# Acte I – Superstitions primitives et préjugés religieux (§§ 1 à 96) : La «guerre d'extermination entre la religion et la science»

## Intrigue

Contient l'exposition des principaux enjeux dramatiques : l'individu mène une lutte désespérée contre la communauté, en parallèle du combat que la science entreprend contre la religion<fnref n="1" />. De cette double lutte doit survenir la libération de l'esprit vis-à-vis des préjugés par prévention aussi bien que de l'obscurantisme et du fanatisme, mais la lutte est âpre.

L'action de cette fresque épique court de la préhistoire de l'humanité jusqu'à la modernité du XIXe siècle. Elle embrasse des lieux très variés aux quatre coins de l'Europe et parfois même au-delà. L'obscurité règne en maîtresse sur la scène, que les éclairs ponctuels d'une lumière aveuglante et artificielle ne font que renforcer.

## Personnages

L'ESPRIT LIBRE, pourchassé partout et par tous, il arbore de nombreux masques (criminel, législateur, athée, philosophe, scientifique, etc.).

LA COMMUNAUTÉ, traditionnaliste et conformiste, farouche adversaire du précédent.

DIEU, paraît peu, quoiqu'on en parle beaucoup.

JÉSUS-CHRIST, son fils présumé, trompeur trompé orgueilleux.

L'APÔTRE PAUL, concurrent du précédent, épileptique et monomaniaque, illuminé et fanatique.

MARTIN LUTHER, parent du précédent, paysan et prêtre, demi-habile.

BLAISE PASCAL, parent éloigné de l'apôtre Paul, sceptique anxieux.

Ils sont accompagnés par le cortège des chrétiens, des saints, des ascètes, des brahmanes, ainsi que par les natures contemplatives (le religieux, le penseur, l'artiste, le philosophe idéaliste, etc.) et divers êtres surnaturels qu'eux seuls sont capables de voir (esprits, anges, démons, etc).

<figure><img src="image_1.png" /></figure>

<footnote n="1">1 La citation titre est tirée de Lange 1877, vol. 1, p. 162.</footnote>
Axes principaux

Henri Albert et Michael Weber identifient trois moments dans le premier livre : 1) une histoire de la moralité des mœurs et de la moralité en général (Albert) ; une histoire de l'origine de la morale qui, s'appuyant sur le constat de l'irrationalité de la morale et de sa banqueroute au regard de la science, contribue à en diminuer la valeur (Weber) (M-1 à 40) ; 2) une histoire de la pensée et de la connaissance (Albert), qui souligne son impossibilité et à laquelle se greffe en outre une antipécipation sur le thème du christianisme comme maladie pessimiste (Weber) (M-41 à 51 pour Albert ; M-40 à 55 pour Weber) ; 3) un grand moment sur les préjugés chrétiens (M-52 à 96 pour Albert ; M-56 à 96 pour Weber)<fnref n="2" />. C'est là l'élément central aux yeux de Guillaume Métayer, qui voit dans «le premier livre d'Aurore» un «véritable “Anti-Pascal” de Nietzsche»<fnref n="3" />.

Mazzino Montinari met quant à lui l'accent sur les seuls moments 1 et 3, ce premier livre analysant selon lui la fonction de la moralité des mœurs et de la religion, principalement chrétienne, dans l'évolution de l'homme vers la civilisation<fnref n="4" />. Nous penchons également vers cette option, selon le découpage suivant : M-1 à 56, puis M-57 à 96. Autrement dit, nous refusons d'isoler une partie centrale sur la connaissance et ses limites, et ce pour deux raisons principales. Tout d'abord, parce que les limites de la connaissance (qui sont à lier à la critique des préjugés) sont le fondement de l'analyse critique de la morale comme de la religion, c'est-à-dire de l'ensemble du livre I (ainsi que des suivants, nous le verrons). Ensuite, et par conséquent, parce qu'il est question de la connaissance ou de la science dans les premiers paragraphes déjà (ainsi que Weber le reconnaît), et de nouveau de la vérité vers la fin du livre.

Cela n'empêche aucunement un découpage plus fin à l'intérieur de ces deux parties, qui retrouve partiellement les intuitions d'Albert et de Weber, nous le verrons. Mais l'essentiel nous semble résider dans le parcours qui va des superstitions de la pensée primitive jusqu'aux principaux concepts et dogmes du christianisme, ces derniers occupant *grosso modo* la deuxième moitié de ce premier livre. En s'appuyant sur des considérations anthropologiques et historiques, morales et théologiques, Nietzsche étudie un certain nombre de superstitions et de préjugés moraux et religieux (ainsi que philosophiques, dans une moindre mesure), du sexe des astres à la connaissance intuitive, en passant par le péché. En outre, les analyses circonscrites de ces croyances contribuent à une exploration

<footnote n="2">2 Voir Albert in Nietzsche 1901, p. 423 et Weber 2003, p. 189–191.</footnote>

<footnote n="3">3 Métayer 2011, p. 157.</footnote>

<footnote n="4">4 Montinari in Nietzsche 1964: «*Scheda Adelphi*», carton de présentation éditoriale sans paginatión.</footnote>
approfondie du phénomène même de l'adhésion à des représentations imaginai-
res, c'est-à-dire des mécanismes physiologiques, psychologiques ou sociaux qui
sous-tendent la logique du préjugé, conformément au sous-titre d'Aurore. Nietz-
sche accorde ainsi une grande attention aux troubles passionnels, éventuellement
pathologiques, qui aveuglent la raison, ainsi qu'aux travers psychologiques qui
poussent le jugement à des conclusions erronées. Sentiments et affects, pertur-
bations nerveuses et mentales, erreurs logiques et ignorance, habitude ou encore
imitation et conformisme, sont autant de pistes qui lui permettent d'interroger les
différents composants de la croyance ordinaire comme de la foi.

Tous les exemples empruntés aux époques et aux cultures les plus diverses,
depuis la pensée magique des hommes primitifs jusqu'à la foi chrétienne, ainsi
que l'orientation comparatiste de nombreux paragraphes, semblent donc indiquer
une même propension à se laisser séduire par des vues de l'esprit. À cela s'ajoute
le vocabulaire temporel, absolument omniprésent<fnref n="5" />, qui permet de lier ces diffé-
rents avatars sur le temps long, en oscillant entre transformations de surface et
continuité de fond. La question qui se pose alors est celle de la dette de la foi
chrétienne envers les superstitions et mythes archaïques, et plus généralement de
la pensée moderne envers des représentations du monde proto-rationnelles et non
scientifiques. Par-delà les simples comparaisons, l'enquête génétique sur les ori-
gines de tous ces phénomènes tend plutôt à révéler que les manifestations tardives
ne sont que les résurgences ataviques, les « survivances»<fnref n="6" /> de modes de pensée et
de représentations antérieurs.

Très rapidement, cependant, et de manière régulière ensuite, Nietzsche met
en évidence une opposition entre deux grands types de représentations (également
imaginaires), qui semble plus propre au christianisme et dont l'établissement
pourrait constituer une rupture historique. Il s'agit de la polarisation de la si-
gnification éthique de l'existence : Bien/Mal ; salut/damnation ; Dieu/diable ; pa-
radis/enfer ; bonheur/malheur ; supraterrestre/nature, etc. On distinguera donc,
d'une part, la ligne continuiste du temps long et d'une logique des préjugés héritée
de nos plus lointains ancêtres, dont nous verrons que Nietzsche ne considère pas
forcément que nous puissions nous en défaire, ni que ce soit souhaitable ; et,
d'autre part, cette structure générale d'opposition dualiste, rupture éminemment
chrétienne qui instaure un clivage axiologique entre deux grandes catégories de

<footnote n="5">5 Plutôt qu'un relevé exhaustif, nous renvoyons pour un aperçu de cette question à l'article qu'Emmanuel Salanskis a consacré aux premiers paragraphes d'Aurore (2015).</footnote>

<footnote n="6">6 Nous faisons ici allusion au concept de *survival*, en allemand *Überlebsel* ou *Überbleibsel*, pour recourir au vocabulaire empreint de darwinisme de l'ethnographe Edward Burnett Tylor 1873, que Nietzsche a emprunté à la bibliothèque de Bâle à l'été 1875, cf. Crescenzi 1994, p. 432, et Orsucci 1996, p. 6, 21–22 et surtout 31–34.</footnote>
préjugés<fnref n="7" />. Parmi les préjugés de la morale chrétienne, certains sont donc positivement connotés, d'autres négativement.

Dès cette époque, on voit ainsi poindre l'opposition forte de Zarathoustra entre l'immanence de l'existence ici-bas («la Terre») et la transcendance des «arrière-mondes [Hinterwelten]»<fnref n="8" />, les deux attitudes étant également déformées de manière imaginaire. Il faut en effet que le premier pôle soit exagérément enlaidi et rabaissé pour que le second soit embelli et idéalisé<fnref n="9" />. À travers ces préjugés opposés et complémentaires, dont Nietzsche scrute aussi les effets néfastes<fnref n="10" />, c'est donc la grande question schopenhauerienne et alors en vogue de la valeur de l'existence qui se pose ici. Autrement dit, la conséquence directe des préjugés qui obéissent à cette logique binaire est l'attitude pessimiste, qu'ils présupposent et confortent à la fois : pour s'inventer le refuge d'un monde parfait, il faut malheureusement affubler ce monde des attributs inverses (fantasmés, eux aussi) et dénoncer la disharmonie de l'existence<fnref n="11" />. Ici aussi, notons l'intérêt marqué de Nietzsche pour les rouages psychophysiologiques qui permettent d'expliquer de telles représentations : foi/doute ; espérance/désespoir ; amour/haine (de soi comme d'autrui).

Un dernier aspect important est encore à mentionner pour la bonne compréhension de la démarche du premier livre. Il s'agit de la place occupée par la science, en contrepoint de la religion, ou tout aussi bien de la raison, en contrepoint de la foi et des passions, ces deux antagonistes de l'activité rationnelle que Nietzsche associe de manière répétée. Le traditionnel débat épistémologique et théologique sur la conflictualité de ces deux attitudes à l'égard de la connaissance est en effet l'un des fils conducteurs des pensées sur les préjugés constituant ce

<footnote n="7">7 Cf. Lange 1877, vol. 2, p. 574, au sujet du pessimisme et de l'optimisme : «C'est seulement le contraste avec cette image idéale qui fait la réalité mauvaise». Nietzsche nomme encore cela une «monstrueuse tension» (M-69), cf. Ponton 2018, p. 68–76. Ce clivage axiologique, qui touche à la fois la perception du monde et de soi-même, n'est pas sans préfigurer les concepts freudien et kleinien de clivage du moi et de clivage de l'objet.</footnote>

<footnote n="8">8 Premières occurrences : VM-17 et NF-1880,4[142]. Cf. aussi 1878,30[124], version préparatoire de VM-17 : «Tous ces métaphysiciens et prêcheurs d'arrière-mondes».</footnote>

<footnote n="9">9 Ponton 2018, p. 124, souligne en ce sens que pour Nietzsche, comme pour Freud, la religion représente «un allègement supposant un allourdissement antérieur».</footnote>

<footnote n="10">10 À bien des égards, le plus néfaste est le *clivage* dualiste lui-même, plus encore que l'un ou l'autre de ces pôles.</footnote>

<footnote n="11">11 Voir, de nouveau, NF-1878,30[124] et M-4, sur l'harmonie du monde. NK, p. 83 souligne l'inspiration pythagoricienne pour l'idée d'*harmonia mundi*, telle qu'elle est mise en œuvre de manière métaphorique au § 4 d'Aurore. On ne peut cependant ignorer le rôle de la musique dans la conception schopenhauerienne du monde (le philosophe jouant quant à lui le rôle de chef d'orchestre), et l'on trouve également cette idée sous sa plume, en lien avec la connaissance intuitive des philosophes (Schopenhauer 2004, § 15 *in fine*), et dans une brève discussion de «l'harmonie pythagoricienne des sphères» (2020, p. 711).</footnote>
premier livre. Ce fil s'articule principalement avec la ligne temporelle discontinuiste, dans la mesure où Nietzsche s'efforce de jouer les Lumières de la scientificité moderne contre l'obscurantisme de la foi chrétienne et de ses avatars moraux, métaphysiques et spiritualistes. Cependant, certains paragraphes nuancent cette position en réactivant le fil continuiste, la science étant dans ce cas menacée de contamination par divers préjugés hérités et qui continuent de la travailler<fnref n="12" />. La causalité est, par ailleurs, un sous-thème absolument fondamental de ce premier livre, nombre d'erreurs et de préjugés reposant sur les mésinterprétations liées à cette idée et sur son application perturbée, arbitraire et fantastique<fnref n="13" />.

Tels sont donc les éléments les plus saillants qui ressortent de la lecture du premier livre d'Aurore : certains préjugés et la logique même du préjugé (avec ses différents éléments) ; la question de leur temporalité, et l'enracinement de la pensée moderne dans la pensée dite primitive, contre les mythes modernes du Progrès et de la supériorité de l'homme civilisé sur le « sauvage » ; l'opposition axiologique de nombreux préjugés ; la science, enfin, comme garante d'un possible assainissement du jugement.

## Lecture linéaire

[§§ 1 à 8] La première séquence met en scène une lutte entre illusion et désillusion, et le dépassement progressif de la première au profit de la seconde. Nietzsche confronte divers modes de pensée primitive (mythes, animisme, superstitions...) avec d'autres plus modernes, notamment chrétiens. Entre atavisme et arrachement (grâce à la science), il remet en question certaines représentations fantasques concernant principalement l'ordonnancement du monde et la place que nous y tenons, ce qui lui permet d'introduire la question de la valeur de l'existence et de la lutte contre le pessimisme schopenhauerien.

[§ 1] En ouverture, Nietzsche introduit l'illusion de la raison (au double sens du génitif), matrice de la logique du préjugé. La raison se dissimule sa propre origine irrationnelle, l'essentiel de son activité consistant pour ce faire à ratio-

<footnote n="12">12 Voir p. ex. M-37.</footnote>

<footnote n="13">13 Nous reviendrons sur le rôle de l'associationnisme – de David Hume, John Stuart Mill, Alexander Bain ou Herbert Spencer, pour ne citer que quelques-unes des lectures de Nietzsche – dans la genèse de ces positions, ainsi que sur la science et la causalité, cf. infra p. 277 sq. et 404 sq.</footnote>
naliser *a posteriori*<fnref n="14" />. La solution préconisée par Nietzsche pour pallier ce travers
épistémologique fondamental, reposant sur la science et la temporalité, est
« l'historique précis d'une genèse ». [§ 2] Le § 2 identifie explicitement un « préjugé
des savants », dont l'objet principal est en réalité la morale, et qui n'est que la
version tardive d'une tendance enracinée de longue date dans la nature humaine :
le préjugé – biblique<fnref n="15" /> – d'après lequel nous connaîtrions ce qui est bien et ce qui
est mal. La logique des préjugés s'étend donc déjà à la science, à la morale et à la
religion. [§ 3] La suite nuance la temporalité continuiste du § 2, d'après laquelle
nous n'avons pas encore dépassé les stades antérieurs, en déclarant que « tout fait
son temps »<fnref n="16" />, sous la forme programmatique du futur (« Un jour... »). Ce qui est
ainsi à dépasser, c'est précisément la logique des préjugés moraux, que Nietzsche
compare à la superstition primitive et obsolète du sexe des astres, et qu'il refor-
mule ainsi : l'homme « a affublé le monde d'une signification éthique [ethische
Bedeutung] »<fnref n="17" />. À chaque époque ses illusions, mais l'une et l'autre ont en commun
d'être des projections anthropomorphiques visant à donner un sens – moral dans
le dernier cas – au cosmos. [§ 4] La métaphore astronomique se prolonge avec la
thèse pythagoricienne de l'harmonie des sphères, dotée d'une connotation anti-
schopenhauerienne : pour « débarrasser le monde de ses innombrables fausses
grandeurs » (dont nous l'avons affublé de manière fantaisiste par nos préjugés
moraux), il convient de ne pas « voir le monde moins harmonieux qu'il n'est ! »<fnref n="18" />
[§ 5] Nietzsche nomme ensuite différentes superstitions primitives et effrayantes
dont nous nous sommes déjà plus ou moins débarrassés, dont les dieux (Dieu, au
singulier, restant quant à lui à surmonter). [§ 6] Il oppose alors la preSTDIGITATION
et la science, comme les domaines respectifs de « la croyance en des causalités
simples » et de la « causalité très compliquée », la seconde poussant à « abandon-
ner » la première, selon le schéma temporel discontinuiste<fnref n="19" />. [§§ 7–8] Enfin deux
paragraphes reviennent au thème moral de la valeur de l'existence, inauguré dès
les §§ 2–4. Le premier dénonce le rôle des « choses imaginées », responsables de la

<footnote n="14">14 Nous suivons ici Salanskis 2015, p. 138 : «les préjugés moraux doivent être appréhendés comme une “rationalité rétrospective” [...], qui, à ce titre, est en réalité foncièrement illusoire». Cf. MA1 sur l'émergence d'une chose à partir de son contraire, dont «le rationnel de l'irrationnel».</footnote>

<footnote n="15">15 Voir *Genèse*, 3 : 22.</footnote>

<footnote n="16">16 La formule est également biblique, cf. *L'Ecclésiaste* 3 : 1 et *NK*, p. 83.</footnote>

<footnote n="17">17 Ce paragraphe trouve un écho et un approfondissement à la fin du livre I, avec la critique ironique de la «signification éthique de l'existence [ethische Bedeutsamkeit des Daseins]» (M-90), renforçant l'unité du livre.</footnote>

<footnote n="18">18 La même idée sera reprise dans M-100, c'est-à-dire au quatrième paragraphe du livre II, à la même position.</footnote>

<footnote n="19">19 Les savants (M-2) étaient encore pétris de préjugés ; le « bon historien » (M-1) et la science (M-6) sont émancipateurs.</footnote>
«distance séparant l'extrême bonheur du malheur le plus profond », c'est-à-dire de ce clivage axiologique dont les références implicites à la Bible (§§ 2 et 3) laissaient déjà entendre l'origine chrétienne<fnref n="20" />. Le suivant, intitulé «Transfiguration» d'après le tableau de Raphaël, confirme cette intuition mais déclare contre l'opposition axiologique entre «souffrance sans espoir» et «ravissement supra-terrestre» que «nous ne regardons plus le monde ainsi».

Cette première séquence permet donc déjà d'introduire les préjugés moraux et chrétiens, leurs similarités avec la pensée magique superstitieuse et leur spécificité (le clivage axiologique), ainsi que la remise en question de la valeur de l'existence qui découle de représentations imaginaires. Nietzsche avance en outre une existence de scientificité, qui lui fait dire tour à tour que nous demeurons malgré tout prisonniers du passé, avons commencé à nous émanciper ou, sur un mode plus injonctif, aurons encore à nous en défaire à l'avenir.

[§§ 9 à 19] Le concept clé du § 9 est la «moralité des mœurs» ; avec la question du mal, il constitue l'apport essentiel de cette nouvelle séquence. Le mal physique et moral<fnref n="21" /> est redéfini sous l'angle de la moralité des mœurs comme ce qui s'écarte de la norme. Il est à la fois ce dont la communauté doit protéger les membres, grâce à sa normativité scrupuleuse et superstitieuse, et en même temps ce que les êtres grégaires ne cessent d'infliger aux autres comme à eux-mêmes. D'autre part, Nietzsche commence à poser la question de l'individu émancipé de cette forme grégaire de moralité, et donc des préjugés dont elle est porteuse. Enfin, la question de la scientificité et de la causalité perdure, pour critiquer cette fois les préjugés issus du conformisme, la moralité des mœurs s'inscrivant de ce fait dans la continuité de la pensée primitive déjà dénoncée auparavant.

[§ 9] Nietzsche exhibe la forte composante sociale des préjugés moraux : est moral ce que tout le monde fait et ce qui est fait pour tout le monde. Chaque fois que la moralité des mœurs prédomine, l'individu est sacrifié sur l'autel du bien commun, de la loi ou de l'autorité dominante ; d'où l'introduction des concepts de punition, de vengeance et de mauvaise conscience. La pensée critique est damnnée comme déviante, c'est le règne des préjugés collectifs et de l'opinion. [§ 10] Le paragraphe suivant, prolongé jusqu'au § 13, en prend le contrepied en affirmant conjointement le recul «d'innombrables causalités imaginaires» et du «respect pour l'autorité des mœurs»<fnref n="22" />. [§ 11] Le paragraphe d'après dénonce encore le «prétendu rapport de cause à effet» qui sert de fondement à la morale d'une

<footnote n="20">20 NK, p. 87, indique que l'opposition bonheur/malheur recouvre ici le Paradis et l'Enfer.</footnote>

<footnote n="21">21 Il en a été question avec le mauvais (M-2), la disharmonie (M-4), le malheur (M-7) et la souffrance (M-8).</footnote>

<footnote n="22">22 La tension entre causalités scientifique et magique (M-6) est dirigée ici contre la moralité des mœurs (M-9).</footnote>
communauté, et reprend sous cet angle causal le concept de punition, introduit au
§ 9, désormais présenté comme l'effet de la faute. Une comparaison de cette
«morale populaire» avec la notion de «médecine populaire» permet de conclure
qu'il s'agit là de deux «pseudo-sciences» parmi les plus dangereuses. [§ 12] De
même, le paragraphe suivant dénonce une «confusion» d'ordre causal, au sujet de
la réalisation de l'action humaine censée reposer sur l'intervention de Dieu. [§ 13]
Puis Nietzsche revient au «concept de punition», lié dans la continuité du para-
graphe précédent aux «conséquences de nos actes», et dont il dénonce de nouveau
les effets pervers en sus du caractère imaginaire, avant de rappeler la question de
la valeur de l'existence par l'élargissement final de la punition à «l'existence elle-
même». [§ 14] Il revient ensuite à la dialectique individu/communauté du § 9,
cherchant à inverser le rapport en envisageant l'émancipation de certains indi-
vidus rares et des jugements originaux dont ils sont porteurs. Leur moyen privi-
légié n'est cependant pas plus proche du jugement sain, puisqu'il s'agit selon
Nietzsche de «la démence», conçue par eux comme une marque distinctive et un
lien avec les divinités : à la distorsion grégaire de la réalité semble donc répondre
celle d'individus aliénés. C'est à ce prix qu'ils peuvent supporter leurs maux en
leur donnant un sens, et surtout croire en eux-mêmes et en faire accroire aux
autres, donc exercer à leur tour un effet tout en étant prisonniers de représen-
tations déformées. [§ 15] Suite à l'introduction du mal, sous la forme de la faute
aussi bien que du châtiment qu'elle réclame, Nietzsche avance ensuite l'idée de
«consolation». Il en énonce deux formes, qui ne font que prolonger le mal : faire
souffrir quelqu'un d'autre ou se faire souffrir soi-même<fnref n="23" />. Les préjugés moraux, en
l'occurrence ici concernant la souffrance et le mal, ne consolent donc qu'en ré-
interprétant la réalité, sans guère l'améliorer. [§ 16] Après un rappel du propos du
§ 9 («n'importe quelle coutume vaut mieux que l'absence de coutume»), [§ 17] la
question du mal cosmologique est introduite par élargissement à partir de l'ex-
périence humaine du mal, nouvel écho du pessimisme philosophique et réacti-
vation du clivage axiologique : «d'abord les hommes se sont projetés dans la
nature» et «ils inventèrent alors la “mauvaise nature”»<fnref n="24" /> ; «puis ils [s'en] déga-
gèrent» : «on inventa la “bonne nature”». Il s'agit dans les deux cas d'inventions,
de projections, de même qu'au § 7 les deux extrêmes du bonheur et du malheur
étaient imaginaires. Les hommes, à la recherche désespérée de consolations pour
les maux qu'ils ne cessent de s'infliger, semblent ainsi voués à aller d'illusion en
illusion, condamnant leur monde ou le sauvant au prix de leur propre condam-

<footnote n="23">23 L'alternative fait écho à la vengeance (M-9) et aux pratiques ascétiques suscitant la démence (M-14). «Démence» et «martyre volontaire» seront de nouveau associés dans M-18.</footnote>

<footnote n="24">24 Celle-ci contient notamment des «bêtes féroces», écho des causes de crainte superstitieuse dans M-5.</footnote>
nation, de manière également exagérée. [§ 18] Un paragraphe sur «*la morale de la souffrance volontaire*» reprend et articule ensuite la moralité des mœurs, développée depuis le § 9, et la souffrance tournée contre soi (§§ 14–15), qualifiée ici de «cruauté». Les membres de la communauté souffrant pour elle et les «chefs spirituels» s’en distinguant, quoiqu’opposés du point de vue de la dialectique individu/communauté, sont renvoyés dos-à-dos dans la mesure où ils recourent aux mêmes pratiques : martyre, démence, souffrances extrêmes et réinterprétations fantasmatiques de celles-ci. Nietzsche qualifie de «logique du sentiment» cette affectivité perturbée, ingrédient essentiel des préjugés moraux. [§ 19] Enfin, il distingue les mœurs (expression d’une forme de sagesse populaire lentement acquise) du «sentiment des mœurs» (moralité), prolongeant la logique du sentiment introduite dans le paragraphe précédent en dénonçant la sacralisation respectueuse des mœurs.

Après avoir introduit la question des préjugés moraux sous l’angle de l’opposition entre superstition et science (§§ 1 à 8), Nietzsche a donc spécifié l’une des définitions majeures que l’on peut donner de la morale : la moralité des mœurs qui, dans son effort pour donner un sens à la souffrance et une valeur à l’existence, accorde une place importante aux préjugés superstitieux et aux représentations imaginaires (§§ 9 à 19).

[§§ 20 à 56] Aux réflexions sur la mentalité primitive et sur la moralité des mœurs, toutes deux non scientifiques, font suite des réflexions sur les conditions physiologiques et psychologiques de tels préjugés<fnref n="25" />.

[§§ 20 à 24] Une première séquence interroge les influences réciproques de la pensée et de l’action pour éclairer le caractère performatif des idées, croyances et préjugés. Le § 20 confronte les libres acteurs et les libres penseurs, sans les opposer strictement mais en comparant les effets qu’ils exercent, c’est-à-dire la performativité des idées. Retrouvant le thème antérieur de l’esprit libre, ici sous la forme du libre penseur<fnref n="26" />, Nietzsche envisage que la pensée ait sur le long terme encore plus de conséquences que l’action physique (dont il avait été question aux §§ 11–13). [§ 21] Il approfondit ensuite le rapport à la loi, fondamental pour la moralité des mœurs aussi bien que pour les juifs et pour l’apôtre Paul avant sa conversion<fnref n="27" />, et montre que lorsque les attentes sont déçues par la réalisation, quand l’obéissance à la loi n’entraîne pas les effets escomptés, les êtres humains revoient leurs exigences à la baisse et proposent des interprétations déflationnistes, en se considérant par exemple comme «incapables de moralité». [§ 22]

<footnote n="25">25 La logique du sentiment et les causalités imaginaires en étaient des anticipations.</footnote>

<footnote n="26">26 «L’homme libre» (M-9) et la «pensée libre» (M-18) avaient annoncé ce paragraphe, qui revient sur les rapports entre l’individu et le groupe.</footnote>

<footnote n="27">27 Ce paragraphe, dont le titre est tiré de la Bible, annonce donc M-68, sur l’apôtre Paul.</footnote>
L'opposition des œuvres et de la foi prend le contrepied de la position luthérienne en affirmant : « d'abord et avant tout les œuvres ! », dont la foi doit découler<fnref n="28" />. Outre l'interprétation théologique, ce paragraphe consiste plus généralement à introduire l'idée d'une modification de nos croyances par l'exercice et la pratique. [§ 23] Nietzsche montre ensuite les effets de croyances millénaires, à l'origine de pratiques superstitieuses mises en place par les hommes pour contrer le sentiment d'impuissance qu'elles suscitent. [§ 24] Puis il interroge à nouveau la valeur et la pertinence de jugements de valeur moraux à l'aune de leurs conséquences et du succès lié à leur mise en pratique. Après avoir observé ce qui se passe en cas d'échec (§ 21), il montre ici que le succès ne prouve rien. En somme, ces cinq paragraphes continuent de mêler superstitions primitives et morale chrétienne et soulèvent tous la question des différentes modalités de performativité de la sphère mentale de la croyance ou de la pensée sur celle, physique, de l'action, et réciproquement. À long terme, nos représentations influent sur notre comportement (§§ 20 et 23), même si la foi seule n'est rien (§ 22) et même si l'efficacité de l'action modifie en retour la sphère mentale de nos représentations et croyances (§§ 21 et 24).

[§§ 25 à 39] La moralité des mœurs (§§ 9 à 19), doublée d'une réflexion sur les conséquences de l'action humaine (§§ 10 à 13) et sur les interactions entre la pensée et l'action (§§ 20 à 24), prend ensuite une orientation naturaliste et biologique. [§ 25] Nietzsche développe une physiologie de la morale qui s'ouvre par la réflexion organique et esthétique sur la beauté ou laideur des babouins et des humains, effets de la plus ou moins grande soumission aux mœurs. [§ 26] Elle est prolongée par la notion de *mimicry*, c'est-à-dire de mimétisme comportemental, qui mêle conformisme et dissimulation en prenant acte de l'origine et de la nature animale de l'homme, nouvel avatar de la temporalité continuiste. La diffusion de représentations communes (fussent-elles erronées) et le réglage sur l'opinion d'autrui sont érigés ici en exigence biologique de survie. [§ 27] Prolongeant la logique affective du sentiment, les paragraphes suivants s'intéressent au rôle de « passions » et d'humeurs ». Ainsi la passion de l'amour<fnref n="29" /> qui, c'est bien connu, aveugle, n'est-elle qu'une « noble croyance », une « pia fraus », l'emportement de l'instant entraînant des conclusions erronées. [§ 28] Nietzsche dénonce l'attitude

<footnote n="28">28 La théologie de la croix, défendue par Luther, tend à valoriser la foi (dans le Christ crucifié pour racheter nos péchés), là où la théologie de la gloire soutient que nos œuvres, nos actes, assurent notre salut. Ce paragraphe prolonge ainsi l'opposition des actions et de la pensée (M-20) et l'aptitude à agir conformément à la loi (M-21).</footnote>

<footnote n="29">29 Sur l'amour-passion, thème stendhalien qui reviendra à plusieurs reprises (cf. p. ex. M-149, discrètement, puis M-216, 279, 309, 379, 403, 429, 488, 524, 532), voir *infra*, p. 350-351.</footnote>
trop répandue et liée aux interprétations superstitieuses de la morale consistant à juger et agir au gré de nos humeurs plutôt qu’en suivant la raison<fnref n="30" />.

[§ 33] L'intensité des sentiments fait qu'ils sont l'un des ingrédients majeurs de la logique du préjugé, de cette «malformation héréditaire de l'intellect humain» qui nous fait façonner un «monde imaginaire» en privilégiant les «conséquences surnaturelles» plutôt que les «véritables *conséquences* naturelles». Pour lutter contre ces déformations de la causalité et de la réalité, Nietzsche préconise «la purification des sentiments élevés». [§§ 30 et 34] Mais ce sera une tâche progressive et de longue haleine. En effet, soulevant la question de l'hérédité des sentiments, il expose leur prépondérance sur la pensée et les concepts, qui n'ar-rivent qu'après coup tandis que les affections sont fondamentales et machinales<fnref n="31" />. [§ 35] Il ajoute cependant que les sentiments, primant la pensée conceptuelle, sont eux-mêmes le résultat de «jugements et d'appréciations de valeur» provenant de nos parents et ancêtres, et «souvent erroné[s]», [§ 38] qui du reste transforment les «instincts». Si nos représentations, bien qu'erronées, peuvent avoir des effets sur nous, c'est donc parce qu'elles nous ébranlent affectivement et nous modifient corporellement. Nous retrouvons ici la dialectique esprit/corps qui, par le tru-chement de la transmission héréditaire, fait que des modalités primitives et fan-taisistes du jugement, étant incorporées, formatent et perturbent les jugements et la réflexion rationnelle des générations ultérieures.

Le dernier point important de cette phase argumentative tient à la caracté-risation de l'homme comme un animal ayant une forte propension à se tromper lui-même (et ses congénères) et à interpréter les choses de la manière la plus flatteuse. Par son aptitude à se dissimuler en singeant ses congénères (§§ 25–26, avec l'écho du § 34 désignant les enfants comme des «singes-nés»), par l'aveugle-ment des passions et de l'humeur (§§ 27–28), l'homme vit en permanence dans l'affectation. [§ 29] La comparaison des «comédiens de la vertu et du péché», c'est-à-dire des Grecs et des chrétiens, est une nouvelle manière d'affirmer que le Bien et le Mal n'ont aucune réalité, puisqu'ils sont tous deux reconduits à la comédie et à l'affectation ; elle réactive en outre le clivage axiologique, c'est-à-dire le façon-nement imaginaire d'un idéal de supériorité totale en regard d'un pôle rabaissé. [§ 30] Le résidu de cruauté qui traverse le jugement moral alimente ainsi une «pulsion de distinction» envers son prochain, [§ 31] et celle-ci trouve un prolongement dans la «fierté» que l'humanité moderne tire du «préjugé» d'après lequel

<footnote n="30">30 Notons encore les réflexions sur les «pulsions» (M-26, 30–31 et 38–39), les nerfs (M-39), ainsi que les «sentiments» (M-28, 30, 32–35, 38–39).</footnote>

<footnote n="31">31 On retrouve la dérivation du rationnel sur une base irrationnelle, posée dès M-1.</footnote>
son esprit la distinguerait de la nature<fnref n="32" />. [§ 32] Cette fierté est ensuite associée au «sentiment de supériorité» que l'homme peut tirer en réinterprétant sa «souffrance» pour lui donner sens, ce qui lui apporte au moins la «consolation» d'acéder à un degré supérieur de réalité. [§ 33] Puis ce sentiment de supériorité prend la forme des «sentiments élevés» dont nous avons déjà parlé. [§ 37] Enfin, les confusions causales, déjà mentionnées aux §§ 33 et 39, sont mises en scène dans le cadre d'une critique des «fausses conclusions tirées de l'utilité», la confusion entre l'origine et le but servant à dénoncer le préjugé téléologique de l'ordonnancement moral et providentiel du monde, lui aussi valorisant pour l'homme : «la terre est faite pour l'homme».

[§§ 40 à 48] Suite à ces réflexions physiologiques, et préparés par les confrontations de l'esprit et du corps, viennent des paragraphes de psychologie et d'épistémologie, consacrés à l'activité intellectuelle de l'homme. [§ 40] Un nouvel élément de la logique des préjugés est d'abord introduit : l'ignorance, qui est au fondement d«interprétation[s] hâtive[s]», mal comprises et qui ont ensuite la vie dure et se maintiennent jusque dans «la science». Les déficiences de «l'intellect», renforcées par la crainte et l'habitude, sont à l'origine de la tendance à sacraliser, elle-même fondamentale pour la moralité des mœurs : «lorsque l'on ne savait pas expliquer, on apprit à créer». [§§ 41 à 43] Trois paragraphes introduisent ensuite le thème de la vita contemplativa<fnref n="33" /> qui, traditionnellement depuis Aristote, s'oppose à la vita activa<fnref n="34" />. [§ 41] Nietzsche dénonce d'abord le préjugé d'après lequel la vie contemplative aurait une valeur supérieure, elle qui bien souvent nuit à l'action. Il différencie plusieurs types (les natures religieuses, artistes, philosophes et scientifiques<fnref n="35" />), qui sont autant d'incarnations de l'activité intellectuelle, spirituelle et culturelle de l'humanité, dont la valeur se trouve également remise en question ici.

<footnote n="32">32 M-36 dénonce au contraire la sottise qu'il y a à «rabaisser l'esprit moderne» en idéalisant les mérites des inventeurs du passé, et M-39 critique «*le préjugé de l'«esprit pur»*, consistant à le survaloriser en rabaissant les instincts corporels, «cause» supposée de tout mal-être, les conséquences réelles étant désastreuses.</footnote>

<footnote n="33">33 Sur la contemplation, moyen permettant à la fois de mieux se connaître en étant alliée à la science pour acquérir une meilleure appréhension du monde, et liée à la passion de la connaissance sur laquelle nous reviendrons, voir Brusotti 1997, p. 93–103.</footnote>

<footnote n="34">34 Ils réactivent ainsi la discussion des rapports entre pensée et action, vue aux paragraphes 20 à 24.</footnote>

<footnote n="35">35 Ces types reviendront de manière récurrente. Nietzsche a pu s'inspirer de Baumann 1879 (BN), qu'il a abondamment annoté et qui mentionne différentes natures, dont le sentimental et le contemplatif (p. 52 *sq*.), avant d'en proposer une longue explication physiologique sur la base du primat du système végétatif (natures économiques), musculaire et/ou nerveux (natures actives, militaires, etc.), ou bien spirituel (natures intellectuelles, religieuses et contemplatives, esthétiques) (p. 179–268).</footnote>
Les natures religieuses, en particulier, ont le défaut d'« obscurcir le ciel »<fnref n="36" /> en projetant sur le monde des interprétations négatives. [§ 42] Il poursuit en exhibant l'origine honteuse (et physiologique, à nouveau) de la vie contemplative, issue de la fatigue et conduisant à porter des jugements pessimistes plutôt qu'à agir. [§ 43] Puis l'activité spirituelle du penseur et la contemplation se voient revalorisées par la distinction entre de mauvais usages passés et de bons usages qui doivent être consolidés.

[§ 44] Le paragraphe suivant reprend la même opposition entre les penseurs superstitieux du passé, qui concluaient à tort de la partie au tout et de l'actuel à l'origine<fnref n="37" />, et les penseurs actuels, plus précautionneux et sachant distinguer l'utilité présente d'une chose de son origine supposée. Dans le prolongement du § 37, il constitue une critique d'ordre épistémologique des préjugés moraux de l'utilitarisme. [§ 45] Nietzsche revient ensuite plus généralement à la connaissance comme un moyen pour l'humanité de s'élever au-dessus de ce monde, reprenant le fil des sentiments élevés (§§ 29-33). La fin du paragraphe dramatise à l'extrême les conséquences tragiques de cette soif de connaître et de l'enthousiasme exalté qui l'accompagne, en envisageant que l'humanité soit prête à se sacrifier pour y parvenir. Le pessimisme d'inspiration schopenhauerienne, qui n'envisage le salut qu'au prix d'une connaissance impliquant le renoncement au monde, semble ici tourné en ironie, même si cette forme de fanatisme prêt à mourir pour un idéal supérieur n'est sans doute pas totalement étrangère à Nietzsche<fnref n="38" />. [§§ 46-47] S'ensuivent d'autres restrictions envers la connaissance pour saper les préjugés qui accompagnent ses formes les moins pures : Nietzsche distingue d'abord, avec les figures de Montaigne et de Pascal, les vertus et les affres du doute sceptique, par contraste avec les convictions et la foi aveugles ; puis il met en garde contre l'obstacle du langage dans la connaissance des choses, le mot étant le véhicule de préjugés anciens, dont il est dépositaire et qu'il masque en entravant généralement toute enquête ultérieure<fnref n="39" />. [§ 48] Cette phase épistémologique s'achève par une redéfinition programmatique de la science véritable par l'exigence delphique et socratique de connaissance de soi, qui cependant ne sera pleinement acquise « qu'au terme de la connaissance de toutes choses ». La déconstruction des préju-

<footnote n="36">36 Sur l'obscurcissement de l'existence, cf. *infra* p. 437-439.</footnote>

<footnote n="37">37 Le thème de l'origine, présent dès M-1 et lié à la causalité (M-9 et 10), a déjà été distingué de l'utilité (M-37), tandis que M-42 exhibitait l'origine cachée de la vie contemplative. Ici aussi, Nietzsche articule des textes dénonçant les causalités imaginaires et les fausses origines, avec d'autres visant à rétablir un jugement plus sain.</footnote>

<footnote n="38">38 NF-1880,6[281], que l'édition Colli-Montinari rapproche de ce texte, prend cette idée très au sérieux.</footnote>

<footnote n="39">39 Sur le langage, cf. *infra* p. 390-395 et 454-457.</footnote>
gés, y compris ceux qui entourent et perturbent la connaissance elle-même, s'ac-
compagne donc indissociablement d'un plus grand savoir sur le monde et d'une
plus grande lucidité sur soi.

[M-48 à 56] À partir de ce bref paragraphe de transition, Nietzsche approfondit ensuite le thème de la connaissance de soi, en retrouvant à la fois l'orientation physiologique et la tendance de l'humanité à idéaliser son monde et à fantasmer sa propre nature (§§ 25-39), mais en donnant désormais à cette inclination à s'auto-illusionner une forte connotation pathologique, à laquelle il s'agira de remédier.

[§ 49] Nietzsche repart de la logique du sentiment et oppose deux visions des êtres humains sur eux-mêmes : le « sentiment de la majesté de l'homme » et le « nouveau sentiment fondamental » de notre caractère éphémère. À l'élévation et à la supériorité passées, par le recours au préjugé d'une « origine divine », que « le singe » <fnref n="40" /> a mis à bas, répond la tentative moderne de parvenir au même résultat au terme d'un « chemin » qui se nomme « évolution ». Mais cette voie, aussi vaine que la précédente car inéluctablement prise dans le règne de l'immanence, ne nous élèvera pas plus au-dessus des contingences de ce monde. Elle conduit alors au « dernier homme », anticipation d'une figure centrale du Zarathoustra, au « foso-soyeur » qui, parvenu au terme de la connaissance sur la nature humaine<fnref n="41" /> et déçu du résultat, ne souhaiterait plus que sa perte. Nietzsche conclut : « Assez de ce genre de sentimentalité ! » [§ 50] Le paragraphe suivant épouse la même logique de rehaussement imaginaire et sentimental, et finalement décevant, transposée sur la foi enivrante<fnref n="42" /> mais aux effets dévastateurs. L'ivresse est le symbole même des déformations mentales et affectives qui troublent la perception de la réalité et la connaissance que l'on a de soi-même comme du monde qui nous entoure. Elle sert ici à disqualifier le sentiment exalté de supériorité et l'élévation spirituelle sous toutes ses formes (jouant sur les mots, Nietzsche rapproche la spiritualité des spiritueux), pour des raisons à la fois cognitives et physiopathologiques. En effet, elle conduit, d'une part, à une confusion entre l'instant exceptionnel et l'existence normale, et à une survalorisation du premier au détriment de la seconde, « re-

<footnote n="40">40 Ce vocabulaire darwinien fait écho à M-25, 26 et 34 sur la singerie et la mimicry.</footnote>

<footnote n="41">41 Nietzsche cite Térence 1971, I, 1, 77 : «je pense que rien de ce qui est humain n'est sans me concerner», formule qui deviendra une maxime de l'humanisme et permet ici d'en renverser les préjugés sur la dignité humaine en associant connaissance, torture et sacrifice de soi : l'intro-spection est cause de souffrance. Préjugés religieux, darwiniens et humanistes sur la nature humaine sont ainsi également rejetés.</footnote>

<footnote n="42">42 Nietzsche reprend le thème de la croyance et de la foi, déjà très présent auparavant sous différentes formes (superstition, croyance ordinaire non scientifique, foi religieuse et philoso-phique de Luther et de Platon...), mais il ouvre ici une phase d'analyse de ses mécanismes qui la fait passer au premier plan.</footnote>
doutable croyance !» ; et, d'autre part, à une forme d'intoxication et de corruption dégénérative de l'humanité qui pourrait causer «sa perte»<fnref n="43" />. [§ 51] La même argumentation est appliquée à la foi en certaines personnes, censément supérieures aux autres car ayant accès à des vérités inconnues, et elles-mêmes vectrices des préjugés de la foi. Nietzsche voit plutôt en elles des malades (ici, des infirmes) qui rendent les autres malades ; plus précisément des borgnes, qui voient donc moins, mais dont on suppose par un étrange renversement qu'ils voient en fait plus, ce qui conduit à les sacraliser. Nous avons ici deux éléments importants pour la réflexion sur les préjugés : le culte de la personnalité conduisant au préjugé d'autorité, et le caractère contagieux des préjugés. [§ 52] Suite à ces deux paragraphes ayant subtilement introduit la question pathologique, Nietzsche peut soulever la question de la thérapeutique : «Où sont les nouveaux médecins de l'âme ?», formule qui exclut d'emblée les anciens (les prêtres), et met en avant l'ambition qu'avait Nietzsche d'utiliser la psychologie pour se faire le médecin de la culture occidentale<fnref n="44" />. Il dénonce les préjugés et les actes de foi comme des «moyens de consolation» (thème déjà présent aux §§ 15 et 32) inefficaces, semblables à «l'ivresse» et à ses répercussions, ou encore comme «la plus grave maladie», née de «prétendus remèdes» ayant «engendré à la longue un mal pire que celui qu'ils étaient censés éliminer», jusqu'à rendre impossible la guérison. L'ivresse et les faux remèdes désignent une même logique : l'effet pervers des préjugés et croyances qui, visant à apaiser un trouble, ne font qu'aggraver les choses<fnref n="45" />. [§ 53] Nietzsche désigne alors «ces religions qui inventèrent le péché» et leurs sermonneurs comme les responsables de cet accroissement du mal, et les gens «consciencieux» dotés en outre «d'imagination» comme leurs principales victimes, exagérément réceptives à ces tourments fantaisistes. [§ 54] Revenant au thème médical, il précise la «tâche» qui est la sienne et que l'on pourrait nommer, avec Marco Brusotti, une «thérapeutique de l'imagination»<fnref n="46" />, visant à ne pas

<footnote n="43">43 Une fois de plus, les mauvaises interprétations de la réalité – les préjugés – ont un effet «néfaste» ; elles conduisent au pessimisme (la «lassitude du monde») et à la vision hallucinée d'une extinction du genre humain, qui fait écho à la philosophie schopenhauerienne et préfigure ce que Nietzsche nommera plus tard «nihilisme».</footnote>

<footnote n="44">44 Dans une variante du manuscrit N-V-3,85 qui envisageait ce texte comme une introduction, Nietzsche concluait à la première personne : «Je veux enfin prendre au sérieux les remèdes à ces souffrances».</footnote>

<footnote n="45">45 Nietzsche calque ici la structure du divertissement pascalien (remède inefficace et, à la longue, nuisible), qu'il retourne par ailleurs contre Pascal puisque ce dernier faisait de la foi le seul véritable remède aux misères de la condition humaine, alors que Nietzsche en fait ici la plus importante consolation et la plus grave maladie. Voir Pascal 1993, §§ 139, 168–169, 166, 170, 171/1865, vol. 2, p. 26 à 37 (annotées), ainsi que Simonin 2022b, p. 15–18.</footnote>

<footnote n="46">46 Brusotti 1997, p. 233.</footnote>
ajouter le mal (imaginaire) au mal (réel). [§ 55] Un bref paragraphe dénonce le
danger des «raccourcis», c'est-à-dire la même dialectique mal / fausse bonne so-
lution / accroissement du mal<fnref n="47" />. [§ 56] Puis la figure du «médecin» réapparaît face
aux esprits libres qui, las, finissent par céder aux sirènes de la foi (Nietzsche pense
peut-être à l'orientation chrétienne du *Parsifal* de Wagner, qui l'avait tant choqué).
À la «dégénérescence généralisée» et au caractère extrêmement pathologique de
ce recours à la foi comme à un refuge (une «consolation», disait le § 52), répond le
«dégoût physique» ressenti par le médecin.

L'alternance des paragraphes incriminant ceux qui rendent encore plus ma-
lades (§§ 50, 51 et 53) et annonçant le véritable médecin (§§ 52, 54 et 56) met en
scène de manière dramatique un combat dont dépend le sort de l'humanité, et
dont l'enjeu stratégique tient à l'opposition entre deux attitudes : la logique du
préjugé sous toutes ses formes et sa déconstruction, par Nietzsche. Les adversaires
sont en place, l'ennemi principal a été entrevu à de multiples reprises, de manière
implicite ou allusive dans les paragraphes précédents, il peut désormais être
nommé : c'est la religion, en général, et le christianisme, en particulier. Ce sera
l'objet de toute la seconde moitié du livre I.

[§§ 57 à 96] Dans la seconde moitié du livre I, Nietzsche reprend et applique au christianisme<fnref n="48" />, de manière explicite et insistante, les éléments introduits précédemment. On retrouve le clivage axiologique et ses oscillations entre coloration pessimiste et foi en des idéaux supérieurs, désormais appliquées aux représentations et à l'affectivité chrétiennes : damnation / rédemption ; péché / sainteté ; haine / amour ; désespoir / espoir. [§§ 57 à 68] Une première séquence interroge les modalités du regard chrétien sur le monde et sur l'homme, et les tonalités affectives qui l'accompagnent. [§§ 69 à 81] Une deuxième séquence, relevant en partie de la religion comparée et de l'histoire des idées, interroge différentes représentations, en particulier eschatologiques, qui sont constitutives du christianisme, et cherche à exhiber les mécanismes qui ont rendu possible son établissement historique. [§§ 82 à 96] Enfin, la troisième séquence prolonge ces pistes tout en renouant avec de nombreux thèmes de la première moitié du livre, donnant une forte cohérence au parcours qui s'achève. Nietzsche se livre à une critique plus générale de la notion de vérité, telle qu'elle se dégage des (més)interprétations chrétiennes, durcissant le ton dans les tout derniers paragraphes.

<footnote n="47">47 La fausse solution étant nommée «bonne nouvelle», c'est encore la religion chrétienne qui est visée ici.</footnote>

<footnote n="48">48 Voici comment débutent les paragraphes suivants : «Le christianisme…» (M-57) ; «Dans le christianisme…» (M-58) ; «On dira ce que l’on voudra : le christianisme…» (M-59) ; «Le christianisme…» (M-60) ; «Ces hommes [...] qui aujourd’hui encore sont chrétiens…» (M-61).</footnote>
[§§ 57 à 68] Deux paragraphes introduisent d'abord l'idée de croyance «fanatique », faisant le lien entre la foi pathologique des paragraphes précédents et le christianisme (§§ 57 et 58). Les paragraphes suivants exposent la manière chrétienne de juger et d'évaluer les phénomènes naturels et humains, mise en perspective avec un paragraphe traitant plus largement de la religion et un autre comparant le christianisme et le brahmanisme<fnref n="49" />. La foi, la révélation, les visions, les tourments intérieurs, les passions, sont autant d'objets d'analyse. Il en ressort que le christianisme est une certaine interprétation déformée du monde et de soi-même, issue de subjectivités malades, qu'une affectivité exacerbée incline à la superstition.

[§ 57] Le christianisme est présenté comme responsable d'un mode d'«appréciation» historique et déterminant, qui n'existait pas avant et dont Nietzsche proclame le caractère obsolète. En tant que tel, il est dit avoir inventé le danger («péril», «peur») et le réconfort («salut», «sécurité», «réconforts»)<fnref n="50" />. [§ 58] Le paragraphe suivant oppose la philosophie au christianisme comme la raison aux affections (terme par lequel Nietzsche désigne les vertus cardinales : amour, foi et espérance, auxquelles il adjoint une fois de plus la peur). On retrouve ainsi le conflit entre raison et passions, savoir et croyance, ou encore rigueur intellectuelle et craintes superstitieuses, Nietzsche prenant implicitement le parti de la philosophie contre les errements de la foi chrétienne. [§ 59] Il approfondit cette réflexion sur la tonalité affective qui accompagne la logique des préjugés chrétiens, en qualifiant l'erreur de cordial, nouvel avatar des consolations réconfortantes et enivrantes, mais fausses. Ce cordial est bon pour les gens «exténués», écho des pathologies précédemment évoquées, de la «fatigue» qui est la matrice des jugements pessimistes des contemplatifs (§ 42) et de la «vieillesse» de l'esprit libre apostat (§ 56). Il en profite pour prendre ses distances avec certaines attitudes philosophiques, nuançant le propos du paragraphe précédent : en effet, les philosophes que l'on pourrait qualifier d'intuitionnistes, tel Schopenhauer, ont ceci de commun avec les croyants qu'ils prétendent avoir un accès direct<fnref n="51" /> à la vérité<fnref n="52" />.

<footnote n="49">49 M-62 et 65 respectivement.</footnote>

<footnote n="50">50 Nietzsche applique au christianisme le thème des maladies et dangers (M-50 à 56), et plus particulièrement la polarité entre le péché ou l'Enfer (M-53) et les consolations ou l'apaisement (M-52 à 54).</footnote>

<footnote n="51">51 Notons l'idée du chemin vers la vérité, écho des «prétendus “raccourcis”» (M-55 : «les “chemins”»).</footnote>

<footnote n="52">52 L'idée d'un réconfort flatteur (et trompeur) dans l'accès privilégié à la vérité était déjà présent dans M-32, dans la phase physiologique consacrée aux sentiments élevés ; il sera de nouveau question de la vérité vers la fin de ce premier livre. On rapprochera également ce paragraphe de M-62 et 68 pour la question de la Révélation, ainsi que de M-66 au sujet des «visions», dans la</footnote>
Dans les deux cas, l'erreur est d'autant plus insidieuse qu'elle est plaisante et flatteuse.

[§ 60] Dans la continuité de l'affectivité, il est question de la spiritualité du christianisme, et plus précisément de la *spiritualisation* qui y est à l'œuvre, c'est-à-dire de la manière dont la disposition d'esprit finit par façonner le corps. Outre la spécificité de l'esprit, déjà mise en question dans les §§ 31, 36, 39 et 43, nous retrouvons donc ici la logique performative de l'effet que les idées et les représentations spirituelles peuvent exercer sur la matérialité corporelle (§§ 20 et 23). Conciliant, mais peu orthodoxe, Nietzsche accorde, sinon au christianisme, du moins à certaines de ses figures exemplaires et exceptionnelles, la faculté d'incarner et de faire transparaître leur vision d'un idéal supérieur. Il s'agit là d'une tentative de conciliation entre immanence et transcendance, corporéité et spiritualité, qui est à mettre au crédit du christianisme dans ce qu'il a de plus noble, et à laquelle Nietzsche voudrait donner suite. [§ 61] Le paragraphe suivant, lui aussi, est programmatique et vise à imposer aux chrétiens cette forme d'assainissement du jugement et de purification sentimentale dont il était question au § 33. Nietzsche préconise de mettre à l'épreuve leur foi, recourant à l'image christique du «séjour "dans le désert"». La formule était déjà présente au § 59, mais l'accent était mis sur le désespoir du croyant en proie au doute ; ici, Nietzsche parle d'un «sacrifice nécessaire» et, se rangeant du côté de Satan, fait du scepticisme un horizon à conquérir, et même à élargir «pour tous les jugements de valeur du passé». [§ 62] Le paragraphe suivant traite «de l'origine des religions» en général (même si son thème central demeure la révélation). Là où le chrétien est convaincu d'être en pleine possession de la vérité (§ 59), Nietzsche se fait généticien et psychologue et part à la recherche des conditions de possibilité de cette croyance. Sur la base d'une propension à croire, deux éléments clés se dégagent de l'analyse : tout d'abord le fait d'attribuer à une pensée personnelle une cause extérieure et supérieure (Dieu)<fnref n="53" />. On retrouve donc l'articulation entre Dieu et une interprétation causale erronée, posée dès le § 12⁵⁴. Le deuxième élément clé relève une fois

<footnote>mesure où une version préparatoire associe «"voie royale"» et «dons de seconde vue» (NF-1880,4[151]).</footnote>

<footnote n="53">53 Kant 1993, § 24, p. 97–98, dénonçait déjà comme *Schwärmerei* et «maladie de l'esprit» un tel «penchant à prendre le jeu des représentations du sens interne pour une connaissance d'expérience, alors qu'on n'a affaire en réalité qu'à une fiction» (p. 98), lorsque l'âme prend ses affections pour un phénomène extérieur ou une suggestion causée par un autre être ; il cite Pascal comme exemple d'un tel enthousiasme visionnaire. Cf. également Lecky 1879 (BN), vol. 2, p. 93, qui note à propos des ermites qu'ils «tenai[en]t aussitôt les mirages de leur cerveau pour des réalités manifestes (*offenbare*)».</footnote>

<footnote n="54">54 Dieu est également lié à la vérité, association récurrente chez Nietzsche qui revient notamment dans M-93.</footnote>
de plus de l'affectivité qui accompagne un tel jugement, Nietzsche soulignant l'oscillation entre un «sentiment d'abaissement», d'un côté, et le «sentiment de rester [...] l'ultime vainqueur» doublé du «sentiment exubérant d'amour et d'orgueil paternel», de l'autre. En effet, la confusion causale qui préside à cette idée de révélation fait que le croyant, alternativement et indissociablement, s'humilie et se glorifie, s'attribue cette vérité et s'en dépossède.

[§§ 63 à 65] Les paragraphes suivants laissent de côté la question de la foi et du scepticisme, mais prolongent l'étude de l'affectivité chrétienne. [§§ 63 et 64] Renversant l'amour et l'espoir du § 58, Nietzsche consacre deux paragraphes d'inspiration pascalienne à la haine de soi et de son prochain, et au désespoir, celui-ci étant déjà présent au § 59 comme ce qui motivait la recherche d'un cordial chez les gens exténués. [§ 65] À la maîtrise de soi et au sentiment de puissance des brahmanes, Nietzsche oppose ensuite l'incapacité des chrétiens sous ce double point de vue<fnref n="55" />. Haïssables, désespérés et se sentant impuissants à se maîtriser : voilà ce qui caractérise ici l'affectivité des chrétiens, en même temps qu'une certaine réponse, inquiétante et pessimiste, est donnée à l'exigence de connaissance de soi, posée au § 48. Une fois de plus, l'appréciation chrétienne doit donc exacerber le mal pour pouvoir y apporter un remède réconfortant, l'un et l'autre étant peut-être également éloignés de la réalité.

[§ 66] Que les natures religieuses aient une vision déformée de la réalité, c'est ce que le paragraphe suivant réaffirme vigoureusement. Nietzsche y revient à la foi et à la vérité révélée (§ 59), par l'entremise des «visions», qu'il associe à un «profond dérangement mental», rappelant la démence des §§ 14 et 18 et les troubles pathologiques des §§ 50 à 54. Une telle attitude est resituée dans le contexte historique du Moyen Âge, ce qui trahit son caractère obscurantiste et obsolète. Enfin, Nietzsche dénonce la «surévaluation des gens à demi déments, délirants, fanatiques», rares, certes, mais à qui l'on attribue à tort une «humanité supérieure» et que l'on ne saurait confondre avec les chrétiens distingués dont il faisait l'éloge au § 60. En contrepoint de l'effort nietzschéen pour concevoir des individus exceptionnels, émancipés de la moralité des mœurs, nous retrouvons donc ici une forte défiance à l'égard du culte de la personnalité charismatique. [§§ 67 et 68] Cette analyse est ensuite appliquée au Christ et à l'apôtre Paul. Tous deux sont présentés comme désespérés et exigeant des autres qu'ils croient en eux pour pouvoir y croire eux-mêmes. On retrouve l'oscillation entre doute désespérant et foi réconfortante, ainsi que l'affectivité négative des paragraphes précédents, qui conduit aux interprétations déformantes selon le clivage axiologique,

<footnote n="55">55 La dimension comparatiste de ce paragraphe annonce la phase qui s'ouvrira avec M-69.</footnote>
toutes ces composantes s'incarnant désormais dans les deux figures fondamentales du christianisme<fnref n="56" />.

[§§ 69 à 81] Une séquence en deux temps s'ouvre ensuite qui, préparée par une confrontation du christianisme avec le brahmanisme (§ 65) et avec le judaïsme (§ 68), recourt tout d'abord à l'histoire comparée des représentations religieuses. [§§ 69 à 76] Nietzsche y interroge tout d'abord différents dogmes et concepts centraux du christianisme, de nature essentiellement eschatologique : péché, judgment dernier, Enfer... Il montre leur affinité ou leur opposition avec d'autres croyances de l'Antiquité, afin de retracer leur établissement historique. [§§ 76 à 81] Pour contrebalancer cette vision noire et terrifiante, un second temps délaisse le comparatisme et se concentre sur la notion de compassion, qui prolonge encore la réflexion antérieure sur l'affectivité chrétienne.

[§§ 69 à 71] Trois paragraphes miment trois étapes de l'émergence du christianisme primitif : [§ 69] le chrétien est d'abord distingué du Grec<fnref n="57" /> ; [§ 70] puis le christianisme est présenté comme une grande synthèse du paganisme, du judaïsme et de l'hellénisme ; [§ 71] enfin, l'établissement historique de l'institution ecclésiale est introduit comme une vengeance contre l'Empire romain. Dans le premier cas, l'opposition tient au type d'affectivité prédominant chez le Grec (envie / amitié) et le chrétien (orgueil / mépris de soi), ce qui permet d'établir la spécificité de la personnalité chrétienne, oscillant entre deux affects autocentrés de valences opposées. Un tel diagnostic, que l'on qualifierait aujourd'hui de trouble bipolaire, correspond exactement à la présentation de l'apôtre Paul (§ 68) et montre combien le chrétien est incapable de porter des jugements sur lui-même qui ne soient déformés d'une façon extrême. Dans le deuxième cas, au § 70, Nietzsche renoue avec la thématique de la mentalité et des superstitions primitives, très présente au début du livre et dans la continuité de laquelle il réinscrit toute la seconde moitié consacrée au christianisme. Cela lui permet de souligner que le christianisme repose sur un « intellect grossier », comme la pensée sauvage dont il prétendait se distinguer. Dans le troisième cas enfin, au § 71, Nietzsche montre que le christianisme s'est imposé grâce à son affectivité réactive. Vengence, désespoir, haine, tel est le noyau de la psychologie chrétienne. Sa cause physiologique est à chercher dans la lassitude et la mélancolie. Le résultat est la formation de jugements pessimistes, condamnant l'Empire romain et avec lui la totalité du monde temporel, mais contrebalancés par des projections fantasmati-

<footnote n="56">56 Pour plus de détails sur M-68, qui fait de Paul le premier chrétien et le véritable fondateur du christianisme, et cristallise en une seule figure toutes les caractéristiques présentées jusque-là de manière éparse, constituant ainsi une étape charnière dans l'argumentation, cf. Salaquarda 1974, p. 113 et 122 *sq.* ; Rempel 1998 ; Havemann 2002, p. 92 *sq.* et Simonin 2022d.</footnote>

<footnote n="57">57 Une opposition analogue avait été développée dans M-29.</footnote>
ques : au péché répondent le Jugement dernier et le Salut. Nietzsche propose donc ici une genèse historique de thèmes déjà mentionnés, derrière lesquels nous retrouvons le clivage axiologique constitutif des préjugés moraux et théologiques du christianisme.

[§ 72] Il reprend cette idée d'une assimilation chrétienne de représentations et croyances païennes et juives, en l'appliquant à «l”“après-la-mort”» (dans la continuité du paragraphe précédent sur le Jugement dernier). La fin du paragraphe réintroduit la science moderne (pour la première fois depuis le § 48), en faisant retour à Épicure<fnref n="58" />, par opposition aux superstitions eschatologiques païennes et chrétiennes. [§ 73] À la fois pause dans l'argumentation et prolongement de ce retour de la science, le paragraphe suivant laisse de côté le comparatisme et revient à la notion chrétienne de vérité (en retrait depuis les §§ 59-60) en dénonçant la confusion entre la véracité des chrétiens (c'est-à-dire la conviction qui les anime et la vigueur de leur foi) et la vérité de leurs dogmes, introduits dans les paragraphes précédents. L'enchaînement de ces deux paragraphes met donc en scène l'opposition entre une conception scientifique et une conception religieuse de la vérité.

[§§ 74 à 76] La suite reprend le fil historique et comparatiste avec Rome, l'Orient et les Grecs, respectivement, ainsi que son application aux représentations eschatologiques du Jugement dernier et de la damnation. Le § 74 propose une interprétation de la genèse du concept de Jugement dernier à partir de la psychologie des gens simples (nouvel avatar de l'intellect grossier du § 70), et de leur sentiment de culpabilité face au juge romain. Le § 75 présente l'idée chrétienne d'un châtiment divin mérité comme «quelque chose d'oriental» et, de manière notable, non aristocratique une fois de plus. Quant au § 76, il montre comment le christianisme, déformant les divinités grecques Éros et Aphrodite, a diabolisé les passions, au premier rang desquelles l'amour, une fois de plus. Cette condamnation de la sensualité entre en résonance avec les notions de culpabilité, de Jugement et de châtiment, dans les paragraphes précédents. Notons également la portée plus générale de la réflexion, avec ce paragraphe intitulé «croire mauvais, c'est rendre mauvais» : l'exemple de l'amour sexuel sert ici d'illustration pour la performativité néfaste des préjugés du christianisme, qui est effectivement parvenu à ternir la nature corporelle de l'homme.

[§§ 76 à 81] Pour contrebalancer tant de souffrances, Nietzsche réintroduit une autre notion centrale pour le christianisme : la compassion. [§ 77] Rapprochée de

<footnote n="58">58 Ce premier livre a en commun avec l'épicurisme l'effort pour s'affranchir des angoisses superstitieuses liées aux dieux et à la mort. Nietzsche possédait le poème de Lucrèce (1865) ; voir aussi Lange 1887, vol. 1, première partie, chap. IV et V, et Rempel 2012.</footnote>
manière allusive de l'amour sexuel au § 76, elle revient sous la forme spécifique de
la compassion à l'égard des damnés dans ce paragraphe consacré aux tortures de
l'âme, infligées notamment par la représentation de l'Enfer et de ses tourments
éternels<fnref n="59" />. De nouveau, Nietzsche condamne le fait que le christianisme, par ses
représentations superstitieuses et ses préjugés, ait rendu le monde infernal et
« empoisonné » les hommes : on retrouve ici les jugements pessimistes et leur
arrière-plan physiopathologique. Semblable aux consolations et aux remèdes qui
présupposent afflictions et maux, la compassion est donc une vertu qui présup-
pose la souffrance. [§ 78] Cette vertu chrétienne est ensuite mise en rapport avec la
notion de justice punitive, qui rappelle le châtiment du § 75, et dont le terreau
serait à rechercher dans l'établissement d'une causalité entre malheur et faute.
L'esprit chrétien a fait de celle-ci la cause de celui-là<fnref n="60" /> ; il a réinterprété le malheur
dans le sens d'une punition, suite à une faute, ce qui était complètement étranger
au sentiment Grec, une fois encore. La compassion chrétienne est donc en demi-
teinte, puisqu'elle ne plaint les affligés qu'en les supposant fautifs. [§ 79] Le pa-
ragraphe suivant met cette analyse de la compassion en regard de l'amour du
prochain, tout en étant le pendant du § 63 sur la haine du prochain. Le § 63
indiquait en effet qu'il n'y a pas de raison d'aimer son prochain, si lui-même se
hait ; le § 79 propose de commencer par s'aimer soi-même pour que notre pro-
chain puisse nous aimer à son tour<fnref n="61" />. [§ 80] Nietzsche ajoute encore un élément
critique envers la compassion chrétienne en indiquant que son envers est la
méfiance à l'égard des joies du prochain, nouvelle manière de dire que le chris-
tianisme ne sait valoriser que la souffrance. [§ 81] Enfin, il introduit une figure
fictive de saint humaniste, qui serait capable de considérer le péché (et donc un
aspect essentiel de la nature humaine dans l'anthropologie chrétienne) de façon
plus conciliante que ne le font ordinairement les croyants. Prêchant l'indulgence,
Nietzsche prend ainsi le contrepied du mépris et de la haine de soi des chrétiens,

<footnote n="59">59 Biser 1976 est l'un des premiers à s'être intéressé à l'apport de *La Divine Comédie* sur la pensée de Nietzsche mais, en dépit d'une certaine attention aux paysages infernaux et contrairement à ce que le titre de l'article pourrait laisser penser, il y est assez peu question de l'enfer en tant que tel, et une étude sur ce point de comparaison reste à faire. D'autre part, l'auteur note que « Nietzsche ne parvient pas », dans l'ensemble, « à quitter les environs des paysages de l'Inferno et du Purgatorio » (p. 64), ce que nous trouvons très discutable non seulement pour *Ainsi parla Zarathoustra*, mais encore si l'on pense au livre V d'Aurore.</footnote>

<footnote n="60">60 Nous retrouvons donc le thème des causalités imaginaires.</footnote>

<footnote n="61">61 Deux versions préparatoires de ces paragraphes se suivent sur la même page d'un manuscrit de l'été 1880 : Mp-XV-1,19. Nietzsche s'oppose ici à Pascal 1865, vol. 1, p. 41 : « car tout ce qui est dans les hommes est abominable » (deux traits en marge de ce passage, tiré de la « Lettre sur la mort de M. Pascal le Père »). Voir aussi 1993, § 455 : « le moi est haïssable » et § 485 : « la vraie et unique vertu est donc de se haïr » (1865, vol. 1, p. 191 et 219, cornées).</footnote>
ainsi que des conceptions eschatologiques angoissantes qui accompagnent ordinairement la notion de péché, qui faisaient l'objet des paragraphes précédents.

Dans les paragraphes 57 à 81, Nietzsche a donc présenté de manière plus approfondie l'affectivité, malade et souffrante, qui préside au mode d'évaluation typiquement chrétien. D'une manière inédite dans l'histoire universelle, le christianisme s'est imposé comme une manière d'interpréter le monde et l'homme qui ne sait que les déprécier, les dévaloriser, et susciter des angoisses terribles à l'aide de représentations imaginaires. Il s'efforce ensuite d'en inventer de plus réconfortantes ou, à défaut, se contente de s'apitoyer sur cette humanité en détresse. Ce constat étant posé, et après avoir distillé ici et là certains éléments de réfutation (§ 73) ou certaines contre-propositions (§§ 61, 79, 81), Nietzsche peut maintenant inciter plus explicitement à abandonner ces représentations imaginaires.

[§§ 82 à 96] Les quinze derniers paragraphes continuent d'interroger certains préjugés moraux et théologiques du christianisme, ainsi le péché et le diable (§ 83), la vérité des Saintes Écritures (§ 84), «Dieu ou diable, bien ou mal, salut ou damnation» (§ 86), les miracles (§ 87), la sainteté (§§ 81 et 88), la «signification éthique de l'existence» (§ 90, reprenant une formule du § 3), et plus généralement le concept même de Dieu à travers certains de ses attributs traditionnels comme la bonté ou la véracité (§§ 83, 87, 90 à 95). Mais Nietzsche ne se contente pas de réfuter le contenu de certains préjugés religieux, il tâche aussi de rendre raison du besoin qui leur est sous-jacent. Dans ces paragraphes, il propose donc une analyse des raisons des mésinterprétations chrétiennes, en même temps qu'il en fait le constat. La critique de la conception théologique de la vérité (reposant sur la foi et la révélation) s'accompagne de la mise en évidence de la logique des préjugés qui lui est sous-jacente. Enfin, le ton se durcit dans les derniers paragraphes, qui s'en prennent frontalement au christianisme (§ 90), dont ils annoncent la mort immi-nente (§ 92), la «réfutation définitive» (§ 95), le livre s'achevant sur un appel à l'union de tous les athées d'Europe (§ 96), qui vaut déclaration de guerre.

[§ 82] En la figure de Luther, Nietzsche réfute tout d'abord l'exacerbation des enjeux moraux, religieux et sotériologiques qui viennent perturber l'exercice du jugement par la menace : «Il ne tient qu'à nous de ne point nous former d'opinion sur telle ou telle chose et d'épargner ainsi l'inquiétude à notre âme». Fort de la leçon antique, du *tetrapharmakon* épicurien à l'idée stoïcienne d'après laquelle ce ne sont pas les choses qui nous troublent, mais nos évaluations des choses<fnref n="62" />, Nietzsche s'en prend donc une fois de plus aux effets néfastes des représentations

<footnote n="62">62 Voir les références à Épictète et Schopenhauer citées *supra*, p. 20, ainsi que Stendhal 1854b (BN), p. 79 (cornée) : «Selon moi, l'Italien craint moins les accidents et les maux futurs que l'image terrible que lui en fait son imagination».</footnote>
théologiques. On a là une réponse au constat du § 76 : croire mauvais, c'est rendre mauvais. [§ 83] Le paragraphe suivant, qui traite du corps, donne un exemple de ces déformations du jugement chrétien en même temps qu'il livre une clé de lecture fondamentale de la pensée de Nietzsche en renouant avec la physiologie de la morale exposée dans les §§ 25 à 39. Nietzsche met l'accent sur les souffrances terribles qui prennent parfois naissance dans quelque dérèglement physiologique (et indique ainsi le lieu de départ de l'analyse, en médecin, pourrait-on dire) ; puis il indique que c'est pire encore lorsque, à la manière des chrétiens, nous réinterprétons moralement et théologiquement ce trouble qui est seulement physiologique. On retrouve ainsi sa dénonciation des faux remèdes, qui ne font qu'accroître le mal. [§ 84] Il poursuit sur le même thème des réinterprétations erronées en l'appliquant ensuite à la «philologie du christianisme», c'est-à-dire à l'exégèse biblique dont il dénonce le manque de rigueur et le «délire d'interprétation et d'interpolation». Outre l'attaque de l'un des fondements de la vérité révélée, la Bible, c'est un travers plus général qui se dégage peu à peu, et qui constitue la logique des préjugés chrétiens : les interprétations délirantes. Le chrétien, pratiquant «l'art de lire de travers», se présente ainsi comme l'archétype de celui qui s'arrange avec la réalité, qu'elle soit corporelle, morale ou textuelle.

[§ 85] Un bref paragraphe, plus virulent et plus général, inclut ensuite la métaphysique dans les préjugés dénoncés, tout en n'en mentionnant aucun précisément. Radicalisant encore le geste consistant à souligner la continuité du christianisme avec les superstitions primitives, Nietzsche va jusqu'à valoriser la pensée «mythologique» (des Grecs, toujours) au détriment de la «méthaphysique» moderne. Les «dangers de la scolastique et de la superstition alambiquée» ne sont donc pas seulement une forme dérivée de la pensée magique antérieure, qu'ils regardent de haut, mais ils constituent une forme de pensée encore moins pure, moins rationnelle, plus superstitieuse ! En effet, la mythologie a au moins ce mérite de ne pas prétendre à une vérité littérale. [§ 86] Il revient ensuite à la thématique de l'interprétation (chrétienne) du corps avec une nouvelle référence à Pascal dont il fait un «malheureux interprète», renforçant et complétant le propos du § 83 en déclarant qu'un chrétien «doit [...] interpréter comme un phénomène moral et religieux» tout ce qui relève de son corps, faisant donc de ces mésinterprétations et de la logique des préjugés religieux quelque chose comme une nécessité ou un besoin inévitable. [§ 87] Autre exemple de la manière chrétienne d'interpréter de façon imaginaire : les miracles. Dans l'interprétation chrétienne, il s'agit d'une «modification subite», d'un renversement radical qui permet de donner une nouvelle coloration aux états affectifs : «passage brutal de la corruption la plus profonde et la plus complète à son contraire». On retrouve donc les thèmes du péché et du salut, de l'affectivité négative (humiliation, mépris de soi, haine de soi) et des troubles physiologiques (évoqués aux §§ 83 et 86), ainsi que
l'oscillation bipolaire qui suit du clivage axiologique : le miracle se veut la solution de cette tension, solution rapide et facile (qui rappelle les raccourcis des §§ 55 et 59) et, partant, consolation suprême pour les plus affligés. Dans l'interprétation de Nietzsche, en revanche, il n'est question que de psychophysiologie et de pathologie. « C'est aux psychiatres [d'apprécier» la signification d'une telle propension à croire dans les miracles, dont il se demande si elle n'est pas «une forme voilée d'épilepsie» (terme employé aux § 14 sur la folie et § 68 sur l'apôtre Paul). Ces paragraphes 82 à 87 mettent donc en scène un conflit d'interprétations : les interprétations fantaisistes et nuisibles du christianisme, que Nietzsche discute tout en essayant de leur substituer une autre clé de lecture.

[§ 88] Luther, déjà explicitement nommé aux §§ 22, 60, 68 et 82, est cette fois présenté de manière positive. Nietzsche loue le bon sens populaire de Luther (sa «grossièreté», disait le § 60), comme un moyen de lutter contre les arguties interprétatives dont il vient d'être question. Luther a le mérite de s'être méfié «des saints» (le § 68 voyait dans cette méfiance le résultat de son échec à s'élever à un tel idéal) et «de toute la vita contemplativa chrétienne», revenant sous une forme spécifiquement chrétienne à ce concept que les §§ 41 à 43 abordaient de manière nuancée. L'accent mis sur l'introspection renoue aussi avec le thème de la connaissance de soi, mais on comprend avec Luther que l'aspiration chrétienne à l'idéal, illustrée au paragraphe précédent avec la notion de miracle, ne saurait ultimement conduire qu'à la désillusion. [§ 89] Le paragraphe suivant, intitulé «Douter, c'est pécher», s'inscrit dans le prolongement de cette «méfiance» de Luther et du rapport biaisé à la vérité dans l'interprétation chrétienne des phénomènes du monde et de l'homme. Nietzsche rappelle ainsi le caractère fanatique, aveugle et irrationnel des superstitions et préjugés du christianisme.

[§ 90] Dans ce paragraphe qui oppose deux égoïsmes (celui du chrétien et celui de Nietzsche), c'est-à-dire deux lectures du monde, le mode d'interprétation du christianisme est synthétisé par la formule «signification éthique de l'existence», dont Nietzsche précise qu'elle repose sur Dieu. Les préjugés moraux sont donc indexés aux préjugés théologiques, et leur fondement commun, c'est Dieu. Mais ici aussi, Nietzsche se livre à une réinterprétation qui déjoue l'interprétation chrétienne en dégageant les mécanismes qui la sous-tendent. Parmi les conditions de possibilité de cette vision des choses erronée, il mentionne l'habitude, devenue nécessité et dont, par le biais d'une faute logique, le chrétien conclut à l'existence. À la place d'une preuve de l'existence de Dieu, Nietzsche apporte donc une explanation psychologique au besoin humain d'y croire. [§ 91] C'est à ce concept de Dieu, garant de la signification éthique du monde, qu'il s'en prend alors, en soulignant la contradiction entre son omniscience et son omnipotence, d'un côté, et sa bonté, de l'autre. En effet, si Dieu tolère le mal, la souffrance, s'il laisse ses croyants dans les affres du doute, ainsi que tous les paragraphes précédents l'ont amplement
montré, c'est soit qu'il est incompétent et impuissant à y remédier, soit qu'il est malintentionné et cruel. [§ 92] Cette anti-théodicée fait place ensuite à une critique du christianisme en tant qu'institution et principe moral. Nietzsche y dénonce «l'euthanasie du christianisme», qui a progressivement évolué «vers un doux moralisme», de sorte que les préjugés théologiques se résorbent ici dans les préjugés moraux. La conception métaphysique du christianisme, reposant sur la triade *Dieu, liberté et immortalité*, derrière laquelle nous reconnaissons les trois postulats kantiens et qui engage les trois domaines de la *metaphysica specialis* (théologie, cosmologie, psychologie), s'est simplifiée jusqu'à faire place à la bienveillance et aux sentiments honnêtes. Cette évolution du christianisme est aussi une manière de dénoncer la réinterprétation kantienne de la métaphysique et de la religion sous un angle exclusivement moral.

[§ 93] À la suite du § 89, qui dénonçait la subordination de la raison à la foi, et du § 91, qui mettait en doute la véracité de Dieu, Nietzsche revient ici à l'équation Dieu = vérité, censée disqualifier la science, mais qui n'est qu'un préjugé. Il s'en prend ainsi de nouveau à l'une des preuves de l'existence de Dieu, exposée ici sous forme de syllogisme : Dieu est la vérité ; la science nie Dieu ; donc la science n'est pas vraie. Mais il l'attaque à la racine en dénonçant « l'hypothèse de départ », c'est-à-dire la première prémisse. Il propose ensuite sa propre interprétation de ce qu'est Dieu, en dressant une liste des travers *humains* qui sont à l'origine de l'invention de ce concept. [§ 94] Le paragraphe suivant revient aux remèdes inventés par les chrétiens (au premier rang desquels, de nouveau, «Saint Paul», déjà présenté comme un persécuteur au § 68), qui font plus de mal que de bien : pour apaiser leur mal-être, ils blâment et sacrifient toujours quelqu'un ou quelque chose d'autre. Nietzsche poursuit ainsi la lecture morale du christianisme, en son versant culpabilisateur plutôt que bienveillant, en même temps qu'il approfondit l'option du Dieu cruel dégagée au § 91. [§ 95] Le paragraphe suivant reprend le fil des explications de la croyance religieuse en tant que phénomène humain, suite aux §§ 90 et 93, et explicite l'enjeu du § 93 : Nietzsche précise ici explicitement qu'il n'est pas nécessaire de réfuter «les «preuves de l'existence de Dieu»», puisque l'enquête historique (qui est aussi anthropologique et psychologique) permet de rendre raison de la genèse de «la croyance en un dieu»<fnref n="63" />. Il convient ainsi d'être attentif à tous les diagnostics portant sur *les croyants*, dans tous les paragraphes

<footnote n="63">63 Nietzsche a pu s'inspirer du travail de l'historien Lecky 1873, vol. 1, dans lequel il a tracé un trait en marge d'un passage qui oppose le travail du théologien (qui soupèse la vérité ou la fausseté de doctrines) à celui de «l'historien [*Geschichtschreiber*]» qui recherche la cause de l'origine ou du déclin de ces doctrines (p. xix, cf. aussi p. xxvi).</footnote>
précédents, y compris lorsqu'ils semblent traiter avant tout de Dieu lui-même<fnref n="64" />. [§ 96] Enfin, le § 95 s'achevant sur une déclaration d'athéisme, c'est sur un appel à l'union de tous les athées d'Europe que se clôt ce premier livre consacré aux préjugés moraux dans leur affinité avec les préjugés religieux. Ce dernier paragraphe ne manque pas de rappeler, par une nouvelle comparaison du christianisme avec le brahmanisme d'«il y a quatre mille ans», la continuité entre les superstitions primitives et le christianisme.

* * *

Au terme de ce premier livre, Nietzsche s'est donc attaché à exposer l'émergence, la logique interne et les transformations d'un certain nombre de préjugés moraux et religieux, ainsi que divers aspects de la logique du préjugé elle-même, en ses composantes physiologiques, psychologiques, pathologiques ou sociales. Il a présenté le clivage axiologique de ces préjugés et mésinterprétations, qui exagèrent la dévalorisation de la réalité pour mieux rehausser les idéaux consolateurs, d'une manière également fantasmatique. Enfin, il a introduit l'opposition entre science et religion, ou savoir et foi, prenant résolument parti dans cet affrontement et se présentant, par l'entremise de paragraphes programmatiques ou polémiques, comme celui dont la philosophie doit permettre de déconstruire la logique des préjugés. Le premier pôle de la métaphysique particulière – la théologie – vient donc de faire l'objet d'une attaque corrosive. Dieu étant, sinon mort à ce stade de la philosophie nietzschéenne, du moins historiquement réfuté, Nietzsche va pouvoir aborder les préjugés moraux qui concernent l'homme et le monde. Le deuxième livre d'Aurore traite plus directement de la question du sujet humain, de la connaissance qu'il peut avoir de lui-même, du monde qui l'entoure et en particulier d'autrui, ainsi que des actions (morales) qu'il est en mesure d'accomplir.

<footnote n="64">64 Ainsi M-91, au détour de sa critique des attributs divins, précise-t-il que «toutes les religions portent un signe attestant qu'elles doivent leur naissance à l'intellect d'une humanité primitive et sans maturité».</footnote>