donc pertinent de considérer les premiers vers prononcés par Créon (vv. 95-98) comme un rapport relativement précis des instructions divines.

En revanche, la réponse que Créon propose à la question d'Œdipe (vv. 100-101) ne contient plus de telles précautions. Leur statut est dès lors bien moins clair, et on peut se demander s'il s'agit toujours des propos d'Apollon, ou plutôt d'une glose humaine. Il serait ainsi étonnant que Créon, après avoir annoncé qu'il allait faire un rapport fiable des propos d'Apollon, interrompe son exposé sans l'avoir terminé<fnref n="867" /> ; le fait que certains détails, comme le meurtre, ne soient évoqués qu'en réponse à une demande de précision de la part d'Œdipe, laisse d'ailleurs à penser qu'ils ne font pas partie de la prescription divine, sans quoi ils seraient tout de suite mentionnés.

On peut donc distinguer deux temps dans le rapport de Créon : il restitue d'abord les propos d'Apollon puis, face aux interrogations d'Œdipe, en explicite certains éléments. Or, on notera que dans ce que l'on a identifié comme l'oracle, il n'est pas explicitement question de l'exil du meurtrier de Laïos : les propos du dieu sont plus allusifs. D'une part, le terme μίασμα (v. 96), qui est désigné comme la cause de la peste, renvoie à quelque chose de bien plus vaste que l'homicide de l'ancien roi ; d'autre part, le verbe ἐλαύνειν (v. 97) ne signifie pas « exiler » mais plutôt « chasser »<fnref n="868" />. Le dieu n'exprime donc pas de façon explicite la nécessité de l'exil du meurtrier de Laïos ; il préconise uniquement de se débarrasser d'une souillure.

Dès lors, l'exil relève de la glose. De plus, il n'est que l'une des deux hypothèses formulées par Créon : ce dernier met en effet sur le même plan, sans ordre de préférence, l'exil et le meurtre (ἀνδρηλατοῦντας ἢ φόνω φόνον πάλιν λύοντας, vv. 100-101). Il fournit ainsi deux possibilités pour accomplir ce que demande l'oracle : l'important n'est pas ici le moyen, mais le but, c'est-à-dire supprimer la souillure qui nuit à la cité. Dès lors qu'on adopte cette interprétation, il n'est plus possible d'affirmer à partir de ce passage l'inéluctabilité de l'exil, puisqu'il n'a pas clairement été demandé par l'oracle ; on comprend mieux, à la fin de la pièce, que Créon souhaite à nouveau consulter l'oracle avant d'exiler Œdipe<fnref n="869" />.

## II.A.2. La proclamation d'Œdipe contre le meurtrier : une interdiction adressée au coupable ou aux citoyens ?

Peu après avoir pris connaissance des prescriptions divines et s'être renseigné sur le meurtre de Laïos, Œdipe fait une proclamation : il s'engage à retrouver le meurtrier de son prédécesseur. A cette occasion, il mentionne le sort qu'il réserve au coupable :

<footnote n="867">867 Bollack 1990 (T. 2, ad vv. 96-98).</footnote>

<footnote n="868">868 LSJ, ad ἐλαύνω, points 3 et 4.</footnote>

<footnote n="869">869 Sophocle, Œdipe roi, vv. 1438-1443.</footnote>
<table><tr><td>τὸν ἄνδρ' ἀπαυδῶ τοῦτον, ὅστις ἐστί, γῆς<br/>τῆσδ', ἦς ἐγὼ κράτη τε καὶ θρόνους νέμω,<br/>μήτ' εἰσδέχεσθαι μήτε προσφωνεῖν τινα,<br/>μήτ' ἐν θεῶν εὐχαῖσι μήτε θύμασιν<br/>κοινὸν ποεῖσθαι, μήτε χέρνιβας νέμειν</td><td>236</td></tr><tr><td>240<br/>ωθεῖν δ' ἀπ' οἶκων πάντας, ὡς μιάσματος<br/>τοῦδ' ἡμὶν ὄντος, ὡς τὸ Πυθικὸν θεοῦ<br/>μαντεῖον ἐξέφηνεν ἀρτίως ἐμοί.</td><td></td></tr></table>

« Cet homme, quel qu'il soit, je lui interdis, sur cette terre<fnref n="870" /> dont j'occupe le pouvoir et le trône, de recevoir quiconque, d'adresser la parole à quiconque, de faire de quiconque son partenaire pour les prières et les sacrifices aux dieux, et de partager l'eau lustrale : qu'il repousse tout le monde de chez lui, puisqu'il est pour nous une souillure, comme l'oracle pythique du dieu me l'a justement révélé. » (Sophocle, *Œdipe roi*, vers 236-243)

La majorité de la critique comprend que dans ce passage, Œdipe interdit à tous les citoyens d'entretenir toute relation, quelle qu'elle soit, avec le meurtrier : les partisans de cette lecture comprennent que l'accusatif τὸν ἄνδρα τοῦτον (v. 237) est l'objet des formes verbales. Bollack a montré qu'une autre compréhension était possible : il fait de τὸν ἄνδρα τοῦτον (v. 237) le sujet des interdictions formulées<fnref n="871" /> : la proclamation d'Œdipe ne concerne alors plus l'attitude que les autres citoyens doivent adopter à l'égard du meurtrier, mais bien plutôt celle dont ce dernier doit faire preuve envers les autres. Cette compréhension s'accorde d'ailleurs mieux avec certains des propos tenus par Tirésias. Lorsque, dans l'épisode suivant, le devin révèle à Œdipe qu'il est le meurtrier qu'il cherche, il l'enjoint à s'appliquer à lui-même l'ordre qu'il a proclamé précédemment. Or, ce que Tirésias lui demande de faire, c'est de ne plus adresser la parole à personne (κάφ' ἡμέρας τῆς νῦν προσαυδᾶν μήτε τούσδε μητ'ἐμέ : « à partir du jour d'aujourd'hui de ne plus parler ni à eux, ni à moi », vv. 351-352) : Œdipe est bien perçu comme le sujet syntaxique, et non pas comme le complément du verbe qui exprime le fait de parler. Cela confirme la lecture des vers 236-243 que Bollack propose, et ce d'autant plus que la reprise de ces vers est explicitement formulée par Tirésias (φῶπερ προεῖπας, « ce que précisément tu as

<footnote n="870">870 Je comprends que le génitif γῆς τῆσδε est le complément de la locution verbale κράτη νέμω (v. 237), qui exprime l'idée de pouvoir ; il s'agirait alors de ce que Moorhouse désigne comme le complément de « verbs of ruling, controling » (Moorhouse *Syntax*, p. 65, § 24 – le premier exemple qu'il mentionne est le vers 54 de l'Œdipe roi : ἄρξεις τῆσδε γῆς).</footnote>

<footnote n="871">871 Bollack 1990, T. 2 (ad v. 238).</footnote>
commandé auparavant », v. 351) ; on perçoit également un écho dans le choix des verbes – la forme προσαυδᾶν (v. 352) n'est pas sans rappeler le προσφωνεῖν (v. 238) présent dans la proclamation d'Œdipe.

Dès lors qu'on adopte, comme je le fais, cette compréhension, alors il n'est plus possible d'y percevoir une annonce de l'exil. Ce à quoi le roi condamne le meurtrier, c'est à l'abandon de toute interaction sociale, et donc à un renfermement complet : cela pourrait tout aussi bien prendre la forme d'une réclusion à l'intérieur de sa demeure. La proclamation d'Œdipe, pas plus que l'oracle d'Apollon, ne rendent donc nécessaire l'exil d'Œdipe.

### II.A.3. Les prédictions de Tirésias : la seule vraie annonce de l'exil

Lorsque Tirésias, à la fin du premier épisode, annonce à Œdipe qu'il est le meurtrier de Laïos, il évoque le sort qui attend le roi de Thèbes :

καί σ' ἀμφιπλὴξ μητρός τε καὶ τοῦ σοῦ πατρὸς
417
ἐλὰ ποτ' ἐκ γῆς τῆσδε δεινόπους ἀρά,
βλέποντα νῦν μὲν ὅρθ', ἔπειτα δὲ σκότον.

« L'arme à double tranchant de ta mère et de ton père, la malédiction au pied terrible, te chassera un jour de cette terre, toi qui vois maintenant des choses droites, mais ensuite l'obscurité. » (Sophocle, *Œdipe roi*, vers 417-419)

Quelques vers plus loin, il prédit à nouveau le renversement de fortune d'Œdipe :

[...] τυφλὸς γὰρ ἐκ δεδορκότος
454
καὶ πτωχὸς ἀντὶ πλουσίου ξένην ἔπι
σκήπτρω προδεικνύς γαῖαν ἐμπορεύσεται.

« [...] passant de voyant à aveugle, devenant mendiant à la place de riche, il ira sur une terre qui lui sera étrangère, la tâtant de son bâton. » (Sophocle, *Œdipe roi*, vers 454-456)

A nouveau, ces vers ont été utilisés pour affirmer qu'il était nécessaire qu'Œdipe soit exilé à la fin de la tragédie : il ne serait pas envisageable que ce que le devin a annoncé ne se produise pas. Les propos de Tirésias contiennent bien une mention de l'exil : le devin dit que la malédiction parentale « chassera un jour <Œdipe> de cette terre » (ἐλὰ ποτ' ἐκ γῆς τῆσδε, v. 418). L'utilisation du verbe ἐλαύνω rappelle l'oracle rapporté par Créon au début de la pièce (μίασμα [...] ἐλαύνειν, vv. 97-98) ; toutefois, la présence d'un complément de lieu au génitif
introduit par la préposition ἐκ (ἐκ γῆς τῆσδε, v. 418) ne donne pas aux propos du devin la même imprécision qu'à l'oracle. Dans le deuxième passage, c'est moins l'exil que ses conséquences qui sont évoquées : tant l'évocation du mendiant (πτωχός, v. 455) que l'emploi du verbe ἐμπορεύομαι (ἐμπορεύσεται, v. 456) amènent l'idée d'errance<fnref n="872" /> ; le fait que celle-ci soit située en terrain étranger (ξένην ἔπι γαῖαν, vv. 455-456) sous-entend qu'Œdipe aura alors quitté Thèbes<fnref n="873" />.

Cette fois-ci, il est donc bien question d'exil : c'est la première mention que l'on trouve de ce motif dans la tradition poétique. On notera que, au début de l'Œdipe roi, l'exil n'est pas présenté comme une décision politique, tel que c'est le cas dans les Phéniciennes et l'Œdipe à Colone. Tirésias, qui est le seul à envisager explicitement le départ d'Œdipe, ne fait pas de la cité, mais plutôt de la malédiction parentale (ἀμφιπλῆξ μητρός τε καὶ τοῦ σοῦ πατρὸς, δεινόπους ἀρά, vv. 417-418) l'agent de cet exil : le devin en fait une affaire familiale, privée. En outre, on remarquera que Tirésias ne fournit aucune indication relative au moment auquel se produira le départ en exil : il peut donc avoir lieu juste après la découverte comme plus tard, après une période durant laquelle Œdipe vit reclus à Thèbes, comme c'est le cas dans les Phéniciennes.

## II.B. *L'exil à la fin de l'Œdipe roi : un départ pour une autre cité ou le début d'une vie recluse ?*

La fin de l'Œdipe roi, si on accepte de la considérer comme authentique, accorde une place importante au motif apparemment nouveau qu'est l'exil, ce qui en soi est remarquable. Le traitement qui y est proposé de l'exclusion d'Œdipe est en outre assez différent de ce que l'on trouvera dans les Phéniciennes et dans l'Œdipe à Colone : comme dans le cas de l'énucléation<fnref n="874" />, ce que souhaite Œdipe s'apparente moins à une sanction qu'à une forme de repli sur soi.

### II.B.1. *Que demande exactement Œdipe quand il demande l'exil ?*

*Cacher Œdipe pour le rendre invisible*

Lorsque Œdipe, désormais aveugle, réapparaît sur scène, il commence par se lamenter sur son existence ; rapidement, il en vient à demander au chœur de lui accorder le traitement suivant :

<footnote n="872">872 Chez Sophocle, le verbe ἐμπορεύομαι a moins le sens de « voyager » (cf. LSJ, ad ἐμπορεύομαι) que celui de « aller », « faire route » (Ebeling Lexicon, ad ἐμπορεύομαι).</footnote>

<footnote n="873">873 Bollack 1990 (T. 2, ad v. 455) propose de comprendre que l'expression γαῖαν ξένην peut désigner Thèbes : cette terre lui serait étrangère parce qu'il ne la verrait plus comme avant. L'adjectif ξένην rendrait alors compte de la modification du regard qu'Œdipe porte sur sa cité du fait de la reconnaissance. Une telle lecture est séduisante, mais elle n'en est pas moins difficile. Le devin Tirésias a en effet déjà annoncé l'exil, quelques vers plus haut. Dans ce contexte, il est plus probable que la mention de la γαῖαν ξένην renvoie à nouveau à l'expulsion d'Œdipe.</footnote>

<footnote n="874">874 Se reporter au chapitre 8, en particulier pp. 392 et suivantes.</footnote>
ovanachistaprodhThetaivn exw men pou
kaleuphat’ h’ cronveusat’ h’ qalasiovn
ekroupat’, evnqa mepit’ eidosqhesq’ eti.

1410

« aussi vite que possible, au nom des dieux, cachez-moi quelque part au dehors, ou tuez-moi, ou jetez-moi à la mer, là où jamais plus vous ne me verrez. » (Sophocle, Œdipe roi, vers 1410-1412)

Œdipe formule ici pour la première fois une demande de départ en exil (ξξω μέ που καλύψατε, vv. 1410-1411). L'idée d'expulsion ne tient pas à ce qu'Œdipe demande aux Thébains de faire : le verbe utilisé, καλύπτω (καλύψατε, v. 1411), n'exprime pas en lui-même l'idée d'exil, puisqu'il s'agit uniquement de cacher Œdipe. On remarquera d'ailleurs que l'ordre des mots dans le vers mime ce que recherche Œdipe : le pronom par lequel il se désigne, με, est encadré par les deux mots qui renvoient au lieu, ξξω et που. Or, si l'objectif est de dérober Œdipe à la vue, il n'est nul besoin de le chasser de la cité : on pourrait tout aussi bien l'enfermer à l'intérieur du palais, ce qui est d'ailleurs le sort réservé à Œdipe dans la version du mythe que proposent les Phéniciennes<fnref n="875" />. Ici, seul le lieu qu'Œdipe désigne comme cachette permet de faire le lien avec un exil (ξξω που, v. 1410). Le caractère vague car indéfini donné à l'expression par l'adverbe που montre bien que l'important n'est pas l'emplacement exact, mais le fait que cet endroit sera situé en dehors (ξξω) de la cité.

L'exil n'est en outre qu'une possibilité parmi d'autres<fnref n="876" /> : Œdipe énonce en effet une triple alternative articulée par ἤ contenant l'exclusion de la cité, le meurtre ou la noyade (καλύψατ’ ἤ cronveusat’ ἤ θαλάσσιον, v. 1411). Il a été proposé d'établir un lien entre ces traitements et le rituel du *pharmakos*, ce bouc-émissaire que l'on associait à tous les maux de la cité et dont la disparition était censée purifier la cité de toute souillure<fnref n="877" />. Le problème de cette lecture est, comme le remarque à juste titre Burian, que l'*exodos* de la pièce ne contient aucune allusion à la cité ou à la peste, comme si Sophocle évitait de donner une quelconque dimension civique au sort d'Œdipe<fnref n="878" />. D'ailleurs, même Créon, qui endosse pourtant désormais le rôle de chef de la

<footnote n="875">875 Euripide, *Phéniciennes*, vv. 63-66.</footnote>

<footnote n="876">876 Ce point est déjà relevé, entre autres, par Manuwald 2010 (*ad loc.*), qui note qu'il n'y a pas de contradiction à ce qu'Œdipe réclame maintenant la mort après avoir affirmé au chœur, qui s'interrogeait sur la pertinence de l'énucléation, avoir préféré la mutilation au suicide : ce que refuse Œdipe, c'est que la mort ait pu être préférable à l'aveuglement. J'ajouterais qu'en tenant ces propos face au chœur, Œdipe ne se prononce pas sur la pertinence d'une mort dans l'absolu, mais seulement en lieu et place de l'aveuglement.</footnote>

<footnote n="877">877 Voir par exemple Vernant – Vidal-Naquet 2001 (T. 1, pp. 114-126, en particulier p. 116-117). Il est suivi, entre autres, par Segal 1981 (pp. 225-227), Segal 2001 (p. 114) et Stella 2010 (*ad loc*).</footnote>

<footnote n="878">878 Burian 2009 (pp. 108-109).</footnote>
cité, n'envisage la possibilité de l'exil que parce qu'Œdipe en parle<sup>879</sup>. Dans de telles conditions, il est difficile d'adhérer à l'interprétation du *pharmakos*.

Il est en revanche possible de déceler une similitude entre les différentes solutions que propose Œdipe : toutes ont en commun de le faire disparaître. Il s'agit donc moins d'exiler ou de tuer Œdipe que de le soustraire à la vue de tous : cet objectif est d'ailleurs précisé par Œdipe lui-même au moyen d'une proposition relative (ἔνθα μήποτ' εἰσόψεσθ' ἔτι, v. 1412). De la même façon qu'Œdipe s'est crevé les yeux pour ne plus voir les autres, il souhaite maintenant que l'on fasse en sorte qu'il ne soit plus visible des autres ; c'est là l'objectif principal de sa demande, et les solutions qu'il propose, parmi lesquelles se trouvent l'exil, ne sont que différents moyens possibles pour y arriver.

## *L'exil comme solitude absolue*

Quand Créon sort du palais, Œdipe réitère sa demande :

Οἰδίπους – ῥῖψόν με γῆς ἐκ τῆσδ' ὅσον τάχισθ', ὅπου
θνητῶν φανοῦμαι μηδενὸς προσήγορος.

Κρέων – ἔδρασ' ἂν εὖ τοῦτ' ἴσθ' ἂν, εἰ μὴ τοῦ θεοῦ
πρώτιστ' ἔχρηζον ἐκμαθεῖν τί πρακτέαν.

Οἰδίπους – ἀλλ' ἤ γ' ἐκείνου πᾶσ' ἐδηλώθη φάτις,
τὸν πατροφόντην, τὸν ἀσεβῆ μ' ἀπολλύναι.

Κρέων – οὕτως ἐλέχθη ταῦθ' ὅμως δ' ἵν' ἔσταμεν
χρείας, ἄμεινον ἐκμαθεῖν τι δραστέον.

« Œdipe – Jette-moi le plus vite possible hors de cette terre, là où je ne me montrerai parler à aucun mortel.

Créon – Je l'aurais fait, sache-le bien, si je ne voulais tout d'abord savoir parfaitement du dieu ce qu'il faut faire.

Œdipe – Mais la parole de ce dieu a été révélée tout entière : elle dit de détruire le parricide, l'impie, moi.

Créon – C'est ce qu'on a dit ; cependant, là où nous en sommes de l'affaire, il est préférable de bien savoir ce qu'il faut faire. » (Sophocle, *Œdipe roi*, vers 1436-1443)

La façon dont Œdipe présente sa requête est très proche de celle qu'il a déjà formulée devant le chœur. Cette fois-ci, il ne formule plus trois possibilités, mais uniquement l'exil, qui est

<footnote n="879">879 La première solution que Créon envisage d'ailleurs pour Œdipe est de le renvoyer à l'intérieur du palais (cf. Sophocle, *Œdipe roi*, v. 1429 : ἀλλ' ὡς τάχιστ' ἐς οἶκον ἐσκομίζετε, « allons, accompagnez-le au plus vite chez lui »).</footnote>
exprimé de façon très explicite (ρῖψόν με γῆς ἐκ τῆσδε, v. 1436). Pour autant, la proposition relative qui vient préciser son objectif indique que, comme précédemment, Œdipe cherche moins l'expulsion de la cité en tant que telle que la mise à l'écart. Face au chœur, il affirmait ne vouloir être vu par personne ; à Créon, il dit rechercher une situation dans laquelle il ne pourra parler à personne (únου θνητῶν φανοῦμαι μηδενὸς προσήγορος, vv. 1436-1437). A nouveau, la façon dont Œdipe envisage l'exil rappelle ce qu'il disait de son énucléation : il a en effet affirmé que, si cela avait été possible, il se serait également mutilé les oreilles pour ne plus rien entendre<sup>880</sup>. Le souhait de l'exil répond donc, comme l'énucléation, à une volonté de se couper de tout mode de contact avec les hommes : il ne veut plus les voir, ni être vu, ni les entendre ou leur parler. Ce à quoi Œdipe aspire, c'est moins à une exclusion loin de la cité, comme paria, qu'à une solitude absolue.

La réponse d'Œdipe aux objections de Créon est à ce sujet intéressante. Le nouveau régent de Thèbes vient en effet d'exprimer ses réticences à chasser Œdipe de la cité : il préfère consulter à nouveau l'oracle avant de prendre une décision. Œdipe lui oppose alors la clarté de la parole prophétique que Créon lui-même a rapportée au début de l'action de la pièce, dont il rappelle le contenu (τὸν πατροφόντην, τὸν ἀσεβῆ μ' ἀπολλύναι, v. 1441). Ce qu'Œdipe présente de l'oracle n'est ni ce qui a été rapporté par Créon, ni ce qui a été glosé par ce dernier, mais une interprétation personnelle que le roi déchu propose à la lumière des derniers événements : il est ainsi symptomatique qu'Œdipe remplace la souillure évoquée par l'oracle (μίασμα χώρας, v. 97) non pas par une allusion au meurtrier de Laïos – comme le fait Créon (φόνον, v. 100) – mais en mentionnant le parricide (τὸν πατροφόντην, v. 1441) dont il n'était pas question dans le prologue. Dans ce contexte, on s'étonnera qu'Œdipe utilise le verbe ἀπόλλυμι, qui renvoie à l'idée de mort, plutôt qu'un autre qui exprime l'exil ; cela est d'autant plus surprenant que, parmi les deux gloses que Créon avait proposées de l'oracle, l'exil figurait aux côtés de la mort (ἀνδρηλατοῦντας ἢ φόνῳ, v. 100). Cet apparent flottement dans la demande d'Œdipe a été relevé par la critique ; on a tenté d'y trouver une solution en affirmant qu'Œdipe n'associait à l'oracle que le traitement le plus lourd, mais qu'il fallait comprendre que cela englobait également l'exil<sup>881</sup>. On peut également y voir le signe qu'Œdipe ne recherche pas l'exil en tant qu'exclusion civique à tout prix : ce qu'il veut, c'est faire disparaître le parricide qu'il est du monde des hommes, que cela soit par l'exclusion, la mort ou tout autre moyen.

### II.B.2. *Un exil sur le Cithéron : retourner où tout n'aurait pas dû commencer.*

Un passage en particulier de l'Œdipe roi vient confirmer la lecture de l'exil comme recherche d'une solitude absolue. Après avoir une première fois exprimé à Créon sa volonté de quitter

<footnote n="880">880 Se reporter au chapitre 8, p. 398.</footnote>

<footnote n="881">881 Voir par exemple Jebb 1914 (ad loc.) et Kamerbeek 1967 (ad loc.).</footnote>
Thèbes pour ne plus avoir commerce avec les hommes, Œdipe réitère sa demande. Il désigne cette fois-ci clairement le lieu où il souhaite poursuivre son existence :

ἐμοῦ δὲ μήποτ' ἀξιωθήτω τόδε
πατρῶον ἄστυ ζῶντος οἰκητοῦ τυχεῖν,
ἀλλ' ἕα με ναίειν ὅρεσιν, ἔνθα κλήζεται
οὐμὸς Κιθαιρῶν οὖτος, ὃν μήτηρ τέ μοι
πατήρ τ' ἐθέσθην ζῶντε κύριον τάφον,
ἔν' ἐξ ἐκείνων, οἱ μ' ἀπωλλύτην, θάνω.
1450
1454

« Que jamais on n'estime bon que cette citadelle qui est celle de mon père me reçoive comme habitant de mon vivant, mais permets-moi d'habiter dans les montagnes, là où se trouve celui qu'on nomme mon Cithéron, lui que ma mère et mon père avaient, de leur vivant, établi comme mon tombeau définitif, afin que je meure de ceux qui tous deux me tuaient. » (Sophocle, Œdipe roi, vers 1449-1454)

La façon dont Œdipe présente son souhait indique une fois de plus qu'il ne considère pas l'exil qu'il demande comme l'exclusion d'un pharmakos. D'une part, le refus de rester à Thèbes n'est envisagé que de son vivant (ζῶντος, v. 1450), comme s'il n'excluait pas la possibilité d'y être enseveli. D'autre part, Œdipe n'évoque pas tout le territoire thébain, mais uniquement son centre le plus restreint (ἄστυ, v. 1450) : cela tend à montrer qu'Œdipe ne se considère pas comme un problème en soi pour la cité<fnref n="882" />.

Le lieu qu'il désigne et la façon dont il le présente vont également en ce sens. Œdipe affirme vouloir désormais habiter sur le Cithéron, qu'il englobe d'abord dans le terme plus large et générique de « montagnes » (ἔα με ναίειν ὅρεσιν, v. 1451). Il est donc étrange qu'Œdipe utilise ce terme alors qu'il parle ensuite du Cithéron : le nom de ce mont aurait à lui seul suffi. Il y a une insistance sur le fait qu'il s'agit de montagnes, ce que l'on peut comprendre comme une allusion à l'opposition traditionnelle entre la cité en tant que lieu de civilisation et les lieux comme les forêts et les montagnes, qui sont associés à l'idée de sauvagerie. Œdipe exprimerait ainsi son souhait de mener une vie rude : cela correspond bien avec la volonté de quitter le commerce des humains qu'il a exprimée auparavant. C'est en définitive moins Thèbes que les hommes qu'Œdipe souhaite quitter, ce qui correspond d'ailleurs bien à ce à quoi, au début de la pièce, il avait condamné le meurtrier de Laïos.

<footnote n="882">882 Taplin 2010b (p. 240) note d'ailleurs qu'à l'époque classique, le Cithéron était considéré comme thébain dans l'imaginaire mythologique.</footnote>
Parmi les montagnes, Œdipe en désigne une en particulier, le Cithéron. Ce choix répond au rapport privilégié qui unit ce lieu à Œdipe. Ce lien est une première fois mentionné par la présence du possessif oùμός, utilisé par Œdipe pour qualifier le Cithéron : l'emploi d'un verbe au passif sans agent exprimé (κλήζεται, v. 1451) donne à l'association entre le mont et le héros thébain une dimension établie, comme si elle était partagée par tous<fnref n="883" />. Cela renforce le caractère pertinent de la demande d'Œdipe : il apparaît logique qu'il souhaite habiter dans le lieu qui lui est étroitement associé.

Œdipe explique ensuite l'origine de ce lien : dans une proposition relative apposée au nom du Cithéron, il rappelle comment, bébé, il a été exposé par ses parents sur cette montagne (ῦν μήτηρ τέ μοι πατήρ τ' ἐθέσθην ζῶντε κύριον τάφον, vv. 1452-1453). Œdipe veut donc retourner là où il aurait dû mourir. L'utilisation de l'expression κύριον τάφον (v. 1453) indique que la survie d'Œdipe est une anomalie. L'adjectif κύριος désigne en effet ce qui fait autorité : ce qu'Œdipe dit, c'est qu'en l'exposant sur le Cithéron, ses parents en ont fait le lieu de sa sépulture de façon définitive et incontestable. Dans ce contexte, partir en exil sur le Cithéron équivaut à revenir au lieu auquel il appartient<fnref n="884" /> et qu'il n'aurait jamais dû quitter : il s'agit donc de réparer l'anomalie qu'a été sa survie. Le fait qu'Œdipe précise que ses parents étaient encore en vie (ζῶντε, v. 1452) au moment de l'exposition est signifiant : en retournant sur le Cithéron, Œdipe accomplit la décision alors prise par ses parents. Le déplacement géographique est donc aussi un retour dans le temps, à un moment où les parents étaient en vie et où Œdipe n'avait pas encore commis le parricide et l'inceste : il s'agit de refermer l'histoire là où elle n'aurait pas dû commencer, de la reprendre à zéro. Ce faisant, Œdipe donne à ses actes un statut singulier, comme placés entre parenthèses, dans une période qui n'aurait pas dû exister et qu'Œdipe essaie de faire disparaître.

Tel qu'il est présenté par le héros thébain, l'exil répond donc aux mêmes objectifs que l'énucléation. Œdipe cherche à éviter tout contact humain : il s'agit donc d'une autre façon de se renfermer. Cet isolement est un moyen de ne pas se confronter à ce qu'il a commis : l'énucléation lui permet de ne pas en voir les conséquences, et l'exil sur le Cithéron est présenté comme une façon d'occulter ses actes en revenant à ce qui aurait dû être le terme de son existence. L'exil que demande Œdipe à la fin de l'Œdipe roi est donc sans commune mesure avec celui qui est imposé au héros thébain à la fin des Phéniciennes et dans l'Œdipe à Colone.

<footnote n="883">883 Taplin 2010b (p. 236) suggère à juste titre que Sophocle joue ici avec le public et la connaissance du mythe qui est la sienne.</footnote>

<footnote n="884">884 Segal 1981 (p. 225) propose un rapprochement intéressant lorsque il affirme que le Cithéron est en quelque sorte l'héritage d'Œdipe, et qu'en cela il y a plus sa place que dans le palais familial.</footnote>
### III. LES PHÉNICIENNES : L'EXIL COMME LA SUITE DES MALHEURS D'ŒDIPE.

Dans les *Phéniciennes*, il n'est question de l'exil que dans l'exodos : lorsque Œdipe sort enfin du palais où il est resté enfermé durant toute l'action de la pièce, les premières paroles que lui adresse son beau-frère Créon concernent sa future expulsion. L'apparition tardive du motif, qui plus est dans une partie de la pièce soupçonnée d'être interpolée<sup>885</sup>, de même que d'apparentes similitudes avec la fin de l'Œdipe roi et l'action de l'Œdipe à Colone ont amené une partie de la critique à douter de l'authenticité du motif. L'étude de ce dernier montre cependant que son apparition est, si ce n'est annoncée, du moins préparée dans le reste de la tragédie ; en outre, elle permet de constater plusieurs différences avec le traitement que l'exil reçoit dans les deux autres tragédies citées ci-dessus.

#### III.A. L'annonce de l'exil

Contrairement à ce qui se passe dans l'Œdipe roi, chez Euripide l'exil n'est pas recherché par Œdipe : à aucun moment celui-ci ne fait part d'une volonté, passée ou présente, de quitter la cité. Dans les *Phéniciennes*, l'expulsion d'Œdipe est une décision politique annoncée par Créon et imposée par ce dernier au héros thébain qui la perçoit comme un malheur de plus.

##### III.A.1. Un départ préparé à défaut d'être annoncé

Après que le messager a fait le récit de la mort des fils d'Œdipe et de celle de Jocaste, Antigone entre en scène : elle se lamente sur le sort de ses proches et invite Œdipe à sortir du palais. Créon, qui est resté muet depuis l'entrée d'Antigone, prend alors la parole : après avoir annoncé qu'il occupe désormais le pouvoir, qu'Etéocle lui a transmis, il informe Œdipe qu'il va être chassé de Thèbes :

οἴκτων μὲν ἤδη λήγεθ', ὡς ὥρα τάφου

μνήμην τίθεσθαι · τόνδε δ', Οἰδίπου, λόγον

      ἄκουσον · ἀρχὰς τῆσδε γῆς ἔδωκέ μοι

Ἐτεοκλέης παῖς σός, γάμων φερνὰς διδοὺς

Αἴμονι κόρης τε λέκτρον Ἀντιγόνης σέθεν.

οὐκ οὖν σ' ἑάσω τήνδε γῆν οἰκεῖν ἔτι ·

σαφῶς γὰρ εἶπε Τειρεσίας οὐ μή ποτε

σοῦ τήνδε γῆν οἰκοῦντος εὖ πράξειν πόλιν.

1585

1590

<footnote n="885">885 Se reporter aux notes philologiques.</footnote>
ἀλλ' ἐκκομίζου. καὶ τάδ' οὐχ ὕβρει λέγω
οὐδ' ἐχθρὸς ὦν σός, διὰ δὲ τοὺς ἀλάστορας
τοὺς σοὺς δεδοικώς μή τι γῆ πάθη κακόν.

« Cessez désormais les lamentations, car il est l'heure de songer aux funérailles ; et toi, Œdipe, écoute mes propos : le commandement de cette terre, ton fils Etéocle me l'a donné, en tant que dot nuptiale donnée à Hémon avec le lit de son épouse, ton Antigone. Par conséquent, je ne te laisserai plus habiter cette terre : c'est en effet de façon claire que Tirésias a dit que jamais, tant que tu habiteras cette terre, la cité ne prospérera. Allons, va-t'en. Cela, je ne le dis ni par insolence, ni parce que je suis ton ennemi, mais parce que, du fait des esprits vengeurs qui te sont attachés, je crains que la terre ne souffre quelque malheur. » (Euripide, *Phéniciennes*, vers 1584-1594)

Créon chasse ainsi Œdipe de Thèbes (οὐκ οὖν σ' ἐάσω τήνδε γῆν οἰκεῖν ἔτι, v. 1589), mettant un terme à la situation qui avait cours jusqu'à présent (οὐκ...ἔτι). L'utilisation du futur montre que sa résolution est ferme et sans appel (ἐάσω). Créon ne développe pas plus que cela l'annonce de l'exil ; en revanche, il l'encadre d'une double justification, ce que l'on peut interpréter comme le signe que sa décision, brutale, ne va pas de soi.

La première chose que Créon dit à Œdipe lorsqu'il s'adresse à lui en particulier (τόνδε δ', Οἰδίπου, λόγον ἄκουσον, vv. 1585-1586) est qu'il est désormais en charge du pouvoir à Thèbes (vv. 1586-1588). Il explique son accession au trône par l'annonce du mariage de son fils, Hémon, et d'Antigone, la fille d'Œdipe, mariage qu'Etéocle avait en effet, avant sa mort, demandé à Créon de se charger<fnref n="886" /> : le pouvoir étant transmis à son fils par dot, Créon occupe en quelque sorte la fonction de régent. Cette précision permet à Créon d'indiquer la légitimité de la posture de dirigeant qu'il adopte en décidant d'exiler Œdipe : la présence de la particule οὖν, qui articule les vers consacrés à l'obtention du pouvoir à ceux annonçant l'expulsion, témoigne du lien de cause à effet que Créon établit entre les deux. Tout le passage sur la transmission du trône fonctionne donc comme une captatio beneuolentiae ; Créon se prémunit ainsi contre une éventuelle remise en question de sa légitimité à prendre de telles décisions. De la même façon, juste après avoir annoncé l'exil, il affirme que cette décision n'est pas une attaque personnelle contre Œdipe : en précisant qu'il n'agit ni par insolence, ni par inimitié (τάδ' οὐχ ὕβρει λέγω οὐδ' ἐχθρὸς ὦν σός, vv. 1592-1593), Créon anticipe les soupçons que pourrait lui valoir une interdiction qu'il énonce en son nom propre (οὐκ ἐάσω, v. 1589).

Après avoir averti Œdipe de sa future expulsion, Créon se justifie à nouveau ; cette fois-ci, il ne s'agit plus d'affirmer sa légitimité à tenir de tels propos, mais d'exprimer la pertinence de leur

<footnote n="886">886 Euripide, *Phéniciennes*, vv. 757-759.</footnote>
contenu. Pour ce faire, il présente sa décision comme une réponse à une déclaration de Tirésias : l'utilisation de la particule γάρ (v. 1590) exprime la relation de cause à effet que Créon fait entre les propos du devin et son action. L'adéquation de la solution proposée avec le constat dressé par Tirésias est exprimé à la fois par l'adverbe σαφῶς (v. 1590), qui met en avant la clarté des propos du devin, et donc l'impossibilité de mal les comprendre, et par la reprise des mêmes termes dans les paroles de Créon et dans celles de Tirésias : l'expression τήνδε γῆν οἰκεῖν (v. 1589) est à lire en parallèle avec σοῦ τήνδε γῆν οἰκοῦντος (v. 1591).

L'allusion aux propos tenus par Tirésias a occupé la critique : on a en particulier relevé l'absence de correspondance entre les propos de Créon et les préconisations du devin présentées dans le troisième épisode<fnref n="887" />. Malgré l'apparent écart qui existe entre ces deux déclarations, la comparaison de l'annonce de Créon avec certaines des paroles du devin permet de faire ressortir un certain nombre de points communs :

ἐκεῖνο μὲν γὰρ πρῶτον ἦν, τῶν Οἰδίπου
μηδένα πολίτην μηδ' ἄνακτ' εἶναι χθονός,
ώς δαιμονῶντας κἀνατρέψοντας πόλιν.

886

« Ce qui en effet était d'abord possible, c'est que des fils d'Œdipe aucun ne soit citoyen ni souverain de ce sol, dans la mesure où il sont possédés par une divinité et voués à renverser la cité. » (Euripide, *Phéniciennes*, vers 886-888⁸⁸⁸)

Selon toute vraisemblance, il s'agit des propos de Tirésias auxquels Créon fait référence : le problème est que le devin n'y parle pas de l'exil d'Œdipe ni même de la présence de ce dernier à Thèbes, mais s'intéresse uniquement à Etéocle et Polynice<fnref n="889" />. Dans leur volonté de renforcer le lien entre les paroles des deux hommes, certains commentateurs ont proposé de comprendre que l'expression τῶν Οἰδίπου (v. 886) ne désignait pas seulement les fils d'Œdipe, mais plus généralement tous les membres masculins de la famille : il faudrait alors comprendre que

<footnote n="887">887 Il me semble difficile d'envisager, comme le fait Medda 2006 (ad vv. 1586-1589), que Créon puisse faire référence à une parole du devin qui ne serait pas rapportée dans la pièce.</footnote>

<footnote n="888">888 La suppression des vers 886-890 a été proposée par Fraenkel, qui est aujourd'hui encore suivi par Diggle et Kovacs : étant donné qu'ils ne considèrent pas l'exodos de la pièce comme authentique, ces savants considèrent comme interpolé tout ce qui, dans le corps de la pièce, pourrait être en lien avec ce qui se passe à la fin de la tragédie. Mastronarde 1994 (ad loc.) et Amiech 2004 (ad loc.) reprennent rapidement les arguments de Fraenkel et en montrent le caractère subjectif (vers inutiles, termes inappropriés, expressions « vides », etc.).</footnote>

<footnote n="889">889 Il a également été proposé que l'exil d'Œdipe réponde à une volonté de la part de Créon de montrer Œdipe au grand jour et ce faisant de réparer l'erreur commise par Etéocle et Polynice au moment où ils ont enfermé leur père (cette hypothèse, formulée par Willamowitz, est rapportée par Méridier - Chapoutier 1950, p. 140). Si Tirésias affirme bien que les fils n'auraient pas dû agir ainsi, l'erreur qu'ils leur attribue tient essentiellement au fait que leur acte a eu pour conséquence de susciter les malédictions paternelles à leur encontre (Euripide, *Phéniciennes*, vv. 874-877).</footnote>
Tirésias parle également d'Œdipe<fnref n="890" />. Il n'est cependant pas nécessaire d'avoir recours à une telle lecture. Ce que dit le devin, c'est que les fils d'Œdipe aurait dû ne pas vivre à Thèbes, et *a fortiori* ne pas en occuper le trône (τῶν Οἰδίπου μηδένα πολίτην μηδ' ἄνακτ' εἶναι χθονός, vv. 886-887) : il affirme par conséquent qu'il aurait fallu qu'ils fussent exilés. Est-il pour autant pertinent, comme le fait Créon, d'appliquer au père ce que le devin a préconisé pour les fils ?

Plusieurs éléments invitent à penser que oui. Ainsi, le fait qu'Etéocle et Polynice sont désignés par l'expression τῶν Οἰδίπου (v. 886) met en avant l'identité de leur père : leur appartenance familiale est un élément déterminant dans le problème que constitue leur présence à Thèbes. En ce cas, il serait logique de penser que la même difficulté se pose pour Œdipe. Cette idée est renforcée par un parallèle qui peut être établi entre le père et les fils. Tirésias et Créon considèrent que les trois hommes sont poursuivis par une divinité qui leur est hostile : le devin utilise le participe δαιμονῶντας (v. 888) à propos des fils d'Œdipe, tandis que Créon évoque le « démon vengeur » qui est attaché à ce dernier (διὰ δὲ τοὺς ἀλάστορας τοὺς σοὺς, vv. 1593-1594). On remarquera d'ailleurs que c'est au même mauvais génie d'Œdipe qu'Antigone attribue la responsabilité de la mort de ses frères<fnref n="891" /> : les divinités néfastes associées à Etéocle, Polynice et Œdipe contribuent donc à accomplir les mêmes malheurs. D'ailleurs, dans les deux cas, les mauvaises relations des membres de la famille d'Œdipe avec les divinités sont jugées périlleuses pour la cité : les frères menacent ainsi la stabilité de la ville (κάνατρέψοντας πόλιν, v. 888), tandis que le démon vengeur d'Œdipe empêche la prospérité de la cité (οὐ μή ποτε... εὖ πράξειν πόλιν, vv. 1590-1591, δεδοικώς μή τι γῆ πάθη κακόν, v. 1594). Ces parallèles entre les générations invitent à penser que le danger que les membres de la famille d'Œdipe représentent pour Thèbes est pour ainsi dire héréditaire ; dès lors, il est logique que la nécessité d'exiler les fils s'applique également au père.

On peut donc bien considérer que la décision d'exiler Œdipe prise Créon dans l'exodos des Phéniciennes répond aux préconisations de Tirésias, ou du moins à la lecture qu'en fait Créon ; en outre, elle témoigne, de la part du régent thébain, d'une logique de préservation de la cité. En cela, l'exil est justifié. Cependant, on notera avec Mastronarde que cette résolution arrive trop tard : la lutte entre Thèbes et Argos s'est achevée en même temps que le fratricide, et Œdipe, qui n'a jamais été présenté comme une pollution, ne semble pas représenter une menace pour la cité<fnref n="892" />. En cela, l'exil d'Œdipe apparaît, du fait de son caractère tardif et vain, comme une décision particulièrement cruelle. C'est d'ailleurs ainsi qu'Œdipe présente l'expulsion à laquelle il se voit contraint.

<footnote n="890">890 Mastronarde 1994 (ad vv. 886-887).</footnote>

<footnote n="891">891 Euripide, *Phéniciennes*, vv. 1556-1559.</footnote>

<footnote n="892">892 Mastronarde 1994 (ad v. 1590).</footnote>
### III.A.2. *Un exil vécu comme une mort*

L'annonce de l'exil d'Œdipe est immédiatement suivie de lamentations au cours desquelles le héros thébain revient sur les étapes de son existence misérable. Au tout début de son monologue, Œdipe rappelle le point de départ de son malheur : ὦ μοῖρ', ἀπ' ἀρχῆς ὥς μ'ἔφυσας ἄθλιον καὶ τλήμονα (« ô destinée, comme depuis le début tu me fis naître misérable et malheureux, vv. 1595-1596⁸⁹³). Le fait qu'Œdipe, en réponse à l'annonce de l'exil, passe en revue ses malheurs depuis leur origine tend à insérer l'expulsion parmi ces mésaventures : il s'agit d'un événement qu'il ajoute à la série des maux qui le touchent, et dont il désigne le principe divin de la moira comme responsable.

A la toute fin de son monologue, dans les *Phéniciennes*, Œdipe réagit à l'exclusion qu'on lui impose ; le fait qu'il se lamente sur celle-ci contribue encore à présenter l'exil comme la suite de ses malheurs :

Εἶέν · τί δράσω δῆθ' ὁ δυσδαίμων ἐγώ ;                   1615
τίς ἡγεμών μοι ποδὸς ὁμαρτήσει τυφλοῦ ;
ήδ' ἡ θανοῦσα ; ζῶσά γ' ἂν σάφ' οἶδ' ὅτι.
ἀλλ' εὖτεκνος ξυνωρίς ; ἀλλ' οὐκ ἔστι μοι.
ἀλλ' ἔτι νεάζων αὐτὸς εὖροιμ' ἂν βίον ;
πόθεν ; τί μ' ἄρδην ὧδ' ἀποκτείνεις, Κρέον ;                   1620
ἀποκτενεῖς γάρ, εἴ με γῆς ἔξω βαλεῖς.

« Eh bien ! Que vais-je donc faire, infortuné que je suis ? Quel guide accompagnera mon pied aveugle ? Elle, la morte ? Si elle était en vie, elle l'aurait fait, je le sais bien. La belle paire que forment mes fils, alors ? Mais je ne l'ai plus. Mais, moi qui suis encore jeune, pourrais-je trouver moi-même de quoi vivre ? Comment ? Pourquoi me tues-tu ainsi, complètement, Créon ? Car tu me tueras, si tu me jettes hors de cette terre. » (Euripide, *Phéniciennes*, vers 1615-1621)<fnref n="894" />

Contrairement à ce qui se passe dans l'Œdipe roi, dans les *Phéniciennes* Œdipe ne revendique pas l'exil, mais le présente comme un acte auquel on le contraint. Il insiste d'ailleurs

<footnote n="893">893 Les vers 1595-1596 sont jugés inauthentiques par une partie de la critique ; se reporter aux notes philologiques.</footnote>

<footnote n="894">894 La suppression du vers 1621 a été proposée par le passé sous prétexte qu'il était superflu et qu'il amènerait un point culminant inapproprié aux propos d'Œdipe (voir Wecklein 1894, *ad loc.*, Fraenkel 1963, *ad loc.*). Cette lecture n'est plus adoptée par les commentateurs les plus récents, qui défendent au contraire le vers 1621 (voir Mastronarde 1994, *ad loc.*).</footnote>
fortement sur la responsabilité de Créon : ce dernier est le sujet de tous les verbes (*ἀποκτείνεις*, v. 1620, *ἀποκτενεῖς* et *βαλεῖς*, v. 1621), tandis qu'Œdipe n'en est que l'objet (*με*, v. 1621). En outre, il est apostrophé par son nom (Κρέον, v. 1620), lequel est mis en valeur à la fois par sa place en fin de vers et entre les deux formes du verbe *ἀποκτείνω* qui expriment son action. Au début de son monologue, Œdipe avait attribué son malheur à l'action de la *moira* : c'est elle qui préside aux maux d'Œdipe, en tant que principe divin qui régit le schéma de vie général. Le héros thébain ajoute maintenant un autre niveau de responsabilité : Créon est désigné comme l'agent humain de la *moira* pour l'événement précis qu'est l'exil.

La responsabilité qu'Œdipe attribue à Créon est d'autant plus forte qu'il l'accuse d'un acte grave : pour Œdipe, l'exil équivaut à un meurtre. L'assimilation entre expulsion et mort est clairement posée par Œdipe au vers 1620 (τί *μ' ἄρδην ὦδ' ἀποκτείνεις*): le choix du verbe, sa répétition, l'utilisation du présent et l'emploi de l'adverbe intensif *ἄρδην* sont autant d'éléments qui expriment la violence du geste de Créon. Le recours, au vers suivant, à un système éventuel au futur (*ἀποκτενεῖς, εἴ βαλεῖς*, v. 1621) insiste encore sur la gravité de la décision de Créon<fnref n="895" />. Les questions formulées par Œdipe aux vers 1615-1619 donnent une image plus concrète de la solitude du héros, et de la difficulté à subvenir à ses besoins qui en découle et qui mettra en péril son existence (*αὐτὸς εἴροιμ' ἀν βίον* ; v. 1619). En outre, la présentation de l'exil comme un meurtre consolide son insertion dans la lignée des malheurs d'Œdipe : il a en effet présenté celle-ci comme une série d'homicides – l'exposition sur le Cithéron, le parricide, le meurtre des fils – dans laquelle l'expulsion s'insère parfaitement.

On est donc bien loin du départ revendiqué par le héros thébain à la fin de l'Œdipe roi. Dans la pièce sophocléenne, Œdipe souhaite quitter la cité pour mener une vie de solitude sur le Cithéron qui, en tant que lieu où il peut reprendre son histoire à zéro, représente un refuge. Dans les Phéniciennes en revanche, un tel asile n'existe le pas : le Cithéron est en effet présenté de façon bien moins favorable :

[...] πέμπει δέ με

1602

μαστὸν ποθοῦντα θηρσὶν ἄθλιον βοράν ·

οὖ σῳζόμεσθα — Ταρτάρου γὰρ ὥφελεν

ἐλθεῖν Κιθαιρὼν εἰς ἄβυσσα χάσματα,

1605

ἔς μ' οὐ διώλεσε [...]

« <Laïos> m'envoie, alors que je regrettais le sein maternel, comme proie misérable pour les bêtes sauvages ; c'est là que je suis sauvé – le Cithéron aurait dû s'en aller

<footnote n="895">895 *Mood and Tenses*, pp. 104-105, § 50, note 1.</footnote>
dans les béances sans fond du Tartare, lui qui ne m'a pas fait périr » (Euripide, *Phéniciennes*, vers 1602-1606)

Pour Œdipe, le Cithéron n'est pas du tout, ici, un refuge désirable. Le lieu, personnifié – il est le sujet de διώλεσε (v. 1606) –, devient le responsable de la survie d'Œdipe : il est présenté comme l'un des agents de son malheur<fnref n="896" />. Dès lors, Œdipe ne peut pas souhaiter, comme dans l'œdipe roi, retourner en ce lieu, puisqu'il marque une des étapes de son existence misérable ; au contraire, le seul souhait qu'il exprime concernant le Cithéron est qu'il ait été englouti par la Terre, de sorte qu'il n'ait jamais existé.

L'exil prend donc un sens complètement différent pour Œdipe dans les *Phéniciennes* : il ne s'agit plus de quitter le lieu attaché à ses actes pour rejoindre le refuge que représente le Cithéron, mais au contraire d'être chassé des confins du palais sans autre perspective que celle d'une survie difficile. Exiler Œdipe, qui au début de l'exodos se présente comme un fantôme et un cadavre, revient pour ainsi dire à le rappeler de la mort pour lui accorder un surplus de malheur. Comme pour Jocaste<fnref n="897" />, la survie d'Œdipe au-delà du terme qui est le sien dans les versions antérieures du mythe contribue à donner à voir l'anéantissement total de la famille.

### III.B. Une annonce de l'action de l' Œdipe à Colone ?

Œdipe considère l'exil comme un mal et s'inquiète de sa capacité à survivre à son exclusion de la cité ; pourtant, alors qu'il s'apprête à quitter Thèbes, il affirme être destiné à mourir à Athènes :

Οἰδίπους – νῦν χρησμός, ὦ παῖ, Λοξίου περαίνεται.

Ἀντιγόνη – ὁ ποῖος ; ἀλλ' ἦ πρὸς κακοῖς ἐρεῖς κακά ;

Οἰδ – ἐν ταῖς Ἀθήναις κατθανεῖν μ' ἀλώμενον.

Ἀντ – ποῦ ; τίς σε πύργος Ἀτθίδος προσδέξεται ;

Οἰδ – ἱερὸς Κολωνός, δώμαθ' ἱππίου θεοῦ.

1705

« Œdipe – Maintenant, mon enfant, l'oracle de Loxias s'accomplit.

Antigone – Lequel ? Vas-tu donc ajouter des maux aux maux ?

Œdipe – L'oracle selon lequel c'est en errant dans Athènes que je mourrai.

Antigone – Où cela ? Quel rempart attique t'accueillera ?

<footnote n="896">896 L'interprétation du rôle accordé au Cithéron qui suit a déjà fait l'objet d'un développement dans le chapitre 4 (pp. 163 et suivantes). Je me contente de résumer ici les conclusions de cette précédente étude.</footnote>

<footnote n="897">897 Se reporter au chapitre 7, pp. 352 et suivantes.</footnote>
Œdipe – Colone la sacrée, demeure du dieu cavalier. »
(Euripide, Phéniciennes, vers 1703-1707)

Selon Œdipe, un oracle d'Apollon (χρησμός Λοξίου, v. 1703) lui aurait annoncé que ses errances en tant qu'exilé (ἀλώμενον, v. 1705) le mèneraient à Athènes où il mourrait (ἐν ταῖς Ἀθήναις κατθανεῖν με, v. 1705) ; plus exactement, il nomme le dème de Colone (ἰερὸς Κολωνός, v. 1707). Ces vers constituent la première mention poétique d'un lien entre l'exil d'Œdipe et Colone dont on ait connaissance. Cette association n'est pas sans rappeler l'action de l'Œdipe à Colone, dans laquelle il est également question de la mort du héros sur le sol de ce dème athénien, et d'un oracle qui l'aurait annoncée.

Ces vers ont, comme on l'imagine, suscité l'intérêt de la critique : les commentateurs continuent, aujourd'hui encore, à débattre de leur authenticité. Leidloff fut ainsi le premier, au XIXᵉ siècle, à proposer d'athétiser les vers 1703-1707, pourtant attestés par l'ensemble des manuscrits ; il a été suivi par de nombreux éditeurs. Ceux-ci jugent en effet la mention de Colone particulièrement maladroite : à la toute fin de la pièce, Œdipe évoque, de façon très brève, une parole prophétique dont il n'a jamais été question auparavant ; il indique par là-même savoir qu'il était destiné à être exilé, ce dont il n'a pourtant pas non plus parlé au moment où Créon lui annonçait qu'il allait être chassé de la cité. Ces éléments ont amené une partie de la critique à considérer ces vers comme une interpolation influencée par l'action de l'Œdipe à Colone et dont l'objectif serait de relier les deux pièces.

Il est vrai que cette évocation tardive de Colone est surprenante ; pour autant, certains éléments invitent à ne pas juger trop rapidement de l'authenticité du passage. 1) Les vers 1703-1707 sont présents dans tous les manuscrits, sans que les scholies ne s'interrogent sur leur authenticité. 2) On peut rapprocher ce qu'Œdipe dit de cet oracle avec certains de ses propos concernant l'exil. L'annonce d'Apollon concerne essentiellement la mort d'Œdipe (κατθανεῖν με, v. 1705), laquelle est associée à l'exil par la mention des errances (ἀλώμενον, v. 1705). Or, lorsque Créon a prévenu Œdipe de son expulsion imminente, c'est à la mort que ce dernier l'a associée (ἀποκτείνεις, v. 1620) : dans les deux cas, exil et trépas sont liés. 3) Selon Craik et Mastronarde, il est habituel de trouver, à la fin de presque toutes les tragédies d'Europide, un petit élément qui annonce la suite de l'histoire qui y est représentée<fnref n="898" /> ; cela se produirait en particulier lors des interventions d'un *deus ex machina*, mais également dans d'autres tragédies<fnref n="899" />. Mastronarde indique que, dans plusieurs tragédies, ces annonces peuvent apparaître maladroites

<footnote n="898">898 Craik 1988 (ad loc.), Mastronarde 1994 (ad loc.). Ce dernier note que seules deux tragédies – l'Alceste et les Troyennes – ne contiennent pas ce type d'élément.</footnote>

<footnote n="899">899 Il est possible de se demander si, dans une pièce où la famille est complètement abandonnée des dieux – qui puissent lui être favorables, en tout cas –, la sortie d'Œdipe du palais ne pourrait pas tenir lieu de *deus ex machina*, et s'y substituer. En ce cas, l'absence de toute aide divine apportée aux personnages serait d'autant plus affirmée.</footnote>
comme dans le cas des *Phéniciennes* : il évoque ainsi la mention de la métamorphose d'Hécube et du meurtre de Cassandre à la fin de l'*Hécube*, ou celle de la mort d'Eurythée à Pallène dans l'*exodos des Héraclides*<fnref n="900" />. Ce dernier exemple présente un certain nombre de similitudes avec les *Phéniciennes*, puisque dans les deux cas un personnage annonce une mort en faisant allusion à un oracle d'Apollon dont il n'a jamais été question auparavant. 4) On dispose enfin de plusieurs témoignages qui laissent à penser qu'à la fin du Vème siècle, il existait déjà des cultes à Œdipe. Hérodote raconte ainsi, dans le livre IV de ses *Enquêtes*, qu'un sanctuaire des Erinyes de Laïos et d'Œdipe se trouvait à Sparte<fnref n="901" />. Les scholies transmettent également des fragments de l'œuvre d'historiens de la période classique qui font allusion à des cultes rendus à Œdipe : une scholie à l'*Œdipe à Colone* rapporte ainsi le témoignage de Lysimaque concernant la fondation d'un Œdipodeion à Thèbes<fnref n="902" />, tandis que, selon une scholie à l'*Odyssée*, Androtion mentionnerait l'existence d'une sépulture d'Œdipe à Colone<fnref n="903" />. Il est possible que les propos de Lysimaque et

<footnote n="900">900 Euripide, *Hécube*, vers 1259-1281, et *Héraclides*, vers 1028-1036.</footnote>

<footnote n="901">901 Hérodote, *Enquêtes* 4.149, ll. 4-8 : Οἰολύκου δὲ γίνεται Αἰγεύς, ἐπ' οὖ Αἰγεῖδαι καλέονται, φυλὴ μεγάλη ἐν Σπάρτη. Τοῖσι δὲ ἐν τῇ φυλῇ ταύτῃ ἀνδράσι οὐ γὰρ ὑπέμειναν τὰ τέκνα, ἰδρύσαντο ἐκ θεοπροπίου Ἐρινύων τῶν Λαῖου τε καὶ Οἰδιπόδεω ἱρόν· καὶ μετὰ τοῦτο ὑπέμεινε τῶντο τοῦτο καὶ ἐν θήρῃ τοῖσι ἀπὸ τῶν ἀνδρῶν τούτων γεγονόσι. (« D'Oiolycos naît Egée, d'après qui sont nommés les Egides, une grande tribu de Sparte. Comme les hommes de cette tribu voyaient leurs enfants ne pas survivre, ils fondèrent, sur les conseils d'un oracle, un sanctuaire des Erinyes de Laïos et d'Œdipe. Et après cela la même chose resta aussi à Thêra, pour les descendants de ces hommes. »)</footnote>

<footnote n="902">902 Scholie au vers 91 de l'*Œdipe à Colone* (= Lysimaque fr. 6 Müller = fr. 2 Jacoby) : Εἰσί γε οὖ φασι τὸ μνῆμα τοῦ Οἰδίποδος ἐν ἱερῷ Δήμητρος εἶναι ἐν Ἐτεωνῷ, μεταγαγόντων αὐτὸν ἐκ Κεοῦ τινὸς ἀσήμου χωρίου, καθάπερ ἱστορεῖν φησὶν Ἀρίζηλον Λυσίμαχος ὁ Ἀλεξανδρεὺς ἐν ἰγ' τῶν Θηβαῖκῶν, γράφων οὕτως Οἰδίπου δὲ τελευτήσαντος, καὶ τῶν φίλων ἐν Θήβαις θάπτειν αὐτὸν διανοουμένων, ἐκώλυνοι οἱ Θηβαῖοι διὰ τὰς προγεγενημένας συμφορὰς, ὡς ὄντος ἀσεβοῦς. Οἱ δὲ κομίσαντες αὐτὸν εἶς τινα τόπον τῆς Βοιωτίας καλούμενον Κεὸν ἔθαψαν αὐτόν. Γινομένων δὲ τοῖς ἐν τῇ κώμῃ κατοικοῦσιν ἀτυχημάτων τινῶν, οἰηθέντες αἰτίαν εἶναι τὴν Οἰδίπου ταφὴν, ἐκέλευν τοὺς φίλους ἀναιρεῖν αὐτὸν τὴν Οἰδίπου ταφὴν, ἐκέλευν τοὺς φίλους ἀναιρεῖν αὐτὸν ἐκ τῆς χώρας. Οἱ δὲ ἀπορούμενοι τοῖς συμβαίνουσιν, ἀνελόντες ἐκόμισαν εἰς Ἐτεωνόν. Βουλόμενοι δὲ λάθρα τὴν ταφὴν ποιήσασθαι, καταθάπτουσιν νυκτὸς ἐν ἱερῷ Δήμητρος, ἀγνοήσαντες τὸν τόπον. Καταφανοῦς δὲ γενομένου, πέμψαντες οἱ τὸν Ἐτεωνὸν κατοικοῦντες, τὸν θεὸν ἐπηρώτων, τί ποιῶσιν. Ὁ δὲ θεὸς εἶπεν, μὴ κινεῖν τὸν ἱκέτην τῆς θεοῦ. Διόπερ αὐτοῦ τέθαπται. Τὸ δὲ ἱερὸν Οἰδιπόδειον κληθῆναι. (« Il y a des gens qui racontent que le tombeau d'Œdipe se trouve dans le sanctuaire de Déméter à Etéonos, une fois qu'on l'avait transporté hors de Keos, quelque lieu sans signe <de sa sépulture>, comme Lysimaque d'Alexandrie dit que le raconte Arizélos dans le treizième <livre> de l'histoire des Thébains, lorsqu'il écrit ceci : " A la mort d'Œdipe, alors que ses proches projetaient de l'ensevelir à Thèbes, les Thébains l'interdirent à cause de ses malheurs antérieurs, prétendant qu'il était souillé. Et eux, après l'avoir emmené dans un endroit de la Béotie appelé Keos, l'ensevelirent. Comme les habitants de la région subissaient quelques infortunes, et qu'ils pensaient que la cause en était la tombe d'Œdipe, ils ordonnèrent aux proches de ce dernier de l'enlever du pays. Embarrassés par ce qui arrivait, ils le retirèrent et l'emmenèrent à Etéonos. Comme ils voulaient l'enterrer en cachette, ils le firent de nuit dans le sanctuaire de Déméter sans savoir que c'était en ce lieu qu'ils l'enterraient. Quand cela se découvrit, les habitants d'Etéonos envoyèrent des gens demander au dieu ce qu'il fallait faire. Et le dieu dit qu'il ne fallait pas déplacer celui qui suppliait la déesse. C'est pour cette raison qu'il est enseveli là. Le sanctuaire est appelé Œdipodeion» » (fr. 6 Müller = fr. 2 Jacoby = scholie à OC 91)</footnote>

<footnote n="903">903 Scholie au vers 271 du chant 11 de l'*Odyssée* (= Androtion fr. 62 Jacoby, ll. 16-23) : Ὁ δὲ Οἰδίπους, ἐκπεσὼν ὑπὸ Κρέοντος, ἦλθεν εἰς τὴν Ἀττικὴν, καὶ ὁκησεν Ἱππέα Κολωνὸν καλούμενον, καὶ ἱκέτευεν ἐν τῷ ἱερῷ τῶν θεῶν, Δήμητρος, καὶ Πολιούχου Ἀθηνᾶς καὶ Διός. Ἀγόμενος (δὲ) ὑπὸ Κρέοντος ἔσχεν ἀπιστεῖν Θησέα. Τελευτῶν δὲ ὁ Οἰδίπους διὰ γῆρας παρεκάλεσε τὸν Θησέα, μηδενὶ τῶν Θηβαίων δεῖξαι τὸν τάφον. Ἐθελῆσαι γὰρ αὐτὸν καὶ νεκρὸν αἰκίσασθαι. Ἡ ἱστορία παρὰ Ἀνδροτίωνι. (« Œdipe, après avoir été chassé par Créon, se</footnote>
d'Androtion aient été influencés par l'Œdipe à Colone, bien que Sophocle ne soit jamais mentionné ; en revanche, le témoignage d'Hérodote indique qu'Œdipe faisait déjà l'objet de cultes en dehors de Thèbes. Il n'est donc pas impossible qu'à la fin du Ve siècle, il ait existé des cultes similaires à Athènes ; peut-être est-ce à ce genre de réalité qu'Euripide fait allusion à la fin des Phéniciennes.

Ces éléments montrent que l'on a des raisons de penser que les vers 1703-1707 des Phéniciennes pourraient bien être authentiques. Si tel est bien le cas, il faudrait alors s'interroger sur le rapport que l'Œdipe à Colone entretient avec ces vers : ils pourraient avoir constitué une source d'inspiration pour Sophocle ; il se pourrait également que les deux dramaturges utilisent une source commune. Quoi qu'il en soit, on peut remarquer des différences dans ce qu'Œdipe dit de l'oracle d'Apollon dans chacune des dieux pièces. Chez Euripide, Œdipe mentionne Athènes (ἐν ταῖς Ἀθήναις, v. 1705) et Colone (ίερὸς Κολωνός, v. 1707) ; chez Sophocle, ce n'est pas une ville ou un dème qui est désigné, mais un lieu habité par les Euménides (χώραν τερμίαν, ὅπου θεῶν σεμνῶν ἔδραν λάβοιμι καὶ ξενόστασιν, « un dernier territoire, là où j'obtiendrais un lieu pour m'asseoir et un accueil hospitalier de la part des vénérables déesses, vv. 89-90), dont il n'est pas question dans l'exodos des Phéniciennes. En outre, chez Euripide Œdipe associe ce dème au dieu hippios, c'est-à-dire Poséidon (ίερὸς Κολωνός, δώμαθ' ἱππίου θεοῦ, v. 1707) ; or, dans l'Œdipe à Colone, si Poséidon est bien mentionné comme l'une des divinités importantes pour Athènes, il n'est cependant jamais qualifié au moyen de l'adjectif « hippios », lequel n'est utilisé que pour Athéna (τὰν ἱππίαν ... Ἀθάναν, vv. 1070-1071).

Ces variations indiquent que la façon dont l'oracle est mentionné dans chacune des deux tragédies répond à une logique différente. Chez Euripide, Colone est associée à l'une des deux divinités tutélaires d'Athènes : c'est en quelque sorte l'affiliation officielle, connue de tous, qui est utilisée. Dans l'Œdipe à Colone en revanche, ce sont des divinités souterraines et liées aux crimes familiaux qui sont associées à Colone : cela correspond mieux à l'action de la tragédie, qui est centrée autour de la question de la sépulture d'Œdipe.

Ces différences, de même que les arguments qui ont été relevés un peu plus haut, tendent à indiquer que les vers 1703-1707 des Phéniciennes ne sont pas une interpolation. Il s'agirait alors bien de la première mention d'une mort d'Œdipe à Colone, motif qui sera ensuite amplement développé dans la pièce éponyme.

rendit en Attique, habita Colone, qu'on appelle Hippios, et vint en suppliant dans le sanctuaire des dieux Déméter, Athéna protectrice de la ville, et Zeus. Emmené par Créon, il ne put pas se fier à Thésée. A la fin de sa vie, durant sa vieillesse, Œdipe exhorta Thésée à ne montrer sa tombe à aucun des Thébains. On voulait en effet, selon lui, lui faire du mal, même à son cadavre. Voilà l'histoire telle qu'elle est racontée chez Androtion. »
## IV. L'exil dans l'Œdipe à Colone : des récits adaptés aux interlocuteurs.

Dans l'Œdipe à Colone, Œdipe mentionne à quatre reprises son exil. La lecture de ces passages laisse perplexe : non seulement Œdipe ne fournit que peu d'éléments factuels concernant son exclusion, mais en plus il modifie, d'un récit à l'autre, les informations qu'il donne. Tout cela amène à penser que c'est moins l'exil en lui-même qui est important dans cette tragédie que la façon dont Œdipe en parle et les raisons pour lesquelles il l'évoque : le rappel de l'expulsion est à chaque fois utilisé comme garant de la lecture qu'Œdipe propose du présent<fnref n="904" />. Afin de percevoir au mieux la logique de ces différentes mentions et de rendre autant que possible compte du rôle du contexte discursif dans le choix des versions proposées, j'étudierai successivement les quatre récits, dans leur ordre d'apparition, avant de proposer une synthèse de ces analyses.

### IV.A. Première évocation de l'exil : des fils coupables de ne pas avoir fait passer la famille avant toute chose

Alors qu'Ismène vient de lui apprendre que, malgré leur souhait de faire revenir leur père à leurs côtés pour s'assurer la victoire, ses fils ne pourront le faire ensevelir à l'intérieur de la cité du fait de son statut de parricide, Œdipe décide de considérer cette impossibilité liée à des règles religieuses comme un refus personnel : il reproche à ses fils de faire passer le pouvoir avant la famille. Pour montrer que cette attitude est une constante chez ses fils, il rappelle alors la responsabilité qu'ils auraient eue dans son départ en exil :

<table><tr><td>[...] οἶγε τὸν φύσαντ' ἐμὲ</td><td>427</td></tr><tr><td>οὕτως ἀτίμως πατρίδος ἐξωθούμενον</td><td></td></tr><tr><td>οὐκ ἔσχον οὐδ' ἤμυναν, ἀλλ' ἀνάστατος</td><td></td></tr><tr><td>αὐτοῖν<fnref n="905" /> ἐπέμφθην κἀξεκηρύχθην φυγάς.</td><td>430</td></tr><tr><td>εἴποις ἂν ὡς θέλοντι τοῦτ' ἐμοὶ τότε</td><td></td></tr><tr><td>πόλις τὸ δῶρον εἰκότως κατήνεσεν.</td><td></td></tr><tr><td>οὐ δῆτ', ἐπεί τοι τὴν μὲν αὐτίχ' ἡμέραν,</td><td></td></tr><tr><td>όπηνίκ' ἔξει θυμός, ἥδιστον δέ μοι</td><td></td></tr><tr><td>τὸ κατθανεῖν ἦν καὶ τὸ λευσθῆναι πέτροις,</td><td>435</td></tr></table>

<footnote n="904">904 Markantonatos 2002 (pp. 30-75) montre bien l'importance qu'a, de façon générale, la perception qu'Œdipe donne de son passé pour l'interprétation qui est faite du présent.</footnote>

<footnote n="905">905 A la suite de Jebb 1900, Kamerbeek 1984, Guidorizzi – Avezzù – Cerri 2008, je comprends αὐτοῖν comme un datif de point de vue.</footnote>
οὐδεὶς ἔρωτ' ἐς τόνδ' ἐφαίνετ' ὠφελῶν ·
χρόνῳ δ', ὅτ' ἤδη πᾶς ὁ μόχθος ἦν πέπων,
καμάνθανον τὸν θυμὸν ἐκδραμόντα μοι
μείζω κολαστὴν τῶν πρὶν ἡμαρτημένων,
τὸ τηνίκ' ἤδη τοῦτο μὲν πόλις βίᾳ
�λαυνέ μ' ἐκ γῆς χρόνιον, οἱ δ' ἐπωφελεῖν,
οἱ τοῦ πατρός, τῷ πατρὶ δυνάμενοι, τὸ δρᾶν
οὐκ ἠθέλησαν, ἀλλ' ἔπους σμικροῦ χάριν
φυγάς σφιν ἔξω πτωχὸς ἠλώμην ἀεί.

440

444

« [...] eux qui ne m'ont ni retenu ni défendu, moi qui les ai engendrés, alors qu'on me chassait si irrespectueusement de ma patrie, mais, banni dans leur esprit à tous deux, j'ai été renvoyé et officiellement exilé. Tu pourrais me dire que, comme c'était ce que je désirais, la cité m'a alors consenti ce présent avec raison. Pas du tout, puisque le jour même, quand justement mon cœur bouillonnait encore, que la mort et la lapidation à coups de pierres étaient le plus doux pour moi, il ne se montra personne pour m'aider à réaliser ce désir ; mais plus tard, lorsque toute ma peine était désormais adoucie, et que je m'étais rendu compte que mon cœur avait précipité à mon encontre une répression plus importante que mes erreurs passées, à ce moment-là alors la cité m'a chassé de son sol, tardivement, et eux, les fils de leur père, eux qui pouvaient être utiles à leur père, ils n'ont pas voulu agir, mais par un petit mot, j'ai depuis lors erré, exilé pour eux, mendiant au dehors. » (Sophocle, Œdipe à Colone, vers 427-444)

Les propos d'Œdipe sont construits selon un schéma en amande. Au début et à la fin du passage, Œdipe dénonce la responsabilité de ses fils dans son malheur : cet élément, dont il a déjà été question auparavant à propos de l'impossible sépulture d'Œdipe à Thèbes, permet d'introduire l'évocation de l'exil. Celle-ci, qui se trouve au centre du passage, fonctionne alors comme un exemple des mauvais traitements qu'Etéocle et Polynice auraient infligés à leur père. Œdipe ne mentionne donc pas l'exil pour lui-même, mais dans le but de prouver les manquements de ses fils à son égard.

Tout au long de cette évocation, Œdipe insiste sur la responsabilité de ses fils, qu'il considère comme un groupe indifférencié, ainsi que l'indique l'utilisation du duel (αὐτοῖν, v. 430) :
contrairement à ce qu'il pourra dire à d'autres moments de l'action<fnref n="906" />, il affirme ici qu'Etéocle et Polynice, qui ne sont jamais distingués l'un de l'autre, sont également coupables.

### IV.A.1. Des fils ingrats ?

Alors que l'exil est une décision politique, Œdipe insiste fortement sur tout ce qui relève du domaine familial, qu'il cherche à présenter comme l'élément le plus important. Il insiste en effet à plusieurs reprises sur le lien qui l'unit à ses fils. Il le mentionne une première fois au moyen du participe substantivé τὸν φύσαντα (τὸν φύσαντ' ἐμὴ, v. 427), qui témoigne de la dimension génétique du rapport père-fils ; il exprime ensuite à nouveau ce lien aux vers 441-442 (οἱ δ' ἐπωφελεῖν, / οἱ τοῦ πατρός, τῷ πατρὶ δυνάμενοι). La concision de l'expression οἱ τοῦ πατρός rend compte de l'étroitesse de la relation familiale, qui confine à l'appartenance ; l'utilisation du polyptote τοῦ πατρός, τῷ πατρὶ pose en outre une forme d'équivalence entre être le géniteur d'un enfant (τοῦ πατρός) et le bénéficiaire de ses actions (τῷ πατρὶ) : Œdipe sous-entend ainsi que ses fils ont une dette envers lui par le simple fait qu'il leur a donné naissance<fnref n="907" />. Ce qu'Œdipe cherche à montrer, c'est que du point de vue du critère familial, ses fils ont failli à leurs devoirs : il présente leur attitude au moment de l'exil comme une anomalie. Parce qu'il ne peut remettre en cause son expulsion des points de vue civique et religieux – il a été chassé parce qu'il représentait une souillure pour la cité –, il occulte ces versants au profit du seul critère qu'il reconnaît et qui lui donne raison, la famille. Il adopte ainsi une attitude semblable à celle d'Antigone dans la pièce éponyme : le critère familial exclut toute autre considération. Ici, l'exigence familiale qu'il met en avant est d'autant plus paradoxale qu'il reconnaît lui-même, en utilisant l'adverbe ἀτίμως (v. 428), les raisons civiques de son exil ; il fait toutefois comme si cet élément n'avait pas d'importance.

Une fois posée l'importance de la dimension familiale, Œdipe peut dénoncer l'action de ses fils. Il mentionne d'abord leur absence de réaction à l'annonce de son expulsion (οὐκ ἔσχον οὐδ' ἤμυναν, v. 429) : ils n'ont agi ni en actes, ni en paroles. La distinction de deux types de réaction possibles, de même que l'utilisation de formes négatives qui ont l'avantage de faire apparaître dans le texte ce qui aurait dû être fait<fnref n="908" />, permettent à Œdipe d'augmenter le nombre de griefs énoncés en distinguant deux niveaux d'attente déçus. Il va encore plus loin dans ses accusations en mettant en avant l'adhésion de ses fils à la décision d'exclusion (ἀνάστατος αὐτοῖν, v. 429) : tant la présence du datif éthique αὐτοῖν que celle de l'adjectif verbal ἀνάστατος, qui exprime ici un état, montrent qu'au moment de la décision de l'exclusion, celle-ci est déjà un fait établi pour Etéocle et Polynice. Après leur avoir reproché leur absence de réaction, il affirme leur

<footnote n="906">906 Œdipe insiste davantage sur la responsabilité de Polynice quand il est face à ce dernier (voir pp. 140 et suivantes).</footnote>

<footnote n="907">907 Markantonatos 2002, p. 59.</footnote>

<footnote n="908">908 Dire « ils ne parlent pas » plutôt que « ils se taisent » permet de faire apparaître le verbe « parler ».</footnote>
implication dans le processus d'expulsion. A nouveau, Œdipe fait comme si l'exil ne répondait en rien à un problème civique et religieux, mais relevait de la volonté personnelle. Cette idée est d'ailleurs exprimée de façon plus explicite à la fin du passage. Œdipe oppose en effet la possibilité d'action de ses fils (ἐπωφελεῖν δυνάμενοι, v. 441) à leur absence de volonté (@a0l#n#s,n, v. 443) : il fait comme si l'exil relevait uniquement du bon vouloir de ses proches, qui, selon Œdipe, ont refusé d'œuvrer pour le bien de la famille alors même qu'ils le pouvaient. Œdipe clôt son accusation en présentant de façon exagérée le geste qu'il attendait de la part de ses fils. Ce qu'il aurait voulu, c'est que ses fils fassent passer la famille avant toute autre chose, en l'occurrence la loi ; or, il minimise énormément cette exigence en la qualifiant de « petit mot » (ἔπους σμικροῦ χάριν, v. 443). Cette faveur que ses fils ne lui auraient pas accordée apparaît d'autant plus dérisoire que la conséquence, l'exil, est durable (@a0l#m,n #a#i, v. 444). Dès lors, Œdipe considère qu'ils sont les seuls responsables de son état actuel (φυγάς σφιν ἔξω πτωχὸς, v. 444) : on remarque qu'Œdipe exprime cette fois-ci le rapport qu'il entretient avec ses fils non plus en des termes familiaux, mais avec des qualificatifs rendant compte de catégories sociales. Ils ne sont plus père et fils, mais exilé et citoyens : Œdipe affirme par là qu'en faisant ce qu'il considère comme le choix de la cité et en refusant de respecter le lien familial, ils ont détruit ce lien<fnref n="909" />.

### IV.A.2. L'exil, une décision jugée à l'aune des souhaits d'Œdipe

L'image qu'Œdipe donne de son exil et de la façon dont il a été décidé contribue encore à renforcer les griefs qu'il formule contre ses enfants. Il introduit en effet, dans une sorte d'incise qui commence au vers 431, l'expression d'une objection qu'un interlocuteur pourrait formuler (εἴποις ἂν ὡς θέλοντι τοῦτ' ἐμοὶ τότε πόλις τὸ δῶρον εἰκότως κατήνεσεν, vv. 431-432). On remarquera que cette fois-ci, ce ne sont plus les fils, mais la cité qui est désignée comme l'agent de son expulsion (πόλις τὸ δῶρον εἰκότως κατήνεσεν, v. 432), signe qu'Œdipe adapte son propos aux circonstances : à ce moment précis de son discours, il ne s'agit pas de mettre en avant la responsabilité de ses fils, mais d'affirmer le caractère arbitraire de son exil.

Par la formulation de ce reproche, c'est la possibilité que l'exil ait répondu à une volonté d'Œdipe qui est envisagée. Il s'agit là d'un point important : si Œdipe a consenti à l'exclusion, alors il ne peut pas en faire le reproche à ses fils. Il va même plus loin en affirmant que dans ce cas, la cité aurait eu raison de l'exiler (εἰκότως, v. 432). Le choix d'un tel adverbe montre bien que le seul critère qu'Œdipe accepte réellement pour juger de son bannissement, c'est lui-même,

<footnote n="909">909 On remarquera que dans les *Phéniciennes*, les relations entre Œdipe et ses fils se dégradent au moment où ils l'enferment dans le palais, ce qui a pour effet de susciter les malédictions paternelles à leur encontre (Euripide, *Phéniciennes*, vv. 63-68). Enfermer Œdipe, comme c'est le cas chez Euripide, a donc les mêmes conséquences que l'expulser dans l'Œdipe à Colone. Le résultat est toujours le même : seules les modalités changent.</footnote>
puisque l'exil est présenté comme acceptable à partir du moment où il y consent. Œdipe fait complètement abstraction des réalités civiques et religieuses : seule sa personne compte.

Cette prééminence donnée par Œdipe à sa personne marque tout le récit qu'il fait de l'exil. Il répond en effet à l'objection fictive en affirmant que l'exil s'est fait en deux temps : l'exclusion aurait d'abord été un souhait d'Œdipe qu'on lui aurait refusé avant de l'y forcer quand il ne le désirait plus. Cette distinction entre deux moments peut nous rappeler ce qui se passe dans d'autres tragédies : à la fin de l'Œdipe roi, le héros thébain souhaite quitter Thèbes sans que l'on sache si cela lui sera jamais accordé ou s'il y sera ensuite contraint. Dans les Phéniciennes, Œdipe est banni de force à la fin de la pièce, mais rien ne dit qu'il a souhaité le départ à un quelconque moment de son existence. On pourrait penser que le discours d'Œdipe présente une forme de synthèse des versions présentées dans chacune des deux tragédies antérieures ; l'étude des propos d'Œdipe invite toutefois à ne pas tirer de conclusions hâtives.

La distinction de deux périodes que propose Œdipe est construite autour d'une opposition temporelle : Œdipe souhaite disparaître le jour même de la découverte de ses actes, tandis que la décision de la cité intervient après un certain moment. L'emploi de marqueurs temporels insiste sur la distinction de deux moments et tend à les présenter comme fort éloignés l'un de l'autre. D'un côté, la présence de l'adverbe αὐτίκα (v. 434) et celle du relatif temporel ὁπηνίκα, plus précis que ὁπότε (v. 435), expriment l'exacte simultanéité de la volonté d'Œdipe d'être châtié et de la découverte ; de l'autre, la gradation entre χρόνω (v. 437) et χρόνιον (v. 441) tend à insister sur le délai entre l'expression du souhait d'Œdipe et la décision de la cité. Œdipe mettre ainsi en valeur la lenteur de la réaction de cette dernière, et exprime l'inadéquation de la décision, qui n'arrive pas en temps opportun.

On remarquera cependant que χρόνω et χρόνιον sont loin d'être des indicateurs précis, et qu'ils ne permettent pas de savoir combien de temps après la découverte l'exil a effectivement eu lieu : il se pourrait très bien que l'écart temporel entre les deux moments n'ait pas été aussi important qu'Œdipe veuait le faire croire. Le référent qu'il indique pour chacune des deux périodes montre d'ailleurs qu'il évoque une temporalité subjective. La première étape est marquée par le bouillonnement de son thumos (ἀπηνίκ' ἔξει θυμός, v. 434), tandis que la seconde est caractérisée par l'apaisement de ses émotions (πᾶς ὁ μόχθος ἦν πέπων, v. 437) : dans les deux cas, on est dans l'ordre du ressenti. Il en va de même pour la façon dont Œdipe exprime son changement d'avis. La volonté de mourir qu'il exprime d'abord est de l'ordre du plaisir personnel : celui-ci est exprimé avec intensité par l'utilisation du superlatif ἤδιστον (« le plus doux », v. 434) et du terme au sens fort ἔρωτος (« désir », v. 436). Le changement dans les aspirations qui survient ensuite est présenté comme l'effet d'une prise de conscience (κἀμάνθανον, v. 438) : Œdipe affirme avoir reconnu le rôle joué par son thumos dans sa volonté de mourir (κἀμάνθανον τὸν θυμὸν ἐκδραμόντα μοι, v. 438). En reprenant le même terme, θυμός (v. 434 et v. 438), il s'efforce de présenter sa démarche comme raisonnée, et donc son
changement d'avis comme pertinent; pourtant, l'utilisation de la première personne (καμάνθανον) indique que l'on est toujours dans l'ordre du subjectif.

Alors qu'il fait passer son revirement pour une évolution justifiée, Œdipe présente l'attitude de la cité comme arbitraire : elle serait passée du refus d'accéder à la demande d'Œdipe (οὐδεὶς ἔρωτος τοῦδ' ἐφαίνετ' ὀφελῶν, v. 436) à l'usage de la force (βίᾳ, v. 440). Telles qu'Œdipe présente les choses, la cité a, sans raison apparente, décidé de le contraindre à ce à quoi il n'aspirait plus. Or, il s'agit là d'une vision biaisée de l'action de la cité. Ce qu'Œdipe demandait alors, ce n'était pas l'exil, mais la mort (ahanστον δέ μοι τὸ κατθανεῖν ἦν καὶ τὸ λευσθῆναι πέτροις, vv. 434-435); l'évocation de la lapidation, qui pourrait bien n'avoir même plus été légale à Athènes à la fin du Vème siècle<fnref n="910" />, donne un caractère très violent à la demande d'Œdipe. C'est ce traitement que refuse la cité ; si c'est l'exil qui avait été demandé, peut-être aurait-il été accordé tout de suite.

Dès la première évocation de l'exil, on relève donc des incohérences et des failles dans les propos d'Œdipe. Il accuse ainsi simultanément ses fils, dont il souhaite démontrer le comportement familial insultant, et la cité d'être responsables de son exclusion. Pour ce qui est d'Etéocle et de Polynice, Œdipe fait de la famille le seul critère pertinent, présentant leur absence de contestation devant une décision civique et religieuse comme une volonté personnelle. Par ailleurs, il cherche à montrer, par la façon dont il présente les événements, le caractère arbitraire de la décision de la cité : le revirement qu'il établit dans l'attitude de la cité à son égard ne repose cependant que sur une chronologie subjective. De la même façon qu'il reproche à ses fils de ne pas avoir fait passer leur père avant toute autre considération, il déplore que la cité n'ait pas pris ses décisions en fonction des volontés de l'individu qu'il est. Ce qu'Œdipe dit ici de l'exil ne permet de savoir ni quand il a été exilé, ni pourquoi ; la seule chose qu'il mette en avant, c'est la colère liée au fait que la cité et ses fils ne l'aient pas pris en considération au moment de prendre une décision politique. En cela, l'évocation de l'exil est bien conditionnée par le contexte dans lequel elle apparaît, puisqu'elle témoigne de la même colère qu'Œdipe exprime, dans le temps de l'action, à l'encontre de ses fils et de la cité qui ne l'enseveliront pas à Thèbes.

## IV.B. Deuxième évocation de l'exil : une contrainte arbitrairement imposée à un père

Il est à nouveau question de l'exil au début du deuxième épisode, lorsque Œdipe cherche à convaincre Thésée de l'accepter à Athènes. Alors que ce dernier s'étonne du peu d'importance de la faveur demandée, Œdipe l'engage à ne pas la prendre à la légère : sa personne fait l'objet d'un

<footnote n="910">910 Voir Markantonatos 2002 (p. 61) ainsi que les références auxquelles il renvoie.</footnote>
conflit (ἀγὼν ὅδε, v. 587). Le caractère vague des propos d'Œdipe causent l'incompréhension de
Thésée, qui ne perçoit pas à quoi il fait référence ; le Thébain précise alors sa pensée :

Οἱ – κεῖνοι κομίζειν κεῖσ΄ ἀναγκάζουσί με.

Θη – ἀλλ' εἰ θέλοντά γ' οὐδέ σοι φεύγειν καλόν. 590

Οἱ – ἀλλ' οὐδ', ὅτ' αὐτὸς ἤθελον, παρίεσαν.

Θη – ὦ μῶρε, θυμὸς δ' ἐν κακοῖς οὐ ξύμφορον.

Οἱ – ὅταν μάθης μου, νουθέτει, τανῦν δ' ἔα.

Θη – δίδασκ΄ ἄνευ γνώμης γὰρ οὖ με χρὴ λέγειν.

Οἱ – πέπονθα, Θησεῦ, δεινὰ πρὸς κακοῖς κακά. 595

Θη – ἦ τὴν παλαιὰν ξυμφορὰν γένους ἐρεῖς ;

Οἱ – οὐ δῆτ', ἐπεὶ πᾶς τοῦτο γ' Ἐλλήνων θροεῖ.

Θη – τί γὰρ τὸ μεῖζον ἤ κατ' ἄνθρωπον νοσεῖς ;

Οἱ – οὕτως ἔχει μοι. γῆς ἐμῆς ἀπηλάθην

πρὸς τῶν ἐμαυτοῦ σπερμάτων· ἔστιν δέ μοι 600

πάλιν κατελθεῖν μήποθ', ὡς πατροκτόνῳ.

Θη – πῶς δῆτα σ' ἂν πεμψαίαθ', ὥστ' οἰκεῖν δίχα ;

Οἱ – τὸ θεῖον αὐτοὺς ἐξαναγκάσει στόμα. 603

« Œdipe – Eux me ramèneront là-bas sous la contrainte.

Thésée – Mais si tu le souhaites, et que l'exil n'est pas bon pour toi.

Œd – Mais quand je le voulais moi-même, ils ne me l'ont même pas accordé.

Th – Insensé, le cœur n'est pas un allié dans les malheurs.

Œd – Quand tu sauras de moi ce qu'il en est, tu pourras me réprimander ; mais pour le moment, renonces-y.

Th – Apprends-moi ; il ne me faut en effet pas parler sans m'être fait d'opinion.

Œd – Je suis sous le coup, Thésée, de terribles maux qui s'ajoutent à d'autres.

Th – Vas-tu parler de l'ancien malheur de ta race ?

Œd – Non, puisque tous les Grecs en parlent.

Th – Quel est donc le malheur, trop grand pour un homme, dont tu souffres ?

Œd – Voici mon état. J'ai été chassé de ma terre par mes propres rejetons. Et en tant que parricide, il ne me sera jamais permis de revenir.

Th – Pourquoi donc te renverraient-ils chez toi si c'est pour habiter à l'écart ?

Œd – La bouche du dieu les y contraindra. (Sophocle, Œdipe à Colone, vers 589-603)
IV.B.1. *Une contrainte actuellement exercée sur Œdipe par ses fils*

Œdipe explicite le contenu de ἀγῶν ὅδε (v. 589) en mentionnant la volonté de ses fils de le faire revenir à Thèbes (κεῖνοι κομίζειν κεῖσ' ἀναγκάζουσί με, v. 589). Il insiste fortement sur l'idée de contrainte qu'il associe à cet acte : l'emploi du verbe ἀναγκάζω présuppose l'emploi de la force<fnref n="911" />. La syntaxe du vers, difficile, va dans le même sens. La critique a jugé problématique la construction du pronom objet (με), se demandant s'il fallait en faire le complément de κομίζειν (« eux forcent à me ramener là-bas ») ou celui de ἀναγκάζουσι (« eux me forcent à ramener là-bas »). Dans un cas comme dans l'autre, la syntaxe du vers pose problème, ce qui a d'ailleurs amené certains commentateurs à intervenir sur le texte<fnref n="912" />. Il est pourtant possible de conserver le texte des manuscrits et c'est d'ailleurs ce que fait la majorité des commentateurs. Le plus souvent, on fait de με le complément de κομίζειν – dans l'idée que c'est nécessairement Œdipe qui doit être ramené à Thèbes – et on sous-entend un pronom τινα comme complément du verbe ἀναγκάζουσι (« eux forceront quelqu'un à me ramener à Thèbes »)<fnref n="913" />. Si pour le sens cette solution est satisfaisante, elle ne rend cependant pas compte de l'effet créé par la construction un peu lâche du vers 589 : l'absence d'un complément exprimé pour ἀναγκάζουσι, de même que la juxtaposition de ce verbe et du pronom objet με, renforcent l'idée que toute la contrainte s'exerce sur Œdipe. Le fait qu'il soit, syntaxiquement, le seul objet présent renforce cet effet : Œdipe se présente comme l'unique objet de la pression exercée par ses fils.

Thésée exprime alors son incompréhension, et refuse l'idée de contrainte qu'Œdipe met en avant : étant donné que l'exil n'est pas favorable à Œdipe – ce que personne ne saurait contester –, ce dernier ne peut que souhaiter un retour dans sa patrie (ἀλλ' εἰ θέλοντά γ' οὐδὲ σοὶ φεύγειν καλόν<fnref n="914" />, v. 590). Au lieu de reconnaître la convergence actuelle de sa volonté avec celle de ses fils – convergence qu'a soulevée l'objection de Thésée – Œdipe répond en mentionnant leur désaccord passé (ἀλλ' οὐδ', ὅτ' αὐτὸς ἤθελον, παρίεσαν, v. 591). Son attitude est tout à fait semblable à ce qu'elle était face à Ismène : parce qu'il reproche à ses fils de ne pas avoir pris sa

<footnote n="911">911 Ainsi Markantonatos 2002 (p. 81) et Avezzù – Guidorizzi – Cerri 2008 (ad loc.).</footnote>

<footnote n="912">912 Différents types de modifications ont été adoptés. La première consiste à changer le pronom personnel en fin de vers. Dawe 1996, à la suite de Hartung, lit ainsi κεῖνοι κομίζειν κεῖσ' ἀναγκάζουσί σε (« eux te forcent à <m>accompagner là-bas ») ; dans ce cas cependant, on est alors obligé, comme le note Kamerbeek 1984 (ad loc.) de sous-entendre un pronom με objet de κομίζειν : le problème de pronom demeure donc. On a également voulu changer l'infinitif pour lui donner le sens de « retourner » : κομίζειν a ainsi été remplacé par καθελθεῖν (Nauck, Wecklein) ou par βαδίζειν (Lloyd-Jones – Wilson 1990 et Lloyd-Jones 1994, qui adoptent ainsi la conjecture de Maehly). Tous les manuscrits ont pourtant κομίζειν. D'autres encore proposent d'intervenir sur le verbe introducteur (ἀναγκάζω) en le remplaçant par un verbe que l'on puisse construire directement avec un infinitif : χρήζουσι, précédé de ἄναξ (« seigneur, ils désirent me ramener là-bas » – conjecture de Kayser, adoptée par Jebb 1900) ou ἐπαξιοῦσι (« ils jugent convenable de me ramener là-bas » – Meineke 1863). A nouveau, ces propositions amènent à intervenir sur un texte pourtant unanimement transmis et à adopter des conjectures qui ne peuvent être justifiées par des arguments paléographiques.</footnote>

<footnote n="913">913 Campbell 1969 (ad loc.), et Kamerbeek 1984 (ad loc.).</footnote>

<footnote n="914">914 Le vers 590 pose un problème de texte ; il est traité dans les notes philologiques.</footnote>
volonté en considération par le passé, il refuse maintenant de s'accorder à la leur, quand bien même cela lui serait favorable. Comme précédemment, il présente l'impossibilité de son retour comme une décision personnelle de ses fils (ἀλλ' οὐδὲ παρίεσαν, v. 591), qui est jugée excessive (οὐδέ); il ne mentionne d'ailleurs à aucun moment les raisons politico-religieuses de son exclusion. A nouveau, il présente ses fils comme des êtres méchants en faisant comme si sa présence à Thèbes ne posait pas de problème et que le seul critère important était sa personne et ses souhaits (ἔτ' αὐτὸς ἤθελον, v. 591). Thésée perçoit d'ailleurs le caractère excessif des paroles d'Œdipe, et lui reproche de se laisser emporter par son θυμός (v. 592). Il est intéressant que Thésée mentionne justement l'instance à laquelle Œdipe attribuait, face à Ismène, la volonté qu'il avait eue de mourir au moment de la découverte du parricide et de l'inceste<fnref n="915" /> : le chef thébain met ici en avant le moteur des décisions d'Œdipe, à savoir son propre désir.

C'est à ce moment qu'Œdipe va introduire une évocation de l'exil. Son objectif est de montrer à Thésée que, contrairement à ce que ce dernier prétend, son refus de retourner à Thèbes n'est pas une décision subjective et arbitraire, mais qu'elle est justifiée par la malignité qui serait celle de ces fils, lesquels sont présentés comme les responsables de son malheur. Comme dans la première mention de l'exil, l'expulsion est conçue comme un miroir de la situation actuelle : il ne s'agit donc pas de parler du passé pour lui-même, mais parce que l'image qui en est donnée peut influencer la perception que les interlocuteurs d'Œdipe – en l'occurrence, Thésée – ont du présent.

### IV.B.2. L'exil comme comble du malheur

Œdipe invite donc Thésée à prendre connaissance de la réalité de sa situation actuelle, qu'il présente comme un malheur de plus (πέπονθα [...] δεινὰ πρὸς κακοῖς κακά, v. 595). Il se présente dès le départ comme une victime (πέπονθα), refusant ainsi d'endosser toute part de responsabilité dans son état actuel. En outre, l'utilisation d'un polyptote (πρὸς κακοῖς κακά, v. 595) insiste sur l'accumulation des maux : Œdipe affirme subir malheur sur malheur. Il y a d'ailleurs une gradation dans les infortunes que le héros endure : celles qui viennent s'ajouter (κακά) aux anciennes (πρὸς κακοῖς) sont qualifiées de δεινά, signe qu'Œdipe veut les présenter comme plus importantes que les précédentes. Les termes employés par Œdipe sont relativement flous, et il est difficile de savoir à quels événements renvoient chacun des termes du polyptote. En brouillant ainsi les référents, Œdipe tend à présenter les événements de son existence comme des malheurs qu'il subit malgré lui. Tout est fait pour que l'on puisse comprendre que l'ensemble des κακά qu'évoque le héros thébain sont ceux qui lui sont traditionnellement associés, à savoir le parricide et l'inceste. C'est d'ailleurs ainsi que Thésée interprète, dans un premier temps, les paroles d'Œdipe (v. 596) : en favorisant la mauvaise compréhension de son auditeur par l'emploi de

<footnote n="915">915 Voir Sophocle, *Œdipe à Colone*, v. 434, et la lecture qui en est proposée ci-dessus.</footnote>
termes aux référents flous, Œdipe réussit à convoquer le souvenir de ses malheurs passés et à
insérer les nouvelles infortunes dont il va être question dans la lignée de ceux-ci, sans toutefois
évoquer ce qui justifierait sa situation actuelle d'exilé. Bien plus, cela lui permet d'induire que ce
qu'il subit actuellement est plus grave encore que le parricide et l'inceste : il se présente comme
la victime d'un surcroît de malheur, ce que Thésée formule plus clairement (τί γὰτ τὸ μεῖζον ἢ
κατ' ἄνθρωπον νοσεῖς ; v. 598).

Ce comble du malheur dans lequel Œdipe affirme se trouver est explicité dans les vers
suivants : le héros y mêle une allusion à l'exil (γῆς ἐμῆς ἀπηλάθην / πρὸς τῶν ἐμαυτοῦ
σπερμάτων, vv. 599-600) et la mention de son retour impossible à Thèbes (ἔστιν δέ μοι / πάλιν
κατελθεῖν μήποθ', ὡς πατροκτόνῳ, vv. 600-601). L'élément important dans ces vers, ce qui fait
l'intensité, selon Œdipe, de son malheur actuel, c'est que les nouvelles infortunes qu'il subit
(ἀπηλάθην, v. 599, ἔστι μοι, v. 600) lui sont infligées par ses propres enfants (πρὸς τῶν ἐμαυτοῦ
σπερμάτων, v. 600). La position du groupe en rejet, l'utilisation d'un pronom personnel réfléchi
et l'emploi d'un terme qui désigne le rapport de filiation d'un point de vue génétique mettent en
valeur le lien familial qui unit le père et les fils. En insistant sur le rôle de ses fils, Œdipe veut
faire passer l'exil comme d'autant plus déplorable. L'insistance sur la parenté s'accompagne à
nouveau d'un silence sur les raisons qui ont conduit à son exil : Œdipe fait comme si ses fils
avaient eu le choix de le chasser ou non. L'expulsion apparaît dès lors comme une décision
arbitraire et méchante.

L'exil est évoqué par Œdipe parce qu'il lui permet de mettre en valeur l'incohérence de la
volonté actuelle de ses fils de le faire revenir à Thèbes. Le manque de logique de leur décision
tient à deux éléments. D'une part, la mention de l'exil et la comparaison implicite avec le souhait
actuel des fils de faire revenir leur père indiquent un changement d'avis inexplicué : Œdipe se
garde bien d'en évoquer les raisons pour le moment. Il fait comme si les décisions de ses fils
répondaient à des choix personnels variant selon leur bon vouloir. D'autre part, Œdipe insiste sur
l'impossibilité de son retour à Thèbes (μήποτε, v. 601), qu'il justifie par une allusion à son statut
de parricide (ώς πατροκτόνῳ, v. 601) : il fait comme si ses fils, en voulant le faire revenir, ne
prenaient pas en compte la réalité. On pourrait s'étonner qu'Œdipe mentionne ici la raison pour
laquelle il ne peut certes pas espérer une sépulture thébaine, mais aussi et surtout celle qui a
rendu son exil nécessaire. Si Œdipe peut faire référence au parricide ici, c'est parce qu'il fait
comme si l'exil et le retour impossible étaient indépendants l'un de l'autre : il occulte la logique
des événements – que nous connaissons grâce à Ismène –, ce qui lui permet d'insister sur la
responsabilité et sur l'incohérence de ses fils.

Thésée fait la somme de tout ce qu'Œdipe lui a dit et relève l'incongruité de la situation
(v. 602) : pourquoi ses fils chercheraient-ils ce qui est impossible ? Œdipe apporte alors l'élément
qui permet de comprendre la logique de l'action des fils : ils se conforment à un oracle (τὸ θεῖον
αὐτοὺς ἐξαναγκάσει στόμα, v. 603). Il intègre ainsi leur comportement actuel dans un cadre,
divin, qui les dépasse tous. Dès lors, on comprend mieux pourquoi les fils d'Œdipe veulent le faire revenir : s'ils exercent une contrainte contre lui (ἀναγκάζουσι, v. 589), c'est parce qu'eux-même y sont contraints (ἐξαναγκάσει, v. 603) ; le retour du même verbe (sous sa forme simple et sous sa forme composée) indique bien le rapport entre les deux actions. Cependant, Œdipe se garde bien d'exposer l'enchaînement des contraintes ; il préfère présenter les éléments de façon déconnectée. Cette façon de procéder lui permet de faire de ses fils les responsables de sa situation impossible, et de présenter leur action comme une injustice. Œdipe espère ainsi obtenir le soutien de Thésée contre ceux qu'il présente comme ses ennemis.

A nouveau, l'exil n'est donc évoqué ici qu'en tant qu'il permet à Œdipe de donner de ses fils une image peu flatteuse et ainsi de justifier son refus de rentrer avec eux à Thèbes. Dès lors, il n'est pas besoin de donner beaucoup de détails sur son expulsion : il suffit de la présenter comme un choix arbitraire de ses enfants. Cependant, les non-dits des propos d'Œdipe nous apprennent que l'exil a été imposé à ce dernier à cause de la souillure qu'il représentait du fait du parricide et de l'inceste.

### IV.C. Troisième évocation de l'exil : un caprice de l'hypocrite Créon

Lorsque Créon arrive à Athènes dans le but de ramener Œdipe à Thèbes, il présente sa démarche sous un jour favorable, espérant ainsi convaincre son parent et le chœur de Coloniates d'accéder à sa demande. Œdipe accuse alors Créon d'hypocrisie ; comme preuve de ce qu'il avance, il rappelle alors le comportement semblable que Créon avait adopté au moment où il était exilé :

τί ταῦτα πειρᾶ κὰμὲ δεύτερον θέλεις
ἐλεῖν ἐν οἷς μάλιστ' ἂν ἀλγοίην ἀλούς ;
πρόσθεν τε γάρ με τοῖσιν οἰκείοις κακοῖς
νοσοῦνθ', ὅτ' ἦν μοι τέρψις ἐκπεσεῖν χθονός,
οὐκ ἤθελες θέλοντι προσθέσθαι χάριν,
ἀλλ' ἡνίκ' ἤδη μεστὸς ἦ θυμούμενος
καὶ τοὺν δόμοισιν ἦν διαιτᾶσθαι γλυκύ,
τότ' ἐξεώθεις κἀξέβαλλες, οὐδέ σοι
τὸ συγγενὲς τοῦτ' οὐδαμῶς τότ' ἦν φίλον·
νῦν τ' αὖθις ἡνίκ' εἰσορᾶς πόλιν τέ μοι

765

770
ξυνοῦσαν εὖνουν τήνδε καὶ γένος τὸ πᾶν,
πειρᾶ μετασπᾶν, σκληρὰ μαλθακῶς λέγων.

καίτοι τίς αὕτη τέρψις ἄκοντας φιλεῖν ;
ἔσπερ τις εἶ σοι λιπαροῦντι μὲν τυχεῖν
μηδὲν διδοίη μηδ' ἐπαρκέσαι θέλοι,

πλήρη δ' ἔχοντι θυμὸν ὧν χρήζεις, τότε
δωροῖθ', ὅτ' οὐδὲν ἡ χάρις χάριν φέρει.

ἄρ' ἂν ματαίου τῆσδ' ἂν ἡδονῆς τύχοις ;
τοιαῦτα μέντοι καὶ σὺ προσφέρεις ἐμοί,
λόγῳ μὲν ἐσθλά, τοῖσι δ' ἔργοισιν κακά.

775

780

« Pourquoi fais-tu cette tentative et pourquoi veux-tu me prendre une seconde fois dans ce dont je souffrirais le plus d'être pris ? C'est que par le passé, alors que j'étais malade du fait de mes malheurs privés, quand c'était un plaisir pour moi d'être chassé de mon sol, tu ne voulais pas, à moi qui le voulais, proposer cette faveur, mais lorsque déjà j'étais rassasié de m'irriter et que c'était passer ma vie chez moi qui m'était doux, c'est alors que tu me chassais et que tu me jetais dehors, et la parenté dont tu parles ne t'était alors en rien chère. Maintenant, au contraire, quand tu vois cette cité, bienveillante, venir à mon aide, ainsi que son clan tout entier, tu tentes de m'attirer à toi, en tenant doucereusement des propos durs. Quel est donc ce plaisir, aimer les gens contre leur gré ? C'est comme si quelqu'un, à toi qui le suppliais avec insistance d'obtenir quelque chose, ne te donnait rien ni ne consentait à te venir en aide, et que quand tu as le cœur rassasié de ce que tu désires, alors on te l'offre, quand la faveur n'est en rien considérée comme une faveur. Ne recevrais-tu pas là un plaisir vain ? Eh bien c'est une proposition de cette sorte que toi aussi tu me fais : dans les mots des faveurs, mais dans les faits des malheurs. » (Sophocle, Œdipe à Colone, vers 763-782)

Dès le début du passage, Œdipe explicite le parallèle qu'il établit entre la situation actuelle – Créon cherche à le faire revenir à Thèbes par la tromperie – et ce qui s'est passé après la découverte de ses actes : tant l'emploi de δεύτερον (v. 763) que le balancement entre πρόσθεν (v. 765) et vῦv (v. 772) ont pour effet de faire de l'exil un précédent entre les deux situations. L'exil est donc une fois de plus évoqué par Œdipe de façon à valider l'interprétation du présent qu'il souhaite donner.

Ce rapprochement entre l'exil et le retour tous deux contraints est encore renforcé par la structure annulaire du passage : Œdipe évoque d'abord son expulsion de façon précise et
circonstanciée (vers 765-771), puis il revient à la situation présente et dénonce explicitement l'hypocrisie de Créon (vers 772-775), avant de rappeler une seconde fois l'exil en des termes plus universalisants (vers 776-782). La mention du présent est donc encadrée par celles du passé, comme pour indiquer l'influence que la présentation du passé a sur la perception du présent. Plus que cela, le fait que la seconde mention de l'exil soit évoquée à l'aide d'un système conditionnel et de façon dépersonnalisée, comme s'il s'agissait d'un schéma général, contribue encore à rapprocher passé et présent : ce qu'Œdipe expose dans cette partie de son discours pourrait s'adapter aussi bien à l'expulsion qu'au retour.

### IV.C.1. La première mention de l'exil (vers 765-771) : la reprise de tous les arguments évoqués face à Ismène et Thésée

Comme dans les évocations précédentes de l'exil, Œdipe fait comme si son expulsion ne répondait pas à un problème de souillure dont la cité devait s'occuper : il n'évoque jamais cet aspect. Il se présente d'ailleurs dès le départ comme une victime innocente. Avant même qu'il ne soit question de l'exil, il associe l'action de Créon à une souffrance (ἀλγοίην, v. 764) et à un piège (ἀλούς, v. 764) ; il ne se présente ensuite jamais comme le sujet des verbes, mais toujours comme l'objet (με, v. 765, νοσοῦντα, v. 766) ou le destinataire (μοι, v. 766) des actions qu'ils expriment. La syntaxe difficile des vers 765-767 rend bien compte de cela : la construction des deux mots à l'accusatif (με et νοσοῦντα) est problématique car ils n'ont pas de fonction dans la proposition. L'emploi du cas accusatif en tête de phrase ne répond pas à une nécessité grammaticale, mais crée un effet de sens : quoi qu'il dise, Œdipe se présente comme une victime, fût-ce au détriment de la syntaxe.

Il réduit en outre, comme précédemment, l'exil à une histoire de volonté et à l'affrontement de deux subjectivités. Il présente ainsi la décision de son expulsion comme le résultat d'un choix personnel de Créon (οὐκ ἤθελες, v. 767), lequel a pour conséquence un acte effectué en personne (ἐξεώθεις κἀξέβαλλες, v. 770). L'utilisation de formes verbales à la deuxième personne du singulier, de même que l'absence de référence à la cité, contribuent à présenter l'action de Créon comme celle d'un individu isolé : Œdipe attribue ainsi une responsabilité forte au chef thébain, dénigrant par là-même le rôle d'émissaire qu'il s'était attribué. Il réduit l'exil à l'opposition de deux volontés : l'emploi d'un polyptote (οὐκ ἤθελες θέλοντι, v. 767) retranscrit dans le texte l'image de l'affrontement de subjectivités. Œdipe fait comme si l'exil était une affaire privée.

Comme il l'avait fait face à Ismène, Œdipe reconstruit deux étapes dans l'exil : une première où on ne lui a pas accordé ce qu'il demandait (olle, v. 766), et une deuxième où on l'a forcé à ce qu'il ne souhaitait plus (ήνικε, v. 768). A nouveau, cette distinction de deux périodes peut nous rappeler ce qui se passe dans l'Œdipe roi et dans les Phéniciennes, et ce d'autant plus que, dans chacune de ces pièces, c'est Créon qui respectivement refuse l'exil puis l'impose à Œdipe. Le fait
que l'on retrouve pour la deuxième fois ce parallèle permet de penser qu'il peut y avoir une allusion à ces deux pièces que le public connaissait probablement. Pour autant, on relève un certain nombre de différences entre les versions que proposent l'Œdipe à Colone et les deux tragédies qui la précèdent : en particulier, on ne sait pas si Œdipe obtiendra l'exil à la fin de l'Œdipe roi, et il n'est jamais question d'une expulsion souhaitée par le héros dans les Phéniciennes. Tout se passe donc comme si Œdipe reprenait, comme autant d'arguments en sa faveur, toutes les configurations antérieures de l'exil en les adaptant à chaque fois au contexte de son discours et à son interlocuteur.

En outre, les propos d'Œdipe dans l'Œdipe à Colone sont trop évasifs pour que l'on puisse se faire une idée claire du déroulement de l'exil. En particulier, il ne fournit pas d'éléments objectifs qui permettraient de situer ces deux périodes chronologiquement et donc de savoir si elles ont été séparées par une longue attente. La temporalité qu'il évoque n'est pas mesurable : c'est celle de ses sentiments. Les souhaits qu'il formule pour chacun de ces deux moments relèvent en effet de l'agrément (τέρψις, v. 766, χάριν, v. 767, γλυκύ, v. 769) et sont à chaque fois expliqués par une question de ressenti : il mentionne d'abord l'état maladif dû à la découverte de ses actes (τοῖσιν οἰκείοις κακοῖς νοσοῦντα, v. 765-766), puis l'apaisement de son θυμός (μεστὸς ἦ θυμούμενος, v. 768). On remarquera qu'une fois de plus, Œdipe fait de son thumos le critère principal pour juger de la pertinence de l'exil : c'est une constante, puisqu'il en était déjà question face à Ismène (v. 434 v. 438) et face à Thésée (v. 592). A chaque fois, Œdipe reproche aux siens de ne pas avoir fait passer sa personne avant toute autre considération. Le caractère répétitif de l'argumentation mise en place par Œdipe est d'ailleurs souligné par un problème de texte. L'ensemble des manuscrits présente, entre ce que nous considérons comme les vers 769 et 770, un autre vers – appelons-le vers 769bis –, qui se trouve être absolument identique au vers 438 (κἀμάνθανον τὸν θυμὸν ἐκδραμόντα μοι). Dans son contexte premier, le vers 438 est prononcé par Œdipe justement au moment où, alors qu'il évoque son exil, il mentionne l'époque à laquelle, calmé, il ne souhaitait plus être expulsé : il dit alors avoir compris que ce souhait était dû à l'agitation de son thumos. Le contexte est donc exactement le même dans ce premier discours que dans celui qui nous occupe actuellement. Cette similitude amène l'ensemble des commentateurs, depuis Valckenaer, à considérer le vers 769bis comme inauthentique<fnref n="916" /> : un copiste, frappé par la similitude entre les deux discours, aurait inséré le vers 438 entre les vers 769 et 770. Au-delà du problème de l'établissement du texte, l'authenticité ou non du vers 769bis a le même effet : que ce soit le fait de Sophocle ou celui d'un interpolateur, sa présence indique le caractère répétitif, mécanique des propos d'Œdipe, qui emploie à chaque fois le même argument problématique.

En contrepoint de ce qu'il présente comme un revirement sentimental logique, Œdipe fait apparaître le changement d'avis de Créon comme arbitraire et inconséquent. Le refus initial d'accorder l'exil à Œdipe n'est justifié par aucun élément autre qu'une absence de volonté (oùk

<footnote n="916">916 Voir par exemple Kamerbeek 1984 (ad loc.).</footnote>
ἰθελες, v. 767). De la même façon, l'expulsion qui a eu lieu ensuite n'est pas justifiée, ce qui la fait apparaître comme gratuite. De plus, le fait que le changement de décision ne soit pas clairement explicité mais qu'il soit donné à voir par la mention de l'expulsion effective contribue à donner un caractère brutal à ce revirement. Œdipe le présente en outre comme inconséquent en le mettant en parallèle avec ce qu'il souhaitait alors, et qui pouvait apparaître comme une alternative au bannissement (τοὐν δόμοισιν ἦν διαιτᾶσθαι γλυκύ, v. 769). La mention de la possibilité d'un enfermement, qui n'est pas sans rappeler la situation d'Œdipe au début des *Phéniciennes*, est particulièrement habile, et ce pour plusieurs raisons. D'une part, le simple fait d'énoncer une autre option laisse à penser que l'exil était un choix personnel de Créon<fnref n="917" /> : à nouveau, Œdipe fait comme si son statut de parricide et d'incestueux ne posait aucun problème. D'autre part, en proposant une solution grâce à laquelle il aurait pu rester à Thèbes, Œdipe sous-entend que l'on aurait pu éviter à la fois sa situation actuelle d'exilé, que Créon a d'ailleurs déplorée quelques vers auparavant, et la démarche actuelle de Créon pour faire revenir à Thèbes. Œdipe prétend ainsi montrer non seulement que Créon est pleinement responsable de son malheur, mais aussi que la décision d'expulsion était inconséquente. A son arrivée, Créon avait affirmé la pertinence et la nécessité de son action ; en rappelant l'exil et l'alternative qui était alors offerte à Créon, Œdipe discrédite les déclarations du chef thébain.

Œdipe disqualifie un autre des arguments de Créon : ce dernier a mis en avant le lien de parenté qui l'unissait à Œdipe pour affirmer sa légitimité à savoir ce qui était bon pour lui. Œdipe reprend le motif familial, dont il fait habituellement le principal critère pour juger de l'injustice de son exil, et affirme que Créon ne l'a pas pris en compte au moment de l'expulsion (τὸ συγγενὴς τοῦτ' οὐδαμῶς τότ' ἦν φίλον, v. 771). Œdipe met ainsi en valeur l'absence de conformité entre les paroles et les actes de Créon ; il reprend la même idée à la fin du passage, lorsqu'il oppose la noblesse des paroles du Thébain à la malignité de ses actes (λόγῳ μὲν ἐσθλά, τοῖσι δ' ἔργοισιν κακά, v. 782).

Œdipe tire alors les conclusions de l'attitude de Créon en transférant le lien familial et la légitimité qui l'accompagne aux habitants de Colone. Lorsqu'il mentionne l'aide que ceux-ci lui apportent, il parle en effet, pour désigner le peuple, de γένος (πόλιν τε [...] τήνδε καὶ γένος τὸ πᾶν, vv. 772-773). Le terme est toujours employé pour un ensemble de personnes unies par le sang, comme une lignée familiale ; il peut renvoyer à un groupe plus large, comme la population d'une cité, mais celle-ci est alors comprise comme une tribu qui partage un ancêtre commun<fnref n="918" />. En désignant les Coloniates comme un γένος, Œdipe tire les conséquences des actes de sa véritable famille, qui selon lui ne l'a pas honoré, et transpose ce titre à ceux qui ont accepté sa

<footnote n="917">917 Markantonatos 2002 (p. 66) comprend cette alternative comme la preuve donnée par Œdipe à Créon qu'une issue autre et meilleure que l'exil était possible.</footnote>

<footnote n="918">918 Cf. LSJ, *ad γένος*: « race, stock, kin, 2- direct descent ; II offspring ; III generally, race, of beings, b- clan, house, family, c- tribe (en Hdt. 1.56, 101), d- caste (en Hdt. 2. 164), e- of animals, breed ; IV sex, gender ; V class, sort, kind ».</footnote>
demande de protection et d'ensevelissement, les Coloniates. Ce faisant, il traite à nouveau de
notions politiques – son exil – comme s'il s'agissait de questions familiales.

IV.C.2. La seconde mention de l'exil (vers 776-779) : un acte que tous considéreraient comme une injustice

Œdipe évoque encore l'exil aux vers 776-779. Cette fois-ci, il en propose une évocation généralisante, en ôtant à ses propos tout élément de contextualisation : il ne parle ni d'actes ni de personnes précises, mais propose, sous la forme d'un système hypothétique, à ses interlocuteurs de se mettre à sa place s'il leur fallait se trouver dans une situation semblable. On notera tout de suite que c'est une technique qu'Œdipe utilise à nouveau un peu plus loin dans la pièce, toujours face à Créon, mais cette fois-ci pour la question du parricide<fnref n="919" /> : il recourt donc aux mêmes stratégies discursives pour différents rappels des événements de son passé. Cette façon de procéder est particulièrement habile : en ôtant toute référence identifiable à des personnes, des lieux ou des événements, il donne l'impression de proposer une situation universelle, et donc valable pour tous et pour tout. Les propos d'Œdipe pourraient d'ailleurs tout aussi bien concerner le retour à Thèbes que l'on cherche à lui imposer. Plus que cela, la généralisation auquel il procède lui permet d'occulter les circonstances particulières de sa situation : or, ce sont justement ces dernières qui justifient son exil et son impossible réintégration. Œdipe fait comme si tout cela n'avait pas d'importance : il donne des événements une perception biaisée qui lui est favorable.

On retrouve dans cette seconde évocation l'essence de ce qu'Œdipe a dit précédemment :
l'exil est une décision arbitraire de Créon. Il renforce encore cette dénonciation en présentant de
façon exagérée sa demande et le refus du chef thébain. Le souhait initial d'Œdipe n'est ainsi plus
une faveur ou un plaisir, mais une demande insistante (λιπαροῦντι, v. 776) qui est autant de
l'ordre du désir que du besoin (ῶν χρήζεις, v. 778)<fnref n="920" />. Face à cela, un refus apparaît comme
presque cruel. De la même façon, le fait que soit décidé, subitement et sans raison apparente, de
répondre à la demande apparaît comme totalement arbitraire (ovan οὐδὲν ἡ χάρις χάριν φέρει,
v. 779) ; l'emploi d'un polyptote (χάρις χάριν) exprime de façon frappante l'inadéquation de la
décision de Créon avec la demande d'Œdipe. L'exil est présenté comme un choix arbitraire,
presque de l'ordre du caprice. Cela correspond bien à l'image qu'Œdipe donne de Créon : il le
présente comme un homme qui se délecte (τέρψις, v. 775) d'aimer les gens à contre-temps
(ἄκοντας φιλεῖν, v. 775). Œdipe réduit ainsi une fois de plus un problème de politique intérieure
à la volonté arbitraire d'un homme cruel.

<footnote n="919">919 Voir Sophocle, *Œdipe à Colone*, vers 992-996, ainsi que l'analyse que j'en propose pp. 178 et suivantes.</footnote>

<footnote n="920">920 Le verbe χρήζω exprime à la fois le souhait et la nécessité, cf. LSJ : « 1- want, lack, have need of, 2- desire, long for, crave ».</footnote>
IV.D. Quatrième évocation : le refus de la compassion d'un fils opportuniste

Après Créon, c'est Polynice qui vient solliciter Œdipe. Afin de convaincre son père de lui apporter son aide, il met en avant leur situation semblable – tous deux ont été injustement chassés de Thèbes – et la déplore. Œdipe accuse alors Polynice d'opportunisme : il lui reproche de n'avoir pas tenu le même discours au moment où on le bannissait. Une fois encore, rappeler l'exil permet à Œdipe de justifier les reproches qu'il adresse à son interlocuteur et son refus d'accéder à sa demande :

ój γ', ὦ κάκιστε, σκῆπτρα καὶ θρόνους ἔχων,

ἀ νῦν ὁ σὸς ξύναιμος ἐν Θήβαις ἔχει,

τὸν αὐτὸς αὐτοῦ πατέρα τόνδ' ἀπήλασας

κᾶθηκας ἄπολιν καὶ στολὰς ταύτας φορεῖν,

ἄς νῦν δακρύεις εἰσορῶν, ὅτ' ἐν πόνῳ

ταὐτῷ βεβηκὼς τυγχάνεις κακῶν ἐμοί.

οὐ κλαυστὰ δ' ἐστίν, ἀλλ' ἐμοὶ μὲν οἰστέα

τάδ', ὥσπερ ἂν ζῶ, σοῦ φονέως μεμνημένος .921

σὺ γάρ με μόχθω τῷδ' ἔθηκας ἔντροφον,

σύ μ' ἐξέωσας, ἐκ σέθεν δ' ἀλώμενος

 ἄλλους ἐπαιτῶ τὸν καθ' ἡμέραν βίον.

εἰ δ' ἐξέφυσα τάσδε μὴ ἡματῷ τροφοὺς

τὰς παῖδας, ἦ τὰν οὐκ ἂν ἦ, τὸ σὸν μέρος .

νῦν δ' αἴδε μ' ἐκσώζουσιν, αἴδ' ἐμαὶ τροφοί,

αἴδ' ἄνδρες, οὐ γυναῖκες, εἰς τὸ συμπονεῖν .

ύμεῖς δ' ἀπ' ἄλλου κοὐκ ἐμοῦ πεφύκατον.

1355

1360

1365

<footnote n="921">921 Au vers 1361, tous les manuscrits lisent σοῦ φονέως μεμνημένος (« en me souvenant que tu es mon meurtrier ») avec un participe au nominatif ; le manuscrit A, qui présente une forme participiale au génitif, représente une exception (σοῦ φονέως μεμνημένου : « alors que tu te souviens que tu es un meurtrier »). La forme que l'on trouve en A est selon toute vraisemblance une correction visant à faire du groupe σοῦ φονέως μεμνήμενος un génitif absolu. Celui-ci n'est toutefois pas satisfaisant du point de vue du sens : s'il reconnaît ne s'être pas bien occupé de son père, Polynice n'affirme pas pour autant être le responsable de son exil. Certains savants, visiblement gênés par la présence, dans la même phrase, d'un participe au nominatif (μεμνημένος) et d'un pronom au datif (ἐμοί, v. 1359) ayant tous deux Œdipe pour référent, ont proposé d'uniformiser les cas en adoptant la conjecture μεμνημένω (Blaydes 1859, Lloyd-Jones - Wilson 1990a). Le nominatif se comprend pourtant sans difficulté : le participe est apposé au sujet non exprimé de la proposition subordonnée ὥσπερ ἂν ζῶ. Je conserve donc la leçon majoritairement présente dans les manuscrits.</footnote>
« Scélérat, toi qui, lorsque tu possédais le sceptre et le trône que ton frère possède maintenant à Thèbes, as chassé ton propre père, moi, et m'as donné d'être sans cité et de porter ces vêtements dont la vue te fait pleurer maintenant que, tombé dans la peine, la même que moi, tu obtiens du sort des maux<fnref n="922" />. Ceux-ci, on ne peut pas les pleurer, mais moi il me faut les supporter, comme je vis, en me souvenant que tu es mon meurtrier. C'est toi en effet qui m'as donné de vivre dans cette souffrance, c'est toi qui m'as poussé dehors, c'est parce que j'erre de ton fait que je mendie auprès des autres de quoi vivre chaque jour. Si je n'avais pas engendré ces filles qui me nourrissent, je ne vivrais sans doute pas, pour autant que cela te concerne. Mais dans ces conditions, ce sont elles qui me sauvent la vie, ce sont elles qui me nourrissent, ce sont elles qui sont des hommes, et non des femmes, pour ce qui est de partager ma souffrance. Mais vous, vous êtes tous deux nés d'un autre, et pas de moi. » (Sophocle, Œdipe à Colone, vers 1354-1369)

### IV.D.1. Réécrire l'histoire pour faire de l'exil la décision d'un roi sans considération pour son père

Dès le début du passage, Œdipe charge nommément Polynice, qu'il invective (κάκιστε, v. 1354). Il insiste ensuite à plusieurs reprises sur sa responsabilité : son fils est le sujet des verbes qui expriment une action réalisée contre Œdipe (ἀπήλασας καθηκας, vv. 1356-1357, ἔθηκας, v. 1362, ἐξέωσας, v. 1363), et son rôle est souligné par l'emploi de nombreux pronoms personnels et adjectifs possessifs (σοῦ φονέως, v. 1361, σύ, en anaphore, vv. 1362-1363, ἐκ σέθεν, v. 1363, τὸ σὸν μέρος, v. 1366). Comme dans les précédents passages étudiés, Œdipe présente une fois de plus une version de l'exil adaptée au contexte dans lequel il le prononce<fnref n="923" />. Lorsque Ismène venait l'informer de la volonté de ses fils de le faire revenir près de Thèbes dans le cadre de la lutte fratricide, ou lorsqu'il s'agissait d'obtenir de Thésée de l'accueillir pour éviter que ses fils mettent la main sur lui, Œdipe désignait ces derniers comme responsables ; au moment où Créon cherchait à le convaincre de revenir à Thèbes, c'est le chef thébain qui était présenté comme l'instigateur du bannissement. Maintenant que Polynice vient le voir pour une demande d'aide personnelle, Œdipe le désigne comme l'unique agent de son expulsion.

<footnote n="922">922 La compréhension des vers 1358-1359 est difficile ; se reporter aux notes philologiques.</footnote>

<footnote n="923">923 Cette idée est déjà présente chez Bernard 2001 (p. 135-136) et Kelly 2009 (pp. 63-64). La lecture que propose ce dernier n'est toutefois que partiellement satisfaisante. Selon Kelly, l'identité du responsable de l'exil qu'Œdipe désigne dépend du statut du destinataire de ses propos : face au chœur, il blâmerait un groupe de personnes (ses fils), face au roi qu'est Thésée, il désignerait ses fils en tant qu'héritiers d'une monarchie, et face aux individus que sont Créon et Polynice, il accuserait des individus. Si elle a le mérite de poser une adéquation entre le responsable désigné et le contexte dans lequel l'exil est rappelé, cette lecture ne perçoit en revanche pas le lien étroit qu'Œdipe établit entre l'exil et le retour auquel on veut maintenant le forcer : ceux qu'il rend responsables de son départ sont à chaque fois ceux qui prétendent le ramener à Thèbes par la contrainte.</footnote>
Dans le cas de Polynice, Œdipe va encore plus loin : il réécrit l'histoire pour donner plus de poids à ses accusations. Il affirme en effet que Polynice était roi de Thèbes au moment où il l'a expulsé (ovan γ', ὦ κάκιστε, σκῆπτρα καὶ θρόνους ἔχων, / ᾿ν ὑὸν ὁ σὸς ξύναιμος ἐν Θήβαις ἔχει, vv. 1354-1355). La critique a, à juste titre, relevé l'incohérence de ces propos avec ce qu'Ismène a rapporté, dans le premier épisode, de la situation politique à Thèbes<fnref n="924" />. Selon le rapport de la fille d'Œdipe, Etéocle et Polynice ont d'abord tout fait pour laisser le pouvoir à Créon, puis se sont querellés pour l'obtention de la royauté, dont Etéocle s'est emparée<fnref n="925" /> : à aucun moment Polynice n'a donc été roi de Thèbes. Ainsi, Œdipe réécrit l'histoire en faisant comme si son fils avait eu, ne serait-ce qu'à un moment, le pouvoir à Thèbes<fnref n="926" />. De la sorte, il fait comme si Polynice, parce qu'il était à ce moment-là roi, avait eu la possibilité de faire ce qu'il voulait pour empêcher l'exil, sous-entendant ainsi que l'exercice du pouvoir revient à agir comme on le désire. En présentant les événements de cette façon, Œdipe cherche à montrer que l'exil est une décision arbitraire de Polynice, comme si ce dernier en avait eu le choix et que l'expulsion ne répondait pas à une nécessité civique.

Œdipe accorde d'ailleurs à nouveau une place importante à la famille, comme s'il s'agissait du critère pertinent pour la décision de l'exil. Il insiste ainsi fortement sur l'expression du lien paternel en recourant à l'emploi d'un possessif de forme complexe (τὸν αὐτὸς αὐτοῦ πατέρα τόνδε, v. 1356)<fnref n="927" />. Il cherche par ailleurs à faire passer le comportement de son fils pour anormal en le comparant à celui de ses filles (vv. 1362-1365) : contrairement à ce qui devrait être, ce sont elles et non ses fils qui s'occupent de lui. Il en tire plusieurs conclusions qui témoignent de la logique excessive qu'il met à l'œuvre : puisque ses fils ne pourvoient pas à ses besoins, ils ne peuvent être considérés comme les hommes de la famille, titre qui revient à ses filles (αἴδ' ἄνδρες, οὐ γυναῖκες, v. 1368) ; puisqu'ils ne font pas passer la famille, c'est-à-dire lui, avant toute autre chose, il nie également, comme il l'avait déjà fait face à Créon, le lien familial qui les unit (ύμεῖς δ' ἀπ' ἄλλου κοὐκ ἐμοῦ πεφύκατον, v. 1369). Il va encore plus loin lorsqu'il accuse

<footnote n="924">924 Voir, entre autres, Blaydes 1859 (ad loc.), Kamerbeek 1984 (ad loc.), Avezzù – Guidorizzi – Cerri 2008 (ad loc.).</footnote>

<footnote n="925">925 Sophocle, Œdipe à Colone, vv. 367-376.</footnote>

<footnote n="926">926 Il est difficile de postuler, comme le fait Waldock 1966 (p. 227) que les variations qu'Œdipe introduit dans l'histoire politique de Thèbes n'ont pas véritablement d'importance et que les incohérences qu'elles créent pourraient avoir échappé à Sophocle.</footnote>

<footnote n="927">927 Au vers 1356, l'ensemble des manuscrits présente la forme αὐτοῦ avec un esprit rude, pour ἑαυτοῦ ; plusieurs éditeurs, dont Mazon, Lloyd-Jones – Wilson et Avezzù – Guidorizzi – Cerri, éditent, à la suite de Dawe, la même forme mais avec un esprit doux, αὐτοῦ. Deux cas semblables se trouvent dans la pièce, l'un au vers 853 (όθούνεκ' αὐτὸς αὐτὸν οὖτε νῦν καλὰ / ὄρᾶς οὖτε πρόσθεν εἰργάσω βίᾳ φίλων, « que toi en ce qui te concerne, tu ne te fais pas de bien maintenant ni n'agissais auparavant pour toi en t'opposant à tes amis », vv. 853-854), l'autre au vers 930 (σὺ δ' ἀξίαν οὐκ οὖσαν αἰσχύνεις πόλιν / τὴν αὐτὸς αὐτοῦ, « toi, tu déshonoras ta cité, ta propre cité, alors qu'elle ne le mérite pas », vv. 929-930). Dans ces deux cas, il y a un flottement sur l'esprit de la seconde forme. Moorhouse Syntax (p. 138), comme KG I (§. 455) et Schwyzer Grammatik (p. 197, n. 3) paraissent indécis quant à l'esprit à adopter, et présentent les deux formes.</footnote>
Polynice d'être son meurtrier (σοῦ φονέως μεμνημένος, v. 1361)<fnref n="928" />. L'alternative que pose Œdipe est extrêmement rude : soit on est du côté de la famille, et l'on s'occupe de lui comme le fait Antigone, soit on ne l'est pas, et on est alors considéré comme un ennemi mortel. Ce qu'Œdipe ne dit pas, c'est que pour pouvoir s'occuper de lui, Antigone est devenue une vagabonde et une hors-la-loi. Comme il l'a fait depuis le début de la pièce, Œdipe traite d'une affaire politique en des termes familiaux.

### IV.D.2. Le refus du parallèle entre Polynice et Œdipe

Œdipe ne présente pas exactement l'exil de la même façon que dans les évocations précédentes : cette fois-ci, il ne distingue pas un moment où l'exil aurait été souhaité mais refusé d'un autre où on l'y aurait forcé. Il n'évoque qu'une seule et unique étape, l'expulsion (ἀπήλασας, v. 1356, ἐξέωσας, v. 1363). Pour autant, le motif du changement d'avis n'est pas absent : elle est située entre la décision passée de l'exil et la volonté actuelle de Polynice de faire revenir son père à Thèbes. Œdipe propose une explication à ce revirement. Il n'évoque pas les éléments qui représentent une contrainte pour Polynice – la souillure du parricide et le nouvel oracle d'Apollon – mais mentionne deux modifications dans la situation de son fils : la perte du pouvoir (σκῆπτρα καὶ θρόνους... ἂ νῦν ὁ σὸς ξύναιμος ἐν Θήβαις ἔχει, vv. 1354-1355) et la chute dans le malheur (τυγχάνεις κακῶν, v. 1359). Il accuse de la sorte le changement d'attitude de son fils d'être opportuniste.

Il refuse par ailleurs de considérer la situation de Polynice comme semblable à la sienne : l'ordre des mots et la syntaxe des vers 1358-1359 retranscrivent ce refus (ἔτ' ἐν πόνῳ ταὐτῷ βεβηκὼς τυγχάνεις κακῶν ἐμοί). Du point de vue de la grammaire, la comparaison esquissée entre Polynice et Œdipe (ταὐτῷ... ἐμοί) ne concerne que le mot πόνῳ qui est accordé avec αὐτῷ : Œdipe prend acte de la similitude de leur ressenti. En revanche, il refuse de considérer leurs malheurs comme identiques : bien qu'il soit placé juste à côté du complément du comparatif ἐμοί, le terme κακῶν, qui est le complément de τυγχάνεις, n'est pas concerné par la comparaison du point de vue de la syntaxe.

Œdipe conclut cette dénonciation de la sympathie opportuniste et arbitraire de Polynice en affirmant, de façon plus générale, l'impossibilité de toute compassion à son égard (οὐ κλαυστὰ<fnref n="929" />

<footnote n="928">928 Cette accusation de meurtre doit également être rapprochée des malédictions qu'Œdipe profère ensuite contre ses fils, leur souhaitant de mourir sous les coups l'un de l'autre : le contenu des imprécations est ainsi présenté comme une réponse équitable. Voir ce qu'en dit Markantonatos 2002 (pp. 70-71).</footnote>

<footnote n="929">929 Au vers 1360, la plupart des manuscrits ont l'adjectif verbal κλαυστά ; deux manuscrits, K (un des plus anciens que nous ayons conservés) et T (copie des travaux de Triclinius) ont toutefois une forme sans sigma, κλαυτά. Si une grande partie des éditeurs modernes conservent la forme avec sigma, certains d'entre eux (Meineke, Elmsley, Pearson, Lloyd-Jones - Wilson) préfèrent la forme sans sigma. Le plus souvent, on évoque une légère différence de sens entre κλαυτός et κλαυστός, le premier évoquant une possibilité (lacrimabilis, propose Hermann 1841, *ad loc.* ) et le second une obligation (lacrimandus, *ibid*.). Chantraine *DELG* (*ad κλαίω*) note</footnote>
δ' ἐστίν, ἀλλ' ἐμοὶ μὲν οἰστέα / τάδε, vv. 1360-1361). Il oppose le fait de déplorer un malheur, c'est-à-dire les paroles (κλαυστά), à celui de l'endurer effectivement (οἰστέα), c'est-à-dire aux actes. Œdipe met ainsi sur le même plan deux choses différentes : il refuse la sympathie actuelle de Polynice au nom de l'exil passé, qu'il cherche à faire passer pour une volonté personnelle de son fils. Œdipe présente donc les événements sous un jour biaisé : ne pouvant remettre en question la compassion de son fils à son égard, il la discrédite par un rappel orienté du passé, ce qui lui permet de justifier son refus d'accorder son aide à Polynice. Ce faisant, il fait exactement ce qu'il reproche à son fils : il fait passer son propre intérêt avant celui de la famille.

## IV.E. L'exil dans l'Œdipe à Colone

L'étude des différentes évocations de l'exil dans l'Œdipe à Colone a permis de mettre en valeur plusieurs éléments et schémas qui reviennent régulièrement dans les propos d'Œdipe.

Le héros thébain entretient un certain flou sur la temporalité et les raisons de son exil. Il le présente ainsi comme quelque chose qu'il a pendant un temps souhaité, mais qui, au moment où il a été décidé, lui a été imposé. Il est difficile de savoir quand a pu avoir lieu l'exil, parce que les seules indications de chronologie que fournit Œdipe renvoient à une temporalité subjective. On a d'ailleurs montré que l'évocation d'un long délai entre la reconnaissance et l'expulsion qui apparaissait dans certains récits lui permettait de présenter cette dernière comme une décision arbitraire. Le même procédé est utilisé pour les causes de son exil. Il ne formule jamais la raison pour laquelle il a été chassé de sa cité – il représente une souillure en tant que parricide – et évite ce faisant d'apporter un élément qui viendrait justifier l'acte qu'il dénonce. En gardant le silence sur ces informations, il contribue également à présenter l'exil comme une décision individuelle et arbitraire.

Il désigne plusieurs responsables successifs, qui ont tous pour point commun d'appartenir à la famille royale (Créon, ses fils). Il insiste également lourdement sur les rapports familiaux qui les unissent : cela lui permet de faire passer une décision politique pour une affaire privée et un acte inadmissible au regard du respect des liens parentaux. Ce dont Œdipe accuse ses proches, c'est de n'avoir pas fait passer sa personne avant toute autre chose. Il aurait voulu l'impossible : que ses fils et Créon se fassent hors-la-loi pour lui. En cela, la position qu'adopte ici Œdipe concernant l'exil est à rapprocher de celle d'Antigone dans la tragédie sophocléenne éponyme : la fille d'Œdipe y fait passer les lois de la famille avant celle de la cité, ce qui cause sa mort. C'est une logique qui, poussé à son paroxysme, ne tient pas.

cependant que les deux formes de l'adjectif verbal de κλαίω coexistent, tant sous leur forme simple que sous une forme composée ; il n'indique par ailleurs aucune différence de sens entre la forme sigmatique et la forme sans sigma. Il est donc possible de conserver la forme transmise par la majorité des manuscrits.
Cette faille dans le raisonnement d'Œdipe s'explique par le fait que l'enjeu de ces évocations de l'exil n'est pas lié au passé, mais au présent de l'action. L'utilisation qu'Œdipe fait de l'exil est à chaque fois la même : afin de justifier son refus de revenir à Thèbes, il cherche à discréditer ceux qui veulent l'y forcer en rappelant comment ils l'ont expulsé de cette même cité. L'exil sert alors à chaque fois de miroir à la situation actuelle ; la perception qu'Œdipe donne du passé est un argument qu'il apporte à l'appui de la lecture qu'il propose du présent. Le récit de l'exil qu'il fait est alors adapté à ce qu'Œdipe dénonce chez celui qui, dans le présent de l'action, est perçu comme un ennemi : il fonctionne comme une illustration. Les mentions du bannissement partagent en cela un point commun avec celles du parricide et de l'inceste : il s'agit à chaque fois de donner du passé une image qui garantisse à Œdipe de rester à Athènes.

Dans ces conditions, il est assez difficile d'esquisser des comparaisons entre l'image qui est donnée de l'exil dans l'Œdipe à Colone et ce que l'on trouve dans les tragédies antérieures. La seule conclusion ferme que l'on puisse avancer est que, dans la dernière tragédie de Sophocle, les versions de l'exil qui sont proposées par Œdipe ne sont jamais en contradiction avec l'Œdipe roi et les Phéniciennes, sans pour autant être jamais totalement comparables. L'idée d'un exil d'abord souhaité de même que le rôle attribué à Créon rappellent l'Œdipe roi, mais il n'y est pas dit si Œdipe change d'avis et s'il obtient finalement l'exil, et l'exil n'y est pas envisagé comme une errance sur les routes en compagnie d'Antigone. Le caractère tardif d'un départ imposé par Créon évoque les Phéniciennes, mais il n'y est jamais question du souhait d'Œdipe d'être expulsé. Quant à la responsabilité des fils, qui est mise en valeur dans l'Œdipe à Colone, il n'en est pas question dans les deux tragédies précédentes. Tout se passe comme si Sophocle, par la voix de son personnage, jouait avec les versions antérieures de l'exil d'Œdipe. Comme pour le parricide, Œdipe convoque, en fonction de son interlocuteur et du contexte discursif, toutes les configurations antérieures de l'exil qui lui sont favorables, comme autant d'arguments en sa faveur<fnref n="930" />.

## V. CONCLUSION

L'exil d'Œdipe est un motif qui n'apparaît que tardivement dans la littérature grecque : avant l'Œdipe roi, toutes les versions poétiques du mythe dont on ait connaissance représentent un Œdipe qui achève son existence et meurt à Thèbes ; il semblerait même que, dans plusieurs cas, il continue à régner après la reconnaissance de ses actes, comme dans les épopées homériques. L'Œdipe roi introduit donc une variation de taille en évoquant la possibilité d'un départ d'Œdipe.

Bien que le motif apparaisse à nouveau dans les Phéniciennes et dans l'Œdipe à Colone, son traitement est extrêmement variable d'une tragédie à l'autre. Dans l'Œdipe roi, l'exil répond à une

<footnote n="930">930 Se reporter au chapitre 4, pp. 168 et suivantes.</footnote>
demande d'Œdipe, qui souhaite éviter la fréquentation de ses concitoyens : la volonté de quitter Thèbes répond donc, comme l'énucléation, à un désir de repli sur soi complet. Le fait qu'il désigne le Cithéron – présenté comme le tombeau qu'avaient choisi pour lui ses parents – comme lieu où habiter désormais renforce encore le parallèle avec la mutilation des yeux : il s'agit, en retournant sur les lieux où il a été exposé quand il était bébé, de réparer l'anomalie qu'a constituée sa survie. L'exil apparaît ainsi comme la possibilité de repartir à zéro ; le refus (temporaire ?) que lui impose Créon pourrait alors signifier l'impossibilité, pour Œdipe, d'échapper à son malheur.

Dans les *Phéniciennes*, le motif reçoit un traitement en tout point opposé. Le bannissement, loin d'être une demande personnelle d'Œdipe, est une contrainte exercée par la cité sur le héros thébain ; la temporalité est également très différente, puisque l'expulsion a lieu longtemps après la découverte du parricide et de l'inceste. Enfin, l'exil n'est pas envisagé comme un moyen d'occulter le passé ; au contraire, il apparaît comme la suite des malheurs d'Œdipe, qui sont ainsi réactivés. Dans la pièce euripidéenne, l'infortune du héros thébain est sans fin : même quand l'histoire est terminée et que le héros, qui se présente lui-même comme un fantôme, est resté caché de tous durant de longues années, son infortune peut être réactivée. Tous les personnages de la famille, dans cette pièce, sont représentés comme endurant le malheur jusqu'au bout.

Dans l'Œdipe à Colone, enfin, c'est moins l'exil en lui-même que l'utilisation qu'Œdipe en fait qui est intéressante. Les récits que le héros thébain en propose ne nous apprennent en effet que peu de choses des circonstances dans lesquelles il a été chassé de Thèbes ; en revanche, ils nous renseignent sur la façon dont Œdipe utilise son passé pour influer sur son présent, et donc son futur. L'exil est à chaque fois évoqué dans des contextes où il est question du retour d'Œdipe souhaité par les Thébains, ce à quoi il se refuse ; pour justifier cette décision, il présente l'expulsion comme un précédent à la situation actuelle, et en propose une version apte à convaincre son auditeur de la malignité de ceux qui prétendent le faire revenir. Le motif de l'exil n'a donc plus pour effet de permettre un espoir ou au contraire de marquer le caractère infini du malheur du héros ; c'est une donnée modulable, un outil stratégique que les personnages utilisent pour arriver à leurs fins.
Conclusion

Les différentes études de cas qu'ont constitué les chapitres de cette thèse ont montré toute
l'étendue des possibilités auxquelles pouvait donner lieu le traitement d'une même matière
mythique dans cinq tragédies différentes. Le mythe d'Œdipe tel qu'on le retrouve dans la tragédie
attique est, dans sa structure générale, marqué par une relative homogénéité : Œdipe, après avoir
été abandonné à sa naissance et recueilli par Polybe, tue Laïos sans savoir qu'il s'agissait de son
père. Parce qu'il a résolu l'énigme de la Sphinge, il obtient la main de la reine, qui n'est autre que
sa mère, et donne naissance à quatre enfants. Il découvre alors son identité, et la réalité de ses
actes, ce qui a diverses conséquences sur les personnages. Cette apparente unité est d'autant plus
perceptible qu'elle apparaît parfois en rupture avec ce que nous apercevons des versions portées
par les œuvres antérieures. Pourtant, tout en reprenant cette même histoire, le traitement que les
dramaturges en proposent lui confère à chaque fois, grâce à toute une série de variations, un sens
singulier et renouvelé.

Chacun des chapitres de la première partie de cette étude, consacrés au seul motif du
parricide, a permis d'explorer différents éléments sur lesquels pouvait porter le travail du
dramaturge. Les variations sur la matière mythique peuvent ainsi porter sur des détails
apparemment sans importance, comme le carrefour du parricide ou la présence de serviteurs qui
accompagnaient Laïos au moment du meurtre. Ces éléments, qui ne sont pas présents dans toutes
les versions du parricide, contribuent, quand ils sont mentionnés, à construire une lecture
singulière du meurtre du père.

La façon dont le croisement de routes est mentionné peut ainsi accompagner le processus de
reconnaissance, comme c'est le cas dans l'Œdipe roi, grâce à la variation dans la dénomination
des routes. Il est également possible d'exploiter la symbolique associée au lieu par les termes
mêmes qui le désignent : dans les Phéniciennes, la construction de parallèles et de jeux de
miroirs entre Laïos et Œdipe, puis la destruction de ce lien au moment de l'arrivée sur les lieux
du meurtre, reviennent à transposer sur les actions des deux hommes les idées de réunion et de
séparation du carrefour. Le lieu même rend alors inévitable les retrouvailles du père et du fils et
la destruction de ce lien par le meurtre. Il est également possible de modifier la localisation
géographique de ce lieu, et de donner ainsi une signification différente au parricide. Le simple
fait de placer le carrefour sur la route de Delphes est un choix, qui donne d'avantage
d'importance au dieu qui a prédit le meurtre. Qu'Œdipe tue Laïos après avoir pris connaissance de l'oracle, comme c'est le cas dans l'Œdipe roi, met en valeur la vanité de l'intelligence du héros qui réalise la prophétie en cherchant justement à éviter qu'elle ne se réalise. Dans la version du parricide proposée par les Phéniciennes, le meurtre a en revanche lieu alors que le père et le fils se rendent à Delphes pour s'enquérir l'un de l'autre : ils n'ont alors aucune responsabilité dans l'accomplissement du meurtre, qui apparaît comme la conséquence inévitable de l'ignorance réciproque qu'ils ont de leur identité. Dans ce cas, les dieux n'ont même plus besoin d'annoncer le malheur pour qu'il se réalise. Le motif peut également être sorti de son contexte. Dans l'Œdipe à Colone, la présence du motif du carrefour, qui de plus est désigné par des termes qui font écho à ceux habituellement employés pour le lieu du parricide, signale l'importance de deux événements ; la transposition indique que, dans cette pièce, le passé n'importe qu'en ce qu'il est une clef de compréhension du présent.

Les informations liées à la façon dont voyageaient Laïos et Œdipe influent également sur la perception qui est donnée du parricide. Le déséquilibre construit entre les deux hommes par l'utilisation de deux moyens de transport différents ôte toute nécessité matérielle au conflit, et fait du parricide un incident diplomatique ; ce dernier peut alors être présenté de différentes façons. Dans l'Œdipe roi, la manière dont Œdipe nomme, par plusieurs appellations successives, Laïos et l'un de ses compagnons met en valeur leur rôle dans le déroulement des événements : Laïos apparaît comme un vieillard dont la violence ne correspond pas à ce que l'on attendrait d'un homme de son âge, tandis que la désignation du guide par le terme rare τροχηλάτης identifie le serviteur à la nature de l'agression qu'il a commise et justifie par là qu'Œdipe s'en prenne à lui. Dans les deux cas, la responsabilité du héros thébain n'en est que plus réduite. Euripide reprend, dans les Phéniciennes, le déroulement général du meurtre ainsi que le personnage du τροχηλάτης, dont il accentue le rôle : c'est lui qui est responsable des deux agressions successives, tandis que Laïos est pratiquement absent tout au long de la scène, et devient ainsi la victime collatérale d'un meurtre dont il n'est pas responsable. Euripide s'insère ainsi dans la lignée de son prédécesseur tout en donnant du meurtre une lecture complètement différente. Dans l'Œdipe roi, le père et le fils accomplissent malgré eux le meurtre qu'ils cherchent à éviter. Dans les Phéniciennes, le malheur s'accomplit presque tout seul, du fait de circonstances extérieures, comme si les deux hommes n'étaient plus présents que pour endosser, au moment du coup fatal, les rôles de meurtrier et de victime.

Les variations peuvent également toucher la structure plus générale du mythe. Dans ce cas, il s'agit de rapprocher le parricide d'un ou de plusieurs autre(s) événement(s) de l'histoire d'Œdipe, avec le(s)quel(s) il entre en résonance. Le parricide peut ainsi être présenté comme une réponse à l'exposition d'Œdipe sur le Cithéron, comme c'est le cas dans plusieurs versions du mythe. Dans le prologue des Phéniciennes, la blessure que causent les chevaux de Laïos apparaît, grâce à un système d'échos textuels, comme une réactivation de celle qui a été infligée à Œdipe lorsqu'il
était bébé : la riposte du héros n'en paraît que d'autant plus justifiée. Œdipe affirme lui-même, à
la fin de cette tragédie, que le parricide est une réponse à l'exposition, présentée comme un
infanticide et exprimée par le même verbe que le meurtre. Pour autant, il ne reporte pas la
responsabilité sur Laïos, dont il justifie l'acte par la mention de l'oracle : la mort de Laïos n'est
que la conséquence d'un enchaînement de meurtres dont l'initiateur est le dieu. Bien que le
parricide soit plus volontiers rapproché d'un acte antérieur, il peut également être mis en parallèle
avec un événement postérieur. Le retour du motif de la barbe naissante, dans le prologue des
Phéniciennes, présente le parricide et l'enfermement du père comme deux manifestations du
processus de passage à l'âge adulte ; ainsi inséré dans un schéma de vie, le meurtre de Laïos perd
de sa singularité.

Ainsi, chacun des récits du parricide proposés dans les tragédies attiques détient une
dimension apologétique. Même le rapport d'Œdipe dans l'Œdipe roi, alors que la culpabilité du
héros n'est pas encore prouvée, relève de la reconstruction a posteriori. Œdipe rappelle à Jocaste
et aux Thébains du chœur qu'il est le fils du roi de Corinth – ce qu'ils savent nécessairement –,
et il affirme que son récit du meurtre est véridique : tout cela témoigne de sa volonté de se rendre
l'auditoire favorable. L'ensemble des variations constatées dans les trois premiers chapitres peut
ainsi être replacé dans le cadre plus vaste des stratégies discursives mises en œuvre par les
personnages pour atténuer la responsabilité d'Œdipe. Deux lignes de défenses sont privilégiées,
et correspondent à deux façons principales d'envisager l'histoire du héros thébain. La première
consiste à considérer le meurtre à l'aune des critères de la justice humaine : c'est alors l'argument
de la légitime défense qui est convoqué. Dans l'Œdipe roi, le rôle d'agresseur attribué à Laïos et à
son cocher justifie la riposte d'Œdipe, tandis que la mention de sa colère exclut toute possibilité
de préméditation ; l'inclusion de la mort de Laïos parmi celle des serviteurs réduit encore
l'importance du geste d'Œdipe. Le différend entre inconnus qu'il raconte est loin du régicide sur
lequel il enquête. Le récit de Jocaste dans les Phéniciennes adopte la même ligne de défense, à
cela près que Laïos n'est coupable de rien. Au moyen d'une ellipse qu'elle commente, Jocaste
détourne en outre la part de responsabilité d'Œdipe depuis le coup mortel vers une réaction de
fierté face à l'ordre d'un serviteur : le rôle du Thébain en est d'autant plus réduit. Les
lamentations d'Œdipe dans la même tragédie fournissent la seconde lecture possible du
parricide : il est perçu, à un niveau supra-humain, comme la réalisation d'un plan divin plus vaste
auquel préside la moira, et qui a été décidé bien avant la naissance d'Œdipe. Ce dernier englobe
ainsi le meurtre de Laïos dans un schéma qui les dépasse lui et sa victime. Une dernière
possibilité consiste à reprendre ces deux lignes de défense non pas pour ce qu'elles disent du
déroulement du meurtre, mais pour leurs implications en termes de responsabilité. Sophocle
représente ainsi, dans l'Œdipe à Colone, un héros qui reprend les différents arguments – celui de
la légitime défense et celui du plan divin – indépendamment de leur cohérence : Laïos est
présenté comme un bandit de grand chemin qui a cherché à assassiner Œdipe, tandis que les
dieux sont jugés responsables de tout. Le héros thébain utilise ainsi toutes les stratégies qui lui
permettent d'instaurer une opposition entre agresseurs et victime : dans ce contexte, ce qu'il dit du passé ne vaut que pour l'image que cela lui permet de donner de lui dans le présent.

La deuxième partie de cette étude a porté sur deux motifs liés entre eux et qui ont la particularité d'être traités, chez tous les dramaturges, de façon apparemment identique et en rupture avec la tradition antérieure à la tragédie. Contrairement à ce que l'on trouve dans les œuvres antérieures, dans lesquelles il est uniquement question du caractère pernicieux de la Sphinge, les évocations tragiques mettent en avant l'exploit qu'a constitué la victoire d'Œdipe, alors même que c'est ce qui a conduit à l'inceste. Cela est d'autant plus remarquable que le caractère anormal de cette union est mis en valeur dans les tragédies ; le mariage avec Jocaste est d'ailleurs présenté comme d'autant plus monstrueux que, contrairement aux versions antérieures, il a permis la naissance d'enfants. Même si les manières dont ces deux épisodes sont abordés dans les différentes tragédies présentent un certain nombre de points communs, le sens que les dramaturges leur donnent n'en est pas moins à chaque fois singulier.

La mise en avant de l'exploit qu'a représenté la victoire sur la Sphinge s'insère ainsi dans des logiques très différentes d'une tragédie à l'autre. Alors qu'elle était perçue, au début de l'Œdipe roi, comme le témoignage des facultés hors normes du roi thébain, le triomphe sur le monstre est réinterprété, après la reconnaissance, par le recours à des images guerrières, en aristie du héros ; le chœur évite ainsi de remettre en question le bonheur passé et la légitimité de son roi. Pour autant, l'évolution des termes employés dans la pièce pour désigner la Sphinge rend compte d'une réévaluation progressive de la victoire d'Œdipe : la perception de l'épisode accompagne ainsi le processus de la reconnaissance. D'autres tragédies passent sous silence le rôle qu'a joué l'épisode de la Sphinge dans l'accomplissement du malheur d'Œdipe pour éviter de mettre en avant une quelconque part de responsabilité du héros. Dans le prologue des Phéniciennes, Jocaste change ainsi la nature de la récompense offerte à partir du moment où elle présente Œdipe comme le vainqueur de la Sphinge : le don du mariage, dont elle justifie la pertinence en présentant son veuvage comme une affaire d'État, devient alors celui de la royauté. Le héros thébain, dans l'Œdipe à Colone, va encore plus loin puisqu'il ne mentionne jamais explicitement sa victoire : le mariage avec Jocaste apparaît ainsi comme un cadeau qu'on lui a offert sans qu'il ait rien fait pour l'obtenir. La présentation qui est donnée de l'épisode peut également avoir pour enjeu la lecture que l'on donne d'un événement présent : la victoire sur la Sphinge est alors rappelée ou non en fonction de l'effet recherché. Plusieurs personnages des Phéniciennes rapprochent ainsi l'épisode de la Sphinge de la lutte fratricide qui fait l'action de la pièce. Dans le deuxième stasimon, le chœur fait de la présence de la Sphinge et du conflit des deux frères deux exemples des maux qui touchent la famille et la cité ; par ce parallèle, il annonce l'issue funeste du conflit des fils d'Œdipe. Peu de temps après, dans le troisième stasimon, le chœur rapproche cette fois-ci la victoire sur la Sphinge du sacrifice de Ménécée ; la reprise du même terme pour
qualifier les deux exploits laisse ainsi penser que le geste du fils de Créon pourrait avoir sur la famille des effets tout aussi néfastes que celui d'Œdipe.

Le traitement de l'inceste dans les tragédies, et l'insistance sur le caractère hors norme de la naissance des enfants que cette union a produits, créent la plupart du temps des effets similaires ou complémentaires. L'Œdipe roi est la tragédie qui met le plus en avant la monstruosité de l'inceste. Alors que l'indicible vient d'être découvert, les personnages recourent à des figures de style comme le polyptote et à des métaphores pour donner à entendre et à voir le statut problématique des êtres qui ont été ainsi produits. Le chœur, qui, dans le quatrième stasimon, fait de Jocaste un champ anormalement fertile et un port anormalement accueillant, érige l'inceste en sommet d'infortune, qu'il oppose à l'exploit guerrier qu'a été la victoire sur la Sphinge. Dans le chant qui suit la découverte de l'identité d'Œdipe, le chœur réécrit ainsi les deux actes les plus marquants de l'histoire du héros ; il renforce par là l'importance du retournement de fortune causé par la reconnaissance. Jocaste et Œdipe insisteront également, dans l'exodos, sur la gravité de l'inceste en l'assimilant à la mort de la lignée : à nouveau, cela contribue à accentuer l'importance de la découverte, et à expliquer les conséquences qu'elle a eues sur chacun des deux personnages.

Si le caractère monstrueux de l'inceste est également mis en valeur dans les autres tragédies, il peut aussi s'accompagner d'une forme de mise à distance qui permet aux personnages de ne pas formuler explicitement leur rôle dans l'inceste. Lorsqu'elle formule la réalisation de l'inceste, Jocaste procède ainsi, dans le prologue des Phéniciennes, à un décrochement à la troisième personne grâce auquel elle se désolidarise d'un acte problématique : elle évite de formuler sa part de responsabilité dans le malheur de sa famille. A la fin de la pièce, Œdipe résume la vie de ses fils à leur naissance incestueuse et à leur mort tout aussi peu naturelle, comme si l'un avait eu l'autre pour conséquence directe. Pour autant, il ne reconnaît qu'une responsabilité limitée dans le malheur de ses enfants : non seulement il passe la victoire sur la Sphinge sous silence, mais en plus il affirme avoir lui-même hérité des malédictions qu'il a transmises à ses enfants. De la sorte, il réduit son rôle à celui de véhicule involontaire de la malédiction familiale. Dans l'Œdipe à Colone, la stratégie d'évitement qu'applique Œdipe est plus explicite encore. Il évite systématiquement de parler de la réalisation de l'inceste ; quand ses interlocuteurs l'interrogent sur ce point, il détourne à chaque fois la conversation vers l'identité problématique de ses filles. Dans d'autres cas, enfin, la naissance monstrueuse des enfants peut être mise en valeur, comme c'est le cas dans l'exodos des Phéniciennes, mais sans qu'il soit question de la responsabilité des parents : l'objectif n'est pas ici de trouver des coupables, mais de comprendre les actes des enfants. Le chœur des Sept contre Thèbes et celui des Phéniciennes expliquent ainsi le fratricide par l'anormalité de la naissance des deux frères. Dans la pièce éponyme, Antigone rapproche son état de fille non mariée de l'union hors normes dont elle est née.
Les trois motifs étudiés dans la troisième partie de cette étude ont pour particularité de présenter, dans une ou plusieurs tragédie(s), une version que la critique a pu, par le passé, assimiler à une innovation. Dans les *Phéniciennes*, Jocaste ne se suicide pas par pendaison comme elle le fait le plus souvent ; l'énucléation d'Œdipe est absente de toutes les œuvres antérieures à Eschyle dont nous ayons connaissance ; quant à l'exil d'Œdipe, il apparaît pour la première fois dans l'Œdipe roi, et il est ensuite présent dans les tragédies postérieures. L'évaluation de la place de ces motifs dans les tragédies attiques et leur qualification d'« innovation » doivent toutefois être remises en question. Une version d'un épisode apparemment en rupture se révèle en effet parfois bien plus proche des autres lectures qu'on ne pourrait a priori le penser ; à l'inverse, une même version peut donner lieu à des interprétations très différentes.

Dans la majorité des versions qui nous sont parvenues, Jocaste se pend suite à la découverte de l'inceste. Dans l'Antigone, c'est son rôle d'épouse de son fils, à laquelle elle est réduite, qui l'amène à se tuer ; elle utilise pour ce faire une corde qui, parce qu'elle est composée de plusieurs brins, renvoie à la multiplicité des statuts familiaux de la reine. Le suicide de Jocaste dans l'Œdipe roi fait écho à celui de l'héroïne dans l'Antigone, comme en témoigne la reprise de termes utilisés uniquement dans ce contexte ; le dramaturge procède toutefois à des variations qui donnent une autre dimension à cette mort. L'insistance porte en effet davantage, dans l'Œdipe roi, sur le rôle de génitrice de la reine ; elle se tue d'ailleurs en utilisant un objet, l'èώρα, qui symbolise les naissances problématiques sur lesquelles elle s'est lamentée et à cause desquelles elle se suicide. En outre, le lien entre Jocaste et la corde de pendu esquissé dans l'Antigone est ici déployé : la reine est prise au piège dans la corde comme elle l'est dans l'inceste, au point de ne faire plus qu'un avec l'instrument de son suicide. La mort à l'arme blanche de Jocaste dans les Phéniciennes présente plus de similitudes avec l'Œdipe roi qu'on pourrait le penser. Certes, le moment, la raison et les modalités du suicide diffèrent ; toutefois, les deux versions établissent un même rapprochement entre ces éléments. De la même façon que, chez Sophocle, la reine se tue à cause de l'inceste, dans un lieu qui rappelle cette union et avec un objet qui la symbolise, chez Euripide Jocaste se donne la mort à cause du fratricide, avec l'épée de ses fils et sur le champ de bataille où il se sont affrontés. Tout se passe comme si la mort de Jocaste dans les Phéniciennes était une transposition de la version plus connue : elle se meurtrit d'ailleurs dans les deux cas au niveau du cou.

Si les différentes versions du suicide de Jocaste produisent des effets similaires, il en va tout autrement de l'énucléation d'Œdipe : la mutilation, présentée dans les tragédies comme un élément connu du public, revêt des significations variables d'une pièce à l'autre. La version de l'aveuglement qui est présentée dans l'Œdipe roi a pu être considérée par une partie de la critique comme représentative du traitement du motif par les Tragiques ; pourtant, la lecture singulière qui en est donnée tend plutôt à distinguer l'Œdipe roi des autres tragédies. Dans cette pièce,
Œdipe affirme ainsi que la mutilation des yeux répond à une volonté de ne plus voir ceux qu'il considère comme les victimes de ses actes, parmi lesquels il intègre les Thébains. Même si la mention des « jointures des yeux » indique que cet acte correspond à une prise en compte de la fracture de l'identité causée par la pleine compréhension de cette dernière, l'aveuglement apparaît principalement comme un enfermement intérieur ; le parallèle établi, par l'emploi de termes rares ou discordants, avec différentes blessures reçues par Œdipe avant qu'il ne commette le parricide permet également d'assimiler la mutilation à une tentative d'échapper aux actes qu'il a commis, comme s'il était possible de reprendre l'histoire à zéro. Dans les autres tragédies, en revanche, l'énucléation est à chaque fois assimilée à un meurtre. Dans les *Sept contre Thèbes* et dans l'*exodos* des *Phéniciennes*, la destruction de ses yeux par Œdipe est rapprochée des malédictions funestes qu'il a proférées à l'encontre de ses fils. Alors que, dans la tragédie eschyléenne, le parallèle exprimé sous la forme d'une comparaison entre les yeux et les fils met en avant la responsabilité d'Œdipe dans le fratricide, chez Euripide Œdipe s'en sert pour affirmer que la mutilation fait partie, comme les imprécations, du plan divin qu'il accomplit malgré lui. Dans l'Antigone et dans le prologue des Phéniciennes, la mutilation est assimilée à une mort pour Œdipe, et annonce celle de ses filles. Lorsque, dans la pièce sophocléenne, Ismène assimile l'énucléation à une des morts volontaires qui composent l'histoire de sa famille, elle indique clairement à Antigone le sort qui l'attend si elle ne renonce par à ensevelir Polynice. Dans le prologue des Phéniciennes, Jocaste présente elle aussi la mutilation comme un meurtre : Œdipe se présente en effet lui-même comme un cadavre. En désignant les yeux mutilés par le terme kópaí, employé quelques vers plus haut pour les filles d'Œdipe, elle sous-entend que ces dernières sont les victimes collatérales de l'énucléation : elle annonce ainsi la perte de toute existence sociale que viendront sceller la présence d'Antigone sur le champ de bataille puis son départ en exil aux côtés d'Œdipe.

Alors que dans les *Sept contre Thèbes* et l'Antigone, Œdipe est enseveli à Thèbes, les trois tragédies postérieures évoquent la possibilité d'une expulsion du héros thébain. Le motif est traité de façon très différente dans chacune d'elles, quoique toutes soulignent l'impuissance du héros à échapper au malheur. Dans l'Œdipe roi, l'exil est souhaité par le héros et correspond, comme l'énucléation, à la recherche d'une solitude absolue ; le choix de vivre désormais sur le Cithéron, présenté comme le tombeau accordé par les parents au moment de l'exposition, témoigne à nouveau d'une volonté de reprendre l'histoire avant que son malheur n'ait débuté. En cela, l'absence de départ effectif en exil peut être compris comme l'impossibilité pour Œdipe d'échapper aux actes qu'il a commis. L'exil est en revanche décidé par Créon dans l'*exodos* des Phéniciennes : il ne s'agit plus d'un choix personnel, mais d'une décision civique justifiée et nécessaire à la protection de la cité. La mesure, opposée à celle que le frère de Jocaste prenait dans l'Œdipe roi, crée le même effet, puisqu'elle ajoute encore au malheur du héros : celui qui se présente comme un fantôme est en quelque sorte ramené de la mort pour que lui soit attribué un surcroît d'infortune. Cette lecture de l'exil est reprise et exploitée par Sophocle dans l'Œdipe à
Colone : pour justifier son refus de retourner à Thèbes, le héros rappelle le surplus de malheur qu'a été son départ forcé en exil et affirme que ses proches cherchent actuellement à lui imposer une contrainte similaire. Œdipe modifie le récit qu'il fait de l'exil en fonction de ses interlocuteurs : les responsables de l'exclusion et la chronologie de celle-ci changent d'un récit à l'autre. Le passé n'importe qu'en ce qu'il lui permet de se présenter comme la victime d'une contrainte arbitrairement imposée par ses proches.

Les variations sur le matériau mythique sont donc extrêmement nombreuses, ce qui indique bien que, loin d'être rigide, le mythe est un élément flexible, modulable, au point qu'il existe à chaque fois presque autant de versions d'un épisode mythologique que d'œuvres. Les variations auxquelles procède le dramaturge concernent des éléments de toutes tailles. Il peut certes s'agir de modifications massives et aisément repérables, comme le report de la mort d'un personnage ou l'introduction d'un nouvel épisode. Le plus souvent, toutefois, c'est dans les détails que s'insèrent les variations : une chose ou une personne sont désignées d'une façon inhabituelle, le retour d'une même expression établit un parallèle entre deux événements, un rapport de cause à effet est passé sous silence, etc. Le texte apparaît alors comme le support privilégié de ces modifications : par l'exploration des possibilités offertes par la langue, ses mots et sa syntaxe, le dramaturge crée des effets de sens et donne ainsi une signification renouvelée à une histoire commune. Les variations ne valent en effet jamais pour elles-mêmes, pas plus qu'elles n'apparaissent isolément dans le texte : elles fonctionnent en réseau, et contribuent à alimenter un même faisceau de sens. Dès lors, un spectateur qui ne percevrait pas un de ces éléments ne serait pas pour autant condamné à passer à côté des effets de sens créés par le texte : même dans le contexte d'immédiateté de la représentation, la compréhension véritable d'une tragédie et de l'interprétation du mythe que propose le dramaturge est garantie par la multiplication des indices disséminés dans le texte.

Toutes ces variations, qui contribuent à forger une lecture singulière du mythe, sont le moyen par lequel le dramaturge se distingue de ses prédécesseurs. Il se situe, par rapport à eux, à la fois dans un rapport de reprise et d'écart ; les jeux d'échos et d'intertextualité, ainsi que la dimension méta-textuelle de certains vers, témoignent bien du dialogue que les poètes, dans le contexte agonistique des représentations théâtrales, entretenaient les uns avec les autres. Le dramaturge ne prend toutefois pas uniquement position par rapport aux autres auteurs de tragédies. Par le traitement qu'il propose du mythe, il se place au sein de toute une tradition dont il hérite : la tragédie attique en fait partie, mais aussi la poésie épique et lyrique, pour ne citer qu'elles. En faisant écho à cette tradition, qu'il reprend, et en la dépassant en proposant une lecture du mythe à la fois dans la lignée des versions antérieures et pourtant en rupture, le dramaturge contribue lui-même à créer cette tradition. A nouveau, un certain nombre de vers peuvent être lus comme des commentaires réflexifs sur le mythe, et invitent à penser que les auteurs avaient conscience
de ce qu'était ce que nous appelons la tradition, et de contribuer à son élaboration. Quand Euripide, dans les *Phéniciennes*, affirme à plusieurs reprises la célébrité des agrafes d'or avec lesquelles Œdipe s'est aveuglé alors même que, de ce que nous en connaissions, le motif de l'aveuglement n'est apparu qu'avec l'*Œdipe roi*, il érige cette version en tradition tout en affirmant son insertion dans celle-ci. Cela pose la question du rapport de ces poètes à la tradition, et de la conception qu'ils en avaient.

En mettant en valeur l'ensemble des variations auxquelles le dramaturge procède sur le matériau mythique, l'étude du traitement des différents motifs fournit ainsi des indications sur la lecture que le poète en propose. À défaut de permettre de proposer une interprétation globale de chaque pièce, cela amène à percevoir un certain nombre de significations.

Dans les *Sept contre Thèbes* et l'Antigone, les épisodes qui concernent Œdipe occupent une place restreinte. On notera malgré tout que, dans ces deux tragédies, les mentions des actes des parents servent avant tout à fournir une clef de compréhension de l'attitude des enfants. Dans la tragédie eschyléenne, le chœur replace ainsi la lutte fratricide dans la lignée des malheurs de la famille, marqués à chaque étape par la folie : la responsabilité des fils dans le conflit qui les oppose n'en apparaît que d'autant plus réduite.

Dans l'*Œdipe roi*, le traitement des différents épisodes mythologiques tend à accompagner le processus de reconnaissance qui structure l'action de la pièce. L'évolution de la façon dont les routes sont nommées par Œdipe, comme celle de la succession des termes employés pour désigner la Sphinge, soulignent la découverte progressive de la vérité : Œdipe se rend peu à peu compte que les deux meurtres qu'il pensait d'abord distincts ne font en réalité qu'un, tandis que les personnages sont amenés, au fil de l'action, à une réévaluation implicite des facultés intellectuelles attribuées au héros. La dimension apologétique des propos d'Œdipe sur le parricide met en valeur l'importance de ce récit dans le processus de reconnaissance : le soin que le roi thébain prend à atténuer sa responsabilité indique que, dès ce moment, il envisage qu'il pourrait être le meurtrier de Laïos. Le quatrième *stasimon*, que leur chœur entonne juste après la découverte de l'identité d'Œdipe, traduit, par la façon dont sont évoqués et opposés la victoire sur la Sphinge et l'inceste, le bouleversement complet qu'a amené la reconnaissance. Les images employées par le chœur pour exprimer chacun des deux actes rendent compte de l'impossibilité de formuler ce qui a été découvert.

Dès lors, c'est également l'incapacité de l'homme à adopter une perception juste des événements qui est mise en valeur. La façon dont Œdipe évoque le parricide indique qu'il n'en a qu'une vision biaisée ; même quand un certain nombre d'éléments, comme la similitude des lieux
et celle des convois, invite à penser que le meurtre de Laïos et celui qu'Œdipe a commis ne font qu'un, le roi thébain ne va pas au bout de son raisonnement. La reconstruction du déroulement des événements à laquelle il procède et ses tentatives pour atténuer l'importance de son acte témoignent des rapprochements qu'il établit entre les deux homicides, mais en même temps il présente une version suffisamment floue – en particulier s'agissant du nombre de serviteurs présents – pour que le doute subsiste. Œdipe n'est pas le seul à n'avoir qu'une perception biaisée de la réalité : c'est également le cas du chœur. Dans le quatrième *stasimon*, il prend acte des découvertes amenées par la reconnaissance de l'identité d'Œdipe ; toutefois, il n'en tire pas toutes les conséquences. La perception qu'il donne en effet de l'existence d'Œdipe est fondée sur une opposition qui ne correspond pas à la réalité. En érigeant la victoire sur la Sphinge en bonheur absolu, et en l'opposant à l'inceste, qui est présenté comme un sommet d'infortune, le chœur réécrit l'histoire en mêlant la temporalité de la découverte des actes à celle de leur réalisation : il fait comme si le malheur d'Œdipe n'avait commencé qu'au moment où il avait éclaté au grand jour.

Enfin, l'ignorance du héros est également mise en valeur par sa vaine prétention à échapper au destin que les dieux ont fixé pour lui. Œdipe commet le parricide alors même qu'il cherche à l'éviter en s'éloignant de celui qu'il considère comme son père : la description du procédé grâce auquel il oriente sa fuite établit un contraste entre les efforts déployés et leur résultat. Le traitement des motifs de l'énucléation et de l'exil pourrait également aller en ce sens. En réaction à la découverte de ses actes, Œdipe opère un mouvement de repli sur soi : il cherche, par la mutilation physique et par l'éloignement géographique, à se couper de toute interaction possible avec ceux qu'il considère comme ses victimes. Cet isolement se double d'une forme de retour en arrière. L'aveuglement est mis en parallèle, par l'utilisation d'instruments semblables, avec les blessures infligées par Laïos de son vivant ; de la même façon, le choix d'un exil sur le Cithéron est expliqué par la fonction de tombeau que les parents d'Œdipe lui avaient accordée dans le passé. Dans les deux cas, il s'agit pour Œdipe de revenir à une étape du passé où il n'avait pas encore causé la mort de ses parents, comme s'il était possible de reprendre l'histoire à zéro. Dans ce contexte, le retour dans le palais et l'absence d'exil effectif sur lesquels se clôt la tragédie témoigneraient de l'impossibilité d'échapper au malheur qu'il a causé et découvert. Sur ce point, l'énucléation et la demande d'exclusion indiqueraient alors une absence d'évolution du personnage, qui cherche à nouveau à se soustraire à ce que les dieux ont décidé pour lui.

Les *Phéniciennes* apparaissent comme un drame total, dans lequel Euripide convoque l'ensemble des éléments et des traitements du mythe. Tous les épisodes de l'histoire sont rappelés. Si l'action de la pièce se concentre sur la lutte fratricide qui oppose Etéocle et Polynice, le rappel des actes de Cadmos, Laïos et Œdipe, dans le prologue, les chants de chœur et l'*exodos* de la tragédie, tend à intégrer le conflit dans un contexte beaucoup plus large. En particulier, les deux
grands récits de leur histoire que proposent Jocaste et Œdipe au début et à la fin de la pièce fournissent un cadre à l'action représentée. Il est d'ailleurs remarquable que ces narrations se fassent écho et se complètent à la fois. Les deux héros racontent la même histoire, mais sous un éclairage différent : alors que Jocaste n'explicite jamais la logique à l'œuvre dans l'enchaînement des événements, qu'elle présente comme une succession de coïncidences, Œdipe insiste au contraire sur les différentes étapes d'un plan divin, dont il se présente comme la victime. Tout se passe comme si, dans cette pièce où les dieux sont étonnamment peu présents et semblent avoir abandonné depuis longtemps cette famille maudite<fnref n="931" />, il fallait tout le surplus de malheur que constituent la lutte fratricide et ses conséquences pour que les personnages reconnaissent la logique divine qui gouverne leur existence.

Dans les *Phéniciennes*, ce sont aussi tous les protagonistes qui sont réunis. Les enfants d'Œdipe, Créon et Tirésias sont certes présents, comme on s'y attendrait, mais aussi Jocaste et Œdipe. Euripide prolonge leur existence au-delà du terme qu'on leur connaît dans les œuvres antérieures : ils n'ont jamais été en vie aussi longtemps. Pourtant, le poète signale leur statut de survivants en en faisant des êtres qui se trouvent déjà du côté de la mort. Œdipe, absent de la majeure partie de la tragédie, se présente lui-même comme un cadavre, tandis que l'apparence endeuillée de Jocaste indique qu'elle prend déjà acte de la mort de ses fils et, tout à la fois, de la sienne. La vie des deux personnages n'est d'ailleurs prolongée que pour accroître encore le malheur de la famille et le leur. Le projet de Jocaste de réconciliation de ses fils est annoncé comme un échec dès le début de la pièce ; plus que cela, la rencontre organisée par Jocaste ne fait qu'exacerber l'opposition des deux frères, laquelle mène inévitablement à la mort. La survie de Jocaste, loin d'ouvrir un horizon d'espoir, n'a donc d'autre utilité que de faire assister l'héroïne à l'ensemble de son malheur, y compris au meurtre mutuel de ses fils. Il en va de même pour Œdipe. Il n'a quasiment aucun rôle dans l'intrigue, comme en témoigne son apparition tardive : le héros thébain n'est là que pour pouvoir être exilé. Œdipe est pour ainsi dire rappelé de la mort pour recevoir une part supplémentaire d'infortune et être voué à la disparition. La ruine de la famille est complète : l'annonce du malheur d'Antigone, propulsée de l'intérieur de ses appartements sur le champ de bataille puis sur les routes, contribue encore à représenter la destruction d'une famille qui a perdu tout lien avec un fonctionnement social normal. Le malheur de la famille est d'autant plus total qu'il s'accomplit sans même que les dieux aient encore à intervenir : une fois qu'Apollon a annoncé le parricide, les événements s'enchaînent sans que la divinité y ait de rôle.

Cette tragédie est également un drame total en ce qu'Euripide y convoque toutes les versions que l'on peut proposer du mythe. Les points de vue des personnages sur leur histoire sont en effet

<footnote n="931">931 Même si l'intervention d'un dieu dans le prologue ou dans l'*exodos* n'est pas systématique chez Euripide, il est quand même notable qu'aucun dieu n'intervient dans la pièce et que c'est Œdipe, surgi de l'ombre du palais, qui fait office de *deus ex machina* pour annoncer son avenir.</footnote>
multipliés et, bien qu'ils ne soient jamais incompatibles, ils rendent compte de différentes
lectures de ce mythe et lui apportent différents éclairages : dans les *Phéniciennes*, il y a autant de
mythes d'Œdipe que de personnages. Les deux regards les plus marquants sont ceux de Jocaste et
d'Œdipe : la première voit son histoire comme une succession de coïncidences, tandis que le
second attribue l'ensemble de ses malheurs aux dieux. A côté de ces deux récits, d'autres
personnages prennent position sur leur histoire. Antigone, dans l'exodos, analyse ainsi le malheur
de ses frères à l'aune de celui de sa famille, qu'elle fait remonter aussi loin que sa propre
existence le lui permet, c'est-à-dire à la victoire sur la Sphinge ; le chœur, qui a une perception
beaucoup plus large de l'histoire des Labdacides, retrace les effets d'échos entre les actes de
Cadmos, de Laïos, d'Œdipe et de ses fils. A l'exclusion du chœur, aucun des personnages n'a une
vision panoptique de son histoire ; le cas de Jocaste est à ce sujet particulièrement intéressant.
Celle qui fait le récit le plus complet du malheur de sa famille oscille sans cesse entre différents
points de vue. Son rôle de personnage qui prononce le prologue en fait un narrateur omniscient,
qui reconstruit, *a posteriori*, l'enchaînement des événements. Or, les liens de cause à effet entre
ces événements sont perçus par le public non pas parce que Jocaste les énonce clairement, mais
parce qu'elle cherche justement à les éviter : ses silences sont aussi significatifs – si ce n'est plus
– que ce qu'elle énonce. En tant que personnage impliqué dans l'histoire qu'elle raconte, elle tait
ce qui est problématique, ou le formule de façon contournée. La réalisation du parricide et celle
de l'inceste sont ainsi énoncées au moyen d'un décrochage à la troisième personne, dans lequel
les protagonistes perdent leur identité pour être réduits au rôle fonctionnel – la mère, le père et le
fils – qu'ils remplissent. Le cas de la victoire sur la Sphinge est également représentatif. Jocaste
justifie le don de sa main au vainqueur en rappelant la mort de son époux ; alors que le parricide
a été exprimé quelques vers plus haut, elle n'établit pas de lien entre les deux événements. De la
même façon, la modification de la récompense – le mariage devient la royauté – au moment où
Œdipe devient le vainqueur évite de formuler le rapport de cause à conséquence entre les deux
evénements. Elle donne ainsi de l'histoire de sa famille l'image d'une succession de coïncidences
malheureuses dont personne n'est réellement responsable.

Enfin, le drame que représente les *Phéniciennes* est complet parce qu'Euripide y convoque
toute la tradition antérieure : il multiplie en effet les allusions et les reprises tout en les
détournant à chaque fois. Un certain nombre de ces échos, bien soulignés par la critique, n'a pas
pu être analysé dans le cadre de cette étude : c'est le cas de la *teichoscopie* du prologue, qui
transpose celle du chant 3 de l'Iliade, et de la présentation par le messager, dans le quatrième
épisode, des guerriers argiens postés aux sept portes de Thèbes, qui rejoue la scène centrale des
*Sept contre Thèbes*. La survie de Jocaste apparaît, autant que l'on puisse en juger, comme une
reprise avec variation de la version proposée dans le poème stésichoréen dont il ne nous reste
que quelques fragments. L'étude de plusieurs motifs a également mis en avant le rapport
complexe de transposition qu'Euripide entretient avec la pièce de son prédécesseur, l'Œdipe roi.
Le récit du parricide que Jocaste propose au début des *Phéniciennes* fait ainsi écho à celui de la
tragédie sophocléenne : la montée progressive de la violence, de même que la reprise du rôle du
τροχηλάτης, insère cette présentation du parricide dans la lignée de celle de son prédécesseur.
Pourtant, Euripide y insère un certain nombre de variations. En particulier, il explore les
possibilités laissées de côté par Sophocle, et donne à voir ce qu'il se serait passé si le héraut avait
annoncé le char de Laïos, ou si Œdipe ne s'était pas écarté lorsque le véhicule continuait sa
progression. Toutes ces variations aboutissent au même résultat, ce qui renforce la dimension
dramatique du meurtre : quoi que l'on fasse, le fils tue toujours le père. Le suicide de Jocaste en
est un autre exemple : Euripide reprend la logique qui unit la cause de la mort aux modalités de
celle-ci, et les transpose plus tard dans l'histoire. A nouveau, le résultat est le même que dans la
tragédie sophocléenne : la reine se tue à chaque fois face au constat du rôle – involontaire mais
effectif – qu'elle a joué dans l'accomplissement du malheur de sa famille. Le motif de
l'aveuglement fournit un cas de figure un peu différent. Dans le prologue, Jocaste affirme
qu'Œdipe s'est crevé les yeux à l'aide d'agrafes d'or, ce que confirme un passage du deuxième
stasimon, qui en évoque la célébrité. En l'état de notre connaissance du motif, la notoriété des
agrafes d'or ne peut renvoyer qu'à la version de l'aveuglement proposée dans l'Œdipe roi ;
l'utilisation, pour désigner ces agrafes, d'expressions similaires dans les deux tragédies tend à
confirmer le rapprochement. Cette reprise n'est pourtant pas sans poser de difficultés. Dans
l'Œdipe roi, ces agrafes d'or sont celles qu'Œdipe décroche du vêtement de Jocaste, dont il vient
ramener au sol le corps pendu. Or, dans les Phéniciennes, Jocaste n'est pas morte : le héros n'a
donc matériellement pas eu le moyen de se procurer l'instrument de la mutilation. Il y a là une
incongruité à laquelle la pièce ne fournit pas d'explication, mais qui tend à faire de l'Œdipe roi
l'un des modèles des Phéniciennes, au-delà même de la cohérence de certains éléments de
l'intrigue.

Il est également possible de proposer quelques pistes de réflexion pour la lecture de l'Œdipe
à Colone. Dans cette tragédie, le passé est abondamment rappelé : Œdipe est ainsi amené à trois
reprises à revenir sur les actes dont on le juge responsable, et fait par quatre fois le récit de son
départ forcé en exil. Le passé n'est cependant jamais rappelé pour lui-même : toutes les
évocations ont un enjeu dans le présent de l'action. Le parricide et l'inceste sont à chaque fois
mentionnés dans des propos à visée apologétique : s'il veut être accepté à Colone, Œdipe doit
montrer qu'il n'est pas responsable de ses actes. De la même façon, l'exclusion forcée est
mentionnée en ce qu'elle lui permet, par un jeu de miroirs, de donner une certaine image de la
contrainte que les Thébains exerceraient sur lui dans le présent de l'action : dans ce cas, il s'agit
de justifier son refus de retourner dans sa cité natale. Dans cette perspective, le passé et ce
qu'Œdipe en dit ne valent jamais pour eux-mêmes : c'est un instrument malléable, que l'on peut
adapter en fonction des contextes et des interlocuteurs. Œdipe en acquerrait presque le statut de
sophiste, si l'on entend par là un maître du langage. Lorsqu'il évoque le parricide et l'inceste, il
choisit ainsi les éléments dont il parle et ceux qu'il tait, n'hésitant pas à détourner la conversation vers des éléments moins sensibles ; il recourt également souvent à des expressions vagues, qui permettent à ses interlocuteurs de comprendre ce qu'ils veulent. Pour les actes qu'il accepte de mentionner, il accumule, sans égard pour leur cohérence, tous les arguments en sa faveur, affirmant ainsi que le parricide est à la fois un meurtre commis dans un contexte de légitime défense, et une décision divine qui rend tout autre critère caduc. La façon dont il évoque l'exil est encore plus remarquable : les quatre récits qu'il en propose ne présentent jamais la même version. La seule constante est qu'il désigne à chaque fois comme responsables ceux-là même qu'il souhaite, dans le présent de l'action, considérer comme des ennemis.

Les différentes tentatives d'Œdipe pour se justifier témoignent également de l'impossibilité d'ôter toute responsabilité au héros. Les récits qu'il propose du parricide et de l'inceste montrent que, même en plaidant l'absence d'intention, le héros n'en a pas moins commis, sur le plan de la justice humaine, deux actes monstrueux et pénalement répréhensibles. Dès lors, la seule façon d'évacuer cette question reste le recours au divin, qui clôt par là-même toute discussion. Le cas de l'exil témoigne aussi de l'impossibilité pour le héros d'échapper à ses actes sans l'intervention de la divinité. Œdipe multiplie les éléments pour prouver le caractère arbitraire de son expulsion, mais se garde bien de révéler ce qui l'a rendue nécessaire : la souillure qu'il représente ne lui permet pas de revenir dans sa cité. La seule raison qui amène d'ailleurs les Thébains et les Athéniens à envisager la présence d'Œdipe dans la périphérie de leur cité est un oracle. Ici, tout se passe donc comme si seuls les dieux pouvaient apporter une solution à l'histoire d'Œdipe.

Pour autant, la pièce n' invite pas à penser, comme cela a pu être proposé par la critique, que
la fin d'Œdipe puisse être lue comme une compensation de tous les malheurs endurés par le
héros<sup>932</sup>. L'image qui est donnée d'Œdipe dans cette tragédie reste plus sombre. Afin d'atteindre
son objectif – rester à Colone – Œdipe n'hésite pas à accuser la majeure partie de ses proches
d'être responsables de son malheur. Il affirme ainsi que le parricide et l'inceste ont répondu à des
actes volontairement commis par ses parents à son encontre, et présente Laïos comme un brigand
qui a cherché à l'assassiner. Il rend tour à tour ses fils et Créon responsables de l'exil, présentant
leur décision de l'expulser comme un caprice. Dans ce cas, il fait fi de tous les autres critères,
notamment l'urgence civique de débarrasser Thèbes d'une souillure, pour ne prendre en
considération que celui du respect des liens familiaux. En cela, sa position se rapproche de celle
d'Antigone dans la pièce éponyme : tous deux défendent la logique familiale à l'exclusion de
toutes les autres. L'attitude d'Œdipe dans l'Œdipe à Colone a toutefois des conséquences encore
plus dramatiques. Dans l'Antigone, la posture qu'adopte l'héroïne répond au souci qu'elle a des
membres de sa famille, et mène à sa propre mort. Dans l'Œdipe à Colone, les éléments sont
inversés. Le comportement d'Œdipe répond au seul souci qu'il a de sa personne, et mène, si ce

<footnote n="932">932 Je renvoie à ce qu'en dit Bernard 2011 (pp. 22-33), qui retrace une histoire de cette lecture de la pièce, avec laquelle il prend ses distances.</footnote>
n'est à la mort, du moins au malheur des membres de sa famille. En refusant son aide à ses fils et en les maudissant, il rend le fratricide inévitable. En laissant Antigone l'accompagner dans son exil, Œdipe en a fait une mendiante et une hors-la-loi, et l'a coupée de toute vie sociale possible. En outre, à la fin de la tragédie, Antigone demande à Thésée de les laisser retourner à Thèbes : dans le contexte du conflit fraternel, ce souhait annonce l'action de l'Antigone, et laisse envisager la mort de la fille d'Œdipe.

C'est donc un homme coupable de parricide et d'inceste, qui manipule le passé pour lui faire dire ce qu'il veut et qui cause le malheur de ses enfants, qui est, à la fin de la pièce, appelé par les dieux et enlevé au monde des vivants. S'il y a bien héroïsation, comme on peut le penser, celle-ci n'est pas tant célébrée que questionnée. Comme dans l'Ajax ou les Trachiniennes, Sophocle propose ici une réflexion sur ce qu'est un héros humain en en montrant toute la complexité et les contradictions.

Bien qu'elle fournisse un aperçu significatif des possibilités offertes par le traitement du matériau mythique, les résultats de cette étude sont nécessairement limités par plusieurs éléments. Notre méconnaissance de toutes les tragédies qui n'ont pas été transmises à la postérité rend ainsi précaires les conclusions auxquelles on peut parvenir : la découverte d'une nouvelle tragédie pourrait ainsi ouvrir de nouvelles perspectives dans l'étude du traitement du matériau poétique. Les rares fragments qui ont été intégrés à cette étude laissent d'ailleurs penser que l'inventivité des dramaturges allaient bien plus loin que ce que nous sommes aujourd'hui en mesure d'imaginer. Par précaution, la majorité des fragments qui nous ont été transmis avaient été écartés ; il pourrait être intéressant, avec toute la prudence qui est de mise pour l'analyse de ce type de témoignages, d'y confronter les résultats obtenus dans cette étude.

Cette étude ne prétend pas non plus avoir parcouru l'ensemble du terrain concerné par la question de la création poétique. Elle donne plutôt à voir toute la richesse du sujet et, par les conclusions qu'elle produit, que ce soit à propos de l'activité du dramaturge ou de l'interprétation des pièces, elle invite à élargir l'étendue des éléments interrogés, en prenant en compte d'autres motifs du mythe d'Œdipe, ou en réalisant le même travail pour le mythe d'Oreste par exemple, qui a lui aussi été traité par Eschyle, Sophocle et Euripide, et en comparant les résultats obtenus. Ceux-ci pourraient également être enrichis par l'intégration d'autres perspectives. Une direction en particulier a été effleurée dans cette étude sans pouvoir être approfondie. On a ainsi constaté, à plusieurs reprises, que des éléments importants des propos des personnages étaient mis en valeur par une irrégularité dans le schéma métrique. Il serait intéressant d'étudier de façon plus systématique l'importance de tels phénomènes rythmiques.
ANNEXES
Notes philologiques

I. NOTES PHILOLOGIQUES À L'ŒDIPE ROI DE SOPHOCLE

I.A. *Œdipe roi*, vers 807-809.

παίω δι' ὀργῆς · καί μ' ὁ πρέσβυς ὡς ὁρᾶ,
 ὄχου παραστείχοντα τηρήσας, μέσον
 κάρα διπλοῖς κέντροισί μου καθίκετο.

« Je frappe de colère. Le vieillard, quand il voit, pour avoir guetté ce moment, que je m'éloigne du chariot après l'avoir longé, m'asséna un coup de double aiguillon au milieu de la tête. »

La construction des vers 807-808 est difficile sur deux points : (1) la construction du génitif ὄχου et (2) celle des participes παραστείχοντα et τηρήσας.

(1) Le génitif ὄχου est présent dans tous les manuscrits. Sa place dans le vers incite à en faire un complément du participe παραστείχοντα (« passer près du char »), mais la construction du verbe παραστείχω, qui est habituellement suivi de l'accusatif<fnref n="933" />, semble s'y opposer. La critique a proposé deux solutions pour régler le problème. Les uns ont voulu remplacer ὄχου par une forme à l'accusatif : on a ainsi pu éditer ὄχους<fnref n="934" /> (le pluriel permettant de ne rajouter qu'un sigma) ou ὄχον<fnref n="935" />, pour conserver le singulier. Ces conjectures présupposent cependant que l'ensemble des manuscrits ait transmis une forme corrompue, ce qui serait difficile à expliquer.

Une autre partie de la critique, minoritaire, conserve le génitif ὄχου des manuscrits, qui est identifié comme un génitif-ablatif : on l'explique alors de différentes façons. La première consiste à faire du substantif au génitif le complément d'une autre forme verbale que

<footnote n="933">933 On ne recense que quatre occurrences du verbe παραστείχω pour les périodes archaïque et classique : *Hymne homérique à Apollon*, v. 217, *Eschyle, Choéphores*, v. 568, *Sophocle, Antigone*, v. 1255 et le vers 808 de *l'Œdipe roi*. A l'exception de la dernière occurrence, le verbe se construit à chaque fois avec l'accusatif.</footnote>

<footnote n="934">934 Cette conjecture de Doederlin est adoptée par une grande partie des éditeurs les plus récents : Lloyd-Jones – Wilson 1990a et 1990b, Rusten 1990, Lloyd-Jones 1994, Dawe 1996 et 2006, Longo 2007 et Manuwald 2012.</footnote>

<footnote n="935">935 La conjecture ὄχον a été proposée par Etienne ; bien que moins souvent acceptée que ὄχους, elle a entre autres été adoptée par plusieurs savants français, comme Roussel 1929 ou Mazon-Dain 1994 ; plus récemment, elle a été reprise par Stella 2006.</footnote>
παραστείχοντα, qu'il s'agisse de ὁρᾶ, de τηρήσας ou de καθίκετο : ὅχου ne désignerait alors plus un repère géographique pour le déplacement d'Œdipe, mais le point depuis lequel Laïos regarderait (όρᾶ, τηρήσας) ou frapperait (καθίκετο)<fnref n="936" />. Le problème est qu'on ne voit dans ce cas pas pourquoi Œdipe préciserait que Laïos accomplit tout cela depuis son char, puisqu'on sait depuis le début du récit de la rencontre qu'il se trouve sur son véhicule (κάπι πωλικῆς ἀνήρ ἀπήνης ἐμβεβώς, vv. 802-803), et qu'il est ensuite précisé qu'il en tombe (μέσης ἀπήνης εὐθὺς ἐκκυλίνσεται, v. 812). Il semble donc bien qu'il faille rattacher ὅχου à παραστείχοντα.

Les savants qui adoptent cette compréhension expliquent la présence du génitif par celle du préverbe παρα-. C'est ainsi que les Byzantins comprenaient le vers : Œdipe renverrait au fait qu'il longe le char<fnref n="937" />. LSJ indiquent en effet que dans certains cas rares, παρά peut se construire avec le génitif à la place du datif, mais uniquement avec un sens locatif<fnref n="938" />, ce qui ne s'accorde pas avec l'idée de mouvement amenée par παραστείχω. Une autre possibilité serait de donner au préverbe παρα- le sens d'origine ou d'éloignement que la préposition παρά a habituellement avec le génitif<fnref n="939" />. La différence avec la compréhension proposée par la scholie est que, au lieu de chercher un emploi rare de παρά- qui puisse s'accorder avec le sens de παραστείχω, on réévalue le sens du verbe à partir de celui qu'a habituellement παρά avec le génitif, dans l'idée que la signification que l'on donne habituellement à παραστείχω (« passer auprès de », « aller vers ») ne conviendrait pas ici. On remarquera d'ailleurs que le verbe apparaît à deux occurrences à l'époque hellénistique<fnref n="940" /> : dans l'un des deux cas, le verbe παραστείχω exprime une origine, et non le fait de se diriger auprès de ou vers quelque chose<fnref n="941" />. Cela laisse à penser que παραστείχω peut avoir un autre sens que celui de « passer auprès de » ; avec le génitif, le sens de « dépasser », « s'éloigner de » semble envisageable. Au vers 808 de l'Œdipe roi, il faudrait alors comprendre non pas qu'Œdipe passe à côté du chariot, mais qu'il le dépasse : Laïos attendrait qu'Œdipe ait longé le chariot pour le frapper.

(2) La seconde difficulté des vers 807-809 est la construction des participes παραστείχοντα et τηρήσας. Pour les uns, παραστείχοντα dépend de τηρήσας, qui est lui-même apposé à

<footnote n="936">936 Plusieurs commentateurs (dont Campbell 1879, *ad loc.*, Jebb 1914, *ad loc.*, Kamerbeek 1967, *ad loc.*) adoptent cette compréhension, sans toujours préciser à quel verbe ils rattachent ὅχου. C'est également la position qu'adopte Moorhouse *Syntax* (p. 66).</footnote>

<footnote n="937">937 Voir par exemple la scholie au vers 808 attribuée à Thomas : ὅχου παραστείχοντα] τοῦ ἄρματος πλησίον ἐρχόμενον (« ὅχου παραστείχοντα = alors que je passais près du char »). Cette lecture a été suivie par Bruck et Colonna (voir ce qu'en dit Bollack 1990, *ad loc.*).</footnote>

<footnote n="938">938 Voir LSJ, *ad κατά A III*.</footnote>

<footnote n="939">939 C'est la position soutenue par Bollack 1990 (T. 2, *ad loc.*).</footnote>

<footnote n="940">940 Posidippe, *Epigramme* 103, v. 2, et Hérode, *Mime* 5, v. 50.</footnote>

<footnote n="941">941 Posidippe, *Epigramme* 103, vv. 1-2 : οὐδ' ἐπερωτήσας με νόμου χάριν οὖτε πόθεν γῆς / εἰμὶ παραστείχεις (« sans même m'avoir demandé, conformément à la loi, de quelle terre je suis originaire »).</footnote>
καθίκετο<fnref n="942" />; dans ce cas, l'acte de surveiller le passage d'Œdipe exprimé par τηρήσας est distinct de l'action exprimée par ὁρᾶ, qui dit le fait que Laïos a vu Œdipe frapper son serviteur : « quand il voit cela, après avoir guetté mon passage, il m'assène un coup ». La place de με juste avant ὁρᾶ et l'accord du participe παραστείχοντα avec με invite cependant à envisager une solution plus simple. D'autres<fnref n="943" /> considèrent ainsi que τηρήσας est apposé à ὁρᾶ, qu'il explicite; με et παραστείχοντα sont alors introduits par ὁρᾶ : « quand il voit que je dépasse le char, pour avoir guetté ce moment, il m'assène un coup ». On a pu considérer que, avec cette compréhension, les idées exprimées par ὁρᾶ et τηρήσας étaient redondantes<fnref n="944" />. On passe cependant à côté du sens du texte si on envisage les deux verbes comme des synonymes ; à l'inverse, on perçoit bien l'effet créé par la présence de τηρήσας si on y voit un indice de préméditation. Laïos, qui s'apprête à frapper Œdipe, guette le meilleur moment pour le faire<fnref n="945" /> et, lorsqu'il voit qu'Œdipe est arrivé à l'endroit où il lui sera le plus facile d'asséner un coup, il agit. J'adopte donc la seconde compréhension.

## I.B. La fin de l'Œdipe roi.

Bien qu'elle soit présente dans l'ensemble des manuscrits, la fin de l'Œdipe roi (vers 1424-1530) est fortement soupçonnée d'être une interpolation. Les scholies contiennent bien quelques jugements esthétiques péjoratifs sur certains passages de l'exodos de la pièce, mais elles ne remettent pas pour autant en question les vers qu'elles commentent en l'état<fnref n="946" />. Ce n'est qu'à partir du XIXᵉ siècle que l'inauthenticité de la fin de l'Œdipe roi a été postulée par certains savants<fnref n="947" />, sans que de véritables arguments viennent appuyer leurs suppositions. La question a ensuite été quelque peu oubliée, avant de reprendre de l'importance à la fin du XXᵉ siècle ; elle a depuis lors fait l'objet de nombreux articles<fnref n="948" />.

<footnote n="942">942 Jebb 1914, Mazon 1994, Lloyd-Jones 1994 et Manuwald 2012.</footnote>

<footnote n="943">943 Entre autres Campbell 1879 et Kamerbeek 1967.</footnote>

<footnote n="944">944 C'est par exemple la position de Bollack 1990 (a1d loc.) ; elle est représentée par les traductions excessives que proposent Stella 2006 et Longo 2007 (qui rendent tous deux les deux verbes par une seule et même forme).</footnote>

<footnote n="945">945 Bien qu'il refuse cette construction, la compréhension que Bollack a du sens de τηρήσας est la même.</footnote>

<footnote n="946">946 Voir par exemple la scholie ancienne au vers 1523 de l'Œdipe roi: καὶ αὐτάρκως ἔχει τὸ δρᾶμα· τὰ γὰρ έξῆς ἀνοίκεια γνωμολογοῦντος Οἰδίποδος (« l'action se suffit à elle-même : les vers qui suivent sont inadaptés si c'est Œdipe qui dit ces maximes »). Le fait que la scholie mentionne Œdipe alors que les manuscrits attribuent ces vers au chœur a amené à douter de l'identité du personnage qui les prononçait, et a pu être utilisé comme un argument en faveur de l'inauthenticité du passage.</footnote>

<footnote n="947">947 Finglass 2009 (p. 55) retrace l'origine du soupçon d'inauthenticité et relève qu'il apparaît pour la première fois chez un académicien français du début du XVIIIᵉ siècle, Jean Boivin de Villeneuve. La position de cet érudit ne semble cependant pas avoir été connue des savants du XIXᵉ siècle (Schenkl et Ritter) qui ont été retenus par la postérité comme les initiateurs de la discussion sur la fin de l'Œdipe roi.</footnote>

<footnote n="948">948 On mentionnera, entre autres, parmi les plus récents : Dawe 2001, Budelmann 2006, Finglass 2009, Kovacs 2009, Burian 2009, Sommerstein 2011 et Kovacs 2014.</footnote>
La critique est extrêmement partagée, et l'on ne distingue pas moins de trois attitudes principales :

1) Dans la lignée des soupçons formulés au XIXᵉ siècle, un nombre restreint de savants considère que toute la fin de l'Œdipe roi est inauthentique : ce qui nous a été transmis serait une réécriture effectuée à l'occasion d'une représentation conjointe des deux Œdipe de Sophocle, dans le but de faire correspondre les versions du mythe proposées par chacune des tragédies<fnref n="949" />. Le meilleur représentant de cette interprétation est Dawe<fnref n="950" />. Dans un article paru en 2001⁹⁵¹, il liste minutieusement toutes les raisons, linguistiques comme dramaturgiques, de douter de l'authenticité des vers 1424-1530. Parmi les raisons dramaturgiques que Dawe évoque<fnref n="952" />, les plus importantes sont les suivantes : d'une part, il juge inopportun qu'Œdipe rentre dans le palais au lieu d'être exilé comme le laissent espérer l'oracle d'Apollon, la proclamation d'Œdipe contre le meurtrier de Laïos et les annonces de Tirésias ; d'autre part, la scène autour des filles (vv. 1462-1523) est jugée pleine d'incohérences.

2) En réaction à la position de Dawe, quelques savants ont cherché à défendre la première partie des vers soupçonnés : s'ils acceptent de considérer comme interpolés les vers 1468-1530, ils conservent en revanche les vers 1424-1467. Cette attitude médiane est en particulier représentée par Kovacs<fnref n="953" />. Ce dernier reprend systématiquement tous les arguments de Dawe et montre qu'il n'y a pas suffisamment d'éléments en faveur d'une inauthenticité des vers 1424-1467 ; en particulier, il affirme que l'absence de départ effectif en exil n'est pas problématique et ne justifie pas la suppression des mentions de l'exil. Il marque en revanche son accord avec les reproches formulés par Dawe à l'encontre des vers 1468-1530.

3) Un nombre important de savants accepte pourtant la fin de l'Œdipe roi telle qu'elle nous a été transmise, tout en reconnaissant que certains de ses éléments sont relativement déroutants. Cette position est soutenue par plusieurs des commentateurs les plus récents<fnref n="954" /> ; parmi eux, deux savants ont plus particulièrement détaillé leur position. D'une part, Finglass reprend point par point les arguments linguistiques de Dawe et en réfute une partie ; il montre que les autres

<footnote n="949">949 Cette lecture a donc pour présupposé que le motif de l'exil est présenté de la même façon dans l'Œdipe roi et dans l'Œdipe à Colone ; cette interprétation est plus que discutable, comme je le montre dans le chapitre 9.</footnote>

<footnote n="950">950 On peut également citer d'autres chercheurs, comme March 1987 (pp. 148-154).</footnote>

<footnote n="951">951 Dawe 2001 (pp. 1-21). Toutes les mentions à l'argumentation de Dawe renvoient à cet article.</footnote>

<footnote n="952">952 Je ne reprend pas ici la liste des griefs linguistiques que Dawe relève : d'autres l'ont fait de façon tout à fait satisfaisante, et y procéder à nouveau ici n'apporterait rien de plus, et alourdirait en outre inutilement mon propos. Je renvoie à Dawe 2001, mais aussi à Finglass 2009, Kovacs 2009, Sommerstein 2011 et Kovacs 2014.</footnote>

<footnote n="953">953 Kovacs 2009 (pp. 53-70). Il réaffirme sa position dans un article plus récent qui prend notamment en considération les objections formulées par Sommerstein 2011 (Kovacs 2014).</footnote>

<footnote n="954">954 C'est par exemple le cas de Lloyd-Jones – Wilson 1990, Bollack 1990, Longo 2007, Stella 2010, Manuwald 2012.</footnote>
problèmes relevés peuvent amener à corriger le texte, mais pas à douter de son authenticité<fnref n="955" />. La démarche de Sommerstein est complémentaire : après s'être à nouveau intéressé aux arguments linguistiques, il reprend les arguments dramaturgiques mis en avant par Dawe et Kovacs pour les réfuter<fnref n="956" />. Le principal intérêt de son argumentation est qu'il s'interroge sur ce qu'apportent les vers 1468-1530 à la tragédie : il relève les nombreux effets de miroir inversé entre le début et la fin de la pièce, et en conclut que celle-ci donne à voir la mort sociale d'Œdipe.

Plusieurs autres savants se sont également, bien que de façon moins détaillée, attachés à défendre la fin de la pièce en faisant du report de l'exil un élément signifiant. Taplin l'analyse ainsi comme l'impossibilité pour Œdipe d'échapper au palais auquel il appartient depuis sa naissance et vers lequel il est sans cesse ramené<fnref n="957" />. Burian défend quant à lui le caractère ouvert de la pièce, l'analysant comme une volonté de la part de Sophocle de ne pas clore l'histoire d'Œdipe et de laisser ainsi la porte ouverte à d'autres événements, peut-être malheureux<fnref n="958" />.

Il convient de noter que les tenants de l'authenticité de la fin de l'Œdipe roi n'adoptent pas tous la même attitude à l'égard des tout derniers vers de la pièce (vv. 1524-1530) : pour un certain nombre d'entre eux, la présence de tétramètres trochaïques à la place des anapestes habituels, l'indécision concernant l'identité du personnage qui prononce ces vers, et quelques problèmes d'interprétation ponctuels amènent à penser qu'ils ont été composés par un interpolateur influencé par la fin des Phéniciennes<fnref n="959" />. D'autres au contraire préfèrent conserver ces vers : Bollack est l'un de ceux qui défendent le plus fermement leur authenticité<fnref n="960" />. Il avance ainsi que la présence de tétramètres à la fin d'une tragédie n'est pas sans précédent, et montre ce que ces vers apportent à l'interprétation de la pièce<fnref n="961" />.

La discussion au sujet de la fin de l'Œdipe roi est dense, et il est plus que probable qu'elle se poursuive dans les années à venir. Toutefois, l'incapacité des tenants de l'inauthenticité à produire des arguments décisifs, de même que les effets de sens repérés par plusieurs défenseurs de la fin de l'exodos m'amènent à adopter la plus grande prudence face à la possibilité d'une interpolation. En l'état de la question, je considère donc la fin qui nous a été transmise comme une partie intégrante de l'Œdipe roi.

<footnote n="955">955 Finglass 2009 (pp. 42-55).</footnote>

<footnote n="956">956 Sommerstein 2011 (pp. 88-93).</footnote>

<footnote n="957">957 Taplin 2003 (p. 46).</footnote>

<footnote n="958">958 Burian 2009 (pp. 113-115).</footnote>

<footnote n="959">959 C'est en particulier le cas de Finglass 2009 et de Sommerstein 2011.</footnote>

<footnote n="960">960 Budelmann 2006 propose également, en réaction à Dawe 2001, une défense de l'ensemble de la fin de l'Œdipe roi ; ses arguments ont cependant un caractère trop psychologisant pour être réellement déterminants (il analyse les oscillations dans le comportement d'Œdipe à la lumière des travaux comportementalistes portant sur les différentes étapes du rétablissement après un choc psychologique).</footnote>

<footnote n="961">961 Bollack 1990 (T. 4, ad vv. 1524-1530). Il note en particulier que la fin de l'Agamemnon d'Eschyle et celle de l'Ion d'Euripide contiennent des tétramètres.</footnote>
## II. NOTES PHILOLOGIQUES AUX PHÉNICIENNES D'EURIPIDE

### II.A. *Phéniciennes*, vers 50

[...] τυγχάνει δέ πως

αἴνιγμ' ἐμὸς παῖς Οἰδίπους Σφιγγὸς μαθών ·

« Et il se trouve par hasard que l'énigme de la Sphinge, c'est mon fils Œdipe qui l'a comprise. »

Au vers 50, la majorité des manuscrits présente la leçon αἴνιγμ' (« énigmes ») ; quelques témoins attestent cependant la leçon μούσας (« chants »). Ces deux leçons sont attestées à très haute date. Αἴνιγμα est présent dans le texte de l'ensemble des manuscrits, et dans une grande partie des papyrus. La *lectio difficilior* μούσας est attestée dans Π17⁹⁶², dans le manuscrit V, en variante ajoutée par une troisième main, et par les scholies<fnref n="963" />.

La très grande majorité des commentateurs fait le choix de μούσας<fnref n="964" /> en invoquant, comme le fait la scholie, le fait que l'énigme de la Sphinge était formulée en vers et non en prose. Mastronarde ajoute que la Sphinge est souvent qualifiée de chanteuse au sein des *Phéniciennes* (v. 807, v. 1028 et vv. 1506-1507) ainsi que dans d'autres tragédies (dont l'*Œdipe roi*).

Les arguments mis en avant par les partisans de μούσας ne sont pas probants. On objectera ainsi à Mastronarde que, s'il est vrai que les propos de la Sphinge sont régulièrement qualifiés de chants, ils sont tout autant désignés comme énigme : le terme αἴνιγμα, à propos de la Sphinge, est présente à plusieurs reprises dans les *Phéniciennes* (v. 48, v. 1049, v. 1688, v. 1731 et v. 1759) et dans l'*Œdipe roi* (v. 393 et v. 1525). Les deux termes sont donc également envisageables au vers 50.

L'état de la tradition montre pourtant que les anciens faisaient le choix de αἴνιγμα : μούσας n'apparaît à strictement parler dans aucun manuscrit, si l'on excepte qu'une troisième main l'a introduit en tant que variante dans V, et les scholies la présente clairement comme la leçon hétérodoxe (τινὲς γράφουσι). C'est ce qui amène d'ailleurs Valckenaer et Amiech à conserver αἰνιγμα<fnref n="965" />.

<footnote n="962">962 Le papyrus Π 17 date des Ier-IIème siècles et sa qualité est généralement considérée médiocre.</footnote>

<footnote n="963">963 Scholie ancienne de MTAB au vers 50 des *Phéniciennes* : τινὲς γράφουσι μούσας ἐμὸς παῖς, ὦ καὶ βέλτιον. μούσας δέ φησι τὰ αἰνίγματα διότι ἐμμελῶς προέφερε ταῦτα ἡ Σφίγξ (« il y en a qui écrivent μούσας ἐμὸς παῖς, ce qui est même meilleur. On dit que les énigmes sont des chants parce que la Sphinge les prononçait sous forme d'une mélodie »).</footnote>

<footnote n="964">964 C'est par exemple le cas de Murray 1913, Fraenkel 1963, Craik 1988, Mastronarde 1990 et 1994, Diggle 1994, Méridier 2002, Kovacs 2002, Medda 2006.</footnote>

<footnote n="965">965 Valckenaer 1755 (*ad loc.*), Amiech 2004 (*ad loc.*).</footnote>
En outre, la leçon αἴνιγμα présente un avantage en termes d'effets de sens, qui confirme, à
mes yeux, le choix opéré par la tradition ancienne. Dans le récit de l'épisode de la Sphinge,
Jocaste indique que la décision d'offrir le mariage en récompense est une nécessité répondant à la
fois à la nuisance que représente la Sphinge et à la disparition du roi<fnref n="966" />. De la sorte, elle justifie le
bien-fondé de la décision qui a indirectement conduit à la réalisation de l'inceste. Or, il se trouve
que l'expression qui est employée par Créon pour désigner la condition d'attribution de la
récompense (ovanις aίνιγμα μάθοι, v. 48) se retrouve sous une forme presque identique quand il
s'agit de dire la victoire d' Œdipe (aίνιγμ' ἐμὸς παῖς Oiδίπους μάθων, v. 50). L'identité de la
formule souligne la parfaite adéquation entre la demande formulée par Créon et la réponse
apportée par Œdipe. L'obtention de la récompense promise apparaît donc comme une
conséquence logique et impossible à remettre en question : à nouveau, Jocaste justifie la
légitimité de l'attribution de sa main comme récompense.

II.B. *Phéniciennes*, vers 51-52

ovanεν τύραννος τῆσδε γῆς καθίσταται
καὶ σκῆπτρ' ἔπαθλα τῆσδε λαμβάνει χθονός

« de là il est établi roi de cette terre et reçoit comme prix le sceptre de ce sol »

Alors qu'ils sont présents dans la plupart des manuscrits et que les scholies ne mettent pas en
doute leur authenticité, les vers 51 et 52 des *Phéniciennes* ont fait l'objet de soupçons à partir du
XVIIIᵉ siècle : les savants, gênés par le caractère redondant des deux vers, jugèrent alors que
l'un des deux devait être une glose de l'autre. Valckenaer émit ainsi des doutes sur l'authenticité
du vers 51 ; aujourd'hui encore, il est suivi par Méridier – Chapoutier, Mastronarde et Kovacs<fnref n="967" />.
Valckenaer avançait qu'il était étrange que la conjonction ὅθεν, dont l'emploi est peu fréquent, se
trouve trois fois dans le même passage (aux vers 27, 43 et 51). Des commentateurs plus récents,
soucieux de trouver un motif pour justifier la suppression d'un des deux vers, avacent que le
vers 51 est plus plat que le vers 52⁹⁶⁸. On peut se demander si un critère esthétique de cet ordre
est un argument probant lorsque la leçon est bien attestée ; quant à la question de ὅθεν, on notera
que, dans un récit où Jocaste établit très peu de liens logiques entre les événements, l'utilisation
répétée de cette conjonction vient souligner trois moments importants de l'histoire d'Œdipe : sa
survie sur le Cithéron, le parricide et l'obtention du trône qui a conduit à l'inceste<fnref n="969" />. Loin
d'inciter à supprimer le vers, la présence de ὅθεν est au contraire un argument fort en faveur de
son authenticité.

<footnote n="966">966 Cette lecture est plus amplement développée dans le chapitre 5 (pp. 223 et suivantes).</footnote>

<footnote n="967">967 Valckenaer 1755, *ad loc*. Méridier – Chapoutier 1950, *ad loc* ; Mastronarde 1994, *ad loc.*, Kovacs 2002, *ad loc*.</footnote>

<footnote n="968">968 Mastronarde 1994 (*ad loc.*).</footnote>

<footnote n="969">969 Pour la question de l'utilisation de ὅθεν dans le monologue de Jocaste, se reporter au chapitre II, p. 107.</footnote>