Denise Y. ARNOLD, *Situating the Andean Colonial Experience. Ayllu Tales of History and Hagiography in the Time of the Spanish*

Pablo F. Sendón

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OpenEdition
Journals

**Edición electrónica**

URL: https://journals.openedition.org/jsa/19964
DOI: 10.4000/jsa.19964
ISSN: 1957-7842

**Editor**

Société des américainistes

**Edición impresa**

Fecha de publicación: 31 de diciembre de 2021
Paginación: 244-250
ISBN: 978-2-902715-17-6
ISSN: 0037-9174

**Referencia electrónica**

Pablo F. Sendón, «Denise Y. ARNOLD, *Situating the Andean Colonial Experience. Ayllu Tales of History and Hagiography in the Time of the Spanish*», *Journal de la Société des américainistes* [En línea], 107-2 | 2021, Publicado el 31 diciembre 2021, consultado el 25 julio 2025. URL: http://journals.openedition.org/jsa/19964; DOI: https://doi.org/10.4000/jsa.19964

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Denise Y. ARNOLD, *Situating the Andean Colonial Experience. Ayllu Tales of History and Hagiography in the Time of the Spanish*

Pablo F. Sendón

REFERENCIA

Denise Y. ARNOLD, *Situating the Andean Colonial Experience. Ayllu Tales of History and Hagiography in the Time of the Spanish*, ARC Humanity Press, Leeds, 2021, 452 p., bibliogr., índice, ill. (blanco y negro), mapas, glosario.

1. Denise Arnold no necesita mayor presentación en el ámbito de los estudios andinos, y menos aún en el de aquellos consagrados al territorio boliviano. Desde la sustentación de su tesis doctoral hacia fines de la década de 1980 (Arnold 1988), su nombre estuvo asociado con una tradición de investigación antropológica de altísimo nivel en los Andes que ella misma ayudó a forjar y con la que, sin embargo, no dejó de ajustar cuentas a propósito de su explícita -y por momentos casi militante- adhesión a la crítica culturalista a los estudios antropológicos de parentesco del último cuarto del siglo pasado (Arnold 1998), así como también a la crítica “ontologista” que, en la actualidad, se ha generalizado en el interior de la disciplina, tal como queda atestiguado en la casi totalidad de publicaciones antropológicas relativamente recientes dedicadas a los Andes.

2. El objetivo del libro es presentar la historia local de la experiencia colonial del ayllu¹ Qaqachaka (departamento de Oruro, provincia de Avaroa) -otrora anexo eclesiástico del pueblo de reducción de Condo, perteneciente a la mitad Asanaque de la federación de los Quillacas-Asanaque-, tal y como esta experiencia es concebida, conservada, experimentada, practicada y narrada por su población local. Esta última es entendida a
la vez como el conglomerado supraterrenal, terrenal e infraterrenal de objetos y seres animados e inanimados, humanos y no humanos, en sus múltiples e imbricadas interrelaciones, a partir de una serie en principio heterogénea de fuentes pertenecientes al acervo vernáculo con miras a, por fin, sentar las bases de una "filosofía andina de la historia" (p. 1 *passim*). En esta dirección, el libro se acopla a una serie de esfuerzos y logros precedentes de antropólogos "bolivianistas" entre quienes el oficio del historiador ha adquirido un sensible protagonismo en sus respectivas investigaciones; pero, a diferencia de muchos de ellos, en este caso la vocación etnográfica, animada por una verdadera curiosidad etnológica, no cede terreno a los vericuetos del pasado. Es decir que con Arnold la posibilidad de recrear la experiencia colonial de un pueblo andino descansa menos en la adopción del "lenguaje neutral de la historia" (p. 323) que en la inclinación a aprehender un punto de vista local de la historia: la historia tal y como se encuentra "situada en una localidad específica" (*ibid*.), de modo que el presente -etnográfico- constituye una dimensión definitoria del pasado o al menos no queda subsumido en él. Este acercamiento a la historia local de Qaqachaka es resultado directo, como ha sido dicho, del así llamado "giro ontológico en los estudios andinos" (p. 1), del que las primeras casi treinta páginas del libro constituyen un verdadero manifiesto.

3. Con la inconfundible jerigonza que lo caracteriza, el paradigma en cuestión contrapone una serie de "ontologías relacionales" a los "antagonismos binarios" propios de formas más bien occidentales de transmisión del pasado, en virtud de las cuales oposiciones tales como "historia" vs. "memoria", "escritura" vs. "oralidad", "epistemología" vs. "ontología", "colonizador" vs. "colonizado", "Occidental" vs. "Andino", "rupturas temporales" vs. "multitemporalidades vivas" pierden razón de ser ante una forma de concebir la existencia: una "teoría ontológica" (p. 3) que, para el caso andino, resulta ser una "variación de la depredación ontológica" (*ibid*.) propia de las poblaciones indígenas de las tierras bajas sudamericanas. A esta oda a las virtudes del giro -que no está exenta de un abanico de preocupaciones que cubren desde cuestiones de "género" hasta de "resiliencia"- le sigue una letanía de ejemplos etnográficos, orales, míticos, rituales, topográficos, arquitectónicos, históricos, hagiográficos, etc., con el fin de dar cuerpo y espíritu a la versión local de la historia qaqqachaka, en su fase colonial, que encuentra ecos en un presente que la contiene y la impregna de sentido. De esta mirada de ejemplos solo retendremos algunos pocos con el fin de ilustrar un punto que procuraremos hacer explícito al final de esta reseña.

4. La historia oral de la génesis de Qaqachaka -plagada de personajes y seres míticos y andinos tales como *ch'llupa*², montañas, entidades atmosféricas, urus, incas y héroes locales, algunos de ellos insertos en narraciones bíblicas de diverso tenor- se descompone en dos grandes "ciclos canónicos" (p. 47). Estos ciclos refieren al reconocimiento y ulterior consolidación de Qaqachaka como territorio y comunidad cristiana, pueblo de indios y doctrina eclesiástica -o, más precisamente, anexo eclesiástico de una reducción y capital de doctrina (San Pedro de Condo)-, que ulteriormente adquiere el estatus de cantón, sometido a su vez a dos procesos de inclusión y de negociación política y económica, la mita³ minera y la mit'a⁴ religiosa, constituyéndose ambos en un canal liminal entre una era de la oscuridad y una era solar. En efecto, la participación en la mit'a minera permitirá a los ancestros de Qaqachaka acumular sumas ingentes de mineral que, transportado en lomo de bestia y ulteriormente transformado en dinero, ayudará a los caciques letrados, devenidos expertos agrimensores, a comprar *-composición* mediante- las tierras de lo que se
constituirá legalmente, mediante el pago de tributo, como una comunidad de indios. La memoria oral y las fuentes escritas, ya sean aquellas conservadas celosamente por "cargatítulos" locales u otras alojadas en archivos de Bolivia o de Europa, ayudan a identificar entonces los perfiles históricos de algunos de estos caciques y el de sus respectivos "linajes" (p. 177 *passim*), algunos de los cuales se prolongan hasta bien entrado el siglo XIX. La incursión en la historia de la organización política de Qaqachaka, en particular desde la perspectiva que ofrecen las fuentes escritas relativas a los derroteros de los caciques, ayuda por otra parte a prolongar la historia oral de seres en principio míticos (los seres del tiempo presolar) hasta la historia escrita de seres históricos (los caciques), e incluso acercarla a la historia, oral y también escrita, de los seres que hacen del sitio una "comunidad cristiana" (p. 48): los santos y santas que se encuentran alojados en la iglesia local. En este sentido, al menos en términos expositivos, el mito, que en estricto rigor nunca termina de disociarse de ella, antecede a la historia para volver a reunírsele en la hagiografía, en la historia de las vidas de los santos y santas locales.

Las últimas tres partes de la obra están dedicadas a discutir la *marka*⁵ Qaqachaka, la aparición de los santos patrones alojados en el templo local, y las prácticas religiosas en las que están comprometidos sus feligreses. Es sobre este plano donde el presente – etnográfico- carga de sentido a la historia local. En efecto, en calidad de *marka*, el territorio de Qaqachaka se encuentra bajo la protección de una (o varias) *wak’a*⁶ local, y esta estrecha asociación entre pueblo y divinidad tutelar no se ve interrumpida en el período colonial, sino más bien “transformada” o “metaformoseada” (p. 49 *passim*) en el vínculo que su población mantendrá con la iglesia, estratégicamente ubicada en la plaza principal en un acto fundacional del pueblo homónimo. He aquí los orígenes de la *mit’a* religiosa, es decir, la carga –pues en efecto, la liturgia está organizada en un número invariable de celebraciones anuales denominadas “fiestacargos” (p. 170)- de deberes y obligaciones rituales para con el templo, sus torres y los seres que aloja, la imaginería religiosa de los santos patrones del lugar. Verdadero escenario de “continuidad de las relaciones ontológicas de la región” (p. 178), la iglesia es a las *wak’as* (o a los *ch’ullperíos*) precolombinas lo que los santos son a las momias incas adoradas en el Cuzco (o a las *ch’ullpa* conservadas en los segundos); de la misma manera, podría decirse que los tratamientos a los que son sometidos los santos por parte de los congregados son a aquellos otros ejecutados por los cabezas de linajes cuzqueños hacia sus momias lo que los encarnizados conflictos por parte de los ayllus menores de Qaqachaka por el derecho a cuidar a alguno de sus santos son a las guerras de sucesión de inca e, incluso más, lo que el sistema de peregrinación por el que transitan los primeros es al sistema de *ceques*⁷ del Cuzco. Con justa razón, el lector de estas líneas pensará que estamos haciendo un uso exagerado de la glosa. Y sin embargo:

> In this new configuration of ceremonial space, the church itself served primarily as a massive chullpa (or chullperío) that harboured in the darkness of its interior the saint-gods, now transformed into chullpas, waiting to see the new sunrise through the oriental window of the nave. (p. 208)

⁶ Es más:

> Until now, this gigantic wheel of ceques-like routes of the different saint-gods towards the central pueblo of Qaqachaka marka, commemorated in libation-making, conforms another Cusco in Qaqachaka, as it signals how the construction of the pueblo-marka accompanied the birth of the new Sun. (p. 299)
7 El último movimiento para que Qaqachaka se transforme en cantón colonial es acumular un número suficiente de santos católicos en la iglesia para celebrar el ciclo completo del calendario litúrgico anual y, a tono con ello, el vínculo de los hombres y de las mujeres con sus santos y santas es el resultado de un proceso de “apropiación de prácticas católicas, introducidas en la colonia temprana, en la esfera de prácticas propiamente andinas” (p. 294). En efecto, muy en sintonía con los “descubrimientos” de los “nuevos” estudios de “parentesco” dedicados a los Andes en los últimos años (Salas Carreño 2019), los santos son “personas” (entidades del mismo tipo que las wak’as y las ch’ullpas precolombinas, las momias incas, los seres celestes, las montañas, etc.) con quienes los humanos mantienen una “mutualidad” (ibid.) ontológica de intereses y obligaciones –en particular de comensalidad, habitación, vestido y cuidado–, articulados mediante una lógica sacrificial (con su correspondiente despliegue ritual) especialmente direccionada a la perpetuación del “flujo de la vida del lugar y su continuidad en las generaciones futuras” (p. 327). He aquí el aspecto variacional de la teoría de la depredación a la que se hizo referencia anteriormente.

8 Palabras más, palabras menos, lo expuesto hasta aquí reproduce el argumento del libro en sus lineamientos generales. Queda mucho por decir sobre el tratamiento del detalle etnográfico –excepto como siempre en el caso de Arnold–, motivo por el cual remitimos al lector a la obra reseñada para satisfacer su curiosidad etnográfica o su interés científico. En lo que a nosotros nos ocupa, solo nos resta apuntar dos cuestiones.

9 El distrito de Marcapata, localizado a varios cientos de kilómetros de distancia del ayllu Qaqachaka en el sur andino peruano, es el escenario en el que desarrollamos nuestras propias investigaciones etnográficas y en el que hemos encontrado un sinnúmero de elementos que replican –o que están fuertemente emparentados con– la casuística etnográfica procedente del Collasuyo⁸ (Sendón 2009). El caso del ayllu Qaqachaka vuelve a confirmar esta constatación. En efecto, en Marcapata (cuya población, a diferencia de su par boliviano, habla el quechua y no el aymara) es posible observar todavía hoy relatos relativos a los seres del tiempo presolar (ch’ullpas), a su destrucción por parte de un ser barbudo y solar (Awqaysunkha), a la prédica de un santo (San Francisco) responsable de la conversión de la gentilidad, a la ayuda que recibió de parte de una suerte de hechicero local (Phuyutarki) –asociado también, como su nombre lo indica, con un fenómeno atmosférico de notable protagonismo en la zona (nube)–, responsable de la construcción de la iglesia local a propósito de la enorme cantidad de riquezas que supo acaparar como consecuencia de un pacto sellado con el Diablo. Sobre estos elementos se dejan perfilar, en cada caso, los elementos de un pasado inca borroso, pero igualmente presente. Por si esto fuera poco, el templo marcapateño –más allá del lamentable estado edilicio en el que se lo ha dejado caer en los últimos años– aloja una importante imaginería relativa a sus respectivos santos patrones (hombres y mujeres) y es también objeto de una notable veneración que se expresa –y adquiere todo su esplendor– en las diferentes peregrinaciones anuales que se realizan con motivo de la celebración de las fiestas religiosas, destacándose el ritual del cambio de techo de paja (wasichakuy) que se realiza cada cuatro años y cuya ejecución pone en escena a todos los protagonistas de las diferentes historias conservadas en el registro oral, y no solo en él. En todo caso, con lo anotado hasta aquí podemos explicitar el punto que dejamos en suspenso al comienzo de estas líneas: la similitud de los respectivos acervos –“históricos”, digámoslo así– de Qaqachaka y Marcapata no se reduce a la presencia de una serie de elementos comunes sobre un eje paradigmático
común, sino también al ordenamiento más o menos sincrónico, más o menos
diacrónico, de estos mismos elementos sobre un eje sintagmático también común. En
esta situación es legítimo preguntarse las razones de por qué la posibilidad de recrear
la experiencia histórica de un pueblo -en este caso “andino”- descansa menos en la
adopción del “lenguaje neutral” de la historia que en el aprendizaje de un “punto de
vista local”, “situacional”, de ella. Si el ejercicio de recreación de esta experiencia en
Qaqachaka involucra la adopción del punto de vista qaqachakense, ¿qué debería
hacerse con el punto de vista marcapateño, cuya visión de la historia replica el de su
par boliviano hasta un extremo en verdad sorprendente? ¿Debemos adoptar la lección
de método de Arnold y hacer lo propio con el caso peruano, o sería también posible leer
la historia marcapateña conjuntamente con la de Qaqachaka y aprehender,
eventualmente, una historia común? La pregunta es retórica, por supuesto, y está
menos relacionada con el problema meramente cuantitativo relativo a la apertura o al
cierre del diafragma a través del cual iluminamos nuestros problemas de investigación
-etnográficos, históricos o ambos-, que con la cuestión más bien cualitativa de la
calidad misma del diafragma con el que los observamos. Es decir que quizá los rasgos
definitorios de las historias de los ayllus qaqachakenses y marcapateños estén
relacionados con un trasfondo ontológico común (para adoptar la terminología de
Arnold) motivo por el cual es necesario diseñar un diafragma particular para
aprehenderlos en su lógica propia (como parece haberlo sido en el caso qaqachaka). Y
quizás ese mismo diafragma sirva también para visualizar las historias de decenas de
otras poblaciones campesino-indígenas de los Andes en que los mismos rasgos se
encuentren también replicados. Surge de inmediato la pregunta acerca de hasta qué
punto la lectura de un conjunto cada vez más amplio de historias indígenas “comunes”
-por los motivos aducidos- debe evitar cualquier tipo de enunciación “neutral” o
“general” en el momento de la síntesis o de la comparación en aras de ser fiel a los
respectivos puntos de vistas locales. Y la misma pregunta en términos simétricamente
inversos: ¿qué ocurre cuando los rasgos definitorios de un conjunto de historias
indígenas comunes son diferentes? ¿Debería confeccionarse en cada caso un diafragma
especial para visualizarlos y aprehenderlos? Es más, ¿esta diversidad obedecería
también a la presencia de ontologías diferentes en el interior de un universo indígena -
andino, sudamericano, panamericano- que en principio es común? Siendo incapaces
nosotros de responder estas cuestiones, nos limitaremos a plantear una modesta duda:
tal vez la supuesta originalidad de la recientemente predicada ontología de algunas
poblaciones andinas sea menos la causa de una peculiar configuración del espíritu que
la consecuencia de una experiencia común de la historia. Es decir, que quizá las
poblaciones que habitan y habitaron los Andes centrales y meridionales -y no
necesariamente solo las indígenas- sean “ontológicamente” menos diferentes de lo que
están -y estuvieron- históricamente emparentadas.

10 Una última observación literaria, más no por ello menos de método. En el excurso teórico-metodológico que inaugura el libro, nuestra autora afirma lo siguiente:

> The association between memory and the ritual practices of serving certain dishes or drinks, in specific contexts, is another modality which situates the participants in the present, to contemplate the past, in regional equivalents to Marcel Proust's remembrance of the past, the moment he tasted his madeleine. (p. 22)

11 Aunque en principio no debería ser objeto de sorpresa encontrar el nombre de Proust mencionado en un libro de antropología -de hecho, Claude Lévi-Strauss lo cita en tres ocasiones en el cuarto volumen de sus *Mitológicas*-, en el presente caso sí resulta algo
disonante debido justamente al lugar en que se lo descubre: el excurso en cuestión. Los antropólogos que han bebido las mieles del “giro ontológico”, al menos en los Andes, parecen verse en la obligación, en sus respectivas obras, de detenerse en consideraciones teóricas y metodológicas con miras a explicitar, a la manera de un recetario, los diferentes elementos con los que las concibieron, dando la impresión, en muchos casos, de que el resultado final –el platillo– importa menos que los ingredientes con los que fue elaborado. En principio alejado de preocupaciones antropológicas, fue el propio Proust quien, al referirse a la labor del artista y a la obra de arte en general, dijo que el verdadero arte se realiza en silencio y nada tiene que hacer con proclamas teóricas, y que el artista que incurre en ellas emplea frases hechas que se parecen de modo notable a las de sus contrincantes, quedando reservado a la calidad del lenguaje, y no a al tipo de estética, el lugar desde dónde puede juzgarse el grado que alcanza el trabajo intelectual y moral. Esto tiene un efecto directo, agrega Proust, dado en que una obra en la que hay teoría es como un objeto sobre el cual se deja la marca del precio.

## BIBLIOGRAFÍA

**ARNOLD Denise Y.**

1988 *Matrilineal Practice in a Patrilineal Setting: Rituals and Metaphors of Kinship in an Andean Ayllu*, Ph.D. Dissertation, University of London, London.

**ARNOLD Denise Y.**

1998 “De ‘Castas’ a *Kastas*: enfoques hacia el parentesco andino”, in Denise Y. Arnold (comp.), *Gente de carne y hueso. Las tramas del parentesco en los Andes*, Centre for Indigenous American Studies Exchange/Instituto de Lengua y Cultura Aymara, La Paz, p. 15-62.

**SALAS CARREÑO Guillermo**

2019 *Lugares parientes. Comida, cohabitación y mundos andinos*, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima.

**SENDÓN Pablo F.**

2009 “Los ayllus de la Proción oriental del departamento del Cuzco. Aproximación comparativa desde el Collasuyo”, *Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos*, 38 (1), p. 107-130.

**ZUIDEMA R. Tom**

1995 *El sistema de ceques del Cuzco. La organización social de la capital de los incas*, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima.

## NOTAS

1. Comunidad andina con un territorio, descendientes y dioses en común (p. 331).

2. Respectivamente habitantes pre incas y pre cristianos de la región, momias y sepulcros donde se encuentran enterradas las momias ancestrales (p. 331).
3. Período de servicio asociado a un sistema forzado -aunque también negociado- de trabajo durante la colonia (p. 333).

4. Ciclo de tiempo en el que se realizan tareas específicas tales como las relacionadas con el sistema rotativo de cargos en los puestos religiosos y administrativos del ayllu (p. 333).

5. Pueblo principal de un territorio específico (p. 333).

6. Lugar ritualizado en el paisaje como una roca, un lago, un río o cualquier otro elemento natural. El término también se aplica a un santo milagroso cuando se lo encuentra envuelto en textiles (p. 336).

7. Líneas imaginarias de sitios sagrados (tales como piedras, manantiales, casas, etc.) divididos en grupos que convergían en el centro del Cuzco y que fueron de particular relevancia en la historia o en la mitología inca (Zuidema 1995 [1964], p. 67).

8. Una de las cuatro regiones en las que se dividió el *Tawantinsuyu* o antiguo imperio de los incas: aquella precisamente asociada a los territorios del altiplano boliviano.

## AUTORES

PABLO F. SENDÓN

IICS-UCA/CONICET