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21/2024 L'EUROPE UNIE

Simion Costea

► To cite this version:

Simion Costea. 21/2024 L'EUROPE UNIE. Revue L'EUROPE UNIE, 21, 2024, 10.13140/RG.2.2.18003.28969. hal-05010967

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Mihaela Daciana Natea, Simion Costea (coordinators)

EU and its Neighbours:
Resilience and Multicultural Harmony

L'EUROPE UNIE
UNITED EUROPE

<figure><img src="image_3.png" /></figure>

No. 21 /

2024

Special volume

Revue d'études européennes

Paris
# SUMMARY

Editorial / Preface (Professeur Hedi SAIDI).................................................................................................................. 4

## SECTION 1: History, Religion, and Multicultural Societies: Bridging Europe and Its Neighbours......5

Victimisation, violences et souffrances. Comment se construit le discours victimaire? (Professeur Dr. Hedi SAIDI) .................................................................................................................................................................................. 6

La laïcité - valeur occidentale ou portée universelle? (Dr. Mohsen NEFFATI)................................................................. 11

Les jeunes Algériens et leur rapport à la religion: entre adhésion fondamentale et contradictions. Young Algerians and Their Relationship with Religion: Between Fundamental Adherence and Contradictions (Dr. Abla ROUAG, Dr. Amina BOULAHROUF, Dr. Houria BENLOUCIF)................................................................. 17

L'Etat d'esprit des communautés européennes en Tunisie durant la Seconde Guerre Mondiale (Dr. Saoudi BILEL).................................................................................................................................................................................. 28

Apostolic Anglo-Orthodox Unity Efforts in Multicultural Societies: The 1930 Lambeth Negotiations and Moscow's Opposition (Dr. Maria COSTEA, Dr. Simion COSTEA) .................................................................................. 37

## SECTION 2: Russian Aggression, Deepfake and EU Enlargement .................................................................49

Defining Ukraine's victory in a war against Russia (Dr. Mykola KAPITONENKO) .................................................... 50

Focus Areas to Act upon to Enable the EU Integration Readiness of the Republic of Moldova (Marcu-Andrei SOLOMON) .................................................................................................................................................................................. 57

In electoral competition without a political party. Motivations, context and legal resources for independent candidates in the Republic of Moldova (Assoc. Prof. Dr. Valentina CORNEA, Dr. Alin TOMUŞ)........ 63

Deepfake: Implications and Solutions in the EU (Aysegul ZENGIN) ................................................................................ 76

## SECTION 3: Building-up resilience: policies and human dimensions.................................................................85

Preventive program for developing psychological resilience in people living in countries neighboring international military conflicts (Dr. Angelika KLESZCZEWSKA-ALBINSKA).................................................... 86

Sport and foreign policy during the communist regime (Dr. TACŞA Andreea-Maria) .................................................... 94

Football, a factor of globalization (Dr. Mircea UNGUR, Dr. Edit Laura CIULEA, Dr. Irina Mihaela TRIFAN) .................................................................................................................................................................................. 99

Study on the optimization of the physical component of the training process at the level of juniors a by educating the motor quality resistance (Dr. Florin TURCANU, Dr. Szabo-Csifio BARNA, Dr. Laurenţiu MAGDAŞ, Dr. Dana Simona TURCANU) ................................................................................................................ 106

## Conclusions (French) / Conclusions (English) (Dr. Mihaela NATEA, Dr. Simion COSTEA)........ 115
Mihaela Natea, Simion Costea
(coordinators)

EU and its Neighbours:
Resilience and Multicultural Harmony

L'Europe unie/ United Europe
Special volume
No 21 / 2024

Paris and Cluj, Napoca Star
The present research is published with the support of the European Union and represents an outcome within the EU project Jean Monnet Center of Excellence in European Security and Disinformation in Multicultural Societies – no. 101047907 – ESDMS.

Funded by the European Union. Views and opinions expressed are however those of the author(s) only and do not necessarily reflect those of the European Union. Neither the European Union nor the granting authority can be held responsible for them.

Această cercetare este realizată cu sprijinul Uniunii Europene și reprezintă un rezultat în cadrul proiectului UE Jean Monnet Center of Excellence in European Security and Disinformation in Multicultural Societies – nr. 101047907 – ESDMS.

Finanțat de Uniunea Europeană. Opiniile și punctele de vedere exprimate aparțin însă doar autorului (autorilor) și nu le reflectă neapărat pe cele ale Uniunii Europene. Nici Uniunea Europeană, nici autoritatea finanțatoare nu pot fi făcute responsabile pentru acestea.

Descrierea CIP a Bibliotecii Naționale a României

EU and its neighbours : resilience and multicultural harmony : L'Europe
unie - United Europe - special volume - volume 21/2024 Paris-Cluj

Napoca / coord.: Mihaela Natea, Simion Costea. - Cluj-Napoca : Napoca

Star, 2025

Conține bibliografie

ISBN 978-606-062-997-9

I. Natea, Mihaela (coord.)

II. Costea, Simion (coord.)
Editorial / Preface

L'histoire est une discipline savante qui se consacre à l'étude des événements du passé. Il s'agit d'établir la connaissance la plus objective possible de ce qui relève du passé. Produite par les historiens à partir d'un travail approfondi fondé sur différentes archives, l'historien se doit de croiser ces sources avec une distanciation nécessaire avec ses documents qui peuvent être partielles et subjectives c'est le cas des travaux présentés. La mémoire est le vécu d'événement par des individus ou des groupes, accompagnée d'une charge émotionnelle, elle est sélective et par conséquent subjective. Ces dernières années, l'activité de l'historien s'est considérablement élargie, une demande sociale et judiciaire se fait de plus en plus pressante. L'historien est de plus en plus sollicité dans l'espace public pour apporter son expertise sur le passé et de témoigner devant les tribunaux. Les scènes d'intervention de l'historien se sont multipliées: témoin, expert aux tribunaux, médias, commissions mettant l'histoire ans une position ambivalente, confrontée à une demande sociale contradictoire mais surtout pressante. L'historien devient ainsi tributaire de son objet et d'une écriture prescriptive plutôt que descriptive. C'est que qu'ont démontré ici d'une manière convaincante, nos brillants chercheurs.

L'interculturalité et multiculturalité, concepts aujourd'hui au cœur des débats contemporains, est bien plus qu'une simple rencontre entre des cultures. C'est un espace de dialogue, de partage et parfois de confrontation, mais aussi un terrain d'enrichissement mutuel. Dans un monde où les frontières géographiques, politiques et sociales sont de plus en plus perméables, la capacité à comprendre et à échanger avec l'Autre devient essentielle, non seulement pour la paix et la cohésion sociale, mais aussi pour le développement individuel et collectif.

Ce travail collectif dirigée par Mihaela Natea et Simion Costea<fnref n="1" />, se veut un témoignage de la richesse de l'interculturalité et de ses défis multiples. Il regroupe une diversité de voix, de perspectives et d'approches qui mettent en lumière les multiples facettes de ce phénomène complexe. Chaque contribution, qu'elle soit théorique, pratique ou réflexive, enrichit notre compréhension des mécanismes d'interaction entre les cultures, tout en mettant en évidence les obstacles et les opportunités qui en découlent.

Dans les pages qui suivent, vous découvrirez des analyses sur les dynamiques sociales, économiques et politiques européennes qui façonnent nos sociétés de plus en plus globalisées, ainsi que des témoignages vécus par des individus et des communautés au cœur de ces échanges interculturels. Les auteurs ont choisi de ne pas seulement parler des différences, mais de souligner ce qui nous unit, malgré nos diverses origines et trajectoires académiques.

À une époque où les discours sur l'Europe sont souvent marqués par la peur de l'inconnu et la méfiance envers ce qui est perçu comme "Autre", il nous semble crucial de rappeler que

<footnote n="1">¹Natea, Mihaela Daciana, Costea, Maria, Costea, Simion, *European Security and Multicultural Societies, Dealing with a Russian Empire Revival*, L'Harmattan, Paris France, 2024. Costea, Maria, Costea, Simion (ISI) "Ukraine between EU and Eurasian Regional Project in 2013", p.113-131, in Transylvanian Review (Center for Transylvanian Studies and the Romanian Academy), Vol. XXIV, Supplement No. 1, 2015. Costea, Maria, Costea Simion (ISI), "The Management of the EU's Eastern Partnership Project: A New Stage in the European Neighbourhood Policy", p.409-433, in Transylvanian Review (Center for Transylvanian Studies and the Romanian Academy), Vol. XX, Supplement No. 4, 2011. Costea, Simion (ISI), "The Culture of the European Accession Negotiations", p.50-56, in vol. Globalization and intercultural dialogue: multidisciplinary perspectives Tîrgu-Mureş, Arhipelag XXI, 2014, 2014. Costea, Simion, "EU-Ukraine Relations and the Eastern Partnership: Challenges, Progress and Potential", p.259-276, in European Foreign Affairs Review (College of Europe BRUGGE and University of Montreal), volume 16, issue 2, 2011. Dolidze, M, Chemutai, V. Georgia Monthly Economic Update, November 2024, World Bank Group. Natea, Mihaela Daciana, "Fabricating truth: from a hybrid war to political fake news. Study case on Romanian illiberal parties' discourse in the context of the Ukrainian war", in *Civil Szemle*, Special Issues V/2023, pp. 155.</footnote>
l'interculturalité n'est pas un phénomène passif, mais un processus actif, un apprentissage constant qui nécessite ouverture, empathie et réciprocité.

Dans un monde où les frontières, qu'elles soient géographiques, culturelles, sociales ou idéologiques, semblent se redéfinir sans cesse, l' «Autre» reste une figure à la fois familière et énigmatique.

Qui est l'Autre ? Celui que l'on perçoit comme différent, que l'on comprend à travers un prisme souvent teinté de préjugés, de stéréotypes, mais aussi de curiosité et d'empathie ?

Ce livre s'engage à explorer cette notion sous différents angles, en croisant les regards de diverses disciplines, et pratiques.

À travers ces pages, nous plongeons dans une réflexion où l'Autre est aussi bien une réalité extérieure qu'une construction intérieure, parfois perçue avec crainte, parfois avec fascination. Qu'il soit un individu d'une culture différente, un être rejeté en raison de sa différence ou encore une version de soi-même projetée et idéalisée, l' «Autre» nous invite à repenser notre propre place dans le monde.

Les sujets qui s'y déploient sont multiples: de la rencontre interculturelle à la relations, la globalisation, des dynamiques sociales et politiques aux questionnements sur la désinformation, l'intelligence artificielle, la différence et l'altérité. Chaque chapitre, chaque réflexion s'inscrit dans une démarche visant à comprendre ce qui nous sépare, mais aussi ce qui nous unit, à travers le prisme de l'Autre.

Les contributions réunies ici nous invitent à repenser nos certitudes, à déconstruire les stéréotypes et à célébrer la diversité comme une richesse. Elles nous montrent que l'interculturalité au sein de l'Europe n'est pas une fin en soi, mais un moyen de renforcer les liens entre les individus, les universitaires, et les pays, de redéfinir la notion de citoyenneté européenne et de construire un avenir commun basé sur le respect et la compréhension mutuels.

Ainsi, cet ouvrage est un appel à la réflexion et à l'action, un «guide» pour celles et ceux qui œuvrent, au quotidien, à tisser des ponts entre les cultures, les peuples, les pays mais aussi un miroir dans lequel chacun peut se reconnaître et, peut-être, se réinventer.

Les auteurs de ce collectif nous rappellent que l'Europe est avant tout un espace de partage humain et de transformation personnelle.

Nous vous invitons à découvrir ces pages avec curiosité et ouverture d'esprit, et à participer vous-même à ce grand voyage interculturel extra européen.

PROFESSEUR HEDI SAIDI

Université Catholique de Lille
Chevalier de la Légion d'honneur
Chevalier des Palmes Académiques
Agrège en histoire hors classe
Président d'honneur de la revue « L'Europe Unie »
# SECTION 1
History, Religion, and Multicultural
Societies: Bridging Europe and Its
Neighbours
# Victimisation, violences et souffrances. Comment se construit le discours victimaire?

PROFESSEUR DR. HEDI SAIDI<fnref n="2" />

UNIVERSITE CATHOLIQUE DE LILLE, FRANCE

**Abstract:** Victimization, violence, and suffering. Victimization and violence multiply wounded and confronted memories. Therefore it is not a question here of privileging the victims, of moving from victim to victim, from women to colonized natives, from impoverished Fellahs to exploited workers, nor of to make models or to identify with them. What is important, is to restore historical dignity to those who were colonized and to question what the elites did with the cultural goods "put" at their disposal. It is also about evoking the different forms of violence and proposing a reflection on a new humanism.

**Keywords:** violence, memories, victims, history, humanity, wars.

**Résumé:** La victimisation et les violences multiplient les mémoires blessées et affrontées. Par conséquent il ne s'agit pas ici de privilégier les victimes, de cheminer de victimes en victimes, des femmes aux indigènes colonisés, des fellahs appauvris aux ouvriers exploités, ni d'en faire des modèles, ni de s'y identifier. Mais il est important de redonner la dignité historique à celles et ceux qui furent colonisés et de s'interroger sur ce qu'ont fait les élites des biens culturels « mis » à leur disposition. Il s'agit également d'évoquer les différentes formes de violence et de proposer une réflexion sur un nouvel humanisme.

**Mots clefs:** violences, mémoires, victimes, histoire, humanité, guerres.

Relire le passé. Eternel travail de l'historien qui rend l'histoire vivante et de plus en plus intéressante. Mais la relecture n'est pas un long fleuve tranquille et ne suit pas les rythmes des saisons. Ces relectures s'accélèrent quand les souffrances et les heurts du présent font appel au passé, quand le passé rattrape le présent. La domination, le déclassement social, la violence ne peuvent produire qu'une histoire traversée par l'oubli, les conflits et la victimisation.

« Ce monde est celui des pires violences la barbarie « généralisée » écrivait Hannah Arendt.<fnref n="3" /> Dans le monde, les femmes sont les premières victimes de violences, violences physiques, sexuelles, psychologiques, verbales, économiques. Elles sont aussi soumises au quotidien à des violences moins visibles, plus insidieuses telles que l'accès inégal au marché du travail, l'inégalité des salaires, la répartition inégale des tâches domestiques etc.<fnref n="4" />. ("Chapitre 21. Les violences faites aux femmes dans le monde: regards ...")

La figure de la victime remonte à très loin dans l'histoire, sa place et sa perception varient en fonction des contextes socio-historiques, des valeurs collectives et surtout des émotions provoquées par celle-ci. "G. Erner (2006) considère que la notion de victime sert à désigner toute condition perçue comme insupportable par notre époque: douleur physique, souffrance sociale, ou psychologique liée ou non à un traumatisme."

La victime apparaît dans cette perspective, comme une construction sociale élaborée par l'ensemble des discours, des représentations, des croyances et des références d'une époque donnée.

<footnote n="2">² Professeur des Universités, Université Catholique de Lille, France, Université de Sfax, Tunisie, agrégé d'histoire, Chevalier des Palmes académiques, Chevalier de la Légion d'honneur</footnote>

<footnote n="3">³ Hannah Arendt, *Conditions de l'homme moderne*, Poeket, Paris, 2002, 4ème de couverture. Dans cet ouvrage, elle livre sa pensée sur l'originalité radicale de notre époque et pose les bases d'une réflexion qui permettra peut-être, de se donner les moyens d'éviter les dérapages vers la violence aveugle en comprenant en profondeur la dimension de « l'homme moderne ».</footnote>

<footnote n="4">⁴ Anne-Françoise DEQUIRE, *Les violences faites aux femmes. Un combat séculaire* ; édition du Cygne, Paris, 2015.p.7.</footnote>
Il s'agit d'une position perçue de manière positive dans le système des valeurs de la société: être victime renvoie aux sacrifices, aux saints aux martyrs (objet d'admiration et de vénération).

Toutefois, ce mot (victimisation) a toujours été appliqué à diverses réalités ; avec des sens différents, cela montre la difficulté d'en retracer l'histoire complète, même si telle n'est pas notre ambition.

L'héritage culturel a laissé la conviction qu'il faut toujours être du côté du faible, de la victime censée susciter la compassion, l'empathie et à qui on doit réparation des souffrances. Victime réelle (non construite) et/ou construite par les moyens discursifs et audio visuels trouvent sa traduction et son prolongement dans l'intentionnalité (M. Gauchet, 2005).

Les victimes qui revendiquent ce statut ou les médiateurs qui le font au nom de ceux-ci, cherchent et veulent se montrer souffrants en discours, en larmes et en images.

La démonstration de la souffrance est supposée provoquer la commisération, la sympathie, l'indignation, l'état victimaire crée une rupture dans l'ordre du monde car ces victimes se trouvent dans une position inférieure à la normale. Pendant des siècles ces victimes n'ont pas été à l'ordre du jour, le tournant fut lors de la Révolution française de 1789 pendant laquelle les chefs révolutionnaires se sont penchés sur les doléances du peuple victime de tyrannie monarchique et d'une société inégalitaire (les Ordres). L'effort de s'occuper des victimes, de leur misère et de leur marginalisation se poursuit tout au long du XIXème siècle.

Dans les années 1960, les révolutionnaires manifestaient leur solidarité avec les opprimés et cherchaient à les faire apparaître dans l'espace public (banderoles, manifestations de soutien, solidarité militante...). Ensuite vient le temps d'évoquer les victimes de la Shoah et depuis une décennie on assiste à un paysage troublant et inquiétant, celui de la concurrence des victimes (J.M Chaument).

Le souci de la reconnaissance de la souffrance des opprimés, les damnés de la terre (F. Fanon, 1961) constituait un thème dominant plein d'analogie avec le thème de la victimisation et du manque de reconnaissance dont souffraient les victimes, (Rimé, 2015). La victime se transforme alors en catégorie sociale à part entière, elle se construit dans le regard et le discours de l'autre qui joue un rôle important dans son usage/mésusage social et culturel.

Les victimes écrivent leur histoire. La figure de la victime connait depuis plusieurs années une consécration historique importante, une forme d'innovation historique indéniable et incontestable.

Partout dans le monde dans le sillage de la mort de George Floyd, cet afro-américain étouffé par un policier blanc, des statues de grands personnages sont renversées, graffitées et jetées à l'eau.<fnref n="5" /> Les monuments dressés à la gloire de Christophe Colomb, du général Robert Lee aux USA, du négrier Edouard Colston à Bristol, de Churchill en Angleterre, ou en France de Colbert, l'instigateur du Code noir (en 1685), régentant l'esclavage outre-mer, sont ciblés comme autant de symboles de la domination occidentale et de l'asservissement d'une partie de l'humanité.

Ce retour du refoulé explique le désir des muets de l'histoire de prendre revanche sur les aberrations du monde des puissants et dominants<fnref n="6" />.

<footnote n="5">⁵ Pierre BOURDIEU: « En France, la décennie 80 aura été marquée non seulement par la montée des inégalités urbaines, de la xénophobie et des mouvements de protestation des jeunes des « banlieues » populaires, mais aussi par la prolifération d'un discours d'un type nouveau autour du thème de la « ghettoïsation » qui suggère une convergence subite entre les quartiers déshérités des villes françaises et des villes américaines. La thématique du ghetto, nourrie des clichés importés d'Outre-Atlantique (Chicago-Le Bronx, Harlem...) s'est imposée comme l'un des lieux communs du débat public sur la ville », La misère du monde, p.263.</footnote>

<footnote n="6">⁶ -Faut-il interpréter leurs écrits passés à la lumière des jours actuels? ou à l'inverse accepterait-on de croiser le buste de Victor Hugo jugé colonialiste « Dieu offre l'Afrique à L'Europe » en faveur de la colonisation, condescend vis-à-vis des peuples africains.</footnote>
Notre époque est grandement marquée par la violence des régimes totalitaires<fnref n="7" /> ont vu le jour en Europe réputée démocratique, deux conflits mondiaux avec l'étendu, la violence au second et une dégradation de la violence sur tous les théâtres des opérations.

Les violences de masses sont nombreuses aussi bien contre les soldats que contre les civils. Cette guerre a ouvert la voie à des violences de masse et au génocide des Juifs et des Tsiganes: déportation, exécution par balles. Le bilan de l'extermination des Juifs d'Europe est tout à fait effroyable et le bilan du génocide tsigane est tout aussi terrifiant. A la suite des capitulations des puissances de l'Axe, les procès de Nuremberg<fnref n="8" /> et de Tokyo<fnref n="9" /> doivent permettre de juger les principaux responsables des crimes de guerre et crimes contre l'humanité. Une première expérience de mise en place d'une justice pénale internationale.

Il ne s'agit pas ici de privilégier les victimes, de cheminer de victimes en victimes, des esclaves au monde ouvrier, du monde ouvrier aux femmes, des femmes aux indigènes colonisés, de ces derniers aux immigrés. La notion de victime est aujourd'hui valorisée (A. Rabatel) et nous avons même tendance à faire des victimes des modèles. S'identifier aux victimes devient valorisant.

Nous savons bien que le dispositif victimaire s'appuie sur les émotions mises en récit et en scène afin de la rendre visible au maximum (M. Gauchet). Ce processus psychologique ou l'individu se place dans une situation de victime de tout, est contraignante dans le positionnement qu'elle donne et dise. Nous nous appuyons sur les travaux de S. Branca sur l'auto-victimisation et la construction du dispositif victimaire autour de la dichotomie Blancs/Noirs. Elle montre bien que les leaders noirs ont fait appel à la mobilisation des émotions, aux résonnances culturelles et ont à l'identité collective pour mobiliser.

Quant à P-A. Taguieff, il explicite que la construction victimaire des haïsseurs des Juifs a permis de justifier et de légitimer les mesures d'expulsion et d'extermination des Juifs depuis le XIIème siècle. A travers des récits criminalisant un autre groupe (ex: musulmans, juifs, femmes) qui lui est innocent, transforment et disqualifient (P.Charaudeau), ce dernier en responsable des malheurs réels ou potentiels de la société voire de l'humanité en lui attribuant des intentions criminelles. Une fois la figure du bourreau imaginaire créée et incrustée, il devient légitime de se venger de lui en l'éliminant.

Cette démarche victimaire risque de retarder ou même d'empêcher toute véritable intégration au corps social, elle multiplie en outre les mémoires affrontées et blessées

Que peut signifier l'émergence des « mémoires brisées » et de particularismes identitaires dans une société qui croyait aux vertus supérieures du tout similaire, de l'indivisibilité et de l'homogénéité? Cette question se pose avec acuité en France, et les réponses passionnées qu'elle suscite permettent d'envisager toute la complexité d'un débat reposant sur des conceptions différentes du « Vivre Ensemble ». Depuis les années 2000, c'est en effet autour des polémiques mémorielles que semble se reposer la question des « minorités visibles » dans la société française. Derrière les usages publics de la victimisation, se dissimule ainsi le vaste questionnement concernant la prise en compte de la diversité et les risque s d'une mise en cause du modèle français républicain ainsi que l'effritement du « grand récit national ».

P. Ricoeur ne croyait pas si bien dire<fnref n="10" />, il énonçait son mobile civique: « je reste troublé par l'inquiétant spectacle que donne le top de mémoire ici, le trop d'oubli ailleurs, pour ne rien dire de l'influence des commémorations et des abus de mémoire et d'oubli ». Son objectif est d'éviter toute crispation, toute victimisation, toute souffrance, toute confusion, tout repli.

<footnote n="7">⁷-Il s'agit du fascisme en Italie, du nazisme en Allemagne et du Communisme en URSS.</footnote>

<footnote n="8">⁸Du 20 novembre 1945 au 1er octobre 1946.</footnote>

<footnote n="9">⁹-Du 19 janvier 1946 au 12 novembre 1948.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰Paul Ricoeur, *La Mémoire, l'Histoire, l'Oubli*, Paris, Le Seuil, 2002.</footnote>
Depuis quelques années, la mémoire (et ses lots de victimes) se trouve mobiliser à différentes échelles de la société. Anthropologues, sociologues, historiens mais aussi des acteurs de la société civile et des hommes politiques s'emploient aujourd'hui à cicatriser les souffrances, à revisiter le passé avant que celui s'éloigne et que les témoins disparaissent. Les racines historiques et familiales se trouvent mobilisées comme pour « sanctuariser » la vie sociale et naturaliser un ensemble de pratiques culturelles et sociales.<fnref n="11" />

Appeler au « devoir de mémoire » par plusieurs catégories de victimes, revient à solliciter le retour du refoulé, le refus de l'oubli pour celles et ceux qui ont pris le parti d'oublier les aspects les plus traumatisants de leur passé dans le but de surmonter leurs anciennes périodes douloureuses.<fnref n="12" />

Nous voudrions insister particulièrement sur le fait qu'il s'agit dans la victimisation de constructions sous-tendues par des représentations sociales qui mobilisent des moyens discursifs et argumentatifs divers (S. Branca, 2015).

Dans cette perspective, plusieurs pistes de réflexion se dégagent sur ce sujet.

— Le dispositif argumentatif est-t-il le même lorsqu'un groupe s'auto-victime ou lorsqu'il est construit par un tiers qui lui, ne fait pas partie du groupe ?

— Comment se construit le dispositif victimaire dans des types et des genres de discours différents ?

— Quels sont les procédés argumentatifs utilisés pour sa mise en circulation et comment s'articulent les arguments de type rationnel et émotionnel dans ces dispositifs ?<fnref n="13" />

— Comment un contre discours arrive-t-il à se construire et à se justifier en disqualifiant le discours victimaire sans déroger aux valeurs admises par tous. (“Introduction. De la victime à la victimisation: la construction d'...”)

Dans ce monde défiguré dans lequel nous sommes sans repères, nous avançons à vue, au jour le jour. Cependant de nouveaux horizons nous attendent avec certainement des défis à relever et des belles opportunités à saisir.

Les questions qui sont formulées sont à la fois brûlantes et passionnantes. Elles nécessitent un traitement distant et critique et un discours différent.<fnref n="14" />

Traitons les sous un nouveau regard avec sérénité, responsabilité et rationalité!

## BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE

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<footnote n="11">¹¹ François DOSS, *Intervention prononcée à l'INRP lors de la journée sur le thème « Histoire et mémoire, défis et enjeux d'un débat* », le 25 octobre 2006. *Diversité*, n°149, Juin 2007, p27.</footnote>

<footnote n="12">¹² *Le Débat*, septembre-octobre 2006.</footnote>

<footnote n="13">¹³ L'attention accordée par les médias à l'explosion de rage qui a embrasé Los Angeles en mai 1992, à la suite de l'acquittement des policiers blancs incriminés dans l'affaire Rodney King, ne doit pas occulter les émeutes silencieuses de la vie de tous les jours qui font du ghetto noir un champ de bataille perpétuelle pour la sécurité et la survie.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Hedi SAIDI, *Mémoire forcée et Histoire difficile*, Université de Sfax, 2020.</footnote>
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Romano, Hélène & Boris Cyrulnik (éds). 2015. *Je suis victime. L'incroyable exploitation du trauma* (Paris & Savigny sur Orges, Duval).

**Acknowledgement:**

The present research is published with the support of the European Union and represents an outcome within the EU project Jean Monnet Center of Excellence in European Security and Disinformation in Multicultural Societies – no. 101047907 – ESDMS.

Funded by the European Union. Views and opinions expressed are however those of the author(s) only and do not necessarily reflect those of the European Union. Neither the European Union nor the granting authority can be held responsible for them.
# La laïcité - valeur occidentale ou portée universelle?

MOHSEN NEFFATI

GESTIONNAIRE - CONSEILLER

MINISTERE DE L'ÉDUCATION NATIONALE- TUNISIE

**Abstract:** Secularism, Western value, or universal scope? Republican France is today ahead of the rest of the world, in the area of the secularization of morals, political life and the functioning of social life in general. These advances have enabled significant secularization and given France the system most conducive to promote the secular principle. Currently, we are witnessing a return of religion in society, calling into question secularism and the separation between Church and State. Can this secularism claim to be universal? We propose some avenues for reflection in order to bring about the triumph of an "Islam of Enlightenment" in France and in the EU. We must recognize that holy war is outdated and useless and we must refuse any form of fundamentalism. In the Quran, there are as many verses which advocate peace as war. Muftis must favor the former, the peaceful ones. Imams must be confined to the mosque. We need to promote an Islam of Enlightenment.

**Keywords:** EU, Secularism, Church, Islam, Religion, State, Integration.

**Résumé:** Il est indéniable que la France républicaine est aujourd'hui en avance par rapport au reste du monde, dans le domaine de la sécularisation des mœurs, de la vie politique et du fonctionnement de la vie sociale en générale. Ces avancées ont permis une sécularisation importante et donnée à la France le système le plus propice à la prise en compte du principe laïque. Actuellement, nous assistons à un retour du fait religieux dans la société mettant en cause la laïcité et la séparation entre l'Église et l'État. Est-ce que cette laïcité peut prétendre à l'universalité? Nous proposons quelques pistes de réflexion afin de faire triompher un « islam des Lumières » en France et dans l'UE. Il faut reconnaitre que la guerre sainte et dépassée et inutile et il faut refuser toute forme d'intégrisme. Dans le Coran, il y a autant de versets qui prônent la paix que la guerre. Les muftis doivent privilégier les premières, la paix. Il faut cantonner les imams à la mosquée. Il faut faire valoir un islam des Lumières.

**Mots clés:** UE, Laïcité, Église, Islam, Religion, État, Intégration.

## INTRODUCTION

Le mot « laïc » est d'abord apparu dans le langage de l'Église catholique. Le laïc est celui qui n'est pas prêtre ou moine mais simplement un membre du « peuple » qu'aucune fonction religieuse particulière ne distingue. Le mot laïc vient en effet d'un terme grec, *laos*, qui signifie « le peuple tout entier ». C'est directement à cette origine grecque que se rattachent l'adjectif « laïque » et le nom « laïcité » qui ne sont apparus dans le vocabulaire français qu'au XIXème siècle.

La laïcité,<fnref n="1" /> c'est la pratique du libre examen, de la pensée libre, dégagé de l'argument d'autorité<fnref n="2" />. C'est la rationalité critique opposée aux dogmes, la pluralité opposée au monopole de la vérité, la constitution et la défense d'un espace public du pluralisme, de discussion d'idées. Elle est la problématisation généralisée de Dieu, du monde, de la nature, de l'homme, de la cité, de la vérité (Edgar Morin).

En tant que telle, c'est bien l'institutionnalisation de la Tolérance. Une société laïque n'est pas donc une société antireligieuse, agnostique ou athée, mais simplement une société dans laquelle aucune forme particulière de pensée ou de croyance n'est privilégiée dans l'espace public.

La faillite actuelle de l'idéologie marxiste<fnref n="3" /> athée et ses variantes a autorisé la réapparition du fait religieux dans des États où il était officiellement interdit. Ainsi, depuis 1989 renaissent au grand

<footnote n="1">¹ Sans doute les historiens et les philosophes nous diraient-ils que dès l'antiquité et tout au long du Moyen Age, des philosophes de toutes origines ont promu l'autonomie de la pensée et du jugement. Platon, Aristote comme les philosophes musulmans que sont Avicenne (Ibn Sinâ) et Averroès (Ibn Rushd) appellent à étudier rationnellement le monde.</footnote>

<footnote n="2">² -Dire la vérité et l'imposer à tous</footnote>

<footnote n="3">³ Francis Fukuyama annonçait dans sa formule la « fin de l'histoire »: la victoire du « monde libre » dans la guerre froide devait assurer le monopole de la démocratie du marché, horizon désormais unique et indépassable. Costea, Simion, Labori,</footnote>
jour l'Église orthodoxe en Russie, Ukraine, Roumanie, le luthérianisme en Estonie et Lettonie, l'Islam dans les Républiques ex-soviétiques du Kazakhstan, de l'Ouzbékistan, de Kirghizie, de Turkménistan, du Tadjikistan de l'Azerbaïdjan, le bouddhisme au Cambodge. Seule la Corée du Nord, la Chine et Cuba communistes affichent un athéisme contredit par bien des réalités (venue du pape à Cuba). Mais cette résurrection s'accompagne, à l'échelle mondiale, d'un regain de conflictualité. Non pas que les religions, dans leur essence, sont porteuses d'intolérance, toutefois, force est de constater l'accumulation d'affrontements qui culminent médiatiquement avec les attentats du 11 septembre 2001.

Ainsi depuis 1989, plusieurs pays ont connu diverses guerres civiles ou conflits régionaux comportant un élément religieux ou idéologique: la Tchétchénie, l'Arménie et Azerbaïdjan, l'ex-Yougoslavie, l'Irak, la Syrie, la Lybie, l'Algérie, Israël, la Birmanie, le Sri Lanka, le Timor-Oriental, le Tibet, les Philippines. Ces conflits régionaux mettent aux prises des acteurs marqués religieusement, que cette connotation soit consciente et affichée ou qu'elle leur soit attachée inconsciemment.<fnref n="4" />

L'après-Seconde Guerre mondiale et la volonté affirmée de mettre à l'index la guerre, suivie de la guerre froide<fnref n="5" /> ont donné l'illusion d'un monde sans guerre. Or depuis 1945 à 1989, 160 conflits ont éclaté à la surface de la planète causant la mort de 40 millions de personnes (Boniface, 2001), conflits localisés où l'élément religieux n'est en rien négligeable occultés par l'affrontement des deux superpuissances.

## LES RELIGIONS, SOURCE D'HOSTILITE?

Partout le fanatisme religieux ruine le « Vivre Ensemble », mine la vie des pays et sabote la laïcité. Ce raz de marée de nostalgie religieuse, qui brouille les cartes et bouscule les démocraties, n'est pas si surprenant que cela.

Les énormes mutations technologiques économiques et géopolitiques que nous vivons depuis plusieurs années portent en elles autant de menaces que de promesses. Mais malheureusement, elles nous précipitent collectivement dans une incertitude, une instabilité, un avenir difficile à maîtriser (Roy, 2008). Dans ces périodes, la tentation est grande de tenter de recréer rêveusement un monde auréolé de toutes les vertus, une nostalgie de l'islam pur et conquérant, son « âge d'or ».

## DE NOUS JOURS

Le contexte religieux national s'est transformé. Aux trois religions traditionnellement implantées en France, s'est ajouté l'Islam qui est désormais la deuxième religion en France. L'islam n'a pas été partie prenante de l'élaboration des lois laïques des années 1880 et 1905. En outre, nous remarquons que l'Église catholique, dominante en France, a mis plus d'un siècle et demi à accepter la laïcité sans arrière-pensée. L'Islam, lui, s'y trouve confronté brutalement. Or la jurisprudence islamique dominante établit un lien étroit entre la politique et le religieux. Elle ne fait pas spontanément de la religion « une affaire privée » et la laïcité de l'État ne fait pas traditionnellement partie de ses schémas de pensée. La République Française n'a pas, à l'époque de la colonisation, favorisé l'émergence d'une éducation à la laïcité ou d'une réflexion sur la laïcité dans les pays

<footnote>Michel, *Le Management des Politiques de l'Union Européenne* PARIS, Prodifmultimedia, 2011. Costea, Simion (coord.), *Culture, Elites and European Integration, Volume IV – International Relations and European Union Interdisciplinary Studies*, PARIS, Editions Prodifmultimedia, 2011. Costea, Simion (coord.), *For a Stronger and Wider European Union, Cluj-Napoca, Napoca Star, 2005*. Costea, Maria, Costea, Simion, (ISI), „Challenges of the EU in the Migrant/Refugee Crisis in 2015”, p.166-175, in vol. *Discourse as a form of multiculturalism in literature and communication. History and cultural mentalities Tîrgu-Mureş, Arhipelag XXI Press*, 2015.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Ainsi au Kosovo, les Kosovars musulmans ont été aux prises avec les troupes de la République fédérale de Yougoslavie alors que les forces d'interposition de l'ONU (la KFOR) étaient avant tout composées de Chrétiens.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Où la paix impossible rendait malgré toute la guerre improbable.</footnote>
musulmans sous sa tutelle, en particulier en Algérie, du fait du maintien d'une identité personnelle confessionnelle (« Français musulmans ») liée au code de l'indigénat. Après deux siècles de reflux, la mer du spirituel remonte. (Bidar, 2016). Mais le spirituel revient parfois même du côté de la religion, lorsqu'elle en s'érige pas en maitre de vérité. De plus en plus des héritiers de l'islam, du christianisme, du judaïsme, vont puiser à ces sources des perles d'inspiration. On ne va plus vers les textes pour obéir mais pour méditer, trouver son chemin de vie personnel. On relit la Bible, le Coran, la Bhagavad-Gita, pour y sentir le mystère de l'univers et de notre condition humaine (Bidar, 2016).

Chacun tente de s'ouvrir aussi aux grands textes des autres et la nouvelle quête de sens fait exploser tous les cadres. Elle déborde les murs et les frontières du religieux qui n'a plus le monopole de rien. Le chercheur de sagesse est aujourd'hui **un nomade spirituel, un explorateur**, un omnivore qui cherche partout de la nourriture pour son âme, partout une expérience initiatique, y compris dans les domaines les plus profanes de sa vie: ses amours, ses réseaux, ses engagements, son travail, de la simplicité, de la beauté, de l'intensité, de la qualité plutôt que la quantité. Cette soif est spirituelle, car elle vient s'étancher aux mille et une sources de l'existence où jaillit quelque chose qui peut nous faire grandir en humanité. La vie spirituelle qui émerge ne tend plus vers un au-delà, elle veut se nourrir ici et maintenant, dans tout geste, tout acte, tout engagement, la vie spirituelle cherche à devenir la vie toute courte, tel est l'événement de ce début du XXIème siècle (A. Bidar, 2016).

Le contexte social n'est plus le même. Jean Jaurès affirmait au début du XXème siècle que la laïcité ne s'imposerait que si elle s'accompagnait de la justice sociale. La crise de l'emploi qui frappe la société française et en particulier les populations d'origine immigrée, confronte ces dernières à l'exclusion économique et sociale. La tentation du repli communautaire et la crispation sur des valeurs qui ne sont pas celles de la République répondent, dans une partie de la population, à ce sentiment d'exclusion. « *Pour éviter une telle dérive il faut que chaque individu soit rendu effectivement maitre de tous les droits que la république laïque lui confère, et qu'il en éprouve l'authenticité au cœur même de la vie économique et sociale. Sans quoi il sera évidemment tenté par ce qui lui apparaîtra comme une sphère plus humaine, plus accueillante quelque soient les allégeances qu'elle requiert.* »<fnref n="6" />

Le contexte international lui aussi a évolué.<fnref n="7" /> Le développement de l'intégrisme dans toutes les religions, l'aggravation du conflit israélo-palestinien (2023), les guerres au Proche Orient, toutes ces tensions internationales ont rejailli, sous la forme e l'intolérance, du racisme, de l'antisémitisme, sur l'espace national et jusqu'au cœur des établissements scolaires dont la paix et la sérénité se trouvent menacées. Plus que jamais la démarche laïque s'impose pour nous préserver de tels déchirements.

Deuxième religion de France, et des autres pays de l'Union Européenne, l'islam reste la religion des autres par excellence. Elle est l'une des plus méconnues des religions de ce pays. Elle rime souvent avec **intégrisme, terrorisme, exploitation de la femme et fanatisme**. D'abord l'adhésion à cette religion a naturellement des effets sur le comportement des musulmans en société: elle est de nature à modifier leur attitude, à infléchir leur vote à peser sur leurs opinions politiques ou sociales.

<footnote n="6">⁶ Pena-Ruiz, H. *Qu'est-ce que la laïcité?* Paris, Gallimard, p.170.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Natea, Mihaela Daciana, Fabricating truth: from a hybrid war to political fake news. Study case on Romanian illiberal parties' discourse in the context of the Ukrainian war, *Civil Szemle*, Special Issues V/2023, pp. 155, Natea, Mihaela Daciana, Mihai Daniel Aniței, Reshaping European and national security in a post COVID-19 context, *Acta Marisiensis, Seria Oeconomica*, 2020, vol II, Natea, Mihaela Daciana, A New European Philosophy on Recovery and Resilience. The Recovery and Resilience Facility and the Impact over Member States. *Acta Marisiensis, Seria Oeconomica*, 2021, vol II, Natea, Mihaela Daciana, *Reshaping European Security in a Post COVID-19 World*, L'Harmattan, Paris France, 2023, Natea, Mihaela Daciana, "Is the EU strategic communication good enough? Why does the war in Ukraine prove the need for a more complex approach towards Disinformation?", in coord. Mihaela Daciana Natea, *Disinformation crossing borders. The Multilayered Disinformation Concerning the War in Ukraine*, L'Harmattan, Paris France, 2022.</footnote>
De plus, le fait religieux comporte ordinairement une dimension sociale puisqu'il se vit dans une communauté. La foi est enseignée, reçue, vécue dans une mosquée, église, synagogue, elle s'exprime dans un culte célébré publiquement le vendredi. La religion suscite ainsi l'existence d'une communauté musulmane (confessionnelle par nature) à l'intérieur de la société française globale et cette dernière ne peut plus ignorer la présence musulmane et se désintéresser de la présence musulmane dans la le pays et dans l'Union Européenne. Il faut donc aller aux explications théoriques pour mieux cerner ce retour du religieux particulièrement chez les jeunes et non pas les explications journalistiques. Mais cet aspect des rapports Religion/État qui est généralement le plus visible et le plus connu, s'il retient l'attention en priorité, est loin d'être le seul et l'unique ou s'articulent les deux institutions. Il n'est que sommet d'une pyramide de relations multiples et qui intéressent bien d'autres secteurs de la réalité telle que la culture, les mentalités, l'immigration, les classes sociales, le djihadisme. Ce n'est donc pas seulement la présence des étrangers sur le sol français qui évoque le fait religieux, c'est toute l'histoire de la France. D'autre part, les rapports avec l'islam ont subi d'importantes évolutions avec l'installation durable et définitive des immigrés.

Mais qui dans ce pays et dans l'UE a intérêt à traduire en termes exclusivement religieux, des problèmes qui sont politiques, sociaux économiques et identitaires et qui prennent éventuellement des formes religieuses parce qu'ils ne peuvent plus prendre des formes politiques.

Si le fait religieux a cessé en beaucoup de société, (tel n'est pas le cas dans les sociétés musulmanes où la référence à l'islam est l'expression du sentiment national) d'être l'expression commune, si le pluralisme des croyances est devenu le droit et le fait, si les liens entre religion et politique se sont distendus, le fait religieux n'a pas disparu. Loin de là, il montre même une étonnante persistance dans les pays qui ont tenté de l'étouffer (Union soviétique et les pays socialistes), il montre une capacité de durer et de résister qui n'autorise pas à le traiter comme une simple survivance voué à s'étioler à bref délai.

## L'ISLAM EN FRANCE<fnref n="8" /> ET LE PRINCIPE DE LA LAÏCITE?

Quelques pistes de réflexion afin de faire triompher un « islam des Lumières »<fnref n="9" /> en France et dans L'UE:

-Les instances religieuses musulmanes ne peuvent plus ignorer que leurs fidèles appartiennent aussi à une Nation et sont par conséquent les citoyens de cet État et de l'UE.

- Décréter la guerre sainte dépassée et inutile et refuser toute forme d'intégrisme<fnref n="10" />. Dans le Coran, il y a autant de versets qui prônent la paix que la guerre. Les muftis doivent privilégier les premières: l'ascèse intérieure. Substituer au Jihad, la bataille contre soi, l'approfondissement de la foi, l'amour de l'Autre. En l'absence de clergé en islam il revient par conséquent aux intellectuels musulmans de le faire.

-Réévaluer le statut de la femme. Polygamie, répudiation... aspects les plus visibles de l'infériorité juridique de la femme. Comme toujours les fondamentalistes s'appuient sur les textes. Ils les extrapolent exemple: *frappez-la de 100 coups* (Sourate de la Lumière), ce statut est caduc.

-Affirmer la prééminence de l'individu sur la communauté. Pour interpréter les textes, les musulmans doivent se libérer de l'idéologie de la communauté très forte dans cette religion. Puisque

<footnote n="8">⁸-Un Islam en France est un islam qui doit respecter le statut de la femme, les valeurs de la République, la laïcité, l'égalité Homme/femme, in fine il doit séparer le ciel et la terre. Un islam en France est un islam importé d'autres pays (Arabie Saoudite, Afghanistan, Algérie...) qui veulent l'appliquer intégralement sans tenir compte de l'histoire et des spécificités de la société française.</footnote>

<footnote n="9">⁹-L'expression est de l'anthropologue Malek Chebel.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰- Le terme même d'intégrisme a historiquement une origine chrétienne¹⁰. En 1890, c'est le nom du parti politique espagnol créée par ses prometteurs en vue de la mise en pratique du syllabus, publié par les autorités pontificales, en 1864. Ce texte s'oppose de la façon la plus totale à tout modernisme et préconise une conception fixiste des pensées et des comportements aux différents plans politiques, idéologiques et religieux. Il s'agit en fait, de faire en sorte que rien ne change en quelque domaine que ce soit, toute modernité risquant de remettre en cause l'intégrité des principes éternels de l'Église.</footnote>
l'islam prétend transcender des identités nationales. La *Oumma* n'est pas au-dessus de la critique humaine. Existence des États avec des histoires et des cultures différentes et de l'autre côté, l'Homme croyant ou pas, libre de s'exprimer.

-Rappeler le primat de la politique sur le religieux. L'islam régit la sphère céleste et les affaires terrestres, le domaine privé et l'espace public. Il faut cantonner les imams à la mosquée. C'est à cette condition que l'Islam pourra se séculariser. Un islam rénové n'est nullement une menace pour la laïcité. Il faut faire valoir un islam des Lumières (Chebel, 2009).

-Favoriser une nouvelle interprétation des textes: Après le questionnement de l'innovation depuis près de mille ans, l'interprétation s'est figée sur des percepts qui datent du Moyen Age. Or le Coran doit être replacé dans son contexte historique nouveau, il ne nous parle plus de la même manière.

Nombreux musulmans sont en quête d'une spiritualité enfin partageable entre tous, athées, agnostiques et croyants de toutes confessions. Les générations qui arrivent sont mues par cette immense espérance d'une « re-spiritualisation » du monde. Leurs ainées sécularisées se battaient pour une société qui soit la plus juste. A ce combat pour le progrès politique, ces nouvelles générations veulent ajouter le progrès d'être et conscience. Elles perçoivent que les deux sont inséparables, que la transformation personnelle sera demain la condition - l'énergie- de la transformation sociale. Elle refuse le monde d'hier, qui ne donnait plus gère de droit de cité au spirituel. Qui mesurait la valeur d'une vie en termes de réussite matérielle, de plaisirs sensibles. En rupture avec ce modèle, cette jeunesse veut éprouver la joie bien exaltante de se sentir vivante, animée par cette sublime source lumineuse décrite par toutes les traditions de sagesse d'Orient et d'Occident (Bidar, 2016).

BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE

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# Les jeunes Algériens et leur rapport à la religion: entre adhésion fondamentale et contradictions. Young Algerians and Their Relationship with Religion: Between Fundamental Adherence and Contradictions

DR. ABLA ROUAG<fnref n="1" />

PROFESSEUR, UNIVERSITE CONSTANTINE 2, ALGERIE

DR. AMINA BOULAHROUF

UNIVERSITE CONSTANTINE 2, ENSEIGNANTE A L'INSET DE AZZABA, ALGERIE.

DR. HOURIA BENLOUCIF

UNIVERSITE CONSTANTINE 2, ALGERIE.

**Abstract:** Young Algerians and Their Relationship with Religion: Between Fundamental Adherence and Contradictions. This study arises from a fundamental question regarding the apparent contradiction between the resurgence of religion in Algeria, the religious behaviors adopted by young people, and their attitudes, which often conflict with the values and norms of Islam. Therefore, the research aims to examine the role and manifestations of religion in young people's lives, the significance of religious values to them, and whether these values genuinely shape their spiritual and communal lives. In other words, the study seeks to determine whether young people's religious identity is constructed collectively or individually.

A field survey, conducted using a questionnaire and an associative method across Algeria, revealed a strong and widespread attachment to religion among young people, which influences their values and behaviors in all aspects of life. However, their limited religious knowledge, low degree of spirituality, and strong material aspirations lead them to develop their own normative framework, which they apply selectively. As a result, they construct their identity based both on a communal model derived from the enduring values of Islam and on a personal framework shaped by their experiences and aspirations.

**Keywords:** Algeria, EU, attachment, contradiction, young people, Islam

**Résumé:** Cette étude est née d'une interrogation fondamentale concernant la contradiction entre le retour du religieux et les comportements religieux adoptés par les jeunes en Algérie, et leurs attitudes souvent totalement opposées aux valeurs et normes de l'Islam. L'objectif de la recherche était donc de comprendre quelle place et quelles formes prend la religion dans la vie des jeunes, quelle est l'importance des valeurs religieuses pour eux et si ces valeurs structurent réellement leur vie spirituelle et leur vie communautaire, autrement dit, si l'identité religieuse des jeunes se construit sur un mode collectif ou sur un mode individuel. Une enquête de terrain menée à l'aide d'un questionnaire et d'une méthode associative, à travers toute l'Algérie, a permis de montrer un attachement fort et massif des jeunes à la religion qui structure leurs valeurs et leurs comportements dans toutes les sphères de leur vie. Cependant, l'insuffisance de leurs connaissances religieuses, un faible degré de spiritualité et la force de leurs aspirations matérielles les amènent à se forger leur propre référentiel de normes et de valeurs, qu'ils appliquent à leur convenance, construisant ainsi leur identité à la fois sur un modèle communautaire tiré des valeurs fortes de l'Islam, mais aussi sur un registre personnel provenant de leurs expériences et de leurs aspirations.

**Mots clés:** Attachement, Algérie, UE, contradictions, jeunes, Islam

## INTRODUCTION

<footnote n="1">¹ Dr. Abla ROUAG - Professeur de psychologie, directrice du Laboratoire d'Analyse des Processus Sociaux et Institutionnels, Université Constantine 2 Abdelhamid Mehri, Constantine, Algérie</footnote>

<footnote>Dr. Amina BOULAHROUF - Docteur en Psychologie, Laboratoire d'Analyse des Processus Sociaux et Institutionnels Université Constantine 2 Abdelhamid Mehri, Constantine, Algérie, enseignante à l'INSET de Azzaba. Algérie.</footnote>

<footnote>Dr. Houria BENLOUCIF - Docteur en Psychologie, Laboratoire d'Analyse des Processus Sociaux et Institutionnels Université Constantine 2 Abdelhamid Mehri, Constantine, Algérie.</footnote>
L'Algérie serait classée parmi les pays les plus religieux du monde et cette religiosité touche beaucoup les jeunes, vecteurs actifs de la propension du phénomène religieux. Pourtant, peu d'études ont été réalisées en Sciences Humaines sur la religiosité et particulièrement celle des jeunes, statistiquement majoritaires en Algérie. Cependant, le phénomène religieux chez les jeunes et leur rapport à l'Islam, nous interroge fondamentalement sur cette religiosité, sur ses formes, son sens, ses objectifs réels et cachés et au bout du compte sur le projet de société qu'ont les jeunes à travers le retour au religieux, si nous voulons comprendre et participer à la résolution de leurs difficultés existentielles.

# 1 - POSITION DU PROBLEME:

La jeunesse algérienne est confrontée à de nombreuses difficultés de différents ordres où le travail, la culture, les loisirs, et même l'avenir et les possibilités de vivre sont des champs de plus en plus fermés aux jeunes. Il est difficile pour les jeunes en Algérie de faire des projets d'avenir et de les réaliser: travailler, se loger, se marier, voyager... dans une ambiance de paupérisation générale, avec cependant de nouveaux modèles de consommation et une grande précarité du marché du travail. Souvent écartés de la légitimité, les jeunes mettent en place des stratégies, parfois extrêmes, qui leur permettent de se poser comme acteurs de leurs vies et ont toutes pour objet de se donner une visibilité en tant que jeune. Toutes ces stratégies expriment le malaise vécu par une immense majorité de jeunes en Algérie, chez des jeunes vivant une situation caractérisée par la perte de repères sociaux traditionnels et la difficulté d'identification à des référents identitaires multiples, parfois contradictoires, couronnés par les valeurs religieuses, et qui renvoient à des attitudes individuelles et collectives souvent éclatées. Le durcissement de l'affirmation identitaire ne suffit pas pour sortir de l'impasse et ne constitue très souvent qu'une quête existentielle destinée à donner une signification personnelle à des parcours de vie.<fnref n="2" />

Parallèlement à ce vécu difficile, nous assistons à un retour du religieux, ce phénomène prenant une importance de plus en plus grande en Algérie, comme dans nombreux autres pays. « Aujourd'hui, nous assistons à des formes de retour du religieux qui donnent le phénomène du « born again », autrement dit celui qui renaît à la religion. C'est peut-être le phénomène le plus marquant de la religiosité contemporaine dans toutes les religions ». Tozy<fnref n="3" /> parle, dans ce sens, de renouveau du religieux. Retour du religieux, born again, « tawba » rapprochent l'individu d'une religion, de ses dogmes, de ses pratiques, de ses valeurs. La religiosité serait ce rapport du croyant à sa religion. Mais le born again suppose aussi une transformation de la personne.<fnref n="4" />

Les jeunes aujourd'hui semblent respecter une observance plus stricte de toutes les pratiques religieuses y compris du « hadj »<fnref n="5" /> qui attire des croyants de plus en plus jeunes alors qu'il était jadis réservé de manière exclusive aux plus âgés. La religion semble prendre une place de plus en plus dominante dans leur vie, et leurs décisions, leurs relations sociales, leurs activités paraissent subordonnées aux normes religieuses. La religion dépasse ainsi la sphère privée, pour prendre une place importante dans la sphère publique. Les journées même du jeune deviennent gérées par les horaires de prière, et non plus par les heures de ses activités éducatives ou professionnelles.

L'observation de la prière qui constitue le pilier normatif par excellence, fait apparaître que celle-ci est maintenant beaucoup plus pratiquée par les jeunes, et de manière collective, souvent à la mosquée, alors qu'elle se faisait chez les ainés plutôt de façon individuelle, chez soi.

<footnote n="2">² Avenel Cyprien, *Sociologie des quartiers sensibles*, Ed Armand Colin, Paris 2009</footnote>

<footnote n="3">³ Tozy Mohamed « L'évolution du champ religieux marocain au défi de la mondialisation » Dans Revue Internationale de Politique Comparée, Vol. 16, n° 1, Casablanca, 2009</footnote>

<footnote n="4">⁴ Ianni Jérémy, « Soumission à l'autorité et réflexivité dans la narration de la conversion religieuse évangélique », Dans *Revue algérienne des lettres* Volume 6, N°2, 2022</footnote>

<footnote n="5">⁵ Pèlerinage à la Mecque</footnote>
Pour comprendre ces changements, ce retour du religieux, et la nouvelle religiosité chez les jeunes, il nous faut d'abord comprendre en quoi consiste le rapport des jeunes à la religion. Quelle place et quelles formes prend la religion dans leurs vies? Quelle est l'importance des valeurs religieuses pour eux? Les valeurs religieuses constituent elles des repères pour les jeunes? Ces valeurs guident elles uniquement leur vie spirituelle ou également leur vie communautaire? Peuvent-elles être érigées en règles politiques ou en d'autres termes, les jeunes sont-ils pour une politisation de la religion? Quel sens prennent pour eux les pratiques religieuses, et dans quelle mesure les jeunes les observent-ils? Quelles sont les pratiques les plus importantes pour eux? Quelle place accordent-ils à l'aspect extérieur du croyant? Quelles sont les véritables connaissances qu'ils ont en matière de religion? La religiosité chez les jeunes correspond-elle à une quête de spiritualité? A une quête identitaire? Le malaise vécu par les jeunes peut-il justifier le recours aux repères religieux dans une quête identitaire? La religiosité exprime-t-elle une recherche de changement social et/ou politique?

Les réponses à ces questions peuvent nous permettre de décrypter l'un des phénomènes sociaux les plus complexes à travers le monde. Elles peuvent également nous permettre de comprendre les réelles valeurs des jeunes, et le monde qu'ils veulent construire, la société dans laquelle ils veulent vivre, et les changements qu'ils souhaitent apporter autour d'eux.

## 2 – METHODOLOGIE

Pour tenter de répondre à ces interrogations, nous nous sommes appuyés sur une approche mixte, quantitative et qualitative utilisant un questionnaire et une méthode associative.

### 2.1 – Les méthodes:

Le questionnaire est constitué de 62 questions, certaines fermées, d'autres en éventail et d'autres encore sous forme de check-lists, abordant les questions du sens de la religion, du niveau de religiosité, des qualités, valeurs et comportements religieux, des connaissances religieuses, de l'expression de la religion, des pratiques religieuses, de la tolérance, de la spiritualité, de la politique et du rôle de la famille.

Les données recueillies par le biais des questionnaires ont été soumises à des traitements statistiques: tris à plat pour examiner les grandes tendances des réponses, et tris croisés pour définir l'influence de certaines variables. Nous avons utilisé le logiciel SPSS version 26.

Les données recueillies par le biais des méthodes associatives ont fait l'objet d'analyses mixtes (qualitatives et quantitatives) en vue de déterminer les structures des représentations.

### 2.2 – L'échantillon d'enquête:

Il s'agit d'un échantillon non probabiliste, réalisé de façon raisonnée, pour qu'un certain nombre de critères y soient représentés.

La taille de l'échantillon d'enquête global est N=984, choisi sur l'ensemble du territoire. Les 4 grandes régions d'Algérie ont été représentées dans l'échantillon: l'Est, l'Ouest, le Centre, et le Sud.

Les critères d'échantillonnage sont:

- L'âge: des jeunes, soit des individus de 14 à 30 ans.

- Le sexe: les deux sexes sont représentés.

- Le milieu géographique: aussi bien le milieu urbain que le milieu rural apparaissent dans l'échantillon.

- L'activité: travailleurs, chômeurs et jeunes scolarisés ont été représentés dans l'échantillon.

- Le niveau d'instruction: tous les niveaux d'instruction sont représentés.

Pour ce qui est de l'échantillon auquel ont été passées les grilles associatives, il s'agit de 38 jeunes, issus de l'échantillon initial, et qui ont été choisis de façon raisonnée.
# 3- LES RESULTATS

## 3.1- Les résultats au questionnaire

L'enquête par questionnaire a fait apparaitre un certain nombre de résultats, des idées fortes, certaines étant modulées et influencées par les variables socio-familiales, d'autres s'imposant, en dehors de toute distinction selon les variables. Les variables qui semblent avoir le plus grand effet sont les variables sexe et âge, secondairement la variable niveau scolaire, fortement corrélée avec la variable âge.

Les résultats auxquels nous avons abouti manifestent, de prime abord, une forte religiosité chez les jeunes algériens, les garçons et les plus jeunes marquant un investissement un peu plus excessif que les filles, l'engagement religieux semblant donc décroitre légèrement avec l'âge.

En effet, en ce qui concerne le rapport à la religion, nous remarquons qu'une grande majorité de jeunes se définit comme musulman, comme religieux, « moutadayene<fnref n="6" /> » et comme pratiquant, les comportements fondamentaux pour eux étant résolument la prière et le jeûne, et ce, de façon plus prononcée pour les filles. Certaines valeurs morales sont aussi présentées comme hautement importantes, telles que l'honnêteté et le respect des parents, lequel'était par ailleurs une valeur traditionnellement sacrée, avant même le regain de religiosité actuel dans la société algérienne. Ainsi, la croyance religieuse des jeunes et les pratiques qui lui sont associées apparaissent comme un élément essentiel de leur vie quotidienne. L'existence de Dieu et le Tawhid<fnref n="7" /> en sont les principes fondamentaux et indiscutables. Pour eux, la religion interfère avec toutes les sphères de la vie, et ils déclarent appliquer les préceptes religieux dans tous les domaines de leur vie quotidienne, aussi bien dans leurs relations familiales, amicales, que dans leur travail. Ceci manifeste bien qu'ils soient favorables à la présence de la religion dans tous les domaines de la vie. La religion contribue de cette façon à l'affirmation de leur identité individuelle.

Les valeurs religieuses, la morale, la foi sont des éléments primordiaux pour eux et l'adhésion à une morale religieuse a pour but principal d'obtenir l'approbation de Dieu mais aussi de ne pas faire de mal aux autres, et par peur du châtiment, menace souvent brandie par les prédicateurs religieux, sous le couvert des textes sacrés. Cependant, des concepts tels que la solidarité, le respect des autres et l'aide aux autres, le sérieux au travail sont moins valorisés, montrant par-là que, s'ils sont favorables à l'introduction de la religion dans toutes les sphères de la vie, la religion n'arrive pas à structurer concrètement le système de valeurs des jeunes. Ainsi, ces concepts qui appellent une application concrète de la foi et de la morale ne sont pas perçus par les jeunes de notre échantillon comme expression de leur engagement religieux et donc l'engagement religieux des jeunes n'exerce pas d'effet sur leurs pratiques sociales. De même, il y a un rejet important des signes ostentatoires de religiosité, tels que le vêtement, la barbe..., ou faire la prière à la mosquée et le pèlerinage à la Mecque. Ceci interroge sur la religion comme question personnelle ou de l'ordre du privé. Il apparait clairement que toutes les pratiques communautaires n'ont pas l'aval des jeunes de notre échantillon qui préfèrent faire la prière à la maison plutôt qu'à la mosquée par exemple. L'affirmation religieuse des jeunes interrogés rejetterait ainsi toute posture ostensible, pour se fixer dans des attitudes individuelles, pas toujours visibles, mais affichées clairement, restant toutefois souvent dans le registre de l'abstrait. La religion et la foi sont plutôt vécues dans le registre individuel, en dehors des institutions religieuses, et des pratiques sociales et communautaires de la religion. Ce qui le confirme, c'est le rejet massif de l'idée selon laquelle les musulmans à l'étranger devraient afficher des signes extérieurs de religiosité, et également le fait que l'aspect extérieur du musulman est la dernière chose qui exprime sa religiosité. Ceci indiquerait que ces signes extérieurs seraient plutôt perçus comme l'expression d'une conformité sociale que d'une réelle conformité religieuse. Ainsi donc, la dimension sociale de la religion semble s'estomper légèrement, au détriment de la dimension individuelle, et la dimension publique au détriment de la dimension privée.

<footnote n="6">⁶ Religieux, pratiquant, croyant</footnote>

<footnote n="7">⁷ Profession de foi: il n'y a de Dieu qu'Allah</footnote>
Concernant leurs propres pratiques religieuses, les jeunes interrogés manifestent une constance et une assiduité dans les pratiques religieuses « essentielles » telles que la prière, le jeûne et la lecture du Coran, et une plus grande modération vis-à-vis de celles qui leur paraissent secondaires comme les pratiques surérogatoires (naouafel). Les piliers essentiels et apparents de la religion sont respectés et appliqués. En effet, le critère empirique le plus communément adopté est celui de la pratique de la prière, et il est devenu l'indicateur par excellence de la religiosité,<fnref n="8" /> nous pouvons dès lors affirmer sans crainte de nous tromper, que dans cette perspective, les jeunes de notre échantillon sont profondément religieux. Etre musulman signifie pour eux prier, jeûner et lire le Coran. « Leur croyance religieuse et la pratique qui lui est associée sont présentées par tous comme un élément essentiel de l'identité, orientant la vie courante à travers les prières quotidiennes et/ou la fréquentation de la mosquée » <fnref n="9" />

L'observance des pratiques religieuses procure aux jeunes de notre échantillon la proximité de Dieu et le bien-être, alors que la non-observance crée chez eux de la culpabilité et du malaise, sentiments particulièrement cohérents avec la crainte du châtiment divin que nous avons observée.

Les jeunes interrogés déclarent avoir des connaissances religieuses assez insuffisantes, surtout pour les garçons, et ils les tiennent de leurs parents et de l'école, ce qui montre d'une part, la transmission transgénérationnelle des savoirs religieux, et d'autre part le rôle de l'Etat, par l'intermédiaire de l'école, dans cette transmission des savoirs religieux: l'islam fait partie de l'éducation de base des jeunes d'aujourd'hui. « Accompagnant leur scolarité à tous les cycles de l'enseignement, l'instruction religieuse les porte à interpréter la réalité sur la base d'un modèle unique et déjà construit: l'islam. C'est dire que durant tout leur cursus scolaire, les jeunes de la nouvelle génération sont façonnés de manière telle que la religion se trouve incorporée à leur habitus comme système prédominant de représentation du monde. Socialisés sous le signe du religieux, ils sont voués à ne concevoir leurs repères que dans l'Islam. »<fnref n="10" />. C'est pourquoi ils sont pour ainsi dire, fondamentalement religieux. Les femmes, plus que les hommes, sont favorables à l'éducation religieuse dans les programmes scolaires, ce qui peut être interprété comme un signe de leur engagement envers la transmission des valeurs religieuses à travers l'éducation, soulignant peut-être une préoccupation plus marquée pour l'influence de la religion sur le développement intellectuel et moral. Néanmoins, cette éducation religieuse, si elle parvient à donner aux jeunes des repères stables et permet une identification forte à l'Islam, n'a pas réussi à leur offrir le savoir religieux dont ils ont besoin. Ainsi, la dimension intellectuelle regroupant les connaissances et l'intérêt pour la religion est significativement réduite comparativement à la dimension éthique (importance de la religion dans la vie quotidienne) à l'idéologie et à la croyance elle-même. Cependant ce manque de connaissances religieuses est un élément très important de la religiosité des jeunes, en ce sens qu'il ouvre la porte à l'interprétation et à la négociation individuelles des valeurs à respecter. En effet, chacun ici peut choisir ses valeurs personnelles et en faire les références religieuses, s'accordant ainsi une morale souple, au gré de ses désirs personnels, ce qui fait parler les sociologues de personnalisation de la foi. En adaptant à leur convenance les préceptes et les valeurs religieuses, ils offrent aux yeux de l'observateur extérieur des comportements paraissant souvent inadéquats ou contraires à la norme comportementale, dans une société se disant musulmane. Les jeunes, entre leur savoir religieux restreint et les traditions qu'ils considèrent comme pratiques religieuses, trouvent des compromis, des arrangements, pour se convaincre que leurs actes sont licites et ne transgressent pas les normes religieuses et offrent comme caution de leur foi, leurs prières et leur jeûne. Ils sont donc protégés du châtiment divin, et accordent à leurs actions une légitimité en

<footnote n="8">⁸ Merzouk Mohamed, Les nouvelles formes de religiosité juvénile: enquête en milieu étudiant, Dans *Insaniyat*, Oran n° 55-56, janvier - juin 2012, p121-131</footnote>

<footnote n="9">⁹ Villechaise Agnès et Bucaille Lætitia, « L'affirmation religieuse des jeunes musulmans » Revue européenne des sciences sociales, 56-2, Genève, 2018, pp. 107-131</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Merzouk Mohamed, Les nouvelles formes de religiosité juvénile: enquête en milieu étudiant, Dans *Insaniyat*, Alger n° 55-56, janvier - juin 2012, p121-131</footnote>
fonction de leurs expériences personnelles. « Les jeunes musulmans pratiquants rencontrés doivent être définis comme multiples et mouvants. Leurs références sont diverses, leurs propos parfois assez contradictoires, leurs comportements souvent éloignés des normes revendiquées. Un fort engagement religieux en pensée et en actes... »<fnref n="11" />

En ce qui concerne la transmission par la famille des valeurs morales, c'est essentiellement la notion de licite et de péché (halal et haram<fnref n="12" />) qui structure les apprentissages et cet apprentissage de la morale est respecté justement pour ne pas tomber dans le péché. Ces notions de halal et haram apparaissent donc comme structurantes de la morale des jeunes et démontre d'un désir puissant d'éviter les sanctions, comme le manifestent les réponses à la question concernant leur relation à Dieu, où il apparaît que c'est l'amour de Dieu qui est mis en avant (surtout pour les femmes), ainsi que la crainte de Dieu (surtout pour les hommes). La morale religieuse aurait donc pour objectif de montrer les chemins de l'excellence et par conséquent, les chemins du Paradis.

Pour ce qui est de la tolérance vis-à-vis des autres religions, les résultats sont assez paradoxaux: d'un côté, les jeunes interrogés affirment une grande tolérance vis-à-vis des non musulmans, mais de l'autre côté, ils estiment que le choix d'une autre religion que l'Islam ne devrait pas être permis et la majorité préfère la fréquentation de jeunes croyants et pratiquants. Ainsi, leur tolérance ne s'exerce pas vis-à-vis de la liberté des autres et de leurs choix personnels et elle reste très théorique et très abstraite.

La relation des jeunes à la spiritualité est assez complexe, parfois ambiguë. En effet, et bien qu'ils soient majoritaires à exprimer que leur vie et leurs actes sont en accord avec leurs croyances, et que leur bonheur est dépendant de leur relation avec Dieu, les jeunes pensent que ce n'est pas la foi qui leur permet d'atteindre la sérénité et le réconfort, pas plus qu'elle ne leur permet d'apprécier la vie, marquant ainsi une distinction entre vie spirituelle et vie matérielle et terrestre. Sachant que le bien être spirituel est la conséquence de la foi, ceci peut signifier qu'il ne s'agit pas pour eux (pour une partie du moins) d'une foi véritable, ou bien que les jeunes ont d'autres aspirations liées à leur vie quotidienne et la religion n'est pas tout pour eux et ne répond pas à tous leurs besoins, même si elle est partout dans leur vie. Au regard de leurs aspirations, la religion est rejetée au second plan, et les choses de la vie, comme l'argent, le travail... peuvent passer au premier plan, et ce notamment chez les jeunes de la catégorie d'âge supérieure, ceux de niveau universitaire et ceux qui travaillent. Les plus jeunes, en revanche paraissent accorder une plus grande importance à des aspects non matériels du bonheur, tels que les relations interpersonnelles, la réalisation personnelle ou la quête de sens.

Par ailleurs, la religion est jugée essentielle dans les situations difficiles du quotidien ou lorsque se pose la question du sens de la vie: elle permet à la majorité des personnes interrogées d'accepter les malheurs, la notion de kada oua kadr<fnref n="13" /> permet d'accepter avec fatalité les évènements douloureux de la vie qui sont des épreuves que Dieu leur envoie pour tester leur foi, et ne sont absolument pas une punition de Dieu, idée que les jeunes de notre échantillon semblent refuser.

Concernant l'adoption de la religion dans la politique, les jeunes interrogés ont manifesté massivement le rejet de l'idée d'une société laïque, préférant vivre dans une société qui applique les enseignements de la chariaa<fnref n="14" />, et ce, pour les filles plus que pour les garçons. Les jeunes interrogés semblent conscients de certains dangers que pourrait véhiculer un état strictement islamique, tels que l'extrémisme ou le non-respect des libertés individuelles, mais préfèrent ces dangers à la prolifération des fléaux sociaux, lesquels, selon eux, pourraient résulter de la séparation de l'Etat et de la religion. Ainsi le projet de société des jeunes algériens interrogés serait résolument une société islamique, ils sont plutôt favorables aux partis islamistes et font confiance aux associations à

<footnote n="11">¹¹ Villechaise Agnès et Bucaille Lætitia 2018, « L'affirmation religieuse des jeunes musulmans » Revue européenne des sciences sociales, 56-2 p118</footnote>

<footnote n="12">¹² Halal: licite, haram: illicite, péché</footnote>

<footnote n="13">¹³ Destinée</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Loi canonique islamique</footnote>
vocation religieuse. Une politique islamiste représenterait peut-être pour eux une réponse aux difficultés sociales et économiques qu'ils vivent en tant que jeunes et leur permettrait de trouver un nouveau rôle social. Cette attitude des jeunes et leur vision sont très importantes, vue la part déterminante que peut avoir la population, particulièrement la population jeune, dans la définition du rôle de la religion dans la politique et doit nécessairement être prise en considération, quel que soit le poids de l'objectif démocratique souhaité par les dirigeants. « Le degré de religiosité d'une société influencera le rôle que la religion joue dans une transition mais un rôle important de la religion n'entrave pas nécessairement la consolidation d'un ordre démocratique » <fnref n="15" /> une stricte séparation de l'état et de la religion n'étant pas une condition sine qua non à l'établissement d'un système politique démocratique et renforcer le rôle de la religion dans la vie publique et politique peut être bénéfique dans la mesure où la religion peut agir comme une puissante force de cohésion nationale.

Pour ce qui est de la cohérence entre tradition et religion, ce sont les garçons, plus que les filles et les plus jeunes, plus que les plus âgés, qui pensent que la tradition est compatible avec la religion, et qu'elle provient en grande partie de la religion. Ceci est le signe manifeste que la religiosité chez les jeunes algériens ne s'est pas encore libérée des traditions et des coutumes et que, pour eux, persistent fortement des croyances qu'ils rattachent à la religion, ce qui montre encore une fois, la faiblesse de leurs savoirs religieux, et par ailleurs, que la vision d'un Islam épuré n'est pas encore concrétisée.

« S'inscrivant dans la tradition hanbalite, son grand dessein est plutôt de rendre à l'islam sa pureté originelle. Dès lors, menant campagne contre les formes de dévotion jugées hérétiques, il n'a de cesse de stigmatiser le culte des saints et les rites confrériques, toutes pratiques dont le malékisme, traditionnellement dominant en Algérie, a fini par s'accommoder » <fnref n="16" />

## 3.2 - Analyse des résultats de la grille associative:

L'observation du champ représentationnel de la religion chez les jeunes interrogés a mis en évidence des éléments liés aux deux aspects fondamentaux de la pratique religieuse: Les cinq piliers de l'islam (El Chahadatane<fnref n="17" />, El Salat<fnref n="18" />, el Zakat<fnref n="19" />, el Siem<fnref n="20" />, et el Hadj<fnref n="21" />) et les six piliers de la foi (La foi en Dieu, les anges, Les Livres Sacrés dont le Coran, les Prophètes dont Mohamed, le Jour du Jugement et enfin le Destin Divin). Ces deux aspects sont étroitement liés car une compréhension approfondie des croyances peut renforcer la pratique et vice versa.

Cette importance accordée à ces éléments peut s'expliquer par le fait que les cinq piliers de l'Islam représentent les pratiques concrètes et rituelles essentielles pour tout musulman. Cependant, il est intéressant de noter que dans la représentation sociale des jeunes interrogés, ces pratiques peuvent différer en termes de mise en avant ou de fréquence. Par exemple, la prière apparaît comme un pilier central qui résonne fortement dans leur vie quotidienne, tandis que d'autres éléments ont été moins mentionnés ou pris en considération dans leurs représentations comme c'est le cas du Hadj qui n'est pas apparu dans le champ représentationnel de nos enquêtés. Ceci rejoint tout à fait les résultats obtenus lors de l'enquête par questionnaire, où le pèlerinage avait aussi une importance secondaire.

D'autre part, les six piliers de la foi qui incarnent les croyances fondamentales dans l'Islam ont été abordés de manière différente, car certains étant peut-être plus facilement accessibles ou concrets

<footnote n="15">¹⁵ Barah Mikaïl, Religion et politique dans les transitions que connaissent les pays arabes, ASPJ Afrique & Francophonie - 3e trimestre 2013</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Merzouk Mohamed, Les nouvelles formes de religiosité juvénile: enquête en milieu étudiant, Dans *Insaniyat*, Alger, n° 55-56, janvier - juin 2012, p124.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Double profession de foi: il n'y a de Dieu qu'Allah et Mahomet est son prophète</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ La prière</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Aumône légale</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Le jeûne</footnote>

<footnote n="21">²¹ Pèlerinage à la Mecque</footnote>
dans leur vie quotidienne comme le Coran, et donc plus souvent évoqués, tandis que d'autres, plus abstraits ou moins perceptibles dans leur réalité quotidienne (ex: les anges, le jour du jugement...), n'ont pas été mentionnés ou mis en avant par les jeunes questionnés. Là également, l'importance du Coran rejoint les résultats de l'enquête par questionnaire.

Cette importance accordée à ces éléments semble être liée au fait que ces piliers sont souvent enseignés ensemble, que ce soit au sein de la famille, à l'école, ou transmis dans le discours communautaire, les médias..., et par conséquent elles peuvent influencer la manière dont les jeunes les perçoivent et les intègrent dans leur représentation personnelle de la religion.

Il se peut aussi que les jeunes se concentrent beaucoup plus sur les éléments les plus observables, les plus directement perçus et pratiques dans leur vie quotidienne, comme c'est le cas de la prière, du Jeûne, du Coran, etc.

En effet, l'analyse prototypique de l'inducteur "religion" par consigne normale et par consigne de substitution, nous montre que les connaissances communes qu'ont les jeunes interrogés sur le sujet de la "religion" concernent surtout sa forme la plus répandue et la plus visible ou concrète à savoir "La prière" qui semble à première vue l'élément le plus stable ou "l'élément prioritaire" et central de cette représentation, car il parait être indispensable pour donner un sens à la Représentation Sociale que ce soit lors de la consigne normale ou de substitution où nous retrouvons tous les critères répertoriés par les auteurs réunis.<fnref n="22" /> Ce résultat rejoint ainsi les résultats de l'enquête quantitative, et comme le fait observer Merzouk<fnref n="23" /> la prière est l'indicateur par excellence de la religiosité.

La prière semble être pour ces jeunes une pratique primordiale pour le musulman, un rituel effectué à des moments spécifiques tout au long de la journée, régulièrement, assurant un lien direct avec le Créateur. Souvent perçue comme un signe extérieur de la foi, bien qu'elle ne la reflète pas nécessairement dans sa totalité, la prière demeure un symbole visible et concret de la religion par rapport aux autres piliers de l'islam. Elle est également enseignée dès le plus jeune âge avant même le jeûne, renforçant ainsi son importance dans la vie des jeunes désireux de se conformer et de s'aligner sur les valeurs de leur religion et de leur société.

Pour le reste des autres éléments: Ibada<fnref n="24" />, Akhlak<fnref n="25" />... comme l'a décrit Abric<fnref n="26" />, ils peuvent donner une certaine souplesse à la représentation, en intégrant de nouvelles informations, tout en prenant en considération l'expérience individuelle et le contexte dans lequel se structure cette représentation qui demeure compatible avec son système central. En d'autres termes, elles peuvent refléter en partie l'expérience personnelle vécue par chaque enquêté. Ce qui suppose que l'importance de ces valeurs ou de ces pratiques est particulière à chacun, qui la perçoit selon son propre système normatif.

Cependant, nous avons observé un changement dans la place attribuée aux items « Coran, Islam et Allah » au sein du noyau central, où leur fréquence d'évocation a diminué. Ce constat peut s'expliquer par une moindre contrainte due à la consigne de substitution, permettant ainsi aux enquêtés une plus grande liberté pour exprimer leurs idées. Il est possible qu'ils estiment que leurs pairs accordent plus d'importance à la prière, ou que ces éléments - le Coran, l'Islam et Allah - ne soient pas facilement observables ou concrets, expliquant ainsi pourquoi ils les citent moins fréquemment.

<footnote n="22">²² Rateau Patrick. Le noyau central des représentations sociales comme système hiérarchisé. Une étude sur la représentation du groupe. Les Cahiers Internationaux de Psychologie Sociale, 26, (1995a) pp 29-52.</footnote>

<footnote n="23">²³ Merzouk Mohamed, Les nouvelles formes de religiosité juvénile: enquête en milieu étudiant, Dans *Insaniyat*, Alger n° 55-56, janvier - juin 2012, p121-131</footnote>

<footnote n="24">²⁴ La pratique rituelle</footnote>

<footnote n="25">²⁵ La morale</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Abric Jean Claude, Les représentations sociales: aspects théoriques. Dans J.-C. Abric (Ed.), *Pratiques sociales et représentations*, Paris: Presses universitaires de France. 1994, pp. 11-35.</footnote>
En somme, les représentations sociales des jeunes semblent être le résultat d'une interaction complexe entre leurs expériences personnelles, leur contexte familial, leur éducation, et les influences extérieures telles que les médias et le contexte socioculturel. Ces représentations sont dynamiques et peuvent évoluer à mesure que les jeunes continuent de se développer et de vivre de nouvelles expériences. Elles se recoupent tout à fait avec les informations livrées par les jeunes interrogés lors de l'enquête par questionnaire et viennent ainsi confirmer ces résultats, en apportant une valeur ajoutée, relative au conformisme social qui transparait dans l'utilisation des termes « Akhlak, Ibada, mais aussi Siem et Zakat ». En effet, ceux-ci apparaissent clairement comme des pratiques évoquées par conformisme ou par désirabilité sociale, et non pas comme des valeurs fortes de leur religion. Ainsi donc, les grilles associatives ont permis, elles aussi de rendre compte que le rapport des jeunes à la religion se caractérise par des croyances communes dures selon lesquelles leur religion est l'Islam, dont Dieu est le Maitre, le livre en est le Coran et la pratique principale est la prière. Le reste, plus labile, plus changeant, plus individualisé, se structure au gré des personnes, autour d'une croyance centrale permanente et forte, et provient, soit de connaissances et de savoirs religieux avérés, soit de leurs expériences personnelles.

## CONCLUSION:

Ainsi, les résultats de nos enquêtes de terrain, quantitative et qualitative, nous ont amenés à conclure sur un attachement fort et massif des jeunes à la religion laquelle structure leurs valeurs et leurs comportements dans toutes les sphères de leur vie et dans l'ensemble de la vie quotidienne. La religion occupe une place très importante pour eux. Nous pouvons dire sans crainte de nous tromper, que les jeunes algériens se sentent profondément musulmans. Ils respectent et accomplissent les piliers de l'Islam, ils croient fortement en Dieu et en ses enseignements, ils aspirent intensément au Paradis, et offrent leur foi pour y parvenir. L'expression la plus forte de cette foi est indubitablement la prière, noyau central de toutes les représentations de l'Islam. L'observance et l'assiduité par rapport à d'autres pratiques sont plus souples, et témoignent souvent plus d'une forme de conformisme que d'une réelle adhésion. Par ailleurs les pratiques et les comportements qui impliquent la solidarité et l'importance des relations humaines ne sont pas hautement valorisés, ni hautement appliquées, de même, celles qui présentent des aspects ostentatoires. Cependant, les savoirs religieux insuffisants des jeunes, d'une part, et d'autre part leur faible degré de spiritualité et leurs aspirations matérielles les amènent à considérer les valeurs spirituelles comme secondaires, et ils se forgent leur propre référentiel de normes, qu'ils appliquent à leur convenance sans les remettre en question, s'octroyant ainsi une identité religieuse personnelle. Les comportements des jeunes présentent ainsi un tableau parfois ambivalent, souvent contradictoire, certaines attitudes des jeunes paraissant à l'observateur extérieur totalement contraires à la morale religieuse, alors qu'elles n'entraînent aucune culpabilité chez leurs auteurs. C'est pourquoi « l'adhésion à la foi des étudiants n'emprunte pas à un modèle unique, mais se décline selon des modalités diverses »<fnref n="27" />. Les jeunes en arrivent donc à faire un usage particulier des préceptes religieux, pour construire leur identité religieuse.

Ainsi donc, les jeunes d'aujourd'hui, ayant été bercés par un contexte religieux très prononcé, où la religion est fortement présente dans l'espace public, et où l'Islam fait partie de l'éducation de base des enfants, aussi bien en milieu scolaire qu'en milieu familial, n'ont pas d'autres repères éthiques et moraux que ceux de l'Islam. Le halal et le haram structurent leur éducation, ainsi que la crainte du châtiment divin. Ce contexte commun et la présence de normes et de comportements communs, constituent dont l'identité religieuse collective à laquelle s'identifient les jeunes, plus ou moins poussés par la pression sociale, et plus ou moins conformistes. Ces deux identités se rejoignent parfois, se dissocient souvent, mais font partie de la socialisation des jeunes en leur

<footnote n="27">²⁷ Merzouk Mohamed, Les nouvelles formes de religiosité juvénile: enquête en milieu étudiant, Dans *Insaniyat*, Alger n° 55-56, janvier - juin 2012, p121-131</footnote>
permettant de se construire à la fois sur le mode individuel et sur le mode collectif et communautaire. La place de la religion reste très forte dans la construction des identités et en est le repère principal. Nous pouvons donc, sans crainte de nous tromper décrire la personnalité des jeunes algériens comme une personnalité musulmane.

Ces jeunes, se sentant profondément religieux, même si leur foi et leurs pratiques s'appuient souvent sur leurs propres interprétations ou sur leurs lacunes, rejettent une société laïque dont ils ne veulent pas, mais souhaitent que la politique s'appuie sur la chariaa, car pour eux, c'est le meilleur moyen de lutter contre les fléaux sociaux et de préserver l'identité de l'Etat et certainement de restaurer une justice sociale qu'ils perçoivent comme perdue. Ainsi le projet de société des jeunes algériens est donc une société islamique, ne séparant pas le pouvoir politique de la religion. Cette attitude des jeunes et leur vision sont à prendre en considération, sans se voiler la face, mais surtout doivent être comprises sans ambiguïté. Les jeunes ne veulent pas d'une société plus musulmane qu'elle ne l'est maintenant, ou forcément plus ancrée sur la chariaa, qu'ils ne connaissent pas vraiment, pour la grande majorité ; ils ne veulent pas de mains coupées pour les voleurs par exemple, mais simplement se reconnaitre dans une communauté avec laquelle ils partagent les mêmes valeurs. Ces valeurs doivent donc être reconnues et formalisées. Elles consistent certainement en les valeurs essentielles de l'Islam, celles qu'ils connaissent et qu'ils appliquent. Refuser la laïcité, signifie manifestement pour eux une demande de changement qu'ils ne peuvent envisager que dans le contexte de l'Islam dans lequel ils ont baigné depuis leur plus jeune âge et qui constitue leur système de valeurs fondamental.

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# L'Etat d'esprit des communautés européennes en Tunisie durant la Seconde Guerre Mondiale

SAOUDI BILEL

ENSEIGNANT-CHERCHEUR EN HISTOIRE CONTEMPORAINE
À I.S.H.T.C, UNIVERSITE DE MANOUBA, TUNISIE

**Abstract:** The European Communities' State of Mind during the WWII. Our paper will focus on the state of mind of the European communities in Tunisia which oscillated between enthusiasm, fear and pragmatism. How did these communities experience the atmosphere of the first moments of the War? And how did the different phases of the war impact their situation in Tunisia? In this context, we will not study the Second World War as a historical event, but rather we will look at its impact on the European communities settled in Tunis.

**Keywords:** the Second World War, European communities, state of mind, enthusiasm, fear, pragmatism

**Résumé:** Notre article s'attardera sur l'état d'esprit des communautés européennes en Tunisie qui oscillait entre enthousiasme, peur et pragmatique. Comment ces éléments ont-ils interagi avec la Seconde Guerre mondiale? Comment ces communautés sont-elles vécu l'atmosphère des premiers instants de la Guerre? Et comment les différentes phases de la guerre ont-elles affecté leurs conditions en Tunisie? Dans ce contexte, nous n'étudierons pas la Seconde Guerre mondiale en tant que événement historique, mais plutôt nous nous pencherons sur ses répercussions sur les communautés européennes installées en Tunisie.

**Mots-clés:** la Seconde Guerre mondiale, communautés européennes, l'état d'esprit, enthousiasme, peur, pragmatique

## INTRODUCTION

Nul ne peut nier que la deuxième guerre mondiale est l'évènement qui a le plus marqué l'histoire du XXème. Nombreux historiens se sont penchés sur ses diverses répercussions. Cette présente recherche s'attardera sur l'état d'esprit des communautés européennes en Tunisie sous le protectorat durant cette épreuve entre l'enthousiasme, la peur et le pragmatisme.

Notre point de départ pour étudier cette question était le nombre d'interrogations qui pouvaient venir à l'esprit du chercheur sur l'histoire de ces communautés, c'est-à-dire comment ces éléments ont-ils interagi avec la Seconde Guerre mondiale? Comment ces communautés ont-elles vécu l'atmosphère des premiers instants de la Guerre? Et comment les différentes phases de la guerre ont-elles affecté leurs conditions en Tunisie?

De prime abord, nous affirmons d'emblée que nous n'étudierons pas la Seconde Guerre mondiale en tant que événement historique, mais plutôt nous nous pencherons sur ses répercussions sur les communautés européennes installées en Tunisie. De même nous tenons à souligner l'importance des documents que nous avions obtenus des Archives Nationales Tunisiennes, ainsi que des rapports émis par les contrôleurs civils dans les archives du Ministère français des Affaires étrangères (Courneuve).

## I- LA COMMUNAUTÉ FRANÇAISE ET LA DIALECTIQUE DE L'ENTHOUSIASME ET DE LA PEUR

Il semble que les minorités françaises aient connu une évolution importante dans leur position concernant la Seconde Guerre mondiale. A la veille du déclenchement de ce conflit, les Français étaient enthousiastes à l'idée de gagner la guerre, emportés par la propagande officielle de l'Etat, ce que nous révèle une correspondance confidentielle de la région de Kairouan datée le 1er novembre
1939. Il s'agit d'un rapport du commandant de la sécurité de la région de la Steppe centrale, soulignant l'ampleur de l'enthousiasme de la communauté française et de sa pleine confiance dans la disponibilité des forces militaires françaises à mener cette guerre<fnref n="1" />.

Au début des opérations militaires, en juin 1939, **la situation militaire n'a cessé de tourner aux dépends des Français.** Le contrôleur civil de la ville de Grombalia a confirmé que la situation est toujours ambiguë aux yeux des Français, tant qu'il y a une menace pour les intérêts de la France et son empire colonial, et cela en référence aux rapides et puissantes attaques allemandes. D'autre part, les Français ont exprimé leur mécontentement à l'égard de l'Angleterre, car les éléments français estimaient qu'elle n'avait pas fait ce qu'il fallait pour défendre les intérêts communs des deux pays<fnref n="2" />.

Ces rapports indiquent également qu'il y avait un consensus complet sur la personne du "Maréchal Pétain", **héros de Verdun**, et la nomination d'Etienne Flandin, Ministre des Affaires étrangères ont rassuré les français de Tunisie. Ces derniers ne cachaient pas leur soutien au pouvoir de la droite française qui a toujours opprimé les Tunisiens. Il existe chez la communauté française de Tunisie une sorte de résiliation et un certain pragmatisme en ce qui concerne ses intérêts économiques et sociaux. Les mêmes sources ajoutent qu'à la fin de l'année (dès août 1940), un état de frustration régnait au sein de cette communauté française à cause de l'évolution des conditions sur le champ de bataille.

Cela est confirmé par Galia Lacour qui indique dans ses Mémoires que l'état de panique – à la suite des bombardements successifs – de la ville de Sousse a poussé sa famille à quitter son domicile et à chercher un lieu plus sûr. En effet ils ont loué une maison à Kaala Sghira<fnref n="3" />. L'auteur parlait aussi de leurs conditions de vie durant cette période, les qualifiant de très difficiles, surtout en ce qui concerne l'approvisionnement en eau, qui était amenée d'une distance relativement éloignée<fnref n="4" />.

Le maréchal Pétain et son gouvernement sont devenus le seul espoir pour la plupart de ces éléments, ce que confirment les différents rapports émis depuis le début des années quarante. Un rapport daté du 8 mars 1941 révèle que la communauté française déclare sa confiance au gouvernement de Vichy en général et au maréchal Pétain en particulier<fnref n="5" /> comme défenseur des intérêts français au sein des colonies surtout dans ces circonstances critiques.

Dans ce contexte, on comprend la joie de ces éléments français suite aux victoires anglaises lors de la première phase de la Seconde Guerre mondiale<fnref n="6" />. Cette communauté suivait les nouvelles venant des fronts de bataille notamment à travers la radio de la BBC, qui transmettait les succès des

<footnote n="1">¹ A.N.T série: M.N, C 43, D₁, titre: Etat d'esprit de la population indigène pendant la Deuxième Guerre mondiale, ...op.cit.
,f 20.</footnote>

<footnote n="2">² A.N.T série: M.N, C 43, D₁, titre: Etat d'esprit de la population indigène pendant la Deuxième Guerre mondiale, ...op.cit.
,f 20.. « Mais ce sentiment est voilé par l'impression que ce pays ne nous a pas apporté en temps voulu l'effort qu'il était capable de fournir ».</footnote>

<footnote n="3">³ Galea (Joyce La cour) ; *En fermant les yeux, je vais là-Bas*, Ed, Le champ des cadets. 1996. p231 «J'avais encore plus peur à l'idée de pouvoir être enfouie sous terre. Je restai donc dans la bâtisse et me réfugiai auprès de mon oncle Yann et ma tante Arlette ... Je priais de toutes mes forces: « petit jésus, protégez-nous!! » on comprit alors enfin que nous ne pouvions être nulle part à l'abri dans la ville et que les Américains ne se contenteraient même plus d'arroser le pourtour du port ou de la gare. Louis enfourcha sa bicyclette décidée à nous trouver un refuge hors de Sousse. Il revient dans la matinée et nous annonça qu'il avait loué un logement pour toute la famille, dans le village de Kalaa Sghira, c'est-à-dire sept kilomètres de là».</footnote>

<footnote n="4">⁴ Galea (Joyce La cour) ; *En fermant les yeux, je vais là-Bas*, Ed, Le champ des cadets. 1996. p231 «...Mais il fallait chercher l'eau potable aux robinets du village, dans les jerricanes allemands que les Arabes nous avaient vendues. Pour ce transport on utilisait forcément la calèche ».</footnote>

<footnote n="5">⁵ M.A.E série: renseignements généraux; archives de Quai d'Orsay; C: 76, D: direction de la sureté publique f: 109 « la note dominante réside dans la confiance absolue faite au gouvernement du maréchal Patin et à l'action de son représentant en Tunisie ».</footnote>

<footnote n="6">⁶ Galea (Joyce La cour) ; *En fermant les yeux...* op.cit. « A ce titre les victoires anglaises provoquent une vive satisfaction ».</footnote>
armées anglaises. Ce qui donnait de l'espoir aux éléments français en Tunisie<fnref n="7" />, surtout avec l'entrée des États-Unis dans la guerre et le renversement du rapport de force en faveur des alliés<fnref n="8" />

Dans l'ensemble, il semble que la communauté française de Tunisie vivait dans l'attente des événements et les suivait sur les fronts<fnref n="9" />, si bien que leur état d'esprit oscillait entre optimisme et frustration. Dans un rapport rendu par le contrôleur civil de Grombalia le 6 janvier 1942, il était indiqué que le danger de «démembrement » de la France et de son empire commençait à se dissiper aux yeux des éléments français surtout à la lumière des victoires des forces alliées.

Néanmoins, il ne faut pas croire à un bloc soudé de cette communauté française. Nous tenons à rappeler que certains membres de la communauté française ont soutenu les forces de l'Axe en Tunisie. En effet, certaines études ont révélé qu'environ 150 volontaires sont entrés aux côtés des forces allemandes. Au 1er janvier 1943, 80 d'entre eux étaient français, majoritairement issus de l'extrême droite. Dans le même contexte, le rapport publié par Cristofini, le commandant des forces européennes de la division militaire française à l'ambassade de France au Vatican, a confirmé que le 1er février, environ 130 militaires français (de divers grades) ont rejoint les forces nazies<fnref n="10" />. Cela révèle probablement le rôle de certains partis et leur capacité à encadrer et médiatiser cette "coopération" avec les forces de l'Axe. Citons, à titre d'exemple, le Parti Populaire Français dont la branche à Tunis a organisé une campagne de propagande au cœur de la capitale, plus précisément rue de Paris, où le responsable de ce parti véhiculait ce que leur chef, Jacques Doriot, a proclamé dans le cadre de la motivation de l'adhésion de nouveaux éléments pour soutenir les forces de l'Axe<fnref n="11" />. Dans le même contexte, s'insère la réaction de l'Amiral Estiva<fnref n="12" /> annonçant la possibilité d'enlever la nationalité française aux anti-nationalistes. En effet les décrets –lois du 12 novembre 1938 et 9 septembre 1939 et les lois du 16 et 12 juillet 1940 permettent de procéder à la révision des acquisitions de la nationalité française par la voie de naturalisation. Ces dispositions ont comme conséquence le retrait de la nationalité française aux personnes qui ont une attitude anti-nationale, c'est-à-dire ceux qui ont rejoint l'armée de l'axe.

## II- LA COMMUNAUTÉ ITALIENNE: DÉMORALISÉE MAIS PRAGMATIQUE

Il semble que les événements de la guerre aient eu un impact significatif sur les positions des Italiens en Tunisie<fnref n="13" />. Des rapports publiés par des contrôleurs civils indiquaient que les défaites continues de l'armée italienne sur les fronts affectaient profondément l'état psychologique des

<footnote n="7">⁷ Ibidem.... « L'attitude de la colonie française est restée expectante avec une note de pessimisme ayant tendance à se dissiper progressivement ... la poste radiophonique le plus écouté et la B.B.C ... les espoirs se tournent à nouveau vers l'Angleterre. Dont on souhaite la victoire ».</footnote>

<footnote n="8">⁸ Ibidem.... p. 215</footnote>

<footnote n="9">⁹ Ibidem.... « Il faut noter cependant que la colonie française se vit dans l'attente anxieuse des événements qui peuvent soit fortifier sa confiance soit l'amoindri...»</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ A.S.D.M.I.A.E, série Aff, Pol, fonds Francia, carton 66 dossier 1, Rapport du 1er février 1943 lieutenant – colonel Cristofini. Cité par ¹⁰ Cherif (Fayçal), La Tunisie dans la tourmente de la seconde guerre mondiale, centre de Publication Universitaire. La Manouba.p369.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Cherif (Fayçal), La Tunisie dans la tourmente de la seconde guerre mondiale. Centre de Publication Universitaire. La Manouba.p369 « Nous avons, dès notre création déclarée que nous étions les adversaires résolus de la ploutocratie anglo-saxonne de la démocratie maçonnique et juive, du bolchevisme. Par contre, nous avions la volonté d'établir en France un régime autoritaire solidement appuyé sur un grand parti et capable d'instaurer un véritable socialisme, pour l'Empire nous dénoncions les méthodes primées d'une administration réactionnaire et nous voulions que les rapports France-musulmans fussent examinés dans un esprit nouveau entièrement débarrassé de tout préjugé colonialiste ... la politique de la France par rapport à l'Axe ne doit plus, ne peut plus être une simple politique de collaboration, laquelle implique un effort limité c'est une participation totale ; intégrale de toutes nos forces, de tous nos hommes à la guerre totale décrétée le mois dernier par le Führer et par le Duce que nous voulons réaliser »</footnote>

<footnote n="12">¹² R.G, 85 Protectorat Tunisie, Direction de la sureté publique, Naturalisation: Tunis le 27 novembre</footnote>

<footnote n="13">¹³ Bessis (Juliette), La Méditerranée fasciste L'Italie Mussolinienne et la Tunisie...op.cit. 283</footnote>
Italiens<fnref n="14" /> qui vivaient dans un état de frustration<fnref n="15" />. Ils étaient accablés par les nouveaux décrets qui interdisaient toutes sortes de propagande tel celui du 3 août 1939 de Ahmed Pecha Bey qui tend à réprimer les propagandes étrangères: « Quiconque reçoit de provenance étrangère directement ou indirectement des fonds de propagande et se livre à une propagande politique est frappé d'une peine de six mois à cinq ans et d'une amende de 1000 à 10000 francs.

D'autre part les services de police ont dressé un certain nombre de procès-verbaux à des ressortissants italiens pour audition des émissions radiophonique étrangères. En effet le 8 juillet, le chef du poste de police de Ben Arous a dressé un procès-verbal au ressortissant italiens Anselmo Pasquolina, pour audition d'une émission radiophonique étrangère<fnref n="16" />. L'intéressé traduit devant le tribunal militaire a été acquitté le 15 septembre 1941. D'autres procès-verbaux ont été dressés récemment à des ressortissants italiens pour des infractions analogues.

Toutes ces restrictions ont poussé certains éléments à chercher un rapprochement avec la communauté française et à tisser de nouvelles relations avec la puissance coloniale<fnref n="17" />.

En revanche, une correspondance entre le Contrôleur civil de Grombalia et le Résident général de France datée du 6 avril 1940 révèle la position des Italiens naturalisés sur la guerre, souhaitant que l'Italie n'entre pas en guerre contre la France. En effet, l'accession de leur pays au côté des pays de l'Axe<fnref n="18" /> a changé toutes les données. Ce qui a provoqué l'attrait des éléments Italiens pour la France et leur désir de maintenir des relations sans l'intervention du consul général italien qui a donné l'ordre de ne soutenir aucune initiative française<fnref n="19" />. Cependant, il ressort de cette correspondance qu'un nombre important d'éléments italiens de la région de Nabeul étaient du côté des Français. En effet, certains des grands propriétaires italiens de Nabeul ont versé 1000 francs français au contrôleur civil au profit des familles rappelées lors de la mobilisation<fnref n="20" />.

En général, les différents rapports émis par les contrôleurs civils et les différentes correspondances nous ont révélé la tendance pragmatique des éléments italiens. Le seul souci de cette communauté est de préserver ses acquis et ses intérêts comme le prouve le rapport du Résident général de France daté du 6 août 1940, dans lequel on a confirmé que le nombre des Italiens au Cap bon est d'environ 4 000 personnes, neutres dont le seul souci est de préserver leurs intérêts, ce qui révèle la tendance pragmatique de ces éléments

Dans le même contexte, ce rapport souligne les efforts de la communauté italienne pour éviter toute situation qui pourrait menacer son avenir en Tunisie. L'alignement semble effrayant et la neutralité peut être la meilleure attitude face à la situation en Tunisie et à l'étranger<fnref n="21" />. En effet, certains éléments qui avaient précédemment déposé des demandes d'obtention de la nationalité française ont cherché à l'annuler<fnref n="22" />.

Il semble que ces éléments italiens vivaient dans l'anticipation et craignaient que cette neutralité ne leur coûte cher. D'une part, ils craignaient d'être accusés d'être antipatriotiques et de ne

<footnote n="14">¹⁴ A.N.T série: M.N.C 43, D₁, titre: Etat d'esprit de la population indigènes pendant la deuxième guerre mondiale, ...op.cit.-c:76 « ... Le discours de Roosevelt qui écarte tout espoir même lointain, va accentuer encore cette démoralisation »</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ -R.G,85 protectorat Tunisie, Direction de la sureté publique, Réglementation (décret du 3 août 1939)</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Ibidem</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Ibidem... « Déjà apparaissent de timides essais de rapprochement avec la colonie française et des attitudes plus déférentes à l'égard des autorités... »</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ M.A.E, fonds: protectorat Tunisie; Type: Direction de la sureté publique ...op.cit.f122 « ... au contraire une action de l'Italie aux cotés des Allies susciterait son enthousiasme ».</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Ibidem... « En outre, des consignes ont été données interdisant toute souscription au profit d'œuvre de guerre françaises »</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Ibidem « ... un gros propriétaire italien, Bonfiglio, Stéfano ... est venu verser ostensiblement 1000 frs au contrôle civil au profit de l'Assistance aux familles de mobilisés, sans demande de couvert de l'anonymat »</footnote>

<footnote n="21">²¹ Ibidem... « Son plus grand souci est de prendre une attitude peu la rendre pas indésirable au gouvernement futur de la Tunisie ... »</footnote>

<footnote n="22">²² Ibidem... « par contre le besogneux vient demander l'annulation de leurs instances de naturalisation »</footnote>
pas soutenir la voie italienne pendant la guerre. D'autre part, ils craignaient de perdre leurs intérêts<fnref n="23" />. Cependant, avec l'avancée de la guerre, ces éléments italiens en Tunisie se sont retrouvés dans un état de désespoir complet, et du coup, beaucoup d'entre eux n'ont eu d'autre choix que de songer à obtenir la nationalité française, devenue l'unique issu. Cela a été confirmé par l'un des fascistes appelés Solinas<fnref n="24" />, mais aussi par certains "nouveaux" comportements italiens qui ont commencé à fréquenter des cafés et des restaurants français²⁵. On remarque aussi que le mouvement de boycott des produits français diminuait.

Il semble que cette communauté suivait avec beaucoup d'intérêt l'évolution des conditions générales de la Seconde Guerre mondiale, qui affectaient directement leur vie quotidienne. L'invasion de la Libye par les forces allemandes et leur occupation de la Bulgarie ont redonné espoir aux éléments italiens en Tunisie<fnref n="26" />. Dans ce contexte, "Galia Lacour" a affirmé dans l'un de ses témoignages que la déclaration de guerre de l'Allemagne a été suivie de la propagation d'un état de peur et de terreur parmi tous<fnref n="27" />.

On doit noter que les relations entre les éléments italiens et français en Tunisie se caractérisent par beaucoup de prudence, de méfiance, en plus des attaques récurrentes de part et d'autre<fnref n="28" />. En effet, ces attentats touchèrent même des Tunisiens ayant acquis la nationalité française ou qu'on appelle les «nouveaux Français» dont le cas du procès de Valenza Jean, le 3 mars 1941.

D'autre part, la même source a indiqué que des mesures de sécurité ont été prises comme base pour surveiller tous les mouvements des Italiens en prévision de toute nouvelle attaque à la lumière de tout succès que les puissances de l'Axe pourraient obtenir<fnref n="29" />. Un document publié le 29 mai 1942 confirme que les Tunisiens, ou du moins une partie importante d'entre eux, croient en la capacité de l'Italie à occuper la Tunisie. Cependant, un document daté du 18 juin 1942 parle de la visite de quelques Allemands dans la vieille ville, et cette visite fut très bien accueillie par les marchands qui pensaient que cette visite serait de bon augure pour eux<fnref n="30" />.

La position des éléments italiens concernant la guerre n'était pas une position de principe, mais elle changeait plutôt en fonction des rebondissements de la guerre. A ce propos, le professeur Faysal Cherif a confirmé qu'avec la succession des victoires des alliés menées par "Montgomery" en Egypte, la Tunisie est devenue le dernier espoir pour les forces de l'Axe, surtout la Coalition italo-allemande.<fnref n="31" />

La Tunisie était l'endroit le plus important dans la mesure où une réunion germano-italienne s'est tenue le 2 janvier 1943 pour discuter à propos des moyens efficaces pour gagner leur bataille contre les Alliés et contrôler la Tunisie. Dans ce contexte, les études ont confirmé que les dirigeants italiens étaient conscients de l'importance de la communauté italienne présente en Tunisie, car elle peut apporter un grand soutien, notamment avec la présence d'environ 60 000 membres qui

<footnote n="23">²³ Ibidem... « Cette attitude équivoque peut être grosse de conséquence dans le cas au le gouvernement italien affirmerait son attention d'occuper la Tunisie. Les indécis et les tièdes auraient à cœur d'extérioriser leur loyalisme et des excès seraient à craindre ».</footnote>

<footnote n="24">²⁴ ²⁵ Ibidem... f. 48 « Je crois maintenant qu'il vaut mieux avoir du sang français dans les vernes. La France est tirée d'affaire et elle va se reconstituer tandis que nous italiens nous ne savons pas au nous allons ».</footnote>

<footnote n="26">²⁶ M.A.E, fonds: protectorat Tunisie; Type: Direction de la sureté publique ...op.cit. f76« l'intervention des Allemandes en Lybie et l'occupation de la Bulgarie ont ranimé les espoirs de la colonie italienne ».</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Galea (Joyce La Cour); *En fermant les yeux, je vais là-Bas...* op.cit. p 170 « La guerre déclarée à l'Allemagne par la France et l'Angleterre et par voie de conséquence, la mobilisation générale Papa et mami comme tous ceux qui s'arrêtaient lisaient en silence, ...et je me sentais envahie par la peur de ce que j'ignorais »</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Ibidem... p 170</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Ibidem... « Il est à craindre d'autres incidents à l'occasion d'un sucée quelconque de l'axe ».</footnote>

<footnote n="30">³⁰ M.A.E, fonds: protectorat Tunisie, op.cit. f 85</footnote>

<footnote n="31">³¹ Cherif (Fayçal), *La Tunisie dans la tourmente de la seconde guerre mondiale*, Centre de Publication Universitaire. La Manouba.p340</footnote>
représentent une force démographique assez importante. Cela s'ajoute au nombre de bénévoles qui augmentait de jour en jour<fnref n="32" />. L'hôpital d'Italie en Tunisie a reçu de nombreux blessés italiens et allemands, et de nombreuses institutions italiennes ont été mises au service des forces de l'Axe.

En outre, de nombreuses familles italiennes ont ouvert leurs maisons à certains réfugiés italiens fuyant les zones touchées par les bombardements, notamment Bizerte<fnref n="33" />. Certaines sources ont également confirmé que l'entrée des forces italiennes s'était accompagnée d'une grande démonstration de force, et que les éléments italiens en Tunisie avaient annoncé leur soutien absolu aux armées italiennes en Tunisie, à la demande de l'amiral "Astiva ", afin d'apaiser l'atmosphère et de maintenir le calme<fnref n="34" />.

### III- LE BILAN: FISSION DE LA COMMUNAUTÉ EUROPÉENNE EN TUNISIE

L'une des répercussions les plus importantes de la Seconde Guerre mondiale sur la réalité des communautés européennes est peut-être la consolidation de la défection au sein de ces éléments étrangers. Nous allons mettre l'accent sur la divergence des visions de ces communautés européennes (française, italienne, allemande) et donc la réfutation de la notion de "solidarité européenne".

Ces communautés suivaient le rythme des conditions internes et externes. Les aspirations de la communauté française n'étaient pas les mêmes que celles de la communauté italienne ou allemande. Tout comme la guerre a divisé les Européens entre les Alliés et l'Axe, les communautés européennes sont divisées en Tunisie, contrairement aux périodes précédentes, notamment les années vingt et le début des années trente, période marquée par une relative sérénité entre les différentes communautés.

Depuis le déclenchement de la Seconde Guerre mondiale, les signes de désunion et de disparité entre les éléments européens installés en Tunisie se sont manifestés selon le nouveau positionnement issu de la Seconde Guerre mondiale. Cette situation perdurera jusqu'à la déclaration de l'indépendance de la Tunisie, début d'une nouvelle phase marquée par un nouveau repositionnement de ces communautés, notamment à la lumière de l'influence grandissante du modèle français comme « modèle-exemple » pour la plupart des minorités européennes, qui vont bientôt se confondre avec lui au sein du cadre du "projet de naturalisation".

Sur le plan économique, la situation en Tunisie est devenue très difficile, car les bombardements ont provoqué d'une part la perturbation de diverses activités dans de nombreuses régions du pays, ce qui a posé le problème de l'approvisionnement, notamment pour les forces de

<footnote n="32">³² Cherif (Fayçal), *La Tunisie dans la tourmente de la seconde guerre mondiale*, op.cit. p 347.</footnote>

<footnote n="33">³³ A.S.D.M.I.A.E série Aff. Pol, fonds Tun, carton 14, dossier 1, de Silimbani au chef du cabinet du M.A.E du 10 décembre 1942 citer par Cherif (Fayçal) la Tunisie dans… op.cit., p 347 « Notre activité de propagande et de contrôle peut nous échapper étant donnée la situation une partie de la colonie italienne (60 à 70 mille pourra venir à l'aide des troupes d'occupation. Il y a à peu près 500 de nos compatriotes qui sont effectivement au service du commandement comme chauffeurs, mécaniciens guides etc… chaque four au cours de notre organisation des centaines de travailleurs se présentent sur tout pour dans les aérodromes et ports. Pour les demandes d'enrôlements volontaires un office spéciale s'est installé et qui sur une période de 5 jours a reçu plus de 1300 volontaires… alors que 1300 autres partiront au courant de ce mois pour servir en Lybie avec les troupes combattantes. Des enseignants d'écoles se sont déjà engagés comme officiers. L'hôpital italien reçoit de nombreux blessés italiens et allemands. Diverses écoles et établissements sont mis à la disposition des troupes, le comité d'assistance unifie avait organisé l'opération de se court et d'asile aux centaines de réfugies italiens, surtout des enfants provenant des régions exposées aux offensives ennemies comme Bizerte au des localités qui sont en cours d'opération de guerre. Un appel est lancé auprès de nos compatriotes pour accueillir des familles et des réfugies. »</footnote>

<footnote n="34">³⁴ A.Q.O, série: Vichy-Tunisie, dossier 32, d'Esteva à Vichy, télégramme n° 1719 – 1720 du 10 novembre 1942 à 23 dossiers n° 1719 – 1720 « 20 avions italiens sont arrivés ce matin à EL Aouina. L'amiral Salza est à Tunis depuis le 31 octobre ... les Italiens de la ville ont voulu se porter vers la base d'aviation pour acclamer a Mr Petimremt de faire inviter toute la population italienne au calme et l'ordre n'a pas été troublé ».</footnote>
l'Axe. D'autre part, les prix ont connu une augmentation sans précédent, où le prix de 12 œufs a atteint 120 francs, et la plupart des magasins ont été fermés<fnref n="35" />.

De nombreuses villes ont été endommagées, notamment Bizerte, Beja, Mater, Mejez El Bab, Sousse, Kairouan, Sfax et Gafsa. Le mode de vie a également changé, car tout le monde - même les classes bourgeoises - s'est empressé d'aller chercher un peu de pain et pétrole. Que dire alors pour la catégorie moyenne et des prolétaires!

Pendant cette période, le marché noir a prospéré, car les prix des matières premières ont doublé, comme le montre le tableau suivant:

<table><caption>Tableau de la hausse des prix des matières premières au marché noir (hiver 1943)<fnref n="36" /></caption><thead><tr><th>Les produits</th><th>Les prix sur le marché noir</th><th>La valeur de la différence</th><th>Le pourcentage</th></tr></thead><tbody><tr><td>Pain</td><td>4.40 fr</td><td>20 à 60 fr</td><td>454% à 1360</td></tr><tr><td>1kg Huile d'olive</td><td>30.15fr</td><td>30 à 52 fr</td><td>172%</td></tr><tr><td>Œufs (12 œufs)</td><td>40 fr</td><td>100 à 120 fr</td><td>250% à 300</td></tr><tr><td>La viande</td><td>29.90fr</td><td>100 à 120 fr</td><td>335% à 400</td></tr><tr><td>Poulet</td><td>37.40fr</td><td>200fr</td><td>534%</td></tr><tr><td>Pomme de terre</td><td>14.40 fr</td><td>-</td><td>-</td></tr><tr><td>Farine (1 kg)</td><td>4.90 fr</td><td>50-85 fr</td><td>1734 – 1002%</td></tr></tbody></table>

Cette hausse importante des prix a eu un impact significatif sur les conditions de la société tunisienne en général, y compris les communautés européennes, qui ont vécu des moments très difficiles, notamment à cause du manque de sécurité et de stabilité<fnref n="37" />.

D'autre part, il convient de noter que cette évolution au niveau des rapports au sein de la "communauté européenne" en Tunisie s'est accompagnée d'une évolution au niveau des relations entre ces communautés et les tunisiens. Malgré l'existence de quelques transgressions dans les périodes précédentes, qui ont été recensées par le professeur Kamal Jerfel dans son article sur les relations euro-tunisiennes, basé principalement sur les archives des tribunaux français. Ce document a réussi en grande partie à tracer une chronologie de l'évolution de ces relations, notamment en ce qui concerne les relations franco-tunisiennes.

Des sources d'archives, plus précisément un document daté du 19 octobre 1942³⁸, montraient l'idée diffuse d'un rejet tunisien de la présence française. Cela est illustré par des cas géographiquement éloignés. D'abord lors du déroulement d'une fête à Bizerte en présence du contrôleur civil, avec l'annonce de l'hymne officiel français les Tunisiens se sont montrés indifférents en gardant leur place, mais dès le début de l'hymne tunisien, ils se sont tous levés en signe de respect. Ensuite, presque le même incident s'est produit dans la ville de Sousse le 12 octobre. Lors d'une cérémonie honorifique au casino municipal et dès que l'orchestre a commencé à chanter l'hymne français des sifflements ont retenti dans la salle. Quelques personnes se sont levées portant le drapeau

<footnote n="35">³⁵ GIDE (A), Journal ...op.cit., (Journal du 5 Janvier 1943)</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Annuaire statistique de la Tunisie..., op.cit., p 136. Citer par Cherif (Fayçal), La Tunisie dans la... op.cit., p 449</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Cherif (Fayçal), La Tunisie dans la ... op.cit., p 451« Le pays marchait au rythme de guerre. Cette situation avait généré un climat sociale tendu, le comportement des autorités militaires et le sol dates présents sur le terrain aussi bien ceux de l'Axe que des Allies en étaient en grande partie responsable. »</footnote>

<footnote n="38">³⁸ A.N.T, série M.N,C 43, D1, titre: Etat d'Esprit de la population indigène pendant la deuxième guerre mondiale f 135.</footnote>
tunisien et chantant la chanson dédiée au Bey "Inchdou Baburino". En plus l'un des soldats musulmans a crié à haute voix, "Vive le Bey", "Vive l'indépendance."<fnref n="39" />

Citons un autre exemple. C'est le cas de la rencontre de football, qui se manifestent à travers un certain nombre d'événements qui, bien qu'en apparence anodins, reflètent finalement la nature des relations entre la communauté française et les Tunisiens. Tel est le cas de la rencontre de football entre le club sportif musulman de l'Espérance et l'Association sportive française organisée à la Goulette en 1942 au milieu d'une intense présence sécuritaire. Durant ce match l'Association sportive française marque deux buts contre l'Espérance, le public a contesté la décision de l'arbitre, alors le responsable de la sécurité a demandé à l'un des supporters de s'abstenir, ce dernier a protesté en disant: « Vous demandez le silence car l'arbitre est comme vous, français »<fnref n="40" />.

Ce ressentiment apparaît également dans le même rapport à propos d'un autre incident survenu dans la ville d'Ain Drahim qui illustre à travers le manque de discipline parmi les travailleurs et une sorte d'indifférence envers leurs employeurs. L'affaire a plutôt atteint son apogée dans la ville de Tabarka, lorsqu'un des ouvriers a agressé son employeur au travail parce que ce dernier lui a demandé de travailler le soir.

Le rapport de sécurité émis le 28 octobre 1942⁴¹ par l'Unité de Sûreté Générale de Tunisie confirme un changement significatif dans le comportement des ouvriers: "Les colons se plaignant de leur indiscipline dans le secteur agricole et de leur indifférence. Idée confirmée par les propriétaires français de la région de Ghar al-Dima, qui se sont installés dans cette région il y a des décennies et ont vécu en harmonie avec les Tunisiens comme le confirme un document daté du 15 octobre 1942, le changement de cette relation, surtout après les perturbations en Tunisie dès le début des années quarante.<fnref n="42" />

Tous ces exemples reflètent l'évolution des relations entre les Européens - notamment les Français- d'une part et les Tunisiens d'autre part, surtout pendant la première phase de la Seconde Guerre mondiale qui a été marquée par la victoire des pays de l'Axe et qui a engendré l'occupation de la capitale Paris... Ces nouvelles conditions accordaient aux Tunisiens une sorte de libération en termes de rapport colonisé - colonisateur. Les Tunisiens ont profité de tout événement pour critiquer les Français et leurs pratiques. De tels événements montrent le changement dans les relations dû au déclenchement de la Seconde Guerre mondiale, ainsi que le changement dans la conjoncture intérieure.

## CONCLUSION:

- La seconde guerre mondiale est considérée comme une guerre dévastatrice qui a engendré de nombreux dégâts, beaucoup d'historiens se sont penchés sur les décomptes des pertes, mais l'originalité de cette présente recherche est le fait d'allée au-delà de ce côté matériel pour s'attarder sur les répercussions mentales des communautés européennes.

- Dans cette perspective, j'ai eu recours à une approche psychologique qui présente une occasion primordiale pour comprendre l'autre face de la guerre. Il s'agit des répercussions des rebondissements de la guerre sur l'état d'esprit de ces minorités européennes qui ne sont pas toujours en harmonie avec leurs gouvernements.

- Le but de ces communautés européennes notamment française et italienne reste toujours de préserver leurs intérêts personnels. D'ailleurs un article paru dans le journal *Le Petit Matin* intitulé

<footnote n="39">³⁹ Ibidem.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ A.N.T, série M.N,C 43, D1, titre: Etat d'Esprit de la population indigène pendant la deuxième guerre mondiale f 139.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Ibidem, f 144</footnote>

<footnote n="42">⁴² Ibidem, f 134 « il est très inquiet pour la sécurité des Européens de la région ».</footnote>
« *Intérêts Français et intérêts de la France* » évoque l'esprit pragmatique de ces minorités en Tunisie.

## BIBLIOGRAPHIE

### Archives

A.N.T, série: M.N, C 43, D₁, titre: Etat d'esprit de la population indigène pendant la Deuxième Guerre mondiale.

A.Q.O, Série: Vichy-Tunisie, dossier 32, d'Esteva à Vichy, télégramme n° 1719 – 1720 du 10 novembre 1942 à 23 dossiers n° 1719 – 1720.

Archives de Nantes, R.G, 85 Protectorat Tunisie, Direction de la sureté publique, Naturalisation: Tunis le 27 novembre.

M.A.E, série: renseignements généraux; archives de Quai d'Orsay ; C: 76, D: direction de la sureté publique.

### Livres

Annuaire statistique de la Tunisie 1940 à 1946.

Bessis (Juliette), *La Méditerranée fasciste L'Italie Mussolinienne et la Tunisie*, Outre-Mer, Revue d'histoire, 1982

Cherif (Fayçal), *La Tunisie dans la tourmente de la seconde guerre mondiale*, Centre de Publication Universitaire, Tunis 2014

Costea, Simion (coord.), *Culture, Elites and European Integration, Volume IV – International Relations and European Union Interdisciplinary Studies*, PARIS, Editions Prodifmultimedia, 2011.

Costea, Simion, *The European Issue and States' Interests*, Cluj-Napoca, Napoca Star, 2005, Galea (Joyce La Cour), *En fermant les yeux, je vais là -Bas*, Ed, Le champ des cadets. 1996

GIDE (A), journal 1939-1942, Gallimard, 1946.
# Apostolic Anglo-Orthodox Unity Efforts in Multicultural Societies: The 1930 Lambeth Negotiations and Moscow's Opposition

MARIA COSTEA<fnref n="1" />, SIMION COSTEA<fnref n="2" />

**Abstract:** Inter-religious and inter-confessional dialogues are fundamental for fostering harmonious multicultural societies on an international scale. The Lambeth dialogues facilitated significant mutual recognition of baptism and priestly ordination between the Anglican Church and Orthodox Churches. However, the influence of the Moscow totalitarian regime on the Russian Orthodox Church, alongside other geopolitical factors, posed significant obstacles to efforts toward apostolic unity.

**Keywords:** Inter-religious dialogue, Apostolic unity, Lambeth Conference, Multicultural societies, Moscow regime influence

## THE ANGLICAN CHURCH'S ATTITUDE TOWARD UNITY WITH THE ORTHODOX CHURCH

The Anglican Church's approach to unity with the Orthodox Church was complex and multifaceted, deeply rooted in their apostolic traditions and longstanding desire to restore Christian unity. Throughout the 20th century, Anglicans made significant efforts to establish full communion with the Orthodox Church, motivated by a blend of apostolic, theological, historical, and ecclesiological factors.<fnref n="3" /> However, these efforts did not lead to full union due to Soviet regime geopolitical and ideologic hostility towards the West and few doctrinal differences between the two apostolic traditions.

## MOTIVATIONS OF THE ANGLICAN CHURCH FOR UNITY

The Anglican Church, particularly influenced by the Anglo-Catholic movement, demonstrated a profound interest in uniting with the Orthodox Church. Several key motivations fueled this desire:

1. **Restoration of Christian Unity:** For many Anglicans, unity with the Orthodox Church was seen as a crucial step toward restoring Christian unity, understood as a return to **shared apostolic**

<footnote n="1">¹ Maria Costea, PhD, Researcher, Romanian Academy's "Gheorghe Sincai" Institute for Social Sciences and Humanities of Targu-Mures.</footnote>

<footnote n="2">² Simion Costea, PhD, Senior Lecturer, "George Emil Palade" University of Medicine, Pharmacy, Sciences and Technology, Targu-Mures, GGI Brussels, correspondent author.</footnote>

<footnote n="3">³ Anglican and Eastern Churches Association. *Koinonia: The Journal of the Anglican and Eastern Churches Association*. 2003. Athenagoras. *Introduction to the Theological Dialogue of Anglicans and Orthodox*. [publisher not identified], 1967. Androutsos, Chrēstos. *The Validity of English Ordinations from an Orthodox Catholic Point of View*. G. Richards, 1909. Anglican and Eastern Churches Association (London). *Anglican and Eastern-Orthodox Churches Union: ... Annual Report*. 1914. Anglican and Eastern Churches Association. *Report*. 1921. Anglican and Eastern Churches Association (London). *The Anglican and Eastern Churches Association for Promoting Intercommunion between the Anglican and Eastern-Orthodox Churches = Etairia Enōsis Tēs Anglikanikēs Meta Tēs Orthodoxou Anatolikēs Ekklēsias: ... Report*. 1935. Anglican and Eastern Orthodox Churches Union. *Anglican and Eastern Orthodox Churches Union: Fifth Report, Oct., 1912 - Sept., 1914*. E. G. Berryman & Sons, Ltd., 1914. Anglican-Orthodox Joint Doctrinal Commission. *Anglican-Orthodox Dialogue: The Dublin Agreed Statement, 1984*. 2. impr, St. Vladimir's Seminary Press, 1985. Anglican-Orthodox Joint Doctrinal Commission. *The Session of the Joint Anglican-Orthodox Doctrinal Commission, September 14-18, 1983*. Pub. Dept. of the Moscow Patriarchate, 1984.</footnote>
**roots.** Leaders such as Bishop Charles Gore strongly promoted this vision, recognizing Orthodoxy as an unbroken continuity of apostolic tradition.

2. **Reaffirmation of Catholic Identity:** Faced with Protestant influences within the Anglican Church, some clergy viewed union with Orthodoxy as a way to strengthen Anglicanism's Catholic apostolic character. They believed such a union would clarify and reinforce Anglican doctrinal identity, particularly regarding apostolic succession and the sacraments.

3. **Mutual Recognition of Ordinations:** An essential aspect of Anglo-Orthodox dialogue was the mutual recognition of ordinations. Thousands of Anglican clergy saw this as a confirmation of the legitimacy of their apostolic succession. In 1923, a document titled *The Declaration of Intercommunion* was signed by 3,715 Anglican clergy, highlighting the widespread desire within the Anglican Church to establish full communion with Orthodoxy.

## PROMINENT ADVOCATES OF UNITY

Notable supporters of unity included:

* **Bishop Charles Gore:** Known for his sustained efforts to foster closer relations between the Anglican and Orthodox Churches, Gore was an influential theologian who firmly believed in the necessity of unity between the two apostolic traditions.

* **Sir Arthur Headlam,** Bishop of Gloucester: Played a central role in many theological discussions between Anglicans and Orthodox leaders.

* **A. E. J. Rawlinson,** Bishop of Derby: Actively participated in ecumenical dialogues between the two traditions.

These leaders maintained that unity with the Orthodox Church would bring spiritual revitalization and strengthen the Anglican Church, contributing to broader Christian communion.<fnref n="4" />

## OPPOSITION TO UNITY

Despite significant support for unity, opposition emerged from both Anglican and Orthodox circles, citing theological and practical obstacles:

1. **Doctrinal Differences:** One of the main challenges was the inability to reach a consensus on fundamental dogmas.

2. **Fear of Losing Identity:** Some Anglican leaders feared that union with Orthodoxy might undermine Anglican traditions and dilute the distinct identity of the Anglican Church, positioned between Roman Catholicism and Reformed Protestantism.

### Reasons Unity Was Not Achieved

Efforts toward unity ultimately failed for several reasons:

1. **Persistent Theological Differences:** Despite prolonged discussions, divergences in the understanding of sacraments, apostolic succession, and other doctrinal matters could not be rapidly reconciled.

2. **Internal Opposition:** Within both the Anglican and Orthodox Churches, dogmatic factions opposed union, viewing it as either doctrinally risky or practically unfeasible.

3. **Political Context:** Geopolitical tensions, particularly Soviet Moscow's hostility towards the West and Soviet regime's influence over the Russian Orthodox Church, further complicated relations between the two Churches, hindering ecumenical dialogue.

<footnote n="4">⁴ Davidson, Randall Thomas. *Allocation on the Relations of the Anglican and Eastern-Orthodox Churches, Delivered to the Bishops and Clergy of the Convocation of Canterbury, Feb. 23, 1923*. Faith Press, 1923.</footnote>
# THE POSITIONS OF ORTHODOX PATRIARCHATES AT THE LAMBETH CONFERENCE: A COMPARATIVE PERSPECTIVE

The Lambeth Conference of 1930 and the broader ecumenical dialogue in the first half of the 20th century marked pivotal moments in attempts at rapprochement between the Anglican and Orthodox Churches. Each Orthodox Church approached this dialogue with a unique perspective shaped by its specific political, theological, and cultural circumstances. Analyzing these positions reveals the complexity of interdenominational relations and the decisive impact of the individuals involved in these negotiations.

This analysis examines the roles played by the Orthodox Churches of Russia, the Russian diaspora, Constantinople, Alexandria, Antioch, Jerusalem, Serbia, Greece, Bulgaria, and Romania. It focuses on how each contributed to the dialogue process and subsequent developments.

# THE ECUMENICAL PATRIARCHATE OF CONSTANTINOPLE

The Ecumenical Patriarchate of Constantinople was one of the most active proponents of interdenominational dialogue with the Anglican Church throughout the 20th century. Under the leadership of Patriarch Meletios IV (Metaxakis) and his successors, Constantinople initiated and supported several ecumenical conferences, including those at Lambeth.

* **Patriarch Meletios IV (Metaxakis):** Known for his reformist vision and openness to modernity, Meletios IV played a key role in fostering closer relations with the Anglican Church. He strongly advocated adopting the Gregorian calendar and other reforms aimed at better synchronization with the Western Christian world.

* **Patriarch Athenagoras I (1948–1972):** Continuing this tradition, Patriarch Athenagoras was a fervent supporter of Christian unity. His initiatives included the historic 1964 meeting with Pope Paul VI, marking the mutual lifting of the 1054 excommunications between the Orthodox and Catholic Churches. Athenagoras promoted dialogue with the Anglican Church based on mutual respect and the exploration of shared beliefs, aiming for deeper understanding and eventual unity.<fnref n="5" />

# THE PATRIARCHATE OF ALEXANDRIA

The Patriarchate of Alexandria, represented by Patriarch Meletios II Metaxakis at the 1930 Lambeth Conference, aligned with the ecumenical approach promoted by Constantinople. The recognition of Anglican ordinations by this Patriarchate in 1930 marked a significant moment in Anglican-Orthodox relations. Patriarch Meletios emphasized that, while doctrinal differences existed, these should not prevent closer collaboration and unification. His recognition was seen as a bold and necessary step toward Christian unity, especially in the face of modern challenges such as secularization and global political shifts.

# THE PATRIARCHATE OF ANTIOCH

The Patriarchate of Antioch, under the leadership of Metropolitan Ignatius of Epiphany, adopted a moderate stance in its dialogue with the Anglican Church. Representatives from Antioch emphasized the importance of preserving Orthodox traditions and apostolic succession as essential to the validity of ordinations. At the Lambeth Conference, Ignatius highlighted the need to clarify

<footnote n="5">⁵ Davey, Colin. *Anglican-Orthodox Relations during the Patriarchate of ... Athenagoras I, 1948-1972*. 1975.</footnote>
these aspects before moving toward unity. Antioch's position was also influenced by the geopolitical challenges of its region, where Christians faced interreligious tensions.

## THE PATRIARCHATE OF JERUSALEM

The Patriarchate of Jerusalem, represented by Archbishop Timotheos Temelis of Jordan at the Lambeth Conference, adopted a similar cautious approach to that of Antioch. Jerusalem, due to its central role in Christian history, held a unique status among Orthodox Churches. Archbishop Timotheos argued that any form of unity must be grounded in a shared understanding of doctrine and sacraments, reflecting a position that was very open to dialogue.

## THE SERBIAN ORTHODOX CHURCH

The Serbian Orthodox Church, represented by Metropolitan Irinej of Novi Sad at the Lambeth Conference, took a conservative position. Irinej emphasized the necessity of safeguarding doctrinal integrity and apostolic succession, expressing concerns about the potential impact of union on Orthodox identity. This position was shaped by the political context of the Balkans, where nationalism and Orthodoxy were closely intertwined.

At the Moscow Conference of 1948, the Serbian delegation participated in discussions aimed at establishing clear guidelines for relations between Orthodox and Anglican Churches. The Serbian Church maintained that any potential union must be founded on full unity in faith and doctrine, emphasizing the need for Anglican conformity to Orthodox dogma.

## THE GREEK ORTHODOX CHURCH

The Greek Orthodox Church took a conservative approach to dialogue with the Anglican Church. Represented by Metropolitan Athenagoras of Corinth at the Lambeth Conference, the Greek delegation insisted on clarifying Anglican doctrines and strictly adhering to Orthodox traditions. Athenagoras highlighted the importance of doctrinal transparency concerning sacraments and apostolic succession as prerequisites for any discussions on unity. This stance reflected broader concerns about protecting Greek Orthodoxy from external influences in a politically and socially tumultuous context.

## THE BULGARIAN ORTHODOX CHURCH

The Bulgarian Orthodox Church approached its dialogue with the Anglican Church cautiously due to its schism with the Ecumenical Patriarchate. Represented by Bishop Paisios of Zrievitsa at the Lambeth Conference, the Bulgarian Church stressed the importance of broad consensus among all Orthodox Churches before making decisions on union with the Anglican Church. While willing to evaluate the possibility of intercommunion, the Bulgarian Church emphasized preserving its canonical and doctrinal integrity.

## THE RUSSIAN ORTHODOX CHURCH

The Russian Orthodox Church, profoundly affected by the Bolshevik Revolution and the subsequent Communist regime, adopted a reserved and conservative stance in its external relations, including with the Anglican Church. By the time of the 1930 Lambeth Conference, the Russian Church faced severe persecution in the Soviet Union. Under Patriarch Sergius (Stragorodsky), the
Church sought limited autonomy within the Soviet state, but this came at the cost of significant compromises, such as the controversial 1927 Declaration of Loyalty to the regime.

While the Russian Orthodox Church did not send representatives to the Lambeth Conference, it maintained indirect communication, emphasizing the importance of doctrinal clarity. During World War II, Stalin permitted the Russian Orthodox Church to resume limited external relations, including with the Anglican Church, as part of an alliance against Nazi Germany. However, during the Cold War, these relations were curtailed by the Soviet regime.

## THE RUSSIAN ORTHODOX CHURCH OUTSIDE RUSSIA (ROCOR)

In contrast to the state-controlled Russian Orthodox Church, ROCOR adopted a firm stance against the Soviet regime and participated actively in theological dialogues with the Anglican Church. Under leaders like Metropolitan Anthony (Khrapovitsky), ROCOR engaged in discussions at the Lambeth Conferences of 1920 and 1930, emphasizing the importance of preserving Orthodox traditions while exploring avenues for collaboration.

ROCOR leaders insisted on maintaining doctrinal integrity and viewed interdenominational dialogue as an opportunity to assert Orthodox values in the face of secularism and atheism. Despite their openness to dialogue, ROCOR firmly upheld the necessity of conversion to Orthodoxy for true union.

## THE ROMANIAN ORTHODOX CHURCH

The Romanian Orthodox Church played a central role in ecumenical dialogues at both the Lambeth and Bucharest Conferences. Patriarch Miron Cristea, a prominent figure in Romanian Orthodoxy, supported closer relations with the Anglican Church as an opportunity to strengthen Romania's ties with the West. However, Cristea emphasized the importance of preserving Orthodox doctrinal integrity amidst these efforts. Romania's interwar political context, where nationalism and Orthodoxy were closely intertwined, heavily influenced the Church's cautious but constructive engagement in ecumenical dialogue.

The positions of the various Orthodox Churches at the Lambeth Conference and in dialogues with the Anglican Church reflected their theological, cultural, and political contexts. While the Ecumenical Patriarchate and the Patriarchate of Alexandria were particularly open to ecumenical dialogue, emphasizing its potential for fostering Christian unity, Churches like those of Russia, Greece, Serbia, and Bulgaria adopted more conservative stances, prioritizing doctrinal integrity. The Patriarchates of Antioch and Jerusalem maintained a balanced constructive approach, emphasizing the need for doctrinal clarification. These dialogues illustrate not only the diversity within Orthodoxy but also the broader challenges of interdenominational engagement in a tumultuous historical period.

## THE LAMBETH DIALOGUES

The "Declaration of Faith" by Anglican clergy facilitated the positive decision of the Ecumenical Patriarchate in Constantinople, which, on July 22, 1922, recognized the validity of Anglican ordinations. Patriarch Meletios IV and the entire Synod of the Ecumenical Patriarchate in Constantinople stated in the act of recognition that they had examined the validity of Anglican ordinations from an Orthodox perspective. The synod concluded that, within the Orthodox Church, ordinations to the episcopate, priesthood, and diaconate within the Anglican Episcopal Church held
the same power and validity as those in the Roman Catholic Church, being derived from apostolic succession.<fnref n="6" />

This declaration, however, was not a general decree of the entire Orthodox Church. The other Orthodox Churches were invited by the Patriarch of Constantinople to adopt the same position. Patriarch Meletios sent an encyclical letter to the seven Orthodox Churches, encouraging them to follow the example of the Ecumenical Patriarchate. By March 1923, **Patriarch Damianos of Jerusalem and Archbishop Kyprianos of Cyprus sent letters to the Archbishop of Canterbury, announcing that the synods of their Churches had recognized the validity of Anglican ordinations.**<fnref n="7" />

On July 28, 1922, Patriarch Meletios IV informed the Archbishop of Canterbury of the Ecumenical Patriarchate's decision regarding the validity of Anglican ordinations. The Romanian Orthodox Church, one of the seven sister Orthodox Churches, received the Patriarchate's decision on August 8, 1922, but did not adopt an immediate resolution. In a letter dated August 8, 1922, Constantinople Patriarch Meletios IV Metaxakis communicated the recognition of ordinations to the Romanian Church. In January 1925, under the leadership of Patriarch Miron Cristea, the Romanian Orthodox Church responded, requesting clarification from the Anglican Church on whether ordination was considered a sacrament.<fnref n="8" />

## ARCHBISHOP CHARLES GORE AND THE PAN-ORTHODOX SYNOD

On May 23, 1923, Archbishop Charles Gore visited Constantinople and, during the sessions of the Pan-Orthodox Synod held there, presented two documents from the Anglican clergy to the Ecumenical Patriarch.<fnref n="9" />

1. **"Terms of Intercommunion"**: Signed by over 5,000 clergy, this document declared that the Anglican Church saw no difficulty in uniting with the Orthodox Church and becoming part of Orthodoxy. Archbishop Gore acknowledged that Anglicanism had its own historical development, influenced by Lutheran and Calvinist traditions, but he believed unity was achievable through recognition of mutual faith and practices.

2. **"Conditions for Unity"**: This second document outlined the terms for possible union and represented the collective ideas of the Anglican Church. While the Anglican Church demonstrated a spirit favorable to unification, doctrinal and sacramental divergences remained significant challenges.<fnref n="10" />

Archbishop Gore later visited Athens, where he was warmly received by the Archbishop and Synod of the Church of Greece. He expressed confidence that, despite the difficulties, unity would one day be achieved through mutual recognition.<fnref n="11" />

## PREPARATORY DISCUSSIONS FOR THE 1930 LAMBETH CONFERENCE

Discussions on Anglican-Orthodox unity continued in 1925 during commemorations in London marking the 1,600th anniversary of the First Ecumenical Council of Nicaea (325). Meanwhile, at the inter-Orthodox conference held between June 23 and July 23, 1930, at the

<footnote n="6">⁶ Ramureanu, Ion, "Direct Unity Negotiations Between the Orthodox Churches and the Anglican Church from 1920 to the Present" ("Tratative directe de unire dintre Bisericile Ortodoxe și Biserica Anglicană de la 1920 până azi"), in *Ortodoxia*, X, no.2, 958, Bucharest, p. 217-235.</footnote>

<footnote n="7">⁷ *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="8">⁸ *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="9">⁹ *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Ramureanu, Ion, *op. cit.*</footnote>
Vatopedi Monastery on Mount Athos, it was decided to include relations with heterodox Churches among the topics for a future Pan-Orthodox Synod. <fnref n="12" />

## THE SEVENTH LAMBETH CONFERENCE (1930)

On February 24, 1930, the new Archbishop of Canterbury, Lord Cosmo Lang, extended an official invitation to Patriarch Photius II of Constantinople, requesting that he, as "primus inter pares" among Orthodox patriarchs, coordinate with the heads of the sister autocephalous Orthodox Churches to organize an Orthodox delegation for the Lambeth Conference scheduled for July 1930. <fnref n="13" />

In response, Patriarch Photius II informed the Orthodox Churches of this invitation and urged them to designate representatives. On May 14, 1930, he assured the Archbishop of Canterbury of the Orthodox Churches' participation, listing the members of the delegation, which included representatives from:

* **The Ecumenical Patriarchate:** Metropolitan Germanos of Thyateira, Patriarchal Exarch for Western Europe and liaison to the Anglican Church.

* **The Patriarchate of Alexandria:** Patriarch Meletios II Metaxakis, who presided over the delegation.

* **The Patriarchate of Antioch:** Metropolitan Ignatius of Epiphany.

* **The Patriarchate of Jerusalem:** Archbishop Timotheos Temelis of Jordan.

* **The Romanian Orthodox Church:** Metropolitan Nectarios of Bukovina.

* **The Church of Greece:** Metropolitan Athenagoras of Corinth and Archimandrite Michael Constantinides.

* **The Church of Cyprus:** Deacon Leontios, later elected Metropolitan of Paphos.

* **The Bulgarian Orthodox Church:** Bishop Paisios of Zrievitsa, later Bishop of Vratsa. <fnref n="14" />

## PRELIMINARY MEETINGS

Before the official sessions, the Orthodox delegation held three preparatory meetings with the Permanent Commission of the Archbishop of Canterbury on July 9–10, 1930. Archbishop Gore, a fervent advocate of Anglican-Orthodox unity, emphasized the need for clarity on matters of doctrine and sacraments before formalizing unity. Patriarch Meletios II identified key issues requiring resolution:

1. What is the official Anglican body authorized to decide on matters of faith and doctrine?

2. What is the status of an Anglican who opposes official doctrine?

3. Does the Anglican Church recognize ordination as a sacrament and maintain uninterrupted apostolic succession?

4. Does the Anglican Church affirm the transformation of bread and wine into the body and blood of Christ and the Eucharist as a sacrificial offering? <fnref n="15" />

## PLENARY SESSIONS

From July 15–18, 1930, Anglican and Orthodox delegates held four plenary sessions, presided over by Sir Arthur Headlam, Bishop of Gloucester. In the first session, Anglican representatives affirmed that their General Assembly or **Synod of Bishops held authority over matters of faith,**

<footnote n="12">¹² *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="13">¹³ *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ *Ramureanu, I, op.cit.*</footnote>
with decisions requiring approval from diocesan synods. Patriarch Meletios expressed satisfaction with this clarification.<fnref n="16" />

Discussions progressed to the Eucharist, with Anglican representatives affirming belief in the real presence of Christ. While Orthodox delegates **acknowledged Anglican baptism**, they noted that sacramental administration by Anglican clergy could not be permitted for Orthodox believers except under exceptional circumstances.<fnref n="17" />

## OUTCOMES OF THE LAMBETH CONFERENCE

Following these sessions, a summary of the debates was published in 17 points, approved by the Anglican Commission. A significant outcome was the **recognition of Anglican ordinations by the Patriarchate of Alexandria**. In 1930, Patriarch Meletios II communicated this decision to the Ecumenical Patriarch and the Anglican Primate, indicating that **Anglican clergy entering Orthodoxy would not require re-ordination, and baptized Anglicans would not need re-baptism**.

## THE JOINT COMMISSION OF 1931

The Lambeth Conference requested the Ecumenical Patriarch and the Archbishop of Canterbury to participate in a meeting held in London between October 14–20, 1931, under the auspices of a joint commission.<fnref n="18" /> The commission consisted of 16 members representing both the Anglican and Orthodox Churches. The Orthodox delegation included representatives from the following religious institutions:

* **The Ecumenical Patriarchate and the Patriarchate of Jerusalem:** Represented by Metropolitan Germanos of Thyateira.

* **The Patriarchate of Alexandria:** Represented by Archimandrite Michael Constantinides.

* **The Patriarchate of Antioch:** Represented by Metropolitan Theodosios of Tyre and Sidon.

* **The Serbian Patriarchate:** Represented by Metropolitan Irinej of Novi Sad.

* **The Romanian Patriarchate:** Represented by Metropolitan Nectarios of Bukovina.

* **The Archbishopric of Cyprus:** Represented by Metropolitan Leontios of Paphos.

* **The Church of Greece:** Represented by Metropolitan Polycarp of Tricca and Stagoi.

* **The Polish Orthodox Church:** Represented by Nicholas Arseniev, professor at the Faculty of Theology in Warsaw.

This diverse delegation underscored the broad commitment of Orthodox Churches to ecumenical discussions.

The Russian Orthodox Church in the Soviet Union, though not represented at the Lambeth Conference in July 1930, expressed a vague agreement with the resolutions of the Ecumenical Patriarchate. In a letter dated September 30, 1931, Patriarchal Locum Tenens Sergius of Moscow

<footnote n="16">¹⁶ *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Geffert, Bryn. *Anglicans & Orthodox between the Wars*. 2003. Geffert, Bryn. *Eastern Orthodox and Anglicans: Diplomacy, Theology, and the Politics of Interwar Ecumenism*. University of Notre Dame Press, 2010. Hodges, H. A. *Anglicanism & Orthodoxy: A Study in Dialectical Churchmanship*. SCM Press, 1957. International Commission for Anglican-Orthodox Theological Dialogue, and Anglican Communion Office. *The Church of the Triune God: The Cyprus Statement Agreed by the International Commission for Anglican-Orthodox Theological Dialogue, 2006*. Anglican Communion Office, 2006. Joint Doctrinal Commission on the Relations of the Anglican and Eastern Orthodox Churches. *Report of the Joint Doctrinal Commission Appointed by the Ecumenical Patriarch and the Archbishop of Canterbury for Consultation on the Points of Agreement and Difference between the Anglican and the Eastern Orthodox Churches*. Society for Promoting Christian Knowledge, 1932.</footnote>
wrote to the Ecumenical Patriarch Photius II: "An elementary duty of Christian charity compels us to consider what we can do to assist the Anglican Church. The salvation of humanity inspires the Church's mission in this world."<fnref n="19" />

The Anglican delegation included the Archbishop of Canterbury, Lord Cosmo Lang; Sir Arthur Headlam, Bishop of Gloucester; the Archbishop of Dublin; the Bishop of Northern Ireland; Professors Dr. Goudge and Dr. Greenslade from Oxford University; Canon J.A. Douglas; and Philipp Usher, a former Anglican priest in Athens. Metropolitan Germanos of Thyateira and Sir Arthur Headlam served as secretaries of the commission.<fnref n="20" />

The joint Anglo-Orthodox commission used the **13 official sacramental conditions** presented by the Anglo-Orthodox Commission in London in 1921 as the basis for discussion. However, three of these conditions had been addressed and integrated into the 17 points of the Anglo-Orthodox negotiations at the Seventh Lambeth Conference on July 18, 1930. As a result, the remaining conditions were streamlined into **six key points**:

1. **Recognition of Apostolic Succession**

2. **Scripture and Tradition**

3. **A Common Creed**

4. **Doctrine of the Sacraments**

5. **Diversity in Church Practices**

6. **Sacramental Intercommunion**

The joint Anglo-Orthodox commission acknowledged a significant mutual understanding between the two Churches, and consider this a matter to be decided by the higher authorities of each Church. This marked the end of negotiations between Anglicans and Orthodox representatives in London in October 1931.

## THE BUCHAREST CONFERENCE OF 1935

Following the Seventh Lambeth Conference in July 1930 and the Anglo-Orthodox negotiations in London in October 1931, discussions between Anglicans and Orthodox leaders continued in Bucharest in June 1935. The Romanian Orthodox Church conditionally recognized Anglican ordinations on March 19, 1936.<fnref n="21" />

In April 1938, Archbishop Cosmo Lang of Canterbury, Primate of England, visited the Church of Greece and later the Ecumenical Patriarchate. He engaged in discussions with Ecumenical Patriarch Benjamin (1935–1946) and the Holy Synod on strategies to achieve real unity between the Anglican Church and the Orthodox Church.<fnref n="22" />

## THE MOSCOW CONFERENCES

The outbreak of World War II (1939–1945) interrupted Anglo-Orthodox negotiations for rapprochement and unity. However, in May 1940, at the invitation of the Bulgarian Church, a delegation of Anglican clergy and theologians visited Bulgaria to examine the validity of Anglican ordinations alongside a commission of Bulgarian Church representatives. On June 20, 1940, the Bulgarian Holy Synod postponed its final decision, awaiting the opinion of the Russian Orthodox Church.

<footnote n="19">¹⁹ Ramureanu, I, op.cit.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ *Ibidem*.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Ramureanu, I, op cit, Vintilescu, Petre, "Bucharest Conference in 1935" (in Romanian), in *Orthodoxia*, 1958.</footnote>

<footnote n="22">²² *Ibidem*.</footnote>
In September 1943, at the invitation of the Moscow Patriarchate, an Anglican delegation led by Archbishop S.F. Garbett of York visited Moscow to gain a closer understanding of the state of the Russian Orthodox Church during the war.

The Pan-Orthodox Conference held in Moscow on July 18, 1948, reaffirmed the need for a more detailed analysis of Anglican ordinations to ensure unity of faith and confession between the two Churches.<fnref n="23" />

In July 1956, the Anglican Church sent a significant delegation, led by Archbishop A.M. Ramsey of York, to Moscow to discuss rapprochement and potential union. The theological discussions, held from July 19–23, 1956, included Anglican and Russian Orthodox representatives. The delegations emphasized the necessity of reaching complete agreement on Holy Scripture, Holy Tradition, the hierarchy, and the sacraments.<fnref n="24" />

## CONCLUSIONS

Direct theological negotiations between Anglicans and Orthodox Churches played an essential role in fostering rapprochement and potential union.<fnref n="25" /> These discussions began with the Sixth Lambeth Conference (July 5–August 8, 1920) and continued through subsequent conferences and negotiations, including:

* The **Seventh Lambeth Conference** on July 18, 1930, which published the six points of faith.

* The **1931 London Joint Commission**, which furthered these discussions.

* The **Bucharest Conference** of June 1935.<fnref n="26" />

As a result of these efforts:

* The Ecumenical Patriarchate recognized the validity of Anglican ordinations on July 28, 1922.

* The Patriarchate of Jerusalem followed on March 12, 1923, and the Archbishop of Cyprus on March 20, 1923.

* The Patriarchate of Alexandria formally recognized Anglican ordinations on December 25, 1930.<fnref n="27" />

* The Romanian Orthodox Church conditionally recognized Anglican ordinations on March 19, 1936.<fnref n="28" />

The Pan-Orthodox Conference in Moscow (July 5–18, 1948) stipulated that union between the Anglican and Orthodox Churches would depend on unity in faith and confession.<fnref n="29" /> The negative influence of the Stalinist Regime was obvious.

<footnote n="23">²³ Faith and Order Advisory Group. *Anglican - Orthodox Theological Dialogue: The Church of the Triune God: Briefing Paper*. General Synod of the Church of England, 2008.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Miller, Charles. *Toward a Fuller Vision: Orthodoxy and Anglican Experience*. Morehouse Barlow, 1984. Leopold, Robert K. *Strangers, yet Brothers: The Present State of the Anglican - Eastern Orthodox Dialogue*. 2008.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Davey, Colin. *Anglican-Orthodox Relations during the Patriarchate of ... Athenagoras I, 1948-1972*. 1975. Leopold, Robert K. *Strangers, yet Brothers: The Present State of the Anglican - Eastern Orthodox Dialogue*. 2008.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Miller, Charles. *Toward a Fuller Vision: Orthodoxy and Anglican Experience*. Morehouse Barlow, 1984. Moss, Claude Beaufort, and Anglican and Eastern Churches Association. "Our Ideas and Ideals." *The Orthodox Church*, 1935. Papadopoulos, Chrysostomos. *The Validity of Anglican Ordinations*. Faith Press ; Morehouse Pub. Co., 1931.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Episcopal Church Advisory Council to the Presiding Bishop on Ecclesiastical Relations. *Orthodox Statements on Anglican Orders*. Edited by Edward Rochie Hardy, Morehouse-Gorham Co.; A.R. Mowbray & Co., Ltd, 1946.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Miller, Charles. *Toward a Fuller Vision: Orthodoxy and Anglican Experience*. Morehouse Barlow, 1984. Moss, Claude Beaufort, and Anglican and Eastern Churches Association. "Our Ideas and Ideals." *The Orthodox Church*, 1935. Papadopoulos, Chrysostomos. *The Validity of Anglican Ordinations*. Faith Press ; Morehouse Pub. Co., 1931.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Salomon, Richard G. *Orthodoxy, Ecumenical Movement, and Anglicanism: The Moscow Conference of 1948*. [publisher not identified], 1957.</footnote>
The culmination of these negotiations demonstrated that five Orthodox Churches, alongside the Ecumenical Patriarchate, considered Anglican ordinations equivalent to those of the Roman Catholic Church and other Eastern heterodox Churches. They recognized the Anglican baptism as well. Nevertheless, the Orthodox Church retained the right to affirm or revoke such recognition as deemed necessary. Inter-religious and inter-confessional dialogues are fundamental for fostering harmonious multicultural societies on an international scale.<fnref n="30" />

BIBLIOGRAPHY

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<footnote n="30">³⁰ Spoer, Hans Henry, and Frank Gavin. *An Aid for Churchmen: Episcopal and Orthodox, toward a Mutual Understanding, by Means of a Brief Comparison of the Rites and Ceremonies of the Orthodox Church with Those of the Episcopal (Anglican) Church*. AMS Press, 1930. Stauridēs, Vasileios Th. *Orthodoxy & Anglicanism*. , Translated by Colin Davey, S.P.C.K., 1966. Stauridēs, Vasileios Th. *Orthodoxy and Anglicanism in the Twentieth Century*. Paper. Published by the Faith Press for the Anglican and Eastern Churches Association, 1959. Teresa, and Movement for the Ordination of Women. *Anglican / Orthodox Relations and the Ordination of Women*. Movement for the Ordination of Women, 1981. Wright, J. Robert, and General Theological Seminary (New York, N.Y.). *Anglicans and Orthodox Then and Now: A Context for the Visit of Patriarch Aleksy*. General Theological Seminary, 1991.</footnote>
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29. Papadopoulos, Chrysostomos. *The Validity of Anglican Ordinations*. Faith Press ; Morehouse Pub. Co., 1931.

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36. Wright, J. Robert, and General Theological Seminary (New York, N.Y.). *Anglicans and Orthodox Then and Now: A Context for the Visit of Patriarch Aleksy*. General Theological Seminary, 1991.

**Acknowledgement:**

The present research is published with the support of the European Union and represents an outcome within the EU project Jean Monnet Center of Excellence in European Security and Disinformation in Multicultural Societies – no. 101047907 – ESDMS.

Funded by the European Union. Views and opinions expressed are however those of the author(s) only and do not necessarily reflect those of the European Union. Neither the European Union nor the granting authority can be held responsible for them.
**SECTION 2**
**Russian Aggression, Deepfake**
**and EU Enlargement**
# Defining Ukraine's victory in a war against Russia

MYKOLA KAPITONENKO<fnref n="1" />

**Abstract:** As the Russian-Ukrainian war has turned into a protracted conflict, the issues linked to elaborating long-term strategies for all parties involved are becoming increasingly pressing. One of them is about shaping a vision and defining criteria for victory, or at least for a range of possible outcomes of the war that may qualify as a victory. This vision is set to become a cornerstone for war planning, future negotiations and post-conflict settlement.

This article aims at defining ways of understanding victory for Ukraine; showing variety of approaches to the term; and connecting success in the war with security of Ukraine in the future. The latter is linked to security commitments, which is another focus of the paper. I'll be comparing various approaches to defining victory in a modern war; outline general perspectives of de-escalation and ceasefire in the Russian-Ukrainian war; and address the problem of security guarantees for Ukraine by implying comparative analysis, theory of alliances, and a broader realist vision of security. Together these issues help understand how possible, achievable or close the victory in the war is for Ukraine.

**Key words:** Russian-Ukrainian war, theory of victory, modern wars, security commitments, NATO.

## INTRODUCTION

The Russian-Ukrainian war has put several well-known puzzles of international politics into a new setting. Besides, it raised some urgent political issues, concerning the future of the war and elements of a post-war settlement, including security provisions for Ukraine.

One of such puzzles concerns definition of victory and, in a more general way, understanding of how modern wars end. There has been lack of consensus over the former and much more clarity over the latter: wars today tend to end without formal agreements and, thus, without clearly defined winners and losers. The notion of victory is much less clearly defined that it has been at times of classic interstate wars. Instead, it is nuanced and depends on theoretical perspective.

For Ukraine, one of these nuances is about security commitments. Membership in NATO, for which Ukraine has so much aspired, has set in motion fundamental developments in the regional security architecture, given Russia's desire and readiness to prevent it. Ukraine's relations with the Alliance are likely to remain in focus as the war proceeds. But how realistic is Ukraine's goal to join NATO?

This article explores these issues with the main focus being on how the war might end, Ukraine's security ensured, and victory is defined, both on political and theoretical levels. Lack of clear perspective and competing approaches tangle managing the conflict. These issues are also linked to ongoing debate within the security studies about how wars tend to end in today's world.

What can qualify as a victory in Ukraine's war against Russia? How important are security commitments for Ukraine to get a better prospect after the war? I assume that can hardly count on formal and/or rapid victory; that the price of the war will be high; and that the most constructive way to understand victory is by improving Ukraine's chances for deterring Russia in the future. Security commitments from the West are becoming pivotal.

To address these issues I imply theoretical frameworks of realism, in particular relative gains and balance of power concepts. Some aspects of theories of victory are examined through the lenses of just war theory. Conflict ripeness theory is utilized to assess the current state and possible developments of the Russian-Ukrainian war. Theory of alliances is applied within a general rationalist approach to examine perspectives of Ukraine to receive security commitments from the West.

<footnote n="1">¹ Institute of International Relations, Kyiv National Taras Shevchenko University, Sikorskogo str., 4b, 113, 04112, Kyiv, Ukraine. E-mail: Nickolay.Kapitonenko@gmail.com ORCID-ID: https://orcid.org/0000-0003-2283-341X</footnote>
The article proceeds as follows. Its first part is concentrating on the concept of victory, describing existing theoretical approaches and providing a literature overview. It is followed by analysis of the trends in the ongoing Russian-Ukrainian war with the view to demonstrate why this conflict is not ripe for settlement, and why it is most likely to continue. A protracted war scenario transforms the notion of victory, and places special significance upon security commitments for Ukraine. Analysis of this issue is presented in the final part of the text.

## THEORIES OF VICTORY

Defining victory in a modern war is not easy. The term is overburdened with historic experience, emotions and uncertainty typically surrounding wars. Besides, it can be manipulated in a number of ways for political or ideological purposes. But it still needs explanation and definition, because understanding victory is the key to ordering preferences and elaborating a position in subsequent negotiations or a strategy for further fight.

Existing body of literature suggest different approaches to a concept of victory.

Raymond O'Connor suggests that a victory in modern wars – his article was published in late 1960-es – can seldom be equated with the military defeat and surrender of the enemy (O'Connor, 1969). Instead, he puts forward a more politically colored definition of victory as attaining one's stated objectives; as well as underscores the dynamic nature of war which makes can make victory possible even without enemy's surrender. In a more general way, victory can take different forms and can be achieved through different means. Apart from achieving military dominance, it is crucial for a victorious country to convert it into a negotiated settlement.

As the Cold War progressed and the role of the nuclear weapons in strategic considerations rose to pivotal, attention has been paid to framing a victory in a conflict where both nuclear parties have secured second-strike capabilities (Baylis, Garnett, 1991). As soon as that happened, old concepts of victory in a war, assuming surrender of the opponent resulting from a military defeat, became obsolete. That shift can be felt today in attempts to frame a victory over Russia in the Russian-Ukrainian war: how can one defeat a nuclear superpower militarily? Apparently, a victory in the Cold War didn't look like a Clausewitz-style imposition of political conditions upon a defeated opponent.

Another revision of Clausewitz approaches comes from Mary Kaldor, who generalized the experience of the new wars emerging with the end of the Cold War, which are no longer focusing on territorial conquest, battles, and military forces – all those typical for the old wars of the 19th and 20th centuries (Kaldor, 1999). Instead, new wars are waged by both state and non-state actors, and are driven by identity-related interests, not state ideologies. A victory in a new type of war is no longer linked to a state-dominated agenda, and not always can be secured by traditional attributes a state possesses, like military force.

Asymmetric warfare and 'small wars' are once again challenging traditional approach to victory by explaining the roots of defeat, in particular suffered by stronger democracies against their adversaries (Merom, 2003). Gil Merom suggests that stronger democracies fail to win because of various constraints, imposed by their societies upon an escalation needed to secure victory. This focus of attention brings Merom's ideas in line with other works dealing with asymmetric warfare (Mack, 1975; Arreguin-Toft, 2001). The main emphasis of theories of asymmetric conflicts is rather on why weak often emerge victorious than on what victory is per se. But analysis of outcomes of asymmetric wars helps more accurately assess the link between power of states and outcome of wars.

In many ways discussions about defining or measuring victory turned to be linked to realities of the US grand strategy in the 21st century. There has been a strong demand for a more specific understanding of victory in a country, engaged in several protracted conflicts, and pursuing broad strategic goals far beyond just toppling leaders or conventional defeats of weaker militaries. In
particular, intervention in Iraq seemed an undisputed military victory, but a strategic loss. One of the ways to overcome this difficulty was to put victory should into a broader context of grand strategy and possible costs, both of a war itself and of post-war risks (Martel, 2007).

Modern wars end differently than they did for the most part of the modern history. Quite seldom belligerents sign a formal peace treaty to end hostilities: from 1946 through 2003 only about 16% of interstate wars followed that trajectory (Kreutz, 2010). Much more frequently a war goes on, becoming less intensive and eventually turning into a frozen conflict, which, however, may erupt with violence again any moment. Besides, wars are dynamic and multifaceted. They engage both states and non-states; with balance of power, interests and perceptions constantly changing in the course. Under such circumstances, states have a wide array of ways and options to define victory – or defeat.

There is a classical understanding of victory as achieving a better prospect for a nation than if it had not gone to war (Liddell Hart, 1952:2). 'A better prospect' can imply a variety of things: achieving a better balance of power, diminishing security risks, getting more freedom, receiving a better access to political or economic gains, and a lot more. Picking one of these benefits depends on a theoretical perspective and understanding of what states are generally after under given historic, geopolitical, economic and social conditions. From a realist viewpoint, which is concentrated on organized violence in relations among states more than any other paradigm, a war can be seen as a way to exchange available military resources for some political or geopolitical gains. There are cases when one can easily see if a state succeeded in that exchange, for instance, if a war ends with territorial conquests for one country and losses for another. However, even such cases may be misleading examples of victory's simplicity: territorial gains in the end may prove to worsen a country prospect in international politics. Russia has annexed Crimea from Ukraine in 2014; but increased territorial control has hardly resulted in a better prospect for Moscow, given the price it had to pay. Two primary reasons: inaccuracy in defining better prospect, and inability to run an alternative scenario without a war and see what happens – make this description of victory insufficient.

Understanding contemporary victory, and in particular in a defensive war, may be seen as a restoration of status quo. That is what Ukrainian president most likely means when putting forward his peace formula (President of Ukraine, 2023). Significant part of its requirements is about restoration: of Ukraine's territorial integrity and justice, in particular. It is also about just, comprehensive and lasting peace, which puts the Ukrainian visions of a victory within a just war perspective (Walzer, 2002).

This perspective is mostly about why how the wars should be fought and also about how post-war settlement should be managed (O'Driscoll, 2020). Just wars are those which are fought for justice, at least in what concerns protecting a state's sovereignty and territory. A victory in a just war can be seen as a successful completing of the mission for getting beck to status quo, compensations at the expense and legal punishment for those responsible – justice, to put it shortly.

The key problem with this approach is that very few contemporary wars end in such a way. Status quo is hardly returned as a result; rather it is changed. Violators of rules are seldom held responsible; and it may be generally problematic to measure success in restoring justice. In a particular case of the Russian-Ukrainian war this perspective narrows victory for Ukraine to Russia's withdrawal from all occupied territories, compensations for all losses, and legal responsibility for the Russia's leadership – a perspective quite difficult to achieve. Appeals to justice are politically relevant and effective; but a just war theory's understanding of victory can be too vague and ill-suited for realities of modern warfare.

One more way a victory in the Russian-Ukrainian war can be described, is through improvement of one's position in comparison to the opponent's, which is a more specified understanding of 'a better prospect'.
It is predominantly about managing the balance of power. Getting a better prospect through a war in this case means increasing a state's chances to win the next war. If a previous balance of power has been shifted in a state's favor due to a war, it may be considered victorious. This understanding of victory is heavily concentrating on a notion of relative gains, which is one of the key concepts of realism (Powell, 1991). States care about their relative advantages, comparing them to those of other states. If both states win as a result of cooperation, the one which gets less is a loser. The opposite is also true: if both states lose as a result of war, the one which loses less is victorious. Victory is defined through measuring distribution of gains and losses. It is about maximizing relative power by using war as a tool. Some wars end with all parties weakened, but even if a state pays a higher price for taking part in a war than any possible prize it gets, it may still emerge victorious – if others pay more. A shift in a balance of power in one's favor is enough to qualify as a victory even if all are losing in absolute terms.

Putting together a theory of victory in a modern war is complicated by competition among various IR theories, changed dynamic of a military standoff, and high level of uncertainty with which a huge share of wars actually end. Replacing ‘victory’ with ‘success’ can help dismiss some of the formal requirements for a military victory, but it does not make it easier to understand winners and losers.

In dealing with what can be defined as Ukraine's victory in a war against Russia, I suggest keeping in mind realistic approach with its emphasis on relative advantages for both countries; with specific attention additionally paid to the contours of the future international arrangements and, in particular, to security commitments for Ukraine.

## PROTRACTED WAR AND SECURITY COMMITMENTS PROBLEM

Approaches to define Ukraine's victory against Russia must take into account high probability of a prolonged standoff. In such a war, a victory will be measured by the costs both parties pay, relative gains balance, and the future peace arrangements.

Long-lasting modern wars are difficult to end. There is a mix of strategic calculations and miscalculations of the parties, political pressures, international factors and political costs making it problematic to find a sustainable and stable solution. Even a ceasefire requires considerable efforts. Almost half of wars since 1946 lasted longer than a year; and most of those running beyond one-year mark tend to go on for over a decade. That points to a high probability of the Russian-Ukrainian war to significantly extend its life span.

Perspectives to end a war are shaped by existing or perceived balance of power, political framework for decision-making, costs of war, and a principal possibility of a negotiated settlement – the latter two elements are often referred to as conflict's ripeness (Zartman, 2000).

So far battles and maneuvers in the Russian-Ukrainian war are pointing at military equilibrium. No side has been able to significantly shift the frontline after the initial stage of the war, marked by Russia occupying large parts of Ukraine's territory in the South and leaving area around the country's capital, Kyiv. The war has turned positional.

Under these conditions, political constraints are pushing leadership of both countries away from any concessions. Costs of war are rising, but they are asymmetric for the two parties. Devastation of Ukraine's infrastructure and equipment is being compensated by foreign supplies of weapons and money; while Russia's losses sensitivity threshold is higher because of its larger potential and due to the fact that the war is happening on Ukraine's territory, not Russia's. Overall, both countries seem to tolerate the costs of war as long as Ukraine is receiving massive foreign support, and Russia is escaping a major economic crisis.