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Jean-François Bordron*

# Amour et anarchie

https://doi.org/10.1515/sem-2025-0080

Received May 2, 2025; accepted May 16, 2025; published online May 30, 2025

**Résumé:** Nous explorons les relations possibles entre la mystique, comprise comme forme de vie et comme aspiration métaphysique, et l'anarchisme comme visée d'une société politique sans principe hiérarchique. La comparaison se justifie, au moins partiellement, par un recours à la philosophie de Plotin et par certaines de ses interprétations contemporaines.

**Mots-clefs:** mystique; apophatique; liberté; Un; absolu

**Abstract:** We explore the possible relationships between mysticism, understood as a way of life and a metaphysical aspiration, and anarchism, as the goal of a political society without hierarchical principles. The comparison is justified, at least in part, by recourse to the philosophy of Plotinus and some of its contemporary interpretations.

**Keywords:** mystical; apophatic; liberty; One; absolute

*En hommage à Louis Panier*

L'amour, entendu ici comme la fusion aimante avec Dieu, c'est-à-dire l'amour mystique, et l'anarchie comprise comme la quête de l'absolue liberté, sont deux attitudes spirituelles qui ont entre elles de nombreuses résonances, malgré les évidentes différences que l'on pourrait facilement faire valoir contre leur rapprochement.

L'anarchie, du moins dans son sens politique, semble aussi éloignée qu'il est possible des expériences mystiques rapportées dans l'histoire du catholicisme. Il y a même parfois une franche hostilité envers la religion dans certaines versions de l'anarchisme. Durruti aurait dit: « Le seul moment dans lequel les églises nous éclairent c'est quand elles brûlent ».

À cela on peut objecter que l'anarchie ne se résume pas à son sens politique, mais possède aussi des versions métaphysiques proches des valeurs mystiques. Sans exagérer dans ce sens, on peut cependant faire valoir, comme directions de recherches, trois analogies de structure (Zilberberg 2012):

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<footnote>*Corresponding author: Jean-François Bordron, CeReS – Université de Limoges, Limoges, France, E-mail: jfbordronjf@gmail.com</footnote>
- Le rôle central des démarches négatives (apophatiques) en particulier sur les modalités: ne pas vouloir, ni savoir, ni pouvoir. Reste donc le croire.

- Le rapport conflictuel avec toute forme d'institution.

- Le rôle de l'absolu: l'amour, l'un et la liberté, par opposition à ce qui serait une dialectique plus traditionnelle. Le choix des valeurs intenses par opposition aux valeurs extenses dans la terminologie de Claude Zilberberg. D'une façon générale, la recherche d'une fusion passionnelle, plus que d'un déploiement organisé, a opposé les démarches anarchistes aux autres mouvements révolu-tionnaires, de la même façon que les mystiques furent souvent l'objet de la plus grande méfiance de la part de l'église institutionnelle.

Un premier rapprochement peut aisément se faire à partir des textes premiers du christianisme. Ainsi Saint-Paul:

> Le temps s'est contracté: ce qui reste (to loipon) est pour que ceux mêmes qui ont une femme soient comme n'en ayant pas; ceux qui pleurent comme ne pleurant pas; ceux qui se réjouissent, comme ne se réjouissant pas; ceux qui achètent comme ne possédant pas; et ceux qui usent du monde comme n'en usant pas jusqu'au bout: car elle passe, la forme (skhêma) de ce monde.
> (Corinthiens 7: 29-31)

Olivier Boulnois, spécialiste de philosophie médiévale, commente ainsi ce texte:

> Il faut désactiver le monde pour que les pouvoirs s'effondrent. Le Nouveau Monde n'est pas un autre monde, c'est le même monde, mais auquel l'homme se rapporte par une autre forme d'usage, par une nouvelle forme de vie, et dans lequel toutes les puissances sont destituées.
> (Boulnois 2022: 108)

> L'homme est justifié gratuitement par Dieu, selon la miséricorde et non selon la loi. (Boulnois 2022: 181)

> La charité opère une transformation: sous le logos de la sophia elle fait surgir le logos de la Croix comme logos de l'amour divin. Si Dieu détruit la sagesse des sages, c'est parce que la vraie sagesse se moque de la sagesse. (Boulnois 2022: 181)

La sagesse de la Croix c'est la charité. Si la charité construit, c'est parce qu'elle a aussi détruit ce qui n'avait que l'apparence de l'être: « Dieu a choisi les non-étants (ta mê- onta) pour désactiver (katargein, abolir) les étants (ta onta) » (Corinthiens 1: 28).

> La destruction paulinienne est une épokhè phénoménologique qui met en suspens une forme de vie, la vie mondaine, afin de faire surgir une autre possibilité: la vie messianique. (Boulnois 2022: 50)

Pour l'anarchisme la négation, dans sa manifestation la plus simple, prend la forme d'un refus. Ainsi Durruti, parmi d'autres, a pu dire que l'anarchisme supprime la
propriété, l'argent, la hiérarchie. Même s'il ne s'agit pas exactement de la même chose, le refus du monde matériel en est une version assez similaire.

La négation spirituelle, que l'on pourrait définir comme un effacement modal, est bien exprimée dans le sermon 52 de Maître Eckart (2009 [~1329]): « Celui-là est un homme pauvre qui ne veut rien, ne sait rien et n'a rien ».<fnref n="1" />

On connaît par ailleurs l'importance de la démarche apophatique dans la théologie mystique: « Voici encore ce que nous disons en élevant notre langage: Dieu n'est ni âme ni intelligence; il n'a ni imagination ni opinion, ni raison, ni entendement; il n'est point parole ou pensée, et il ne peut être ni nommé ni compris ... » (Pseudo-Denys l'Aréopagite 2017 [~500]: 12).

Il me semble pourtant que la négation la plus fondamentale, celle qui fait comprendre toutes les autres, peut être comprise comme la destitution de toute immanence telle que nous l'avons lue dans l'Épître aux Corinthiens.

Cette négation rencontre son envers, son autre face, dans une fusion avec Dieu comme source d'une nouvelle existence et d'une autre identité. Ainsi Marguerite Porète, dans *Le miroir des âmes simples et anéanties et qui seulement demeurent en vouloir et désir d'amour*:

> L'âme : « Je suis ce que je suis par la grâce de Dieu. Je suis donc seulement ce que Dieu est en moi et rien d'autre ; et Dieu aussi est cela même qu'il est en moi. En effet rien n'est rien, et ce qui est, est ; et donc je ne suis, si je suis, que ce que Dieu est ... » (Porète 1984 [1295]: 137)

Le passage d'un suspens du monde à une présence à soi de Dieu est en effet l'exact mouvement qui fait passer de la mise entre parenthèses de l'extérieurité à une intériorité s'identifiant comme le lieu de l'absolu. L'inquisition a vu dans son livre une démarche qui se passe de l'Église comme institution, qui relativise les sacrements et rejette la morale. C'est là un point essentiel, car il souligne le problème classique du salut par les actes, opposé au salut par la foi. Elle fut brûlée en place de Grève (1310).

D'une certaine façon, l'amour de la liberté se présente aussi comme un absolu:

> Il faut qu'il [l'anarchiste] aime avant tout la liberté et la justice et qu'il reconnaisse avec nous que toute organisation politique et sociale, fondée sur la négation ou même sur une restriction quelconque de ce principe absolu de la liberté, doit nécessairement aboutir à l'iniquité ou au désordre et que la seule organisation sociale rationnelle, équitable, compatible avec la dignité et la félicité humaine sera celle qui aura pour base, pour âme, pour unique loi et pour but suprême la liberté. (Bakounine 2012 [1865]: 176)

On notera que la fraternité n'est pas un lien contractuel. Elle repose plutôt sur un sentiment qui peut trouver sa source dans une institution sociale (comme la famille) mais aussi dans une existence commune (comme la fraternité d'arme, etc.). Les

<footnote n="1">1 Traduction de Alain de Libera.</footnote>
anarchistes font appel à un sentiment qui dépasse ce qui est formalisable par une institution.

Dans la terminologie de la sémiotique tense (Zilberberg 2012), on pourrait dire que les mystiques, comme les anarchistes, choisissent les valeurs d'absolu, plus intenses que les valeurs d'harmonie recherchées par les organisations politiques classiques.

L'anarchie repose plus une conception participative comme base d'une société idéale que comme une conception rationnelle de l'histoire, comme chez Marx. C'est dans le même sens que la mystique se tourne vers Dieu, dans une démarche qui ne prétend pas au même type de rationalité théologique requise par exemple dans les preuves de l'existence de Dieu. Dans les deux cas, l'amour est la vertu cardinale (amour de la liberté, amour de Dieu).

Cette double voie vers Dieu (ou vers le Bien) remonte au néoplatonisme et même à Platon lui-même. Il y a d'abord la dialectique comme accès rationnel aux premiers principes et, d'un autre côté, la dialectique de l'amour dans le *Phèdre*, où l'âme, saisie de la folie du désir, arrive à une intuition ineffable du Beau.

Il y a des cas, rares me semble-t-il, où le chemin vers Dieu cherche une preuve rationnelle dans le contexte d'un cheminement mystique. C'est le cas d'Anselme de Cantorbery qui commence sa démonstration par une prière selon une recherche que l'on peut dire à la fois rationnelle et mystique.

D'une façon générale la place relative de la foi et de la raison a été problématisée dès le début de la réflexion théologique. La formule de St Augustin « credo ut intellegam » que l'on peut gloser par« je ne crois pas parce que je comprends mais je comprends parce que je crois. »

D'une façon générale, l'anarchie et la mystique opposent ainsi une conception que l'on peut dire participative à l'amour absolu et non une conception uniquement rationnelle qui demande des institutions à la fois logiques et politiques. Mais, sur le plan politique, la mystique comme l'anarchie demandent à être protégées par des institutions (des monastères, des États démocratiques).

Anarchisme et mystique s'avacent sans garantie. L'anarchie ne recourt pas à un principe de légitimité comme les autres conceptions de la politique d'État. La possibilité d'une société guidée par l'anarchisme ne s'appuie sur aucune théorie de l'histoire qui en assurerait la possibilité. De même, le rapport à Dieu est toujours menacé par un moment de dérélication et aussi par un dogme comme on vient de le voir chez Marguerite Porète.

Le moyen et la condition sinon le but principal de la révolution, c'est l'anéantissement du principe de l'autorité dans toutes ses manifestations possibles, c'est l'abolition complète de l'État politique et juridique, parce que l'État, frère cadet de l'Église, comme l'a fort bien démontré Proudhon, est la consécration historique de tous les despotismes, de tous les privilèges, la raison
politique de tous les asservissements économiques et sociaux, l'essence même et le centre de toute réaction. Lorsqu'au nom de la Révolution, on veut faire de l'État, ne fût-ce que de l'État provisoire, on fait de la réaction et on travaille pour le despotisme, non pour la liberté; pour l'institution du privilège contre l'égalité. (Bakounine 2012 [1865]: 176)

Pendant la guerre d'Espagne les anarchistes ironisaient sur les courants politiques qui cherchaient à collaborer avec les institutions étatiques. Ils parlaient des anarchistes de ministère.

En un certain sens, la solidarité peut être comprise comme un principe justifiant l'anarchie. De cette façon, l'anarchie, au sens politique, peut se réclamer d'une pensée fondée rationnellement, ce qui l'oppose, comme nous le verrons, à l'anarchisme philosophique ou métaphysique.

Ainsi Kropotkine voit dans l'entraide un moteur de l'évolution:

> L'histoire, telle qu'elle a été écrite jusqu'à présent, n'est, pour ainsi dire, qu'une description des voies et moyens par lesquels la théocratie, le pouvoir militaire, l'autocratie et plus tard la ploutocratie ont été amenées, établies et maintenues.

Par contre, le facteur de l'entr'aide n'a reçu jusqu'à présent aucune attention. Les écrivains de la génération présente et passée le nient purement et simplement ou même le tournent en dérision. Il était donc nécessaire de montrer tout d'abord le rôle immense que ce facteur joue dans l'évolution du monde animal et dans celles des sociétés humaines. (Kropotkine 2012 [1902]).

Kropotkine est un savant naturaliste qui cherche la rationalité de la position anarchiste dans l'histoire de l'évolution.

On peut appeler anarchisme philosophique des positions repérables dans l'histoire qui ne se disent pas explicitement anarchistes mais dont l'esprit en est très voisin. Mais il existe aussi des auteurs plaidant explicitement en faveur de l'anarchie. On peut citer Reiner Schürmann (2017, 2022) à propos d'un livre intitulé *Le principe d'anarchie, Heidegger et la question de l'agir* et, plus récemment, Catherine Malabou (2022) dans *Au voleur, Anarchisme et philosophie*.

Dans ce cas, la question de l'anarchisme tourne autour de plusieurs thématiques.

La première est liée au paradoxe évident de qui se dirait anarchiste. Si l'anarchisme est un refus de tout principe il devient lui-même un principe si on le revendique comme tel. L'énoncé est contradictoire puisqu'il renfermerait une volonté de détermination, une identité unifiante, qui est de ce fait comprise comme une volonté de pouvoir.

De même une injonction comme« sois anarchiste »entraîne une double contrainte.

Le second point tient dans le refus d'accorder une légitimité à quelque pouvoir que ce soit. Le pouvoir est par essence illégitime. On peut rapprocher de ce thème la question de la non gouvernementalité chez Foucault.
Le point le plus important est celui de l'existence et des formes de vie possibles. Existe-t-il ou non un principe à partir duquel on pourrait fonder l'existence et par là aussi justifier l'action ? Tout principe peut être une justification pour un pouvoir. Si l'on critique simultanément l'idée même d'un principe originaire ainsi que l'idée de finalité, on voit mal comment éviter une position anarchiste qui, comme son nom l'indique serait sans principe et l'action sans raison, sans cause finale.

Ces questions sont immenses. Je ferai simplement remarquer qu'il est aussi difficile d'imaginer une société anarchiste que d'organiser une communauté de mystiques, même si les deux expériences ont été entreprises. On pourrait penser qu'il y a dans toute communauté un hiatus entre ce qui est légitimé par des institutions et ce qui est désiré, entre ce qu'il est permis de vouloir et ce que l'on peut désirer, surtout si ce que l'on désire est de ne pas vouloir.

On ne peut s'empêcher, comme nous l'avons déjà mentionné, de comparer la mystique et l'anarchie à ce qui semble être des raisons qui leur sont contraires. Ces dernières soulèvent toujours les mêmes objections et en tout premier lieu celle de défaut de rationalité. Peut-on être mystique sans s'opposer, au moins implicitement, à la rationalité des constructions théologiques ? Peut-on semblablement prôner l'anarchisme sans percevoir l'extrême difficulté d'une société sans ordre institué ? Cette opposition est en réalité plus complexe que le suggère le conflit de valence entre les valeurs d'absolu et la nécessité inhérente aux organisations politiques ou religieuses ainsi qu'aux systèmes conceptuels. Le problème est ancien et, quant à la mystique, semble remonter à la philosophie de Plotin et, par cette voie, à celle de Platon. Essayons, par ce chemin, de clarifier un peu l'opposition qui nous préoccupe.

La question fondamentale repose sur la possibilité, ou non, de coordonner dans la même pensée un principe et une organisation. On comprend aisément que tout dépend de la place et de la fonction que l'on accorde au principe. Est-il hiérarchiquement supérieur et en ce sens commande-t-il tout le reste ? Est-il une source d'ordre ou est-il indépendant de toute forme d'ordre ? Ces questions peuvent se poser aussi bien pour la liberté comme principe de l'anarchie que pour l'absolu divin comme expérience ultime de la mystique.

Prenons comme source de réflexion la philosophie de Plotin (2003 Traité 9). Par rapport à notre sujet on peut dire qu'elle est à la fois un point d'appui traditionnel pour l'histoire de la mystique et en même temps, dans des travaux contemporains,<fnref n="2" /> une source d'arguments pour maintenir, au moins dialectiquement, une vision anarchiste.

Le dispositif des hypostases, propre à Plotin, offre trois degrés: l'âme, l'intellect, l'Un. La question qui nous concerne plus spécifiquement est le rôle de l'Un. Il pourrait

<footnote n="2">2 Nous pensons en particulier aux travaux de Reiner Schürmann (2017) et de Catherine Malabou (2022) mentionnés plus haut.</footnote>
sembler d'abord que sa place à l'extrémité de ce qui se présente comme une hiérarchie, lui fait porter la valeur la plus éminente. Les hypostases seraient ainsi distribuées selon une hiérarchie ascendante, si l'on songe au mouvement d'élévation de l'âme vers l'Un, ou d'un mouvement descendant si l'on pense que les autres hypostases procèdent de l'Un. Mais en réalité ce schéma ontologique simple ne correspond pas à la pensée de Plotin et même, en un sens, la pervertit. Notons les points essentiels:

L'Un n'est pas quelque chose, un étant. Il est au-delà de l'étant.

L'Un demeure en lui-même.

Par conséquent il serait faux de l'imaginer descendant, dans un acte qui pourrait rappeler une création. L'univers de Plotin est immuable, comme l'être de Parménide.

Si l'Un s'extérieurisait, il diminuerait. Il ne faut donc pas imaginer que l'émanation des autres hypostases à partir de l'Un soit l'équivalent d'une création. Il faut dire que sur ce point les commentaires nous paraissent parfois divergents. Le terme d'émanation peut être compris comme une sorte de dispensation du multiple à partir de l'Un selon la métaphore de la source qui s'épanche. Reiner Schürmann insiste particulièrement sur l'absence de fonction dominatrice de l'Un, ce en quoi l'Un de Plotin pourrait résonner avec l'absence de principe dominateur constitutif de l'anarchisme:

> Or, rien de ce qui implique l'altérité – ni à plus forte raison la multiplicité – ne peut être premier. L'intelligence et l'étant seront des dérivés parce qu'intrinsèquement multiples. Voilà pourquoi, dans l'univers Plotinien, aucun étant ne peut prétendre au rang suprême. Si c'est«par l'Un»que tous les étants sont des étants, il ne figurera pas parmi eux.

> Sans contenu, ne devant rien à la mécanique maximisatrice, il n'est donc pas une thèse. Il centre plutôt toutes choses: centrage dans lequel on reconnaît la pure natalité. Centrer c'est moins qu'être. L'intelligence, elle, la deuxième hypostase, donne aux étants leur être (plus précisément, pour emprunter à Heidegger, leur « étance »). Mais l'Un donne une simple direction. La tournure « être suprême»revient donc à un non-sens et la tournure « étant suprême » – parfaitement adéquate pour les métaphysiques maximisatrices du Bien, du Beau et du Vrai – est ici une contradiction dans les termes. (Schürmann 2017: 173)

Selon cette lecture, on peut dire à la fois que l'Un n'est pas, parce qu'il est au-delà de l'être, et qu'il a une fonction de centrage sur l'ensemble des êtres, c'est-à-dire sur les hypostases. On voit que cette singularité ouvre à la fois la possibilité de la mystique, par le biais de la théologie négative, et celle de l'anarchisme, puisque ce qui est central en toute chose, l'Un, ne conduit à aucun principe d'autorité et même l'interdit sous peine d'un parfait contre-sens. Ce fait exprime bien la singularité de l'anarchisme dans le domaine politique: on ne peut se dire anarchiste sans contradiction puisque ce serait affirmer un principe que le terme même est fait pour refuser. C'est
sans doute la seule pensée politique qui possède cette curieuse propriété de ne pouvoir s'accepter sans se contredire.

Cette compréhension de Plotin l'oppose à toutes les théologies affirmant l'existence d'un étant suprême, soit sur la base d'une révélation, soit sur celle d'une connaissance particulière comme le prétendaient les gnostiques.

La question de l'amour est nécessairement le second volet requis par la compréhension de l'Un.

Deux questions sont régulièrement posées par Plotin: pourquoi l'Un ne reste-t-il pas purement et simplement en lui-même, puisqu'en un sens il n'a besoin de rien ? Pourquoi, arrivés au sommet de l'ascension mystique qui nous conduit à la contemplation de l'Un, devons-nous, pour ainsi dire redescendre, vers la vie ordinaire ? Ce double chemin, de la procession à partir de l'Un et de la conversion vers l'Un, décrit le parcours spirituel qui anime non seulement l'âme du monde mais aussi chaque vie individuelle. Ce double parcours spirituel est d'abord celui d'une vie émanée de l'Un dont il est difficile de comprendre conceptuellement le procès mais que l'intuition peut saisir dans des images comme celle de l'écoulement d'une source dans plusieurs ruisseaux et fleuves. Si cette image est claire il faut cependant souffler ligner le caractère irreprésentable de l'Un qui, pour autant, est l'objet même de la contemplation. De ce point de vue Plotin distingue, à côté de l'état extatique, un cheminement par la voie de la connaissance:

> Si l'on déchoit de la contemplation, éveillant de nouveau la vertu qui est en lui et comprenant que l'on est ainsi embelli par les vertus, on se sentira à nouveau léger, en parvenant par l'intermédiaire de la vertu jusqu'à l'Intellect et au savoir, et par l'intermédiaire du savoir jusqu'à lui. Telle est la vie que mènent les dieux et les hommes divins et bienheureux : être libéré des choses d'ici-bas, vivre sans trouver son plaisir dans les choses d'ici-bas, fuir seul vers lui seul.

(Plotin, Traité 9 [VI, 9], 11-34, 35)

La contemplation en elle-même est le retour de l'âme vers son principe, là où il n'y a plus ni séparation ni multiplicité. S'il est si difficile de décrire cet état et si difficile aussi de s'y maintenir, « c'est, nous dit Plotin, parce que l'on n'est pas entièrement sorti d'ici. Mais il y aura un moment où la contemplation sera continue pour celui qui ne sera empêché par aucun obstacle corporel » (Plotin, Traité 9 [VI, 9], 47-10, 10).

Redisons un des points essentiels pour notre propos: la montée de l'âme vers l'Un ne résulte pas de la position hiérarchique de celui-ci mais de l'attrait qu'il exerce c'est-à-dire de l'amour que l'âme et l'intellect lui porte. Dit autrement, l'âme, l'intellect et l'Un ne sont intelligibles que comme topique d'un mouvement spirituel qui les traverse et les anime.

Après ce court passage par la philosophie de Plotin, revenons maintenant au rapport entrevu entre la mystique et l'anarchie comme pensée politique.
Émile Brehier (1968: 161) suggère que l'Un plotinien aurait tout aussi bien pu s'appeler le zéro si ce nombre avait existé dans l'antiquité grecque. Quoi qu'il en soit, l'Un n'étant pas, un seuil apparaît entre ce qui relève de l'être (les hypostases) et ce qui est au-delà de l'être (l'Un). Il nous paraît justifié de percevoir dans ce seuil le passage entre ce que l'on peut appeler, anachroniquement, une ontologie, et ce qu'il convient certainement de concevoir comme une métaphysique. Selon une tradition admise, parmi d'autres, on peut dire que l'ontologie cherche à décrire « ce qu'il y a » et la métaphysique à élaborer la question « pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? ». Nous allons maintenant nous demander comment l'on peut comprendre le rôle de ce seuil dans la mystique et dans la politique.

Nous avons déjà remarqué que ce seuil offre des caractéristiques bien différentes si la dimension métaphysique est occupée par un Dieu positif, agissant et pensé comme « summum esse ». Dieu appartient alors à l'ontologie et l'on parle en ce sens d'onto-théologie. La théologie négative n'a pas déconstruit ce Dieu mais affirmé qu'il ne pouvait être dit que par des prédicats négatifs. Les prédicats négatifs soulignent sa prééminence ce qui est une autre façon de l'affirmer. Dans le cas de Plotin il vaudrait sans doute mieux parler d'hénologie négative plutôt que de théologie négative (l'hénologie désignant l'étude de l'Un). Dans une hénologie négative la négation porte sans doute sur l'être, puisque l'Un n'est pas, mais plus profondément elle est consubstantielle à l'Un et donc inséparable de son essence, qui, pourrait-on dire sous forme d'oxymore, est une essence sans être. Les mots sont ici d'un usage difficile puisque ce sont les mots de l'ontologie qu'il faut en quelque sorte retourner sur eux-mêmes, comme des gants. Retenons ce motif du retournement comme dessinant le lieu où advient ce que Plotin appelle l'extase.

Le sage « fuit » vers l'Un, il s'échappe du monde d'ici-bas. On a reproché à Plotin sa relative indifférence au monde politique même si certains auteurs rappellent son projet de faire construire une cité idéale selon un modèle platonicien (Jerphagnon 1981: 215-229). Quoi qu'il en soit, la fuite vers l'Un n'est pas seulement une action négative mais aussi, et sans doute essentiellement, l'expression d'un désir. Il faut souligner, qu'il s'agisse d'un désir individuel ou d'une action collective, qu'une scission est toujours présupposée. Qu'on la nomme « fuite » ou « rupture » ou n'importe quel autre terme impliquant une conversion et/ou une révolution, un schème commun associe aisément ces deux démarches. Mais cela ne suffit pas pour autant pour comprendre comment la rupture se légitime elle-même ni surtout la raison qui désigne un ailleurs singulier. Nous venons d'évoquer l'Un et sa place si particulière dans la métaphysique de Plotin. Regardons maintenant la liberté des anarchistes et son statut.

La liberté, comme l'Un, apparaît d'abord sous la forme d'une négation. C'est ce que nous dit le terme d'anarchie. Il n'y a pas de principe (archè), rien qui puisse légitimer un pouvoir. Il existe donc un mouvement politique qui ne veut pas un
pouvoir, surtout placé en haut d'une hiérarchie. Cela revient à refuser ce qui fait tout l'ordonnancement d'une organisation sociale depuis les institutions les plus privées, comme le mariage, dont on peut dénoncer l'immoralité (Chaughi 1913), jusqu'aux diverses institutions étatiques comme la police ou l'armée. Il reste que ce refus n'est compréhensible que sur la base d'une affirmation à caractère absolu, celle de la liberté. En quel sens peut-on dire que la liberté des anarchistes est formellement, et même fonctionnellement, comparable à ce que Plotin appelle l'Un ?

La liberté, en tant qu'idée, est, comme l'Un, difficile à déterminer en tant qu'élément de notre ontologie. La troisième antinomie kantienne met en vis-à-vis le règne de la causalité dans l'ordre des phénomènes et ce que serait la liberté sur le plan nouménal. En d'autres termes, et sans entrer plus avant dans l'architectonique kantienne, la liberté est une idée qui concerne aussi bien la raison que l'imagination mais reste dans l'ordre des choses en soi. Le même être, déterminé comme phénomène dans l'ordre pratique, est cependant libre sur le plan intelligible. La liberté, prise en ce sens, a un caractère purement négatif, en tant qu'elle n'est pas sujette à l'ordre causal, tout en étant pleinement ordonnatrice sur le plan moral. Sans prendre nécessairement un point de vue kantien, il faut remarquer que le terme de liberté, pris comme prégnance fondamentale chez les anarchistes, ne peut se comprendre comme une revendication portant sur l'ensemble des libertés particulières (de pensée, de circulation, etc.). Même si aucune de celles-ci ne peut être refusée, la liberté prise au sens nouménal ne peut être comptabilisée dans l'ordre pratique. Nous aimerions dire que les libertés plurielles, relevant du domaine politique, forment une ontologie sociale qu'il ne faut pas confondre avec la liberté, essentiellement sémantique, qui ne se comprend que sur la base d'une question métaphysique.

Nous venons de tenter une analyse du sens de la liberté dans le contexte de l'anarchisme politique. Pour cela nous avons pris appui, après d'autres, sur la philosophie de Plotin que l'on peut considérer comme un refus, non pas de toute hiérarchie, mais de soumettre l'ensemble de l'ontologie à un principe dominateur. Ce refus peut être pensé comme une forme d'anarchisme métaphysique. Le lien entre mystique et politique nous paraît ainsi avoir sa raison d'être dans l'ordre métaphysique quelles que soient par ailleurs les multiples différences que l'on peut facilement remarquer entre les diverses mystiques et les diverses formes de l'anarchie politique. La littérature anarchiste, depuis Proudhon jusqu'aux anarchistes espagnols, a longuement discuté des possibles institutions politiques, depuis l'État dans sa généralité jusqu'au rôle des armées et de la guerre. Ces institutions sont tantôt radicalement refusées, tantôt plutôt organisées dans un esprit libertaire. Nous ne cherchons donc pas à présenter l'anarchisme ni comme un bloc homogène ni comme un mouvement indifférent aux choses pratiques. Si l'anarchisme a une dimension mystique c'est parce que cette pensée ne peut se comprendre sans la
dimension spirituelle qui lui est nécessaire, y compris dans les plus fines articula-
tions pratiques. Rappelons, au titre d'un trait saillant, que les anarchistes catalans
disaient qu'ils voulaient bien se battre et mourir mais pas être des soldats.

On peut sans doute critiquer, sur le plan de la méthode, le fait de mettre en résonance des faits aussi divers que la philosophie de Plotin, la mystique et l'anarchisme. Notre justification consiste à dire: nous ne parlons pas en historien, mais nous cherchons derrière tous ces faits et événements un lien sémantique qui permette de les comprendre ensemble afin qu'ils s'éclairent mutuellement, au moins sur un certain point et selon une certaine perspective. Il s'agit d'une recherche de formes et non de substances.

Références

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