# Le mystique bergsonien versus le cyborg transhumaniste

## Dieudonné Tougouma

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### Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/bergsoniana/3487

DOI : 10.4000/154jj

ISSN : 2800-874X

### Éditeur

Société des amis de Bergson

### Référence électronique

Dieudonné Tougouma, « Le mystique bergsonien versus le cyborg transhumaniste », *Bergsoniana* [En ligne], 6 | 2025, mis en ligne le 01 octobre 2025, consulté le 30 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/bergsoniana/3487 ; DOI : https://doi.org/10.4000/154jj

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LE MYSTIQUE BERGSONIEN
VERSUS LE CYBORG
TRANSHUMANISTE

Dieudonné TOUGOUMA

L'histoire de l'humanité laisse percevoir un perpétuel combat de l'homme pour l'amélioration de ses conditions de vie. Au XIXe siècle, le philosophie français Henri Bergson s'inscrit dans la même logique, en considérant la condition humaine comme peu reluisante, ce qui justifie l'urgence de son dépassement. Quelques décennies après ce souhait bergsonien, l'humanité a connu une grande révolution : la révolution biotechnologique, rendue possible par les technologies NBIC (Nanotechnologies, Biotechnologies, Informatique et Cognitivisme). Cette révolution est soutenue par le transhumanisme, un mouvement philosophico-scientifique. Pour les transhumanistes, les technologies émergentes pourraient constituer un terreau prolifique dans la quête d'un mieux-être au monde de l'homme. En cela, ils suggèrent une mise sous tutelle de la condition humaine actuelle au profit d'une nouvelle condition qui serait porteuse de perfection.

Nous avons là deux exhortations au dépassement de la condition humaine : celle de Bergson et celle des transhumanistes. Le problème qui en découle est le suivant : le projet transhumaniste peut-il donner l'impulsion à un modèle de société plus bénéfique à l'humain, du point de vue de son ipséité, que celui prôné par Bergson ? En fait, dans la mesure où l'intelligence méditative est délaissée au profit de l'intelligence calculatrice, et où le corps est marginalisé dans le modèle social transhumaniste, le « cyborg » risque de se concrétiser à travers une mécanisation et un assujettissement de l'humain entraînant l'abandon d'une dimension essentielle du statut d'homme : la spiritualité. Cette hypothèse pose la nécessité d'une
réactualisation du mysticisme bergsonien, compte tenu de sa capacité à promouvoir un développement intégral de l'humain. Cette revalorisation du projet bergsonien pourrait constituer une solution face au déséquilibre entre le corps et l'esprit qui semble se profiler dans l'idéal transhumaniste. L'atteinte de cette finalité implique plusieurs étapes dans l'analyse. La première présente l'idée de dépassement de la condition humaine dans la pensée bergsonienne. Deuxièmement, il faudra analyser le projet des promoteurs du mouvement transhumaniste dans leur volonté de faire de l'homme de demain un « cyborg ». Troisièmement, il s'agira de présenter les éléments de convergence ainsi que les différences fondamentales entre le dépassement de la condition humaine développé par Henri Bergson et celui souhaité par les transhumanistes. Enfin, nous verrons que le problème du déséquilibre entre le corps et l'esprit, créé par l'augmentation de la matérialité de l'homme envisagée dans la perspective transhumaniste, pourrait être résolu à travers le trajet du mystique bergsonien qui, grâce à la reconquête de l'intuition, impulsera un « supplément d'âme » permettant de prendre en charge le « corps agrandi » par les artefacts.

## L'idée de dépassement de la condition humaine chez Bergson

Henri Bergson milite pour le dépassement de la condition humaine actuelle, jugée médiocre, vers une meilleure condition dans laquelle on pourrait parler de « perfection ». Dans *La Pensée et le mouvant*, il affirme : « [...] la philosophie devrait être un effort pour dépasser la condition humaine » (Bergson 2011a, 42). Pour lui, les sociétés humaines sont, dans leur majorité, des « sociétés closes » ; ce qui implique qu'elles doivent évoluer pour devenir des « sociétés ouvertes ». Une « société close » est celle dans laquelle les différentes personnalités, le « moi profond » des individus qui la composent sont étouffés pour laisser apparaître le « moi social ». Il s'agit d'une société qui, à travers l'éducation donnée dans le cercle familial et dans l'institution scolaire, conditionne l'individu selon un modèle social préétabli.

Dans la pensée bergsonienne, chaque homme possède deux « Moi » qu'il nomme « Moi superficiel » et « Moi profond » (Bergson 2011b). Le Moi superficiel représente l'ensemble des pesanteurs socio-culturelles présentes en chaque homme qui l'incitent constamment à vivre comme le veut la société, à s'identifier aux modèles préétablis. La vie en société peut être porteuse d'une dissolution de la personnalité et de la singularité de l'homme-individu. À travers des modèles sociaux préétablis, l'individu,
par peur du rejet et de la marginalisation, dissimule son être profond au profit du moi social, du modèle social dominant. Le Moi superficiel est l'incarnation du monde en nous, la manifestation du monde à travers nos gestes, nos vouloirs, nos envies. Il s'agit d'une sorte de désistement à la singularité, une sorte de compromission suite à la peur de l'isolement et de l'esseulement que peut occasionner l'affirmation de soi. À travers ses instruments, notamment l'éducation et le langage, la société rend objectif tout ce qui est subjectif en nous ; elle rend impersonnel ce qui devait être personnel, en étouffant notre ipséité. Quel est donc l'objectif de cette attitude coercitive que manifestent pratiquement toutes les sociétés ?

Bergson estime qu'il s'agit d'une sorte d'accommodation instaurée dans la « société close ». Cette attitude permet la perpétuation des différentes sociétés, au fil des générations, à travers les individus, étant entendu que chaque société se reconnaît par son mode de vie, sa manière de faire, les solutions qu'elle propose face aux problèmes existentiels ; bref, à travers sa culture, laquelle constitue justement son identité. Si la société accepte la libre expression des différentes individualités, elle compromet sa survie, car ces individualités sont généralement porteuses d'innovations, de créations et de bouleversements de l'ordre établi. Or, sans cette harmonie autour de « l'ordre établi », sans cette identité, la société s'effrite. L'objectif visé par toute société, à travers son attitude coercitive, est l'autoconservation, la survie et le maintien dans la durée.

À côté du Moi superficiel, se trouve le véritable Moi, le Moi profond qui représente la personnalité propre de chaque homme. Le Moi profond est l'expression de la singularité et de la particularité de chaque homme. En se manifestant uniquement par son Moi superficiel, l'homme perd sa personnalité. C'est dans la manifestation du Moi profond que l'homme peut aller à la quête de la « spiritualité » qui, du point de vue de Bergson, permet le dépassement de la condition humaine.

Ce dépassement de la condition humaine, dans la philosophie bergsonienne, s'effectue dans une sorte de « transformation de l'humanité close en humanité ouverte » (Njoh Mouelle 2013, 195). La condition humaine actuelle ne serait pas très reluisante. Pour atteindre la perfection, il faut partir à la quête de la spiritualité. Le véritable progrès de l'humanité réside dans le développement de la spiritualité qui est d'abord une identité individuelle et personnelle. On parlera ainsi d'un monde développé lorsqu'on assistera à l'avènement d'une humanité dans laquelle la plupart des hommes qui la composent auront atteint un niveau assez
impressionnant de développement spirituel. La spiritualité, du point de vue bergsonien, se présente comme une reconquête de l'intuition perdue au profit de l'intelligence. C'est en l'associant à l'intelligence que l'homme pourrait accéder à une compréhension non partielle mais totale des choses. L'intuition est une faculté présente en l'homme, distincte de la faculté intellectuelle et de la sensibilité, mais qui nous offre une connaissance de l'esprit, une connaissance absolue des choses telles qu'elles sont. Alors que la sensibilité et l'intelligence orientent l'attention de l'homme vers l'extérieur, vers l'utile, vers l'action, l'intuition l'amène à coïncider avec lui-même. L'intellectualité permet à l'homme de comprendre la matière, de déceler les chaînes causales des phénomènes et d'avoir ainsi une action plus efficace sur le monde extérieur, sur la matière. C'est elle qui est mise en exergue dans les différentes sciences, permettant d'expliquer le monde extérieur et de le dominer. Cependant, cette connaissance acquise par l'intelligence est partielle dans la mesure où elle implique simplement une saisie de la matière et non du vivant et de la vie qui sont cernés par l'intuition dans une approche qui émane de la philosophie. Tandis que l'intelligence cerne la matière, l'intuition permet de cerner l'esprit et dans certaines circonstances, Bergson l'identifie à l'esprit lui-même. Alors que l'intelligence nous invite à « voir pour agir », c'est-à-dire connaître en vue de l'action, l'intuition nous permet de « voir pour voir » : un retour à l'intériorité, à une contemplation désintéressée.

C'est donc à travers la reconquête de l'intuition, associée à l'intelligence, que l'homme parviendra à dépasser sa condition actuelle et tendre vers la perfection. C'est pourquoi dans l'Évolution créatrice Bergson écrit : « une humanité complète et parfaite serait celle où les deux formes de l'activité consciente [l'intelligence et l'intuition] atteindraient leur plein développement » (Bergson 2007, 267). Autrement dit, c'est par l'étroite collaboration entre l'intelligence et l'intuition que les humains pourraient atteindre la perfection.

Après Bergson, le transhumanisme apparaît aussi avec pour ambition le dépassement de la condition humaine actuelle, jugée médiocre, vers la réalisation d'une humanité parfaite. Peut-on considérer ce mouvement comme le continuateur et le porteur de l'idéal bergsonien ? Avant de répondre à cette question, il convient d'examiner les finalités de ce mouvement.
## Le cyborg transhumaniste

Historiquement, il est difficile de situer l'origine du transhumanisme. Faut-il se baser sur les premières utilisations du concept ? Dans ce cas, contrairement aux nombreuses analyses qui considèrent Julian Huxley comme le premier utilisateur du concept en 1957, il faudra se référer plutôt à Jean Controt, insuffisamment connu des transhumanistes actuels, mais qui, de l'avis de Franck Damour (2019, 29) et d'Alexandre Moatti (2020), fut le premier à forger le concept en 1937 pour ensuite l'associer à la quête d'un dépassement de la condition humaine. Faut-il adopter une approche sémantique du mot ? Dans ce cas, il faudrait remonter à plusieurs siècles avant l'apparition du vocable. En effet, pour certains penseurs transhumanistes à l'image de Nick Bostrom, il s'agit d'un mouvement issu des mythes antiques de la recherche de l'immortalité. La perspective transhumaniste trouverait alors sa filiation dans ce désir antique de bonne santé et d'immortalité. Il est donc difficile de situer historiquement le transhumanisme. Néanmoins, il semble être un mouvement relativement récent ancré dans les grandes révolutions scientifiques et techniques des XIXᵉ et XXᵉ siècles.

Une analyse minutieuse permet de déceler trois principaux objectifs communs poursuivis par tous les transhumanistes. Le premier consiste à assurer un meilleur être biologique à l'homme, ce qui ne pourrait se réaliser que par l'amélioration ou l'augmentation de ses capacités. Le deuxième objectif commun, sur lequel la plupart des leaders transhumanistes s'accordent, est la recherche d'une longévité accrue. C'est précisément dans cette optique d'obtenir une « immortalité » ou une « mortalité » qu'ils souhaitent l'avènement d'une nouvelle humanité : celle des cyborgs. Il s'agit là de la troisième grande finalité du transhumanisme.

Le concept de « cyborg » est apparu pour la première fois en 1960 dans un article, « Cyborgs and space », les scientifiques américains Manfred Clynes et Nathan Kline, publié dans la revue *Astraunics*. Le terme est issu de la contraction des mots « cybernétique » et « organisme » et désigne : « un système autorégulé unissant l'organisme et la machine » (Pinsart 2015, 373). L'objectif de cette hybridation était de permettre à l'homme d'effectuer de longs voyages dans l'espace. Le concept a ensuite été repris par les transhumanistes pour désigner l'homme du futur qui, selon eux, sera optimisé à travers des artefacts technologiques. Ils espèrent réaliser cet objectif à travers l'usage des nouvelles technologies regroupées sous
l'acronyme NBIC (Nanotechnologies, Biotechnologies, Informatique et Cognitivisme).

Ray Kurzweil, l'un des principaux théoriciens du transhumanisme, tente de schématiser cette « cyborgisation » de l'homme en exposant les différentes étapes de cette mutation dans son œuvre intitulée *Humanité 2.0 : la bible du changement* (Kurzweil 2007). Cette transformation de l'homme se fera principalement grâce aux nanorobots développés par les nanotechnologies. Selon ses estimations, « d'ici 2030, la rétro-ingénierie du cerveau humain sera complétée et l'intelligence non biologique fusionnera avec notre cerveau biologique. » (Maestrutti 2020, 289). Autrement dit, dans moins d'une dizaine d'années, l'interface cerveau-ordinateur sera une réalité, permettant à l'homme d'utiliser simultanément les ressources de son cerveau biologique et celles de l'Intelligence Artificielle.

Avant cela, ce sont les organes vitaux de l'homme biologique qui seront successivement remplacés par des organes artificiels plus performants. D'abord, le système digestif, source de plusieurs pathologies, sera remplacé par un système artificiel fait de nanorobots qui se chargeront de distribuer les nutriments nécessaires au fonctionnement optimal de l'organisme tout en éliminant le superflu. Ces nanorobots se chargeront également du contrôle de l'organisme. Il s'agit de la version 2.0 de notre système digestif qui vient en remplacement de la version 1.0.

Ensuite, dans la perspective de Ray Kurzweil, l'organe suivant à être transformé sera le cœur en raison de sa grande fragilité, suivi des poumons. Ainsi écrit-il : « avec les respirocytes qui offriront une oxygénation nettement supérieure, nous serons en mesure d'éliminer les poumons en utilisant des nanorobots pour fournir de l'oxygène et éliminer le dioxyde de carbone » (Maestrutti 2020, 295). Cette étape sera suivie d'autres visant à remplacer graduellement tous les organes biologiques, y compris le squelette de version 1.0, par des organes artificiels de version 2.0.

Enfin, la dernière étape de la cybernétisation de l'homme consistera à remplacer le cerveau biologique. Avec la version 2.0 du cerveau, l'homme biologique actuel deviendrait totalement un cyborg de sorte que « d'ici 2040, la partie non biologique de notre intelligence sera beaucoup plus puissante que la partie biologique » (Maestrutti 2020, 309).

En résumé, à travers la figure du cyborg, le transhumanisme vise un dépassement de la condition humaine actuelle vers une sorte de « posthumanité », une humanité tendant vers la perfection. Alors, est-
il possible de considérer cette perspective des transhumanistes comme
le prolongement de l'idéal bergsonien de dépassement de la condition
humaine ?

Les convergences et les divergences entre le mystique bergsonien et le cyborg transhumaniste

Tout comme Bergson, les transhumanistes préconisent un dépassement de
la condition humaine. Il est donc possible de relever quelques similarités
entre les deux postures : elles résident principalement dans la remise en
cause de l'ordre établi et la quête d'un nouvel ordre social. En effet, tout
comme le cyborg des transhumanistes, le mystique bergsonien s'affirme
par la remise en cause de la morale close, c'est-à-dire la négation des valeurs
issues du milieu ; des valeurs souvent aliénantes et déshumanisantes. Il
faut préciser que dans le passage du « clos » à « l'ouvert », Bergson théorise
l'action contestataire de certains hommes, notamment les « mystiques ».
Refusant l'ordre établi par la société close, le mystique bergsonien, par son
action, engendre une dynamique d'ouverture. Cette posture est également
perceptible dans l'attitude du cyborg transhumaniste qui rejette toutes
les limitations imposées par la Nature, ou par Dieu pour les croyants ;
il s'émancipe des caprices de la nature et crée ses propres valeurs. Ainsi,
l'ordre social établi n'était pas toujours porteur de progrès pour l'humaine
condition, il est contesté dans le bergsonisme tout comme dans la posture
transhumaniste. Cette contestation de l'ordre établi se poursuit dans la
construction d'une nouvelle structuration sociale, dans l'édification d'une
société « ouverte » dans la perspective bergsonienne qui, à première vue,
peut être assimilée à la société des « posthumains » théorisée dans la
dynamique transhumaniste.

Il convient tout de même de reconnaître que ces similitudes ne sont que
superficielles, car une analyse plus approfondie révèle des divergences
fondamentales dans leurs méthodes, leurs contenus ainsi que leurs finalités.
Du point de vue de la méthode, le dépassement de la condition humaine
selon le transhumanisme se fera, d'une part, à travers une augmentation des
capacités corporelles de l'homme ; et, d'autre part, grâce à un accroissement
de ses aptitudes intellectuelles. En effet, les transhumanistes envisagent
davantage l'« enhancement » du corps de l'homme. Robert Tirvaudey
(2021, 130) estime que « le terme “enhancement” renvoie à un ensemble
d'actions réelles ou projetées qui visent à augmenter les potentialités du
corps humain, voire en créer de nouvelles ». Autrement dit, à travers
un ensemble de moyens médicaux, scientifiques et technologiques, les transhumanistes ambitionnent augmenter les capacités corporelles des humains. Cette augmentation pourrait même se faire à travers la création de nouvelles facultés totalement artificielles.

Contrairement à cette augmentation de la matérialité, Bergson aspire plutôt à un « supplément d'âme » pour l'homme. Bien avant l'émergence des projets transhumanistes, Bergson percevait déjà un déséquilibre en l'homme : son corps, prolongé par des artéfacts technologiques, surpasse un esprit qui peine à en suivre le rythme. Les sociétés actuelles semblent enlisées dans des problèmes assez complexes. Cela naît, certainement, du grand hiatus qu'on décèle facilement entre les capacités physiques prolongées par la puissance technique et scientifique et les capacités morales nécessaires pour encadrer cette puissance. Ce fossé ne fait que s'agrandir au point que l'homme actuel se reconnaît davantage par ses prouesses techniques et scientifiques que par sa sagesse. Ce déséquilibre semble être à l'origine des plus grands maux de l'humanité actuelle et Bergson n'est pas le seul à le constater. On peut souligner le cas du biologiste Jean Rostand qui considère, dans *Pensées d'un biologiste* (1995), que cette situation offre à l'homme la puissance d'un dieu alors qu'il n'a même pas la sagesse d'un homme pour la contrôler. Pour Henri Bergson, dans *Les Deux sources de la morale et de la religion*, « l'humanité gémit, à demi écrasée par le poids des progrès qu'elle a faits » (Bergson 2008, 338). Il lui faut alors « un supplément d'âme », puisqu'on assiste aujourd'hui à un renversement de paradigme dans lequel le corps prend désormais en charge l'esprit alors que c'est l'inverse qui est approprié. Cela ne signifie pas non plus que Bergson serait un adversaire irréductible de la technique. En percevant les artefacts technologiques non seulement comme un prolongement artificiel du corps naturel de l'homme, mais aussi comme ce qui a rendu possible la complexification du système nerveux et par corrélation le développement de l'intelligence (Camolezi 2024, 63), Bergson laisse percevoir leur importance primordiale dans la construction du bien-être de l'homme. Il déplore simplement l'agrandissement du corps par ces artefacts technologiques sans qu'il en soit de même pour l'esprit ; d'où la quête du « supplément d'âme ».

Au-delà de l'accroissement des capacités corporelles de l'homme, les transhumanistes souhaitent également augmenter ses capacités intellectuelles à travers l'interface cerveau-ordinateur, de sorte que l'homme puisse mobiliser à la fois ses facultés naturelles et celles de l'Intelligence Artificielle. Cet idéal ne saurait s'inscrire dans la vision
bergsonienne, d'autant plus qu'avec lui, le progrès de l'humanité n'est pas lié à une augmentation plus accrue de l'intelligence, mais plutôt dans un accroissement de sa « spiritualité » comme nous l'avons déjà souligné plus haut. Pour Bergson, l'intellectualité ne permet qu'une connaissance partielle des choses. Pour obtenir une connaissance globale, il faut un recours à « l'intuition ».

Du point de vue du contenu et de la finalité, il faut souligner que le dépassement de la condition humaine voulu par les transhumanistes ne saurait s'inscrire dans la même dynamique que celui souhaité par Bergson même si les deux projets prônent une sorte de « divinisation » de l'homme. En effet, dans la perspective transhumaniste, il y a une exaltation à la « cyborgisation » de l'homme qui peut être considérée comme une recherche de divinité, d'autant plus que l'homme serait pratiquement un dieu ; il ne tombera plus malade et il vivra éternellement. Il s'agit d'une déification de l'homme car selon Bertrand Vergely : « décider de fabriquer un homme éternel, c'est avoir comme projet de supprimer le fossé séparant l'homme de Dieu afin que l'homme devienne comme Dieu, un être éternel » (Vergely 2019, 14). Dans le bergsonisme également, il y a une exaltation de l'homme à devenir un « dieu » ou à coïncider avec le divin présent en lui. Dans les *Deux sources*, Bergson estime que c'est à l'homme de fournir « l'effort nécessaire pour que s'accomplisse, [...] la fonction essentielle de l'univers, qui est une machine à faire des dieux » (Bergson 2008, 338). Ainsi, tout comme dans la posture transhumaniste, Bergson exhorte l'homme à devenir un dieu.

Toutefois, devenir Dieu chez Bergson ne signifie pas vivre éternellement sur Terre ou être un objet de manipulation technologique. Selon lui, l'homme participe du divin, ou du moins porte en lui une dimension divine, et réaliser son humanité consiste à coïncider avec cette divinité déjà présente en lui. C'est cette idée, mise en lumière chez Bergson, qui conduit Njoh Mouelle à affirmer : « nous pouvons dire que l'homme participe de Dieu » (Njoh Mouelle 2013, 213). La réalisation de l'humanité parfaite nécessite la rencontre de l'homme avec Dieu ou plus exactement sa coïncidence avec Dieu. Ce processus nécessite que chaque homme fasse recours à son intériorité, car c'est à l'intérieur de nous-même que nous parvenons à fusionner avec le divin : « Dieu est donc intérieur à nous et c'est pour cette raison que pour le rencontrer notre regard doit se tourner vers notre intériorité » (Njoh Mouelle 2013, 223). C'est cette rencontre ou, plus précisément, cette coïncidence avec Dieu qui représente le mysticisme
dans la philosophie bergsonienne. Le mystique est, par conséquent, cet homme capable de se réintégrer dans son intuition-intelligence. C'est par ce processus aussi que l'homme parvient à réaliser l'humanité parfaite dont parle Bergson en dépassant sa condition humaine. Il est dès lors perceptible que la divinisation dont il est question dans le bergsonisme tranche fondamentalement avec celle voulue par les transhumanistes.

C'est alors l'intuition qui différencie essentiellement le mystique bergsonien du cyborg transhumaniste. Elle représente ce que Heidegger appelle la pensée méditative. Bien après Bergson, Heidegger distinguait également deux types d'intelligence : l'intelligence calculatrice et l'intelligence méditative (Heidegger 1990). L'intelligence calculatrice est la source de toutes les initiatives humaines de maîtrise et de transformation du monde. Toutes les prouesses scientifiques et technologiques de l'homme en proviennent. Quant à l'intelligence méditative, c'est elle qui nous empêche de percevoir le monde que d'un point de vue instrumental et calculateur ; elle fait naître en nous ce sentiment d'émerveillement à l'égard de la nature. Faisant justement cas de ces deux types d'intelligence dans la pensée heideggérienne, Jacques de Coulon écrit : « alors que la pensée calculatrice s'interroge avant tout sur le «comment» des choses, sur leur mode de fonctionnement, sa consœur méditative se tourne vers les finalités » (Coulon 2015, 77). La pensée méditative permet à l'homme de percevoir les choses dans leur totalité, de leur donner sens, contrairement à la pensée calculatrice qui procède toujours par morcellement du réel.

Dans l'Antiquité, on retrouve également cette distinction chez Platon dans le Livre VI de *La République* dans lequel il distingue « la raison discursive » (*dianoïa*) de « l'intelligence contemplative » (*noûs*). Platon distingue deux mondes, notamment le monde sensible qui nous est donné par nos organes de sens et le monde Intelligible, accessible par l'intelligence. Dans le monde Intelligible, on retrouve aussi deux niveaux de connaissance, rendus possibles par deux types d'intelligences : la *dianoïa* et le *noûs*. La *dianoïa*, la raison discursive, représente en quelque sorte l'intelligence calculatrice heideggérienne et c'est elle qui nous permet de comprendre le monde, de l'analyser et de l'instrumentaliser. Quant au *noûs*, ce que Heidegger appelle intelligence méditative ou ce que Bergson nomme intuition, il représente chez Platon l'intelligence la plus haute, en permettant à l'homme d'aller vers des valeurs immuables comme le Bien, la Justice, la Vertu, etc. C'est la *dianoïa* qui permet à l'homme de comprendre le monde, de le manipuler et de le dominer ; c'est cette intelligence qui fait de l'homme
un *homo faber*. Cette intelligence doit être encadrée et complétée par le *noûs* afin d'éviter à l'homme certaines créations hautement nuisibles pour lui-même et pour l'ensemble de l'humanité. Il est clairement perceptible alors que la différence fondamentale entre le mystique bergsonien et le cyborg transhumaniste réside dans la présence de l'intuition pour l'un – le mystique – et à son absence pour l'autre – le cyborg.

**Le mysticisme bergsonien et la perspective transhumaniste : des postures complémentaires ?**

Dans le bergsonisme, l'achèvement de l'homme s'obtient à travers un développement harmonieux de l'intelligence calculatrice et de l'intuition. En revanche, dans la perspective transhumaniste, ce qui est particulièrement pris en compte, c'est l'intelligence calculatrice, la *dianoïa*, au détriment de l'intelligence méditative, le *noûs*. C'est d'ailleurs sur le modèle de cette intelligence qu'est mise en place l'Intelligence Artificielle. Certains penseurs, notamment Alan Turing, Nick Bostrom (2017) et Ray Kurzweil (2007), vont jusqu'à postuler que dans un futur proche l'Intelligence Artificielle pourrait dépasser l'intelligence humaine, poussant l'homme à fusionner avec la machine s'il veut rester compétitif face à cette dernière. Or cette vision oublie une composante essentielle de l'esprit humain : l'intuition.

En réalité, les transhumanistes ne prennent en compte que le développement du corps et du cerveau. Or chez Bergson, il faut distinguer le corps ainsi que le cerveau de l'esprit ; le corps et le cerveau n'étant que des « outils », des « instruments » facilitant « l'adaptation de l'animal humain à son milieu » (Camolezi 2024, 28). Njoh Mouelle explique : « Au niveau de l'homme, Bergson a montré qu'il n'y a pas équivalence entre le cérébral et le mental » (Njoh Mouelle 2013, 149). L'effectivité du cyborg transhumaniste impliquerait alors l'ablation d'un pan essentiel de la condition humaine : la spiritualité. L'amélioration/augmentation des capacités humaines par les artefacts technologiques semble être la source d'une instabilité dangereuse et « c'est par ce déséquilibre que Bergson explique les problèmes sociaux et politiques de notre temps ; ils naissent, si on comprend bien Bergson, parce que le corps devenu trop grand a pris la direction des affaires » (Njoh Mouelle 2013, 91). Ce schéma, propre au projet transhumaniste, n'est pas de nature à favoriser un développement intégral de l'homme ; il émane plutôt de la dynamique enclenchée par les progrès technologiques qui incite à la consommation permanente.
Le transhumanisme pourrait être le dépositaire d'une société de plus en plus définie par la consommation. La société actuelle, prise par le tourment du progrès, semble obsédée par tout ce qu'elle crée. Le leitmotiv des firmes technologiques étant la création continue d'instruments superflus, il devient impératif de susciter continuellement de nouveaux besoins. Dans la poursuite de ce dessein, le corps serait leur terrain de prédilection. C'est la raison pour laquelle Olivier Rey (2018) estime que l'objectif principal du discours transhumaniste est de rendre l'homme mal à l'aise vis-à-vis de son propre corps au point de le considérer comme une infirmité, comme une plaie qu'il faut guérir à travers les artefacts technologiques. Cette honte que l'homme ressent vis-à-vis de son propre corps est délibérément créée afin que ce dernier ressente le besoin de s'équiper de nouveaux organes artificiels qui seront mis à sa disposition par les firmes industrielles. Ainsi écrit-il : « le rêve de s'augmenter par la technologie séduit des êtres préalablement rendus infirmes par cette même technologie » (Rey 2018, 90). Il s'agit alors d'une stratégie économique qui consiste à rendre problématique ce qui ne devait pas l'être, afin de créer des besoins superficiels compensables par les artefacts technologiques. Bien que cette perception d'Olivier Rey puisse être remise en cause notamment parce qu'à l'origine la perspective transhumaniste était une vision philosophico-scientifique désintéressée, pensée pour le bien-être futur de l'homme, sa récupération actuelle par les grandes firmes industrielles du numérique pourrait lui donner raison.

Avec leurs ambitions lucratives et hégémoniques, cette récupération de la perspective transhumaniste par les firmes industrielles du numérique pourrait davantage assujettir l'homme en le rendant très dépendant des artefacts technologiques. Pourtant, la liberté constitue une caractéristique essentielle de l'être humain de telle sorte que sa perte est formellement réductrice de la « qualité humaine ». Dans cette vision des choses, il semble que l'être privé de sa liberté, de son autonomie est dépossédé d'un pan essentiel de son humanité. C'est justement cette considération qui fait que le recours au mysticisme bergsonien pourrait être salvateur pour l'homme. Le passage du « clos » à « l'ouvert » théorisé dans le bergsonisme, ainsi que la reconquête de l'intuition, induisent au développement intégral de l'homme alors que l'avènement du modèle social transhumaniste semble compromettre cette possibilité. Faut-il conclure à la nécessité d'un rejet du transhumanisme ?

Dans la dynamique actuelle, il nous semble qu'un rejet systématique du transhumanisme au motif qu'il pourrait conduire à un travestissement
conséquent de l'homme ne serait pas très pertinent. En lieu et place d'une
configuration physique et intellectuelle atrophiante, non souhaitée et imposée
arbitrairement par la loterie génétique, ce qui prédispose souvent l'humain à
certaines tribulations, les transhumanistes proposent que l'homme utilise les
prouesses de la convergence technologique – les NBIC – pour se rendre maître
de son devenir aussi bien biologique, intellectuel que mental : « Ainsi, penser
le transhumanisme pourrait être une opportunité pour apporter davantage
de continuité dans notre expérience de vie, en évitant les ruptures non
souhaitées » (Tirvaudey 2021, 18). En fait, l'approche transhumaniste n'est
pas dangereuse comme on pourrait le croire ; seulement que l'amélioration/
augmentation qu'elle propose impulsera un développement partiel de
l'homme, celui de sa matérialité au détriment de sa spiritualité. Pour résoudre
ce problème, il nous semble plus approprié de maintenir la transformation de
l'homme voulue par les transhumanistes tout en la complétant par le trajet
du mystique bergsonien. En considérant que « l'outillage technique est un
prolongement artificiel du corps » (Camolezi 2024, 63) – idée développée
par Alfred Espinas<fnref n="1" /> qu'il fait sienne –, Bergson lui-même avait déjà perçu
la place centrale de la technique dans le développement de la « matérialité »
de l'homme. La meilleure approche semble alors être celle qui utilise les
artefacts technologiques pour une amélioration des capacités physiques
et intellectuelles de l'homme sans oublier d'insuffler une dynamique de
reconquête de l'intuition telle que proposée dans le mysticisme bergsonien.
Cette reconquête de l'intuition perdue pourrait faciliter un meilleur contrôle
des artefacts technologiques qui devraient de plus en plus être intégrés dans
le corps humain selon la vision transhumaniste. La construction d'un devenir
radieux de l'humanité pourrait donc provenir d'une conciliation entre la
perspective bergsonienne et celle transhumaniste.

Conclusion

La perspective transhumaniste de dépassement de la condition humaine n'est pas porteuse de l'idéal bergsonien. Le dépassement de la condition humaine dans le bergsonisme ne signifie pas être autre qu'un humain. Cela implique simplement que, par ce processus, le mystique parvient à coïncider avec le divin présent en lui, à franchir les limites établies par la morale issue de la société close pour devenir un homme universel, pour penser en termes de valeurs qui vont au-delà de celles en vigueur dans la société close. Ainsi,

<footnote n="1">1. Pour Marcos Camolezi « en reprenant l'idée de prolongement d'organe présente déjà dans *Des Sociétés animales*, la fameuse idée «bergsonienne» du *corps agrandi* et du *supplément d'âme* parait un corollaire de la pensée d'Espinas » (Camolezi 2024, 69).</footnote>
l'idéal d'ouverture nourri et développé dans le bergsonisme ne se retrouve pas dans le modèle archétypal d'homme théorisé par le transhumanisme à travers la figure du « cyborg ». On constate tout de même que l'humanité s'achemine davantage vers la réalisation du projet transhumaniste alors que l'intrusion des technologies émergentes dans le corps de l'homme en vue de son amélioration/augmentation constitue une atrophie de la nature humaine, un assujettissement de l'homme. Face à cette situation, on pourrait croire que le rejet de la perspective transhumaniste serait plus pertinent. Cette première impression nous paraît cependant superficielle et irréaliste au regard de la centralité des technologies convergentes dans la construction de l'humanité présente et future. La meilleure approche semble alors être plutôt celle qui facilite une osmose entre les deux tendances. Il s'agit d'adopter une dynamique d'amélioration de la « matérialité » de l'homme à travers les artefacts technologiques tout en prenant le soin de réactiver la reconquête de l'intuition prônée dans le mysticisme bergsonien afin d'obtenir un équilibre entre le corps et l'esprit.

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Professeur Certifié des Lycées et Collèges, il est titulaire d'une licence, d'un master et d'un doctorat en philosophie des sciences et de l'éducation de l'Université Joseph Ki-Zerbo (Burkina Faso). Auteur de plusieurs articles examinant la problématique liée aux technologies émergentes, à la Procréation Médicalement Assistée (PMA), il analyse la pensée philosophique d'auteurs tels qu'Ébénézer Njoh Mouelle, Francis Fukuyama, Joseph Ki-Zerbo, Henri Bergson. Affilié au laboratoire de philosophie de l'école doctorale Lettres, Sciences Humaines et Communication (ED/LESHCO) de l'université Joseph Ki-Zerbo, il mène également des recherches sur le transhumanisme et les enjeux de la convergence des NBIC (Nanotechnologies, Biotechnologies, Informatique et sciences Cognitives).

Dieudonné Tougouma is a certified High School and College professor, he holds a bachelor's, master's, and doctorate in philosophy of science and education from Joseph Ki-Zerbo University (Burkina Faso). Author of several articles examining the issues related to emerging technologies, Medically Assisted Procreation (MAP), he analyzes the philosophical thought of authors such as Ebénézer Njoh Mouelle, Francis Fukuyama, Joseph Ki-Zerbo, and Henri Bergson. Affiliated with the philosophy laboratory of the doctoral school of Letters, Human Sciences and Communication (ED / LESHCO) of Joseph Ki-Zerbo University, he also conducts research on transhumanism and the issues of the convergence of NBIC (Nanotechnologies, Biotechnologies, Computer Science and Cognitive Sciences).

**Résumé:** L'humanité actuelle connaît l'une des plus grandes révolutions des temps modernes : il s'agit de la révolution biotechnologique rendue possible par les technologies NBIC. Cette révolution est soutenue par le transhumanisme. Les transhumanistes aspirent au dépassement de la condition humaine actuelle. Bien avant le transhumanisme, Henri Bergson souhaitait également un dépassement de la condition humaine. Pour lui, les sociétés humaines sont, dans leur majorité, des « sociétés closes » ; ce qui nécessite qu'elles évoluent pour devenir des « sociétés ouvertes ». La question qui se pose est celle de l'opportunité de ces deux perspectives : celle bergsonienne et celle transhumaniste. En fait, l'objectif de notre analyse est d'ériger le mysticisme bergsonien en une solution face à l'instrumentalisation de l'homme qui se dessine dans la dynamique transhumaniste.

**Keywords.** cyborg, mysticism, spirituality, transhumanism

**Abstract:** Humanity is currently experiencing one of the greatest revolutions of modern times: this is the biotechnology revolution made possible by NBIC technologies. This revolution is supported by transhumanism. Transhumanists aspire to overcome the current human condition. Long before transhumanism, Henri Bergson also wanted to overcome the human condition. For him, human societies are, for the most part, “closed societies”; which requires them to evolve to become “open societies”. The question that arises is that of the appropriateness of these two perspectives : the bergsonian one and the transhumanist one. In fact, the objective of our analysis is to establish bergsonian mysticism as a solution to the instrumentalization of man that is emerging in the transhumanist dynamic.

**Mots-clés:** cyborg, mysticisme, spiritualité, transhumanisme