enfin quelques remarques concernant la composition dramaturgique. Les premières concernent les Phéniciennes. D'une part, on notera qu'Euripide place au début et à la fin de sa tragédie deux récits du parricide très différents : les personnages donnent du même meurtre deux
lectures singulières, mais pas incompatibles. L'auteur combine ainsi, dans une pièce qui aborde l'ensemble des événements du mythe, les diverses versions que l'on peut proposer d'un même événement. D'autre part, on a relevé, dans ce chapitre et dans les précédents, un certain nombre d'éléments qui amènent à penser que le récit de Jocaste dans le prologue doit être rapproché de celui qu'Œdipe fait dans l'Œdipe roi. Dans ce cas, Euripide reprendrait la version proposée par son prédécesseur tout en y intégrant des variations. En particulier, il exploite un certain nombre de possibilités offertes par le récit présent dans la pièce sophocléenne : il redéploie la symbolique associée au lieu, répare l'absence d'annonce du convoi, intensifie le rôle accordé au cocher, etc. La version qu'il propose du parricide n'en est que plus dramatique : le meurtre est causé par un accident rendu inévitable pas des circonstances extérieures, sans que les protagonistes en soient véritablement responsables, ni que les dieux aient besoin d'intervenir.

Concernant l'Œdipe à Colone, on remarquera que les différentes perspectives adoptées sur le meurtre sont ici accumulées au sein d'un seul et même récit. Tout se passe comme si Sophocle conservait d'une tragédie à l'autre la même lecture du parricide – un meurtre commis par légitime défense – mais y intégrait l'importance de la malédiction prénatale mise en valeur dans l'exodos des Phéniciennes.
# PARTIE II

## LA MAIN DE JOCASTE
## Préambules

L'inceste est, comme le parricide, l'un des éléments les plus connus de l'histoire d'Œdipe, au point que l'on pourrait penser qu'il constitue un invariable dans le mythe. Le traitement de cet épisode sera étudié sous deux prismes. Dans un premier temps, on s'intéressera à l'événement qui a permis le mariage incestueux : la victoire sur la Sphinge. C'est en effet parce qu'il a débarrassé Thèbes de ce monstre qu'Œdipe a pu devenir roi de la cité cadméenne et qu'il a obtenu la main de Jocaste. Ce lien de cause à conséquence entre la victoire et l'inceste est présent en arrière-plan dans la plupart des tragédies consacrées à l'histoire d'Œdipe qui nous sont parvenues dans leur intégralité. Le chœur de l'Œdipe roi rappelle ainsi que la victoire d'Œdipe a permis son accession au trône<fnref n="385" /> ; dans les Phéniciennes, c'est Jocaste qui fournit cette information dans le prologue<fnref n="386" /> ; dans l'Œdipe à Colone, Œdipe lui-même évoque la façon dont il est parvenu à être roi de Thèbes<fnref n="387" />. Dans un second temps, on considérera l'inceste en tant qu'union qui a donné naissance à des enfants au statut problématique. Là encore, c'est un élément qui est constant dans les tragédies attiques que nous avons conservé : Etéocle, Polynice, Antigone et Ismène sont à chaque fois présentés comme les enfants d'Œdipe et de Jocaste. On peut alors se demander si ces similitudes correspondent à un traitement semblable de ces deux motifs dans les différentes tragédies.

Malgré leur présence dans l'ensemble des tragédies attiques, ces deux caractéristiques de l'inceste ne vont pas de soi. Contrairement à ce que l'on pourrait penser, aucun de ces deux éléments ne représente pas un invariable dans le mythe ; au contraire, ils sont absents de la plupart des attestations antérieures. Ainsi, les rares mentions de la Sphinge que l'on trouve dans les œuvres antérieures ne sont jamais mises en relation avec l'obtention du mariage de Jocaste ; plus que cela, la Sphinge n'est même pas toujours associée à Œdipe<fnref n="388" />. Quant à l'inceste, ce n'est qu'avec les tragédies qu'il donne systématiquement naissance à des enfants ; avant cela, l'union avec Jocaste était stérile, et les fils et les filles d'Œdipe naissaient d'un second mariage. La

<footnote n="385">385 Sophocle, *Œdipe roi*, vv. 1196-1203.</footnote>

<footnote n="386">386 Euripide, *Phéniciennes*, vv. 49-52.</footnote>

<footnote n="387">387 Sophocle, *Œdipe à Colone*, vv. 539-541.</footnote>

<footnote n="388">388 Les études narratologiques produisent des conclusions opposées : ainsi, alors que Delcourt 1944 (p. 104) perçoit l'affrontement de la Sphinge comme l'épisode central du mythe (il s'agirait du motif typique de la victoire sur le monstre qui permet l'accession au pouvoir), Edmunds 1981 (p. 1 puis pp. 12-17) pense en revanche qu'il s'agit d'un ajout postérieur visant à justifier le mariage avec la mère et faire le lien entre parricide etinceste.</footnote>
seconde difficulté que posent ces deux motifs est qu'ils contribuent tous deux à rendre l'inceste plus saisissant. Si l'inceste est permis par la victoire sur la Sphinge, alors on peut estimer qu'Œdipe est en partie responsable de ce mariage. En outre, la naissance d'enfants de l'union d'Œdipe et de sa mère en accroît le caractère monstrueux. Cela amène à s'interroger sur l'effet qu'a le choix de ces versions dans la lecture qui est proposée de ces épisodes particuliers et du mythe en général.

Pour faciliter la lecture, ces préambules seront divisés en deux parties consacrées respectivement à la présence, dans les œuvres poétiques antérieures aux tragédies attiques, de la Sphinge et à celle de l'inceste en tant qu'union donnant naissance à des enfants.

# I. LA SPHINGE AVANT LA TRAGÉDIE ATTIQUE : UNE POSEUSE D'ÉNIGMES LIÉE À ŒDIPE ?

On conserve peu d'attestations poétiques de la Sphinge avant la période classique<fnref n="389" /> : elle n'est par exemple pas évoquée par Homère<fnref n="390" />. Outre leur rareté, les témoignages qui nous sont parvenus sont brefs ; pour certains passages transmis par la tradition indirecte, on pourrait même douter qu'il soit question de ce monstre si le contexte de la citation ne le précisait pas.

## I.A. La Sphinge dans la poésie épique archaïque : un être connu mais peu mentionné

Les premières attestations littéraires de la Sphinge remontent à la période archaïque : elle apparaît dans la *Théogonie* d'Hésiode, ainsi que dans un fragment de l'*Œdipodie* qui nous est transmis par une scholie au vers 1760 des *Phéniciennes*.

### I.A.1. La Sphinge chez Hésiode

Dans la *Théogonie*, il est question de la Sphinge lorsque, après la castration d'Ouranos, la naissance des différents monstres nés de Pontos et de ses descendants est mentionnée :

基 'd' ἄρα Φῖκ' ὀλοὴν τέκε Καδμείοισιν ὅλεθρον

“Ορθω ὑποδμηθεῖσα Νεμειαῖόν τε λέοντα,

326

<footnote n="389">389 Je ne considère ici la Sphinge qu'en tant que monstre associé à la matière mythique thébaine : je ne prends donc pas en considération les éventuelles mentions aux sphinx égyptiens.</footnote>

<footnote n="390">390 Cette absence trouve une explication dans le fait que la matière thébaine ne constitue pas le sujet des poèmes homériques. Cela n'explique toutefois pas tout : les funérailles d'Œdipe sont ainsi évoquées dans l'Iliade (Iliade 23, vv. 677-680) de même qu'il est question de l'inceste dans l'Odyssée (Odyssée 11, vv. 271-280).</footnote>
« et elle, une fois soumise à Orthos, enfanta alors Phix la funeste, la mort pour les Cadméens, et le lion de Némée » (Hésiode, *Théogonie*, vers 326-327)

L'identité de Phix ne fait pas de doutes : il s'agit de la Sphinge. L'association de cette dernière avec le monstre hésiodique se trouve dès l'antiquité : Platon considère que φίξ et σφίγξ sont les deux formes d'un même mot<fnref n="391" />, et la scholie ancienne au vers 326 de la *Théogonie* glose Φίξ par la forme plus connue du nom de la Sphinge<fnref n="392" />. A ma connaissance, cette correspondance est unanimement admise par la critique<fnref n="393" />.

Les commentateurs sont en revanche partagés sur l'identité de la mère de Phix. Si son père est explicitement nommé – il s'agit d'Orthos –, celle qui lui a donné naissance n'est désignée que par le pronom ἡ (v. 326), dont le référent n'est pas clair<fnref n="394" />. Les uns font valoir que le contexte de l'évocation de Phix est l'énumération des enfants d'Echidna : elle serait donc également la mère de la Sphinge<fnref n="395" />. D'autres préfèrent que le pronom renvoie au dernier être féminin qui a été mentionné, à savoir la Chimère<fnref n="396" /> : la Sphinge serait alors la petite-fille d'Echidna, et la fille de la Chimère. Les textes postérieurs, qui proposent plusieurs couples de parents pour la Sphinge, ne nous aident guère<fnref n="397" />. Sans chercher à résoudre la question, on remarquera que quelle que soit la mère de Phix, il s'agit d'un être féminin hybride : Echidna est mi-femme, mi-serpent<fnref n="398" />, et la Chimère est à la fois lion, chèvre et serpent<fnref n="399" />.

<footnote n="391">391 Platon, *Cratyle* 414c9-d5 : ἀλλὰ τοιαῦτα οἶμαι ποιοῦσιν οἱ τῆς μὲν ἀληθείας οὐδὲν φροντίζοντες, τὸ δὲ στόμα πλάττοντες, ὥστ' ἐπεμβάλλοντες πολλὰ ἐπὶ τὰ πρῶτα ὀνόματα τελευτῶντες ποιοῦσιν μηδ' ἂν ἔνα ἀνθρώπων συνεῖναι ὅτι ποτὲ βούλεται τὸ ὄνομα · ὥσπερ καὶ τὴν Σφίγγα ἀντὶ 'φικὸς' 'σφίγγα' καλοῦσιν, καὶ ἄλλα πολλά. (« mais de tels procédés [= retrancher ou ajouter des lettres aux mots primitifs par souci d'euphonie], sont, à mon avis, l'œuvre de gens qui ne se soucient en rien de la vérité et qui façonnent le langage, de sorte que, en greffant de nombreuses lettres à la forme initiale des mots, ils finissent par faire que pas un seul homme ne pourrait comprendre ce que le mot peut bien signifier. Comme la Sphinge, qu'ils nomment "sphinge" et non "phix", et de nombreux autres exemples. »).</footnote>

<footnote n="392">392 Scholie ancienne au vers 326 de la *Théogonie* d'Hésiode : Φῖκ' ὀλοήν: τὴν Σφίγγα λέγει (« Phix la pernicieuse : il parle de la Sphinge »).</footnote>

<footnote n="393">393 Voir par exemple Paley 1861 (*ad loc.*), West 1978 (*ad loc.*), Strauss-Clay 2003 (p. 157), Bettini-Guidorizzi 2004 (p. 173). Seul Mazon 1928 (p. 43, n. 3) semble envisager la possibilité qu'il ne soit pas question de la Sphinge, lorsqu'il note : « la Phix est un monstre légendaire, dont on plaçait le séjour sur le mont Phikion [...] et qui fut plus tard confondue avec la Sphinx ».</footnote>

<footnote n="394">394 Je ne rapporte ici que les deux lectures majoritaires. Pour un point sur la question, se reporter à Strauss-Clay 2003 (pp. 159-161) et aux références bibliographiques qu'elle cite. Strauss-Clay soutient la thèse originale selon laquelle l'indifférenciation de la mère (comme l'absence de nom pour le lion de Némée ou le serpent dernier-né d'Echidna) contribue à montrer que le procédé d'individualisation ne fonctionne pas complètement pour le catalogue des monstres, qui serait une sorte d'anti-cosmos.</footnote>

<footnote n="395">395 Par exemple Paley 1961 (*ad loc.*), et Bonnafé 1985 (p. 43).</footnote>

<footnote n="396">396 C'est entre autres la position de West 1966 (*ad loc.*).</footnote>

<footnote n="397">397 Voir par exemple les combinaisons que rappelle Baglioni 2013 (p. 541).</footnote>

<footnote n="398">398 Hésiode, *Théogonie*, vv. 298-300.</footnote>

<footnote n="399">399 Hésiode, *Théogonie*, vv. 321-322.</footnote>
La Sphinx n'est pas décrite physiquement par Hésiode ; on peut toutefois penser que les autres monstres mentionnés à ses côtés fournissent des indications<fnref n="400" />. A sa mère (qu'il s'agisse d'Echidna ou de la Chimère) correspondrait l'hybridité ; Baglioni, qui considère que Phix est fille d'Echidna, se demande si on ne peut pas déduire de cette ascendance que la Sphinge est pour partie une femme<fnref n="401" />. La mention du lion de Némée comme frère de la Sphinge pourrait renvoyer à une autre caractéristique physique de la Sphinge<fnref n="402" />. Les attributs féminins et léonins correspondraient ainsi à la description du monstre généralement admise. La paternité d'Orthos, chien de Géryon et frère de Cerbère<fnref n="403" />, renverrait au caractère canin de la Sphinge, qu'il s'agisse d'ailleurs d'une caractéristique physique ou d'un trait de caractère<fnref n="404" />.

Certains commentateurs voient également dans ces éléments généalogiques des indications du caractère dangereux de la Sphinge. Ainsi, on a pu mettre en avant le fait que la part léonine de la Sphinge indiquait sa cruauté<fnref n="405" /> et que ses caractéristiques canines renvoyaient à l'idée de chasse, et donc de persécution<fnref n="406" />. Il n'est pas certain qu'il soit besoin de passer par de telles associations symboliques : le texte dit explicitement et de façon insistante le caractère pernicieux de Phix. Deux termes issus de la même racine que le verbe ὅλλυμι sont employés à propos de ce monstre : l'adjectif ὅλοήν (v. 326), qui le caractérise, et le terme ὅλεθρον (v. 326), en apposition. Ces deux mots sont associés à la destruction et à la mort : leur présence dans le même vers met fortement en valeur le danger que constitue la Sphinge. Le fait que celle-ci soit désignée comme un ὅλεθρον pour les Cadméens dans leur ensemble (Καδμείοισιν, v. 326) en fait un être d'autant plus nuisible qu'il menace une communauté tout entière.

Le mode d'action de Phix n'est pas précisé : on ne sait donc pas en quoi consiste le danger de mort qu'elle fait peser sur les habitants de Thèbes. Il n'est en tout cas pas question d'énigme comme ce sera le cas dans les tragédies. Il a été avancé que l'étymologie du nom de la Sphinge, dérivé du verbe σφίγγω, indiquait qu'elle étranglait ou étouffait ses proies<fnref n="407" />. Le problème de cette compréhension est qu'il s'agit probablement d'une étymologisation populaire du nom

<footnote n="400">400 Baglioni 2013 (p. 548) indique ainsi que l'appartenance généalogique d'un être peut déterminer ses caractéristiques. De façon similaire, Strauss-Clay 2003 (p. 156) fait le parallèle entre les attributs des parents et ceux des enfants pour Orthos, Cerbère et l'Hydre.</footnote>

<footnote n="401">401 Baglioni 2013 (p. 542).</footnote>

<footnote n="402">402 Strauss-Clay 2003 (p. 157).</footnote>

<footnote n="403">403 Hésiode, *Théogonie*, vv. 309-312.</footnote>

<footnote n="404">404 West 1966 (*ad loc.*), Bettini – Guidorizzi 2004 (p. 175).</footnote>

<footnote n="405">405 Voir Baglioni 2013 (p. 546), qui part du présupposé que le lion, dans l'imaginaire grec, est l'animal cruel par excellence. Snapp-Gourbeillon 1981 (p. 40) note que dans les comparaisons homériques, l'image du lion ravisseur de troupeaux est souvent associée à des scènes de violence.</footnote>

<footnote n="406">406 Bettini – Guidorizzi 2004 (p. 175) note que comme la Sphinge, les Erynies sont, chez Eschyle, qualifiées de chiennes. Snapp-Gourbeillon 1981 (p. 166) fait également remarquer que, sous son aspect négatif, le chien est présenté chez Homère comme un charognard.</footnote>

<footnote n="407">407 Voir par exemple Bettini – Guidorizzi 2004 (p. 173).</footnote>
Sphinx<fnref n="408" /> ; en outre, le texte d'Hésiode présente le nom du monstre sous sa forme Phix, ce qui semble empêcher, du moins pour le passage de la *Théogonie*, ce type de lecture. On remarquera d'ailleurs que le danger représenté par les autres monstres, comme Cerbère, l'Hydre de Lerne ou le lion de Némée, n'est pas spécifié.

Dans le passage, la Sphinge est déjà associée à la ville de Thèbes, à travers la mention des Cadméens. Bien qu'il ne soit pas mentionné, on a pu soutenir que l'allusion aux habitants de Thèbes suffisait à évoquer Œdipe<fnref n="409" />. Le problème est que le nom d'Œdipe n'est pas présent dans le poème tel qu'il nous a été transmis.

Phix est mentionnée en même temps que toute une série de monstres ; pour la plupart d'entre eux, le nom du héros qui les a vaincus est rappelé (il s'agit souvent d'Héraclès). Seuls quelques exemples font exception, comme Cerbère, Phix et le serpent dernier-né. Selon Strauss-Clay, les monstres qui survivent jouent un rôle dans le règne de Zeus ; elle établit ainsi un parallèle avec les Cyclopes ou les Cent-Bras<fnref n="410" />. Elle ne précise cependant pas quel serait le rôle de Phix selon cette interprétation.

Sans prétendre révolutionner la critique du passage, on peut proposer une hypothèse pour tenter de comprendre pourquoi le tueur de la Sphinge n'est pas évoqué<fnref n="411" /> : à moins qu'Œdipe n'ait pas encore été associé à la Sphinge à cette époque (ce qui paraît peu probable puisque, comme on le verra, il était visiblement question de la Sphinge dans l'Œdipodie), il ne serait pas question du thébain ici parce que, contrairement aux autres tueurs évoqués – Héraclès, Persée et Bellérophon –, il ne s'agit pas d'un héros – au sens de demi-dieu, mais d'un mortel. Or, dans une théogonie rappelant la naissance et la succession des êtres divins, Œdipe, en tant qu'homme, n'aurait pas sa place<fnref n="412" />.

Le passage de la *Théogonie* nous indique donc qu'à la période archaïque, la Sphinge est déjà connue : le fait qu'elle soit mentionnée sans plus de détails, qu'il s'agisse de son mode d'action ou de son tueur, laisse à penser que l'auditeur d'Hésiode savait qui était ce monstre. Les quelques éléments qui nous sont donnés l'associent à des caractéristiques que l'on retrouvera dans les évocations extérieures : il s'agit d'un être hybride féminin, qui tient à la fois du lion et du chien, qui est considéré comme extrêmement dangereux et qui est déjà associé à la ville de Thèbes. En

<footnote n="408">408 Chantraine *DELG, ad σφίγγω*.</footnote>

<footnote n="409">409 Bettini – Guidorizzi 2004 (p. 173).</footnote>

<footnote n="410">410 Strauss-Clay 2003 (p. 153).</footnote>

<footnote n="411">411 Il n'est pas pertinent, comme le fait Segal 2001 (p. 32) de penser que, puisque la plupart des monstres sont tués par Héraclès, Phix l'est aussi : on lui opposera le fait que deux monstres – Méduse et la Chimère – ne sont pas tués par Héraclès, mais respectivement par Persée et Bellérophon.</footnote>

<footnote n="412">412 Blaise 2008 (p. 147).</footnote>
revanche, on ne sait pas si Hésiode l'envisageait déjà comme une poseuse d'énigme tuée par
Œdipe.

I.A.2. La Sphinge dans l'Œdipodie

Il est également question de la Sphinge dans un fragment de l'Œdipodie cité par la scholie
ancienne au vers 1760 des Phéniciennes d'Euripide :

Οἱ τὴν Οἰδιποδίαν γράφοντες [οὐδεὶς οὕτω φησὶ
περὶ τῆς Σφιγγός] ‘ἀλλ’ ἔτι κάλλιστόν τε καὶ
ίμεροέστατον ἄλλων παῖδα φίλον Κρείοντος
ἀμύμονος Αἴμονα δῖον’. Καί φασιν ὅτι οὐκ ἦν
θηρίον, ὡς οἱ πολλοὶ νομίζουσιν, ἀλλὰ χρησμολόγος
δύσγνωστα τοῖς Θηβαίοις λέγουσα καὶ πολλοὺς
αὐτῶν ἀπώλλυεν ἐναντίως τοῖς χρησμοῖς χρωμένους.

1

5

« Les auteurs de l'Œdipodie écrivent [personne n'affirme que c'est à propos de la Sphinge]<fnref n="413" /> : "mais aussi le fils chéri de Créon sans reproches, le divin Hémon, le plus beau et le plus désirable de tous" [= fr. 1 Bernabé]. Et ils ne disent pas qu'elle était une bête sauvage, comme la plupart le considère, mais une diseuse d'oracles qui énonçait un oracle complexe aux Thébains et qui fit périr beaucoup d'entre eux parce qu'ils comprenaient les oracles à l'envers. » (Scholie ancienne au vers 1760 des Phéniciennes d'Euripide)

Ce fragment de l'Œdipodie ne nous apprend malheureusement que peu de choses sur la
Sphinge et le traitement qu'elle recevait dans l'épopée cyclique : la citation à elle seule ne nous
permet même pas de savoir avec certitude s'il s'agit de la Sphinge<fnref n="414" />. On peut malgré tout déduire
plusieurs éléments du contexte de la citation et des commentaires du scholiaste (si l'on admet
qu'il était bien question de la Sphinge dans cette épopée cyclique). (1) Comme c'est le cas chez
Hésiode, la Sphinge est ici liée à la ville de Thèbes, et elle constitue un fléau pour ses habitants
(τοῖς Θηβαίοις...καὶ πολλοὺς αὐτῶν ἀπώλλυεν, ll. 5-6). La citation fournit même le nom
d'Hémon (l. 3). Il n'est en revanche pas question d'Œdipe dans la scholie. Toutefois, le titre de
l'épopée autorise à penser que la Sphinge était déjà liée à Œdipe<fnref n="415" />. (2) Si l'on en croit le

<footnote n="413">413 Cette partie de la scholie, placée entre crochets droits, est considérée par les éditeurs comme un possible ajout postérieur à la rédaction du reste de la scholie ancienne. Voir Dindorf 1863 (ad loc).</footnote>

<footnote n="414">414 Cingano 2015 (p. 220) affirme que la présence du nom de Créon permet de faire le lien avec le mythe d'Œdipe ; cet élément permettrait donc de savoir qu'il s'agit de la Sphinge.</footnote>

<footnote n="415">415 Cingano 2015 (pp. 218-219) considère par ailleurs que la façon dont Hémon est présenté – notamment par l'utilisation de superlatifs – en fait une victime illustre, et prépare ce faisant l'arrivée d'un autre personnage illustre, Œdipe.</footnote>
commentaire du scholiaste, dans l'Œdipodie la Sphinge était considérée comme une prophétesse oraculaire : la racine χρησμός apparaît à deux reprises pour qualifier l'activité de la Sphinge (χρησμολόγος, χρησμοῖς). Même si ses oracles se rapprochent visiblement d'énigmes (puisqu'il faut en faire bon usage sous peine de mourir), l'emploi de χρησμός pour qualifier les propos de la Sphinge est notable : comme on le verra, dans les tragédies ses propos sont plus généralement désignés comme un chant ou une énigme, à l'exception d'un cas dans l'Œdipe roi, où la Sphinge est assimilée à une diseuse d'oracles<fnref n="416" />.

Les témoignages de l'époque archaïque sont maigres, mais ils ont l'avantage de nous indiquer que la Sphinge était déjà un monstre connu. On dispose de peu d'indications quant à sa nature et à son mode d'action, mais elle semble toujours considérée comme un être pernicieux ; elle est également à chaque fois associée à Thèbes. Par ailleurs, plusieurs éléments apparaissent sans que l'on puisse savoir s'ils faisaient l'unanimité ou s'ils sont le reflet de traditions divergentes qui coexistaient alors : on pensera en particulier au lien privilégié d'Œdipe et de la Sphinge, ainsi qu'à la dimension langagière, voire oraculaire, du danger représenté par ce monstre.

I.B. La Sphinge au VIᵉ siècle : pas d'attestations littéraires mais des représentations picturales<fnref n="417" />

Après les occurrences présentes chez Hésiode et dans l'Œdipodie, on ne trouve plus de traces de la Sphinge, dans les œuvres poétiques conservées, avant le Vᵉ siècle. Pour autant, on sait que la Sphinge ne disparaît pas de l'imaginaire culturel grec, puisqu'elle figure dans un certain nombre de représentations picturales. Son apparition dans l'iconographie grecque est située par les savants au début du VIᵉ siècle ; de façon semblable à ce que l'on a pu constater dans la poésie archaïque, la Sphinge n'est représentée en lien avec Œdipe que dans un second temps (le début du Vᵉ siècle)<fnref n="418" />. Moret estime en outre que dès les premières représentations de la Sphinge dans la céramique à figure noire, le monstre est associé à la matière mythique thébaine<fnref n="419" />.

<footnote n="416">416 Se reporter au chapitre 5, pp. 256 et suivantes.</footnote>

<footnote n="417">417 Je ne traite de la question des représentations figurées que pour la Sphinge, dans la mesure où c'est cet épisode qui offre la majorité des représentations de la matière mythique œdipienne dont nous disposons (cf. Moret 1984, p. 2).</footnote>

<footnote n="418">418 Moret 1984 (p. 1) relève les premières traces de l'apparition de la Sphinge dans l'iconographie attique vers 570/560, et celles du motif de la rencontre entre Œdipe et la Sphinge au tout début du Vᵉ siècle (490/480). La Sphinge est en revanche représentée avec des Thébains de façon récurrente dès la fin du VIᵉ siècle (520/510).</footnote>

<footnote n="419">419 Moret 1984 (p. 20).</footnote>
Dans la céramique attique, la Sphinge est d'abord une créature hybride (mi-femme, mi-lion) et ailée qui, malgré son immobilité, est crainte par les hommes qui s'enfuient à sa vue<fnref n="420" /> ; elle est par la suite représentée en position de victoire, maintenant son adversaire au sol<fnref n="421" />, ou bien au moment de l'assaut<fnref n="422" />. Dans ces cas, la mort de la victime est assurée<fnref n="423" />. Parallèlement aux représentations de la Sphinge victorieuse ou en position d'attaque, elle est également figurée, sur un grand nombre de vases, comme poseuse d'énigme, entourée de Thébains<fnref n="424" />. Dans la seconde moitié du Vᵉme siècle, ces Thébains sont remplacés par Œdipe<fnref n="425" />.

Comme pour les attestations littéraires, la Sphinge dans la céramique attique est d'abord liée à Thèbes avant de l'être à Œdipe ; elle y est également représentée comme un être dangereux, sans que son mode d'action soit précisé.

La céramique a en outre l'avantage de nous indiquer que la Sphinge était connue comme poseuse d'énigmes dès le tout début du Vᵉme siècle : il s'agit donc d'une caractéristique antérieure aux attestations tragiques qui nous sont parvenues.

## I.C. La Sphinge chez Pindare

Le fragment attribué à Pindare est un vers qui nous a été transmis, avec cinq autres, par Priscien ; dans sa *Grammaire latine* (III 427 K), il cite Héliodore le métricien, lequel voyait en ces six vers des exemples de trimètres iambiques modifiés<fnref n="426" />. Le vers nous est donc connu par la tradition indirecte, grâce à des auteurs qui ont vécu cinq à six siècles après Pindare<fnref n="427" />. Malgré cela, le fait qu'il soit cité pour son irrégularité métrique peut nous laisser espérer que le vers n'a pas subi de correction : celle-ci aurait plus probablement eu pour objectif de gommer l'irrégularité, plutôt que de la créer.

<footnote n="420">420 Moret 1984 (pp. 10-11).</footnote>

<footnote n="421">421 Moret 1984 (pp. 15-17 et p. 23). Il refuse (contre Delcourt 1944) de lire ces représentations de la Sphinge comme celles d'une incube. Sa position est mise en doute par Iriarte 1987.</footnote>

<footnote n="422">422 Moret 1984, (p. 19 et pp. 23sq.).</footnote>

<footnote n="423">423 Moret 1984 (voir par exemple p. 24).</footnote>

<footnote n="424">424 Moret 1984 (pp. 33-46).</footnote>

<footnote n="425">425 On trouve quelques représentations d'Œdipe face à une Sphinge poseuse d'énigmes dès 470, mais la majorité d'entre elles est datée des années 440 (Moret 1984, pp. 49-50).</footnote>

<footnote n="426">426 Boeckh 1821 (pp. 645-646) : *apud Priscianum de metris comicis [...] ex Heliodoro metrico [...] sex congerentur fragmenta, quae ille omnia in iambicorum trimetrorum modulos concludere perperam tentans, quomodo hunc numerum inuerterit Pindarus, docet* (« Chez Priscien, qui reprend Héliodore le métricien, sont rassemblés, à propos du mètre comique, six fragments ; Priscien nous apprend, alors qu'il tente à tort de conclure que ces fragments sont tous composés en côla de trimètres iambiques, comment Pindare a inversé ce rythme »).</footnote>

<footnote n="427">427 L'attribution du vers à Pindare ne semble pas être remise en question.</footnote>
Dans le fragment, le nom de la Sphinge n'est pas donné, et rien ne nous indique clairement que c'est bien d'elle qu'il est question. Les éditeurs considèrent cependant unanimement qu'il s'agit bien du monstre qui sévit à Thèbes<fnref n="428" /> :

αἴνιγμα παρθένοι' ἐξ ἀγριᾶν γνάθων

« l'énigme de la vierge qui provient de ses mâchoires cruelles »

(Pindare, fr. 177 M = fr. 165 B = fr. 54 P)

Pour la première fois, il est explicitement question d'une énigme<fnref n="429" /> : la céramique attique nous a appris que le motif était déjà connu antérieurement, mais ce fragment en est la première attestation poétique. Quand elle est proférée, l'énigme franchit (ἔξ) les mâchoires de la Sphinge, qui sont qualifiées de cruelles (ἀγριᾶν γνάθων) : cela pourrait être une façon d'exprimer le danger que l'énigme représente. Peut-être aussi peut-on penser que les mâchoires cruelles évoquent un mode d'action de la Sphinge, qui telle une bête se saisirait de ses proies, voire les dévorerait. On notera par ailleurs que la présence de παρθένοια et de ἀγριᾶν γνάθων laisse à penser que la Sphinge est, chez Pindare comme chez Hésiode, un être hybride, à la fois jeune fille et animal sauvage ; l'idée de virginité amenée par παρθένοια réapparaît ensuite, en particulier dans l'Œdipe roi.

Le motif de la Sphinge remonte donc à date très haute ; si les caractéristiques physiques du monstre et son caractère pernicieux semblent relativement stables, d'autres éléments paraissent en revanche avoir subi une évolution entre les premières évocations archaïques et l'ode pindarique. En particulier, la présence d'une énigme posée par la Sphinge pourrait bien être apparue plus tardivement, auVIᵉ siècle : dans les attestations dont nous disposons, il n'en est en tout cas pas question avant le Vᵉ siècle. Cela est particulièrement intrigant puisque c'est justement cet élément – la compréhension de l'énigme par Œdipe – qu'une grande partie des tragédies mettent en valeur. On notera également que les témoignages dont nous disposons ne mettent jamais en relation la Sphinge et le mariage avec Jocaste, comme s'il s'agissait de deux épisodes sans lien logique.

<footnote n="428">428 C'est par exemple le cas de Boeckh 1821 (ad fr. 165) ou de Puech 1961 (ad fr. 54).</footnote>

<footnote n="429">429 Le vers 263 de la quatrième Pythique, dans lequel Œdipe est désigné comme un modèle de sagesse, semble indiquer que dans plusieurs des poèmes pindariques, il était associé à la résolution d'énigmes (γνῶθι νῦν τὰν Οἰδιπόδα σοφίαν, « Connais maintenant la sagesse d'Œdipe »). Selon Robert 1915 (p. 259), la capacité d'Œdipe à résoudre les énigmes était déjà proverbiale à l'époque où Pindare composait.</footnote>
## II. LA SPHINGE DANS LA TRAGÉDIE ATTIQUE

La Sphinge est un épisode qui n'appartient au présent de l'action d'aucune des tragédies qui nous ont été intégralement transmises ; son évocation n'est même pas indispensable à la bonne compréhension de l'action. Il s'agit d'un acte du passé, d'un souvenir lointain que les personnages évoquent parfois. Dans ces conditions, on ne s'étonnera guère de la faible quantité de vers consacrés à ce motif<fnref n="430" />.

### II.A. *Les Sept contre Thèbes d'Eschyle*

Dans les *Sept contre Thèbes*, la Sphinge est évoquée à deux reprises. C'est d'abord lors de la grande scène des boucliers qu'il est question du monstre : celui-ci est représenté sur le bouclier de Parthénopée, le cinquième des héros argiens postés aux portes de Thèbes (vers 539-544). Dans ce cas, le monstre n'est pas associé à Œdipe personnellement, mais aux Thébains, pour lesquels il représente une menace physique. La façon dont Etéocle évoque la Sphinge à la fin de la scène des boucliers (vers 775-77) est relativement différente : le monstre est certes menaçant, mais il a été vaincu.

### II.B. *L'Œdipe roi de Sophocle*

Bien que la victoire d'Œdipe sur la Sphinge ne soit pas un élément central de la pièce, l'Œdipe roi contient un nombre relativement important de mention de cet épisode, du moins si on compare cette tragédie aux *Phéniciennes* et à l'Œdipe à Colone. Ces évocations sont au nombre de six, et se situent principalement au début de la tragédie. La victoire d'Œdipe sur la Sphinge est alors un souvenir lointain que les personnages rappellent parce qu'à leurs yeux il fonde l'autorité et la valeur accordées à leur chef.

La Sphinge est d'abord mentionnée à deux reprises dans le prologue de la tragédie (vers 33-39 et vers 128-131) : les personnages rapprochent la situation de crise vécue par la cité dans le présent de l'action – la peste – de celle qu'a autrefois constituée l'arrivée de la Sphinge à Thèbes. La victoire qu'Œdipe remporta alors sur le monstre est perçue comme la preuve de la légitimité et des capacités du roi thébain face à la peste qui sévit dans la cité cadméenne. Dans le premier épisode (vers 399-400), c'est Œdipe lui-même qui, face à Tirésias qu'il accuse de ne pas vouloir coopérer et auquel il affirme sa volonté d'aider ses concitoyens, établit un parallèle avec leurs comportement respectifs face à la Sphinge, et rappelle comment il l'a vaincue.

<footnote n="430">430 Les fragments 540 et 540a de l'Œdipe d'Euripide, consacrés selon toute vraisemblance à la Sphinge, seront écartés du fait de leur caractère extrêmement fragmentaire et corrompu, parce qu'il ne permet pas, dans les conditions de ce travail, d'en proposer une analyse complète et satisfaisante</footnote>
Après que le devin a accusé Œdipe d'être le meurtrier de Laïos, les personnages n'évoquent plus la Sphinge : seul le chœur revient sur cet épisode. Ainsi, dans le premier *stasimon* (vers 507-512), les choreutes affirment leur solidarité avec leur roi, qu'ils ne sauraient croire coupable : ils en prennent pour témoins le rôle de sauveur qu'Œdipe a jadis joué en délivrant Thèbes de la Sphinge.

Après cette mention, la Sphinge n'est presque plus présente dans la pièce. Dans toute la partie centrale, qui constitue la mise en place progressive du processus de reconnaissance, il n'est jamais question de la victoire d'Œdipe. Ce n'est qu'une fois l'identité d'Œdipe découverte que le chœur se met à nouveau à parler de la Sphinge. Malgré ces révélations, le choreutes continuent à percevoir la victoire sur la Sphinge comme un événement positif dans la vie de leur roi. Ainsi, dans le quatrième *stasimon* d'abord (vers 1196-1203), puis à la toute fin de la pièce, dans l'exodos (vers 1524-1527)<fnref n="431" />, le chœur, qui déplore l'instabilité du destin humain, oppose le malheur actuel d'Œdipe à son bonheur passé, représenté par sa victoire contre la Sphinge. Le chœur n'évoque alors pas de lien entre la victoire sur la Sphinge, l'accession au trône et le mariage avec Jocaste.

Ces différentes mentions de la Sphinge sont relativement homogènes. Ainsi, la Sphinge est à chaque fois présentée comme un être féminin (κόρα, v. 507, παρθένον, v. 1200), qui est également caractérisée par son hybridité, puisqu'elle emprunte les traits d'un certain nombre d'animaux : elle est ailée (πτερόεσσα, v. 507) et a des serres (γαμψώνυχα, v. 1200) comme un oiseau de proie, et est qualifiée de chien (κύων, v. 391), ce qui rappelle son ascendance. Cette description coïncide avec les représentations poétiques et picturales antérieures du monstre.

L'autre élément d'homogénéité, dont il a été question juste avant, concerne le regard que les personnages, et notamment le chœur, portent sur l'épisode : il est toujours représenté comme une victoire, un événement entièrement positif pour Thèbes et pour Œdipe, même après la découverte du parricide et de l'inceste. Cette constante est d'autant plus étonnante que dans les attestations antérieures, la Sphinge est plus volontiers présentée sous un jour négatif, sans qu'il soit question de la victoire d'Œdipe.

## II.C. Les Phéniciennes d'Euripide

Comme c'était le cas pour le parricide, la victoire d'Œdipe sur la Sphinge est évoquée à deux reprises dans les Phéniciennes, au début et à la fin de la pièce ; chacune de ces évocations est prise en charge par un personnage différent. La première se trouve dans le prologue : lorsqu'elle passe en revue l'histoire de sa famille, Jocaste consacre quelques vers à la victoire d'Œdipe sur la Sphinge (vers 45-52). Il s'agit d'un rappel des événements qui ont précédé l'action représentée :

<footnote n="431">431 La fin de l'Œdipe roi, et en particulier les tous derniers vers, sont suspectés d'inauthenticité ; pour un point sur la question, se reporter aux notes philologiques.</footnote>
Jocaste fournit par exemple peu de détails sur l'apparence de la Sphinge. Toutefois, la mère d'Œdipe pose un regard original sur cet épisode : elle l'évoque en lien avec l'inceste, sans toutefois faire constamment le rapprochement.

Dans le récit rétrospectif qu'il fait à la fin de la pièce, Œdipe n'évoque étrangement pas sa victoire sur la Sphinge. En revanche, sa fille Antigone revient, dans l'exodos, sur cet épisode (vers 1504-1507). Contrairement à la lecture qu'en a Jocaste, Antigone donne une place de choix à la victoire d'Œdipe sur la Sphinge dans les malheurs qui ont touché les Labdacides ; pour autant, le lien qu'elle établit avec les autres maux d'Œdipe reste assez flou.

La comparaison de ces deux passages avec ce que le chœur dit de la Sphinge dans les stasima sert de contrepoint aux versions portées par les personnages. Dans le deuxième stasimon (vers 806-811), le chœur perçoit bien l'aspect funeste de l'épisode, et la victoire d'Œdipe n'est d'ailleurs même pas mentionnée ; si, au gré d'un rapprochement, la Sphinge est évoquée aux côtés de l'inceste, le lien entre les deux n'est toutefois pas encore explicité. Quand, dans le troisième stasimon, la Sphinge est à nouveau évoquée (vers 1019-1050), les deux épisodes sont à nouveaux juxtaposés ; cette fois-ci cependant, le chœur les lie de façon plus étroite.

## II.D. L'Œdipe à Colone de Sophocle

La Sphinge n'est presque jamais évoquée dans l'Œdipe à Colone. Ce n'est que lorsque le chœur l'interroge sur l'inceste qu'Œdipe y fait rapidement allusion (vers 525-526 et vers 539-541) : dans ce cas cependant, il reste très évasif, et ne mentionne ni sa victoire, ni le nom de la Sphinge.

Dans les trois tragédies, le lien entre la victoire sur la Sphinge et l'inceste est donc problématique : il est à la fois évoqué et évité. Il s'agira donc, dans le chapitre 5, de s'interroger sur l'effet que crée, dans les différentes pièces, la place paradoxale de l'épisode dans l'histoire d'Œdipe.

***

Comme l'épisode de la Sphinge, l'inceste est un motif au traitement paradoxal : il n'en est que très peu question dans les œuvres poétiques antérieures à la tragédie attique et pourtant la façon dont il est abordé chez Eschyle, Sophocle et Euripide invite à penser que l'épisode est bien connu. Plus que cela, les caractéristiques que présente l'inceste chez les Tragiques semble indiquer que le motif fait consensus : à chaque fois, Œdipe épouse sa mère Jocaste et quatre enfants naissent de cette union. L'étude des occurrences antérieures montre cependant que ce n'est pas toujours ainsi qu'a été perçue l'union incestueuse.
### III. L'INCESTE AVANT LA TRAGÉDIE ATTIQUE : QUAND JOCASTE ET LES ENFANTS NÉS DE SON UNION AVEC ŒDIPE APPARAISSENT-ILS ?

Les très rares attestations de l'existence d'une union incestueuse avant les tragédies ne nous permettent pas de savoir avec certitude à partir de quand apparaît la version selon laquelle l'inceste donne naissance à des enfants.

#### III.A. L'inceste dans l'Odyssée : le problème de l'interprétation de l'adverbe ἄφαρ

La seule mention explicite de l'inceste antérieure aux tragédies qui nous a été transmise se trouve dans le chant 11 de l'Odyssée<fnref n="432" />. Alors qu'il est descendu aux Enfers pour apprendre comment rentrer à Ithaque, Ulysse rencontre plusieurs héroïnes, dont la mère d'Œdipe :

μητέρα τ' Οἰδιπόδαο ἴδον, καλὴν Ἐπικάστην,
271

基 μέγα ἔργον ἔρεξεν ἀιδρείησι νόοιο

γημαμένη ᾧ ὑἱί· ὁ δ' ὃν πατέρ' ἐξεναρίξας

γῆμεν· ἄφαρ δ' ἀνάπυστα θεοὶ θέσαν ἀνθρώποισιν.

ἀλλ' ὁ μὲν ἐν Θήβη πολυηράτῳ ἄλγεα πάσχων
275

Καδμείων ἤνασσε θεῶν ὀλοᾶς διὰ βουλάς·

基 δ' ἔβη εἰς Ἀίδαο πυλάρταο κρατεροῖο,

ἀψαμένη βρόχον αἰπῦν ἀφ' ὑψηλοῖο μελάθρου,

 ὦ ἄχεῖ σχομένη·

279

> « Je vis aussi la mère d'Œdipe, la belle Epicaste, qui commit un acte grave sans le savoir, en épousant son fils. Lui l'épousa alors qu'il avait tué son père. Les dieux en firent subitement un acte notoire pour les hommes. Mais lui, du fait des volontés funestes des dieux, régna sur les Cadméens, dans la très désirable Thèbes, tout en souffrant des maux ; quant à Epicaste, elle se rendit dans l'Hadès aux puissantes charnières, après avoir suspendu, possédée par son chagrin, un nœud coulant au plafond élevé de sa demeure. Elle laissa à son fils des souffrances en très grand nombre, autant qu'en accomplissent les érinyes d'une mère. » (Homère, *Odyssée* 11, vv. 271-279)

Dans la version odysséenne, la mère d'Œdipe ne se prénomme pas Jocaste comme dans les tragédies, mais Epicaste ; malgré ce changement de nom, il est bien question d'inceste, comme

<footnote n="432">432 Comme le notent Heubeck *et alii* 1986 (*ad loc.*), il s'agit de la plus ancienne version de l'épisode dont nous disposions.</footnote>
l'indique l'expression γημαμένη ὦ υἱ (v. 273). Le fait que les personnages soient présentés par leur rôle familial (μητέρα v. 271, υἱ v. 273), ainsi que l'emploi d'un adjectif possessif (, v. 273) là où il n'est pas indispensable, permettent de mettre en valeur le caractère problématique de cette union.

L'extrait ne permet pas de savoir si des enfants sont nés de ce mariage : rien n'est en effet dit de leur présence. Dès l'antiquité, des savants ont cherché à répondre à cette question. C'est ainsi que Pausanias, lorsqu'il s'intéresse, dans le neuvième livre de la *Géographie de la Grèce*, à l'histoire de Thèbes et qu'il rappelle à cette occasion la destinée d'Œdipe et de Jocaste, propose son analyse du passage homérique :

[10] Λαΐω δὲ βασιλεύοντι καὶ γυναῖκα ἔχοντι Ἰοκάστην μάντευμα ἦλθεν ἐκ Δελφῶν ἐκ τοῦ παιδός οἱ τὴν τελευτήν, εἰ τέκοι τινὰ Ἰοκάστη, γενήσεσθαι. καὶ ὁ μὲν ἐπὶ τούτῳ τὸν Οἰδίποδα ἐκτίθησιν ὁ δὲ καὶ τὸν πατέρα ἀποκτενεῖν ἔμελλεν, ὡς ηὐξήθη, καὶ τὴν μητέρα ἔγημε. παῖδας δὲ ἐξ αὐτῆς οὐ δοκῶ οἱ γενέσθαι, μάρτυρι Ὀμήρῳ χρώμενος, ὃς ἐποίησεν ἐν Ὀδυσσείᾳ.

[11] "μητέρα τ' Οἰδιπόδαο ἤδον, καλὴν Ἐπικάστην, ἦ μέγα ἔργον ἔρεξεν ἀιδρείησι νόοιο γημαμένη ὦ υἱεῖ ὁ δ' ὃν πατέρ' ἐξεναρίξας γῆμεν ἅφαρ δ' ἀνάπυστα θεοὶ θέσαν ἀνθρώποισιν."

πῶς οὖν ἐποίησαν ἀνάπυστα ἅφαρ, εἰ δὴ τέσσαρες γενεαὶ ἐκ τῆς Ἐπικάστης ἐγένοντο παῖδες τῷ Οἰδίποδι; ἐξ Εὐρυγανείας δὲ τῆς Ὑπέρφαντος ἐγεγόνεσαν. Δηλοῖ δὲ καὶ ὁ τὰ ἔπη ποιήσας ἂ Οἰδιπόδια ὀνομάζουσι · καὶ Ὀνασίας Πλαταιᾶσιν ἔγραψε κατηφῆ τὴν Εὐρυγάνειαν ἐπὶ τῇ μάχῃ τῶν παίδων.

« Alors que Laïos était roi et qu'il avait pour femme Jocaste, il lui vint de Delphes un oracle qui lui annonçait que la mort lui viendrait de son fils si Jocaste lui en donnait un. Et lui exposa Œdipe pour cette raison ; mais ce dernier devait, une fois adulte, tuer son père, et il épousait sa mère. De celle-ci, je ne pense pas que lui soient nés des enfants, si j'en crois Homère, qui a composé ces vers de l'Odyssée : [suivent les vers 271-274 du chant 11 de l'Odyssée]. Comment donc les dieux en ont-ils "fait aussitôt un acte notoire", si quatre enfants étaient nés à Œdipe d'Epicaste ? C'est
d'Eurygénée, fille d'Hyperphante, qu'ils sont nés. Celui qui a composé les vers que l'on désigne sous le nom d'Œdipodie le dit aussi de façon claire ; et Onasias de Platées a représenté Eurygénée abattue par la lutte de ses enfants » (Pausanias, *Description de la Grèce* IX, 5, 10-11)

Selon Pausanias, la présence de l'adverbe ἄφαρ, auquel il donne un sens temporel (« aussitôt »), indique clairement qu'Epicaste n'est pas la mère des enfants d'Œdipe : ils lui sont nés d'une seconde épouse. D'après le géographe, cette version de la légende serait partagée par l'Œdipodie ; plusieurs mythographes mentionnent d'ailleurs des versions de la légende qui font état de plusieurs épouses pour Œdipe<fnref n="433" />. La majorité des commentateurs les plus récents suivent d'ailleurs cette lecture<fnref n="434" />.

Il est cependant possible de comprendre différemment l'adverbe ἄφαρ. La scholie ancienne au vers 274 du chant 11 de l' *Odyssée* propose ainsi d'y voir non pas un marqueur temporel, mais une indication du caractère brusque de la révélation<fnref n="435" />. Dès lors, il n'y aurait pas d'éléments permettant de refuser la naissance d'enfants. A l'appui de cette lecture, plusieurs commentateurs modernes ont d'ailleurs rappelé que dans le chant 4 de l'Iliade les noms de Polynice et d'Etéocle sont donnés<fnref n="436" /> : ils y voient la preuve que ces enfants naissaient de l'inceste dès la tradition homérique<fnref n="437" />. Le problème est que le texte de l'Iliade ne précise pas qui est la mère des deux frères : il est donc difficile d'en faire un argument en faveur d'une version de l'inceste avec enfants dans l' *Odyssée*.

L'étude approfondie des occurrences de l'adverbe ἄφαρ a cependant amené
Tsitsibakou-Vasalos à rejeter à la fois l'interprétation de Pausanias et celle de la scholie : la
première ne serait pas la plus adaptée au contexte, et la seconde serait rare. Du fait de
l'importance de l'action divine, elle suggère que l'adverbe renvoie à l'effet que la découverte a
eue pour Œdipe et Jocaste. L'adverbe soulignerait ainsi la violence de la révélation en ce qu'elle a

<footnote n="433">433 C'est par exemple le cas chez Phérécyde (FgrH 3F95) et Apollodore (Bibliothèque 3.55). On notera toutefois que dans la version que rapporte Phérécyde, Jocaste donne à Œdipe deux fils, Phrastor et Laonytos, dont il n'est question nulle part ailleurs ; les quatre autres enfants lui naissent d'Eurygénée. D'autres versions sont rapportées par Davies – Finglass 2014 (p. 361).</footnote>

<footnote n="434">434 March 1987 (p. 121). Contrairement à March, Mastronarde 1994 (p. 21) et Lacore 1999 (p. 22) estiment que l'absence d'enfants chez Homère n'est pas nécessairement le signe que les Tragiques adoptent une version postérieure à celle portée par l'épopée : Homère pourrait faire le choix d'une autre version (peut-être pour des raisons politiques liées à ceux qui se présentaient comme les descendants de Polynice) ou entretiendrait volontairement le doute entre deux versions du mythe (dans les deux cas la version tragique de l'inceste avec enfants existerait à haute date). Cette hypothèse est certes séduisante, mais il n'existe à ce jour pas d'éléments permettant de l'étayer.</footnote>

<footnote n="435">435 Scholie ancienne au vers 274 du chant 11 de l' *Odyssée* : ἄφαρ : οὐκ εὐθέως, ἐπεὶ πῶς ἔσχε παῖδας ; ἀλλ' ἔξαίφνης (« pas aussitôt – car comment a-t-il eu des enfants ? – mais soudain »).</footnote>

<footnote n="436">436 Homère, *Iliade* 4, v. 377 et v. 386.</footnote>

<footnote n="437">437 Heubeck et alii 1989 (*ad loc.*); Tsagarakis 2000 (p. 87).</footnote>
dévoilé aux yeux de tous ce qui relevait du domaine privé ; dans cette optique, il servirait avant tout à expliquer la raison du suicide d'Epicaste<fnref n="438" />. Elle propose dès lors de comprendre ἄφαρ comme un intensif qui mettrait en valeur ἀνάπυστα, lequel exprime la nouvelle notoriété de l'inceste. Si les conclusions de Tsitsibakou-Vasalos en ce qui concerne l'interprétation de l'adverbe sont convaincantes, le sens intensif qu'elle lui donne l'est en revanche moins. Il serait tout aussi pertinent de donner à l'adverbe le sens proposé par la scholie (« soudain », « brusquement »). Tsitsibakou-Vasalos donne d'ailleurs ce sens à l'adverbe dans plusieurs passages de l'Iliade dans lesquels la réaction humaine causée par une action divine est mise en valeur<fnref n="439" />.

Si l'on adopte cette interprétation – « brusquement », l'adverbe ἄφαρ, parce qu'il ne dit rien du moment de la découverte, ne peut plus être utilisé comme un élément permettant de prendre position sur l'existence d'enfants nés d'Epicaste et d'Œdipe. Aucun élément du chant 11 de l'Odyssée ne nous fournit donc de réponse certaine. Seule l'absence de mention de toute descendance pour Œdipe et Jocaste laisserait à penser que l'inceste n'a pas donné naissance à des enfants.

### III.B. Les épopées cycliques : des sources quasi inexistantes

Nous ne disposons d'aucun fragment de l'Œdipodie qui nous permette de savoir si Œdipe avait des enfants de Jocaste ; en outre, aucun des fragments de la Thébaïde qui nous soient parvenus n'indiquent si Etéocle et Polynice sont nés de la même mère qu'Œdipe. Le seul élément dont nous disposions est donc le témoignage de Pausanias qui a été cité précédemment : après avoir montré pourquoi il pense que l'inceste ne donnait pas naissance à des enfants chez Homère, le géographe affirme qu'il en allait de même dans l'Œdipodie (Δηλοῖ δὲ καὶ ὁ τὰ ἔπη ποιήσας ἂ Οἰδιπόδια ὀνομάζουσι). On peut donc a priori envisager que les versions épiques étaient plus ou moins uniformisées sur ce point<fnref n="440" />.

### III.C. Stésichore : le problème de l'identité de la mère d'Etéocle et Polynice

La découverte du Papyrus de Lille dans les années soixante-dix a amené à notre connaissance un fragment d'une trentaine de vers, relativement bien conservé, d'un poème

<footnote n="438">438 Tsitsibakou-Vasalos 1989 (pp. 67-81 pour l'étude des occurrences d'ἄφαρ et pp. 82-84).</footnote>

<footnote n="439">439 Par exemple en Iliade 2.453, 11.13 et 12.221. Voir Tsitsibakou-Vasalos 1989 (pp. 69-70).</footnote>

<footnote n="440">440 Cingano 2015 (pp. 221-223) discute l'interprétation de ce passage de Pausanias ; pour ce savant, le principal argument – outre les témoignages antiques – en faveur d'un second mariage d'Œdipe dans l'Œdipodie est le fait qu'à plusieurs reprises des familles illustres aient revendiqué d'être les descendants des enfants d'Œdipe (je renvoie aux références que Cingano cite p. 223) : que ces enfants soient nés d'un second mariage permet qu'ils ne soient pas associés à l'inceste. Cette argument vaut si l'on envisage qu'il y avait une homogénéité des versions, ce qui n'est pas nécessairement le cas.</footnote>
consacré à la famille d'Œdipe et composé au VIème siècle par Stésichore<fnref n="441" />. Dans ce fragment, la mère d'Etéocle et Polynice tente d'éviter que ses deux fils ne s'affrontent sur le champ de bataille.

Le problème que pose le fragment (fr. 97 D-F = papyrus de Lille76A = fr. 222b PMGF) est que l'identité de la mère des deux frères n'est pas claire<fnref n="442" /> : son nom n'est pas donné et l'on ignore si elle est également la mère d'Œdipe – appelons-la Jocaste par commodité – ou s'il s'agit d'une seconde épouse de ce dernier. De nombreux commentateurs se sont penchés sur la question ; la très grande majorité s'accordent pour dire qu'il s'agit de Jocaste<fnref n="443" />. Leur démarche consiste à chaque fois à comparer la version stésichoréenne avec les versions antérieures du mythe afin de trouver des éléments qui permettraient de rattacher le poème de Stésichore à l'une ou l'autre version. Le plus souvent, les savants ne développent pas suffisamment leur raisonnement, passant sous silence un certain nombre de présupposés de leur démarche qui dès lors donne surtout l'impression d'être une quête de la version antérieure qui viendrait justifier leur hypothèse d'interprétation du fragment.

La démarche de Bollack, Judet de la Combe et Wismann, tout comme celles de Burnett et de Tsitsibakou-Vasalos, sont en revanche plus développées. Si les arguments des trois (groupes de) savants divergent, leur méthode est toutefois semblable : il s'agit de situer l'action par rapport à la découverte de l'inceste ou à la mort d'Œdipe pour en tirer des conclusions concernant l'identité de la reine de Thèbes.

Pour Bollack, Judet de la Combe et Wismann, le point déterminant pour l'assimilation de la reine à Jocaste est le fait que la tentative de conciliation dont le fragment fait état se passe peu après la découverte de l'inceste, c'est-à-dire trop tôt pour qu'Œdipe se soit remarié et ait eu des enfants d'une seconde épouse. Ils appuient ce raisonnement sur deux arguments. (1) Les premiers vers du fragment indiqueraient que la lutte fratricide n'en est qu'à ses débuts : Jocaste demande à Tirésias de ne pas créer « en plus des douleurs, de durs soucis » (ἐπ' ἄλγεσι [...] χαλεπὰς [...] μερίμνας, v. 201) et de ne pas annoncer « de lourdes attentes pour l'avenir » (ἐξοπίσω [...] ἐλπίδας βαρείας, vv. 202-203). Les douleurs auxquelles Tirésias ajoute de nouveaux soucis renverraient à la découverte du parricide et de l'inceste, tandis que les annonces du devin, lesquelles portent sur l'avenir comme l'indique l'adverbe ἑξοπίσω (v. 202), témoigneraient du caractère naissant de la querelle entre les deux frères. (2) Le fragment ne mentionne pas de prise de pouvoir violente par l'un des deux frères. Cela indiquerait plutôt qu'on en est à un moment où

<footnote n="441">441 Le P.Lille 76A a fait l'objet de plusieurs éditions. Voir en particulier Meillier 1976, Bollack – Judet de la Combe – Wismann 1977, Page – Davies 1991, Campbell 1991, Davies – Finglass 2014.</footnote>

<footnote n="442">442 L'interrogation apparaît très rapidement après la publication des fragments. Parsons 1977 (p. 20).</footnote>

<footnote n="443">443 C'est le cas, entre autres, de Meillier 1976 et 1978, Bollack – Judet de la Combe – Wismann 1977, Bremer 1987, March 1987, Burnett 1988, Tsitsibakou-Vasalos 1989, Alaux 2007, Ercoles – Fiorentini 2011 et Noussia-Fantuzzi 2015.</footnote>
il y a une vacance du pouvoir, comme dans les versions où Œdipe l'abandonne suite à la découverte de ses actes.

Le problème d'une telle argumentation est qu'elle s'appuie sur les versions dont nous avons gardé trace ; or la créativité de Stésichore était renommée dans l'Antiquité<fnref n="444" /> : il suffit de penser à la *Palinodie*, dans laquelle le poète remet en cause la présence d'Hélène à Troie<fnref n="445" />. Il n'est donc pas à exclure qu'il ait produit une version de la légende qui ne ressemblât à rien de ce qui nous soit parvenu.

Burnett et Tsitsibakou-Vasalos utilisent toutes deux comme point de référence non pas la découverte de l'inceste mais la mort de Jocaste. Tsitsibakou-Vasalos, malgré la mise en avant d'arguments souvent faibles, a le mérite de pointer deux éléments importants. Elle montre d'une part, par une analyse développée des emplois de l'adverbe ἄφαρ, que la référence au chant 11 de l'Odyssée n'est pas pertinente, puisque l'adverbe n'y fournirait pas d'indication temporelle. Elle pointe d'autre part, sans vraiment le développer, un argument qui prend de l'importance dans le raisonnement de Burnett, à savoir le statut politique de Jocaste dans le fragment stésichoréen<fnref n="446" />.

Burnett propose en effet de déduire l'identité de la mère chez Stésichore du rôle que celle-ci joue dans le fragment et de ce que cela implique pour la question du moment où la tentative de conciliation a lieu. Son raisonnement est le suivant<fnref n="447" />. (1) Si Jocaste propose que l'un des deux fils quitte la ville en emportant les biens associés à la royauté, c'est que Polynice n'est pas encore parti en exil. Il n'a donc pas encore épousé Argeia. Or, dans la tradition épique, ce mariage a lieu après la mort d'Œdipe. Œdipe n'est donc pas encore mort<fnref n="448" />. (2) Si Jocaste peut se permettre de proposer le partage qui consiste à donner la royauté à l'un et les biens qui y sont associés à l'autre, c'est qu'elle a un statut qui lui permet de suggérer un tel accord politique. Burnett en conclut donc qu'elle le fait en tant qu'épouse du roi, ce qui signifie qu'Œdipe règne encore. Toutefois, le fait justement que ce soit Jocaste et non Œdipe qui fasse cette proposition montrerait que le roi n'est plus vraiment apte à régner, sans doute parce qu'il est déshonoré ;

<footnote n="444">444 Carey 2015 (p. 55) et Noussia-Fantuzzi 2015 (pp. 430-431) rappellent que Stésichore était considéré par un certain nombre d'auteurs tardifs comme un poète homérique. Noussia-Fantuzzi note toutefois qu'à cette époque, l'adjectif homérique renvoyait autant à l'Iliade et à l'Odyssée qu'aux poèmes des Cyles épiques. Elle évoque par ailleurs des cas où la différence entre Stésichore et les versions portées par l'Iliade et l'Odyssée est très marquée, comme pour le mythe d'Hélène ; elle considère que le traitement du mythe d'Œdipe par Stésichore appartient à ce deuxième cas de figure.</footnote>

<footnote n="445">445 Bremer 1987 (p. 166), Davies – Finglass 2014 (p. 39).</footnote>

<footnote n="446">446 Tsitsibakou-Vasalos 1989 (p. 87).</footnote>

<footnote n="447">447 Burnett 1988 (pp. 123-125).</footnote>

<footnote n="448">448 Cet élément est soumis à discussion : pour Parsons 1977 (p. 20), il n'est pas possible de savoir si Œdipe est mort ou non ; Meillier 1976 (p. 328), Aluja 2011 (p. 24) et Davies – Finglass 2014 (p. 38) considèrent pour leur part qu'Œdipe est probablement déjà mort au début du poème stésichoréen.</footnote>
Burnett attribue cette perte de crédit à la découverte de l'inceste. Or si tel est le cas, c'est que les fils qui se disputent le trône sont nés de l'inceste, et que leur mère est Jocaste.

Là encore, le raisonnement peut être contesté sur certains points ; on notera en particulier certains raccourcis, comme par exemple le fait que si Jocaste propose un accord, c'est qu'elle le fait en tant que femme de roi régnant mais déshonoré : elle pourrait très bien le faire en tant que veuve et mère d'enfants jusqu'alors trop jeunes pour régner.

Un certain nombre des arguments avancés par Bollack – Judet de la Combe – Wismann, Burnett ou Tsitsibakou-Vasalos ont d'ailleurs pu être repris pour amener à des conclusions tout à fait différentes. Si la majorité de la critique considère que la reine thébaine est Jocaste, quelques chercheurs ont cependant pensé qu'il s'agissait d'une seconde épouse<fnref n="449" />. C'est en particulier le cas de Aluja 2011, qui argumente de la sorte. (1) Il n'est pas question de malédictions lancées par Œdipe contre ses fils ; or, comme la reine parle des prédictions de Tirésias, il serait étrange qu'elle n'évoque pas de telles malédictions si elles avaient été proférées. Œdipe n'a donc pas maudit ses fils ; dès lors, les raisons qui pourraient l'y pousser, notamment la question des mauvais soins, n'existent pas non plus. Il est donc probable qu'Œdipe n'ait pas eu besoin de l'aide de ses fils : sans doute est-il resté roi après la découverte de l'inceste, comme chez Homère. Or, si les frères s'opposent pour l'obtention du pouvoir, c'est qu'Œdipe vient de mourir et qu'il y a une crise de succession (il s'agit d'un des arguments de Bollack – Judet de la Combe – Wismann). (2) Pour pouvoir proposer le partage du pouvoir et des biens qui y sont associés, la reine doit en avoir la légitimité (on retrouve l'argument de Burnett). Or, s'il s'agissait de Jocaste, cela serait improbable : l'inceste a toujours des conséquences funestes pour l'un des deux époux. Or, si Œdipe a continué à régner, c'est qu'il n'a pas subi les effets de l'inceste : c'est donc que Jocaste les a endurés : peut-être s'est-elle même suicidée. En ce cas, la reine est une seconde épouse.

Les arguments de Aluja sont cependant tout aussi contestables que ceux de ses prédécesseurs. Il est ainsi trop rapide de conclure à partir de la non-évocation des malédictions qu'Œdipe a continué de régner sans être en rien atteint par la découverte de l'inceste : il pourrait tout aussi bien avoir été déchu, avoir subi de mauvais traitements de la part de ses fils sans pour autant avoir proféré de malédictions. De la même façon, le raisonnement concernant la nécessité du sort néfaste subi par Jocaste est faible : rien ne dit ni qu'Œdipe n'a rien enduré, ni qu'il est nécessaire que l'un des deux époux subisse un châtiment tel que le suicide ou l'éviction du pouvoir.

On le voit, il n'y a en l'état aucun argument qui permette d'assimiler de façon incontestable l'identité de la mère à celle de Jocaste ou d'une seconde épouse. Cependant, un certain nombre d'éléments, tels que la présence de la reine au moment de la lutte fratricide, tendent à rapprocher

<footnote n="449">449 Par exemple Aluja 2011, Davies – Finglass 2014, Cingano 2015 et Finglass 2015. Une telle thèse avait déjà été soutenue, dans les années 1980, par Čist'Akova et Ryžkina (voir ce qu'en dit Tsitsibakou-Vasalos 1989, p. 64).</footnote>
ce que l'on entrevoit de la version stésichoréenne de l'action des *Phéniciennes* plutôt que du traitement homérique du mythe. En l'absence d'indices probants, ils conduisent à suivre la majorité des commentateurs et à poser avec eux que la femme qui cherche à réconcilier ses fils est Jocaste. Si tel était bien le cas, le poème de Stésichore serait la plus ancienne version dont nous ayons connaissance qui ferait naître des enfants de l'union incestueuse d'Œdipe et de sa mère.

## IV. L'INCESTE DANS LA TRAGÉDIE ATTIQUE

Quelle qu'en soit l'origine, force est de constater qu'il semble bien établi dès les *Sept contre Thèbes* que l'union d'Œdipe et de Jocaste a donné naissance à des enfants : on retrouve en effet cet élément dans toutes les tragédies attiques qui nous sont parvenues, bien que le nom de la mère d'Œdipe n'apparaissent pas avant l'*Œdipe roi*<fnref n="450" />.

### IV.A. *Les Sept contre Thèbes* d'Eschyle

L'action des *Sept contre Thèbes* est centrée sur la lutte fratricide qui oppose Etéocle et Polynice, les fils d'Œdipe. L'inceste appartient donc au passé, et il est d'ailleurs probable qu'il en était question dans l'une des deux autres tragédies de la trilogie, le *Laïos* et l'*Œdipe*. Malgré tout, l'inceste n'est pas absent des *Sept* : cette pièce contient deux allusions à cette union.

L'inceste est d'abord mentionné dans le deuxième *stasimon* de la pièce (vers 750-757). Etéocle vient alors d'annoncer son intention d'affronter son frère à la septième porte de la cité ; alors qu'il refusait jusqu'à présent de considérer l'attaque argienne comme autre chose qu'une affaire politique, il vient de reconnaître en cette lutte l'effet des malédictions proclamées par son père. Dans le chant qui suit, le chœur revient alors sur les malheurs de la famille, parmi lesquels il compte le futur fratricide ; à cette occasion, il rappelle la naissance d'Œdipe et de ses enfants.

La seconde allusion à l'inceste se trouve dans l'*exodos* de la pièce (vers 926-930)<fnref n="451" />. La lutte entre Argos et Thèbes a eu lieu : la cité est sauvée, mais Etéocle et Polynice se sont entretués. Le chœur, Antigone et Ismène se lamentent alors sur le sort de leurs frères, et plus généralement sur celui des membres de la famille, dont Jocaste : ils évoquent alors l'inceste, qui a donné naissance à deux fils qui ont péri sous les coups l'un de l'autre.

<footnote n="450">450 Il est toutefois probable que le nom de Jocaste soit plus ancien que l'*Œdipe roi*. La scholie ancienne au vers 53 des *Phéniciennes* indique que Phérécyde, l'historiographe du Ve`me siècle, connaissait le nom de Jocaste mais n'en attribuait pas la paternité à un auteur particulier, ce qui laisse à penser que son existence n'est pas le fait de Sophocle.</footnote>

<footnote n="451">451 La fin des *Sept* (vv. 1005-1078) est considérée par certains savants comme apocryphe. Pour plus de précisions, je renvoie à Hutchinson 1987 (ad vv. 1005-78) et Torrance 2007 (pp. 19-20), ainsi qu'aux références qu'ils donnent.</footnote>
L'inceste est donc à chaque fois mentionné en tant qu'il a donné naissance aux deux frères ennemis, dans un contexte où il s'agit de replacer la lutte fratricide dans la lignée des malheurs de la famille.

### IV.B. *L'Antigone* de Sophocle

Dans l'Antigone, l'inceste est rappelé très rapidement, à deux moments de la pièce. Il en est d'abord question dans le prologue, lorsque Ismène, qui souhaite dissuader sa sœur Antigone d'agir contre les ordres de Créon, lui rappelle les malheurs qui ont déjà accablé leur famille. Elle évoque le sort de leurs parents, dont le suicide de Jocaste, qu'elle désigne en tant qu'épouse incestueuse : cette mention peu développée de l'inceste permet surtout d'apporter un élément de compréhension à la mort de l'héroïne<fnref n="452" />.

La seconde allusion à l'inceste est plus conséquente ; elle se situe dans le quatrième épisode (vers 863-866). Antigone a été surprise par un garde alors qu'elle ensevelissait son frère : conformément à l'interdiction que Créon a fait proclamer, elle a été condamnée à mort. Alors qu'elle est sur le point d'être emmenée dans le caveau où elle sera enfermée vivante, sans avoir pu ni se marier ni avoir d'enfants, Antigone s'adresse au chœur pour se lamenter sur son sort, qu'elle replace dans le contexte plus large des maux de la famille. Elle évoque en particulier l'inceste qui lui a donné naissance. Comme dans les Sept, la mention de l'inceste permet de lier le sort d'Antigone aux autres maux de la famille.

### IV.C. *L'Œdipe roi de Sophocle*

Contrairement aux tragédies antérieures que l'on a conservées, l'action de l'Œdipe roi ne s'intéresse pas aux enfants d'Œdipe, mais est centrée autour d'Œdipe et de la découverte de son identité : l'inceste n'y est donc pas évoqué en lien avec les actes des enfants. Pourtant, l'insistance sur la fécondité de cette union est aussi importante que dans l'Antigone et les Sept.

La position centrale accordée à la recherche du meurtrier de Laïos laisse peu de place aux évocations de l'inceste : la grande majorité des passages dans lesquels il en est question se trouvent donc à la fin de la tragédie, après le quatrième épisode. Seuls deux personnages mentionnent l'inceste avant cela : Tirésias, quand il annonce à Œdipe son futur malheur, et Œdipe, qui a plusieurs reprises exprime la crainte de voir cette menace réalisée. Les autres personnages n'ont aucune raison d'en parler : on voit mal comment ceux-ci pourraient envisager qu'Œdipe et Jocaste soient apparentés<fnref n="453" />.

<footnote n="452">452 Sophocle, *Antigone*, vv. 53-54. Cette mention de l'inceste fait surtout sens par ce qu'elle dit du suicide de Jocaste : je ne l'aborde donc pas dans le chapitre 6, mais en intègre l'analyse au chapitre 7.</footnote>

<footnote n="453">453 Dawe 2006 (ad v. 97) remarque que, alors que la peste qui s'abat sur Thèbes laisse à penser que le crime à punir est pire qu'un régicide, personne ne cherche à en savoir plus ni n'envisage le parricide ou l'inceste. On</footnote>
La discrétion du motif de l'inceste dans toute la première partie de la pièce contraste fortement avec les nombreuses mentions qui en sont faites après la découverte. Outre leur nombre, elles sont également beaucoup plus développées et imagées que la grande majorité des allusions à l'inceste que l'on trouve avant le quatrième *stasimon*. Cette disproportion rend compte de la surprise due à l'horreur de la découverte : elle a rendu visible aux yeux de tous ce qui était jusqu'alors impensable. La plus grande importance accordée à l'inceste après la découverte m'a amenée à privilégier pour mon étude les mentions qui se trouvent dans le quatrième *stasimon* et l'exodos. Malgré cela, je prends également en compte ce qu'en dit Tirésias dans le premier épisode, parce que les deux mentions de l'inceste que fait le devin sont développées et imagées. En revanche, je laisse de côté les vers où Œdipe rappelle l'oracle ou dit sa crainte d'épouser sa mère, parce que ces mentions sont souvent très concises et d'un intérêt modéré pour mon propos<fnref n="454" />.

Les deux premiers passages pris en compte se trouvent dans le premier épisode. Œdipe a sommé Tirésias de lui dire ce qu'il sait de la mort de Laïos ; devant le refus du devin, Œdipe en vient à la conclusion que Tirésias est le meurtrier et qu'il fomente un complot politique contre lui. Le devin accuse à son tour Œdipe du meurtre puis, lorsque le roi met en doute ses compétences dans le domaine de la mantique, il fait d'autres révélations (vers 420-425) : il annonce à Œdipe qu'il découvrira bientôt à quel point le mariage qu'il croyait heureux est funeste. Au moment de quitter la scène, Tirésias réitère ses accusations (vers 457-460) ; il insiste en particulier sur le double statut des époux et de leurs enfants, soulignant ainsi le mélange des générations induit par l'inceste. Œdipe, parce qu'il pense que sa mère est Mérope, ne peut comprendre les propos de Tirésias ni imaginer qu'ils soient véridiques : il n'y accorde donc aucune attention et, même lorsqu'il est amené à rappeler l'oracle d'Apollon lui prédisant le parricide et l'inceste, il n'établit pas de rapprochement entre les propos du dieu et ceux du devin. Il faut attendre la fin du quatrième épisode pour que lumière soit faite sur la réalité du mariage d'Œdipe et que les prophéties prennent sens pour les personnages.

La première réaction des habitants de Thèbes à la découverte du parricide et de l'inceste se trouve dans le quatrième *stasimon*. Le chœur s'y lamente sur les renversements de fortune qui peuvent toucher les hommes et sur le sort d'Œdipe, qui est érigé en exemple. Après avoir rappelé la situation prestigieuse qui suivit sa victoire contre la Sphinge, le chœur évoque le malheur actuel d'Œdipe (vers 1207-1215) : contrairement à ce à quoi on pourrait s'attendre, il n'est pas du tout question du meurtre de Laïos, tandis que l'inceste est longuement évoqué. Comme dans les

voit pourtant mal comment les Thébains auraient pu envisager que Laïos ait été tué par son fils, ou qu'un
inceste ait pu être commis en toute impunité.

<footnote n="454">454 Sophocle, *Œdipe roi*, vv. 790-791 (λέγων ὡς μητρὶ μὲν χρείη με μιχθῆναι), vv. 825-826 (γάμος με δεῖ μητρὸς ζυγῆναι), v. 976 (μητρὸς λέκτρον), vv. 994-995 (εἶπε γάρ με Λοξίας ποτὲ χρῆναι μιγῆναι μητρὶ τὴμαυτοῦ), vv. 1184-1185 (ξὺν οἷς τ'οὐ χρῆν ὁμιλῶν).</footnote>