o. F. Bollnow: LES TONALITÉS AFFECTIVES.
(Essai philosophique)
Editions de la Baconniere, Neuchatel, 271
págs. (Etre et penser) . 1953.

Si hubier.i que dar el nombre de un filósofo cuyo influjo haya sido el más poderoso en lo que va del segundo tercio del siglo, la elección no sería dudosa: re-caería en M. Heidegger. La filosofía de Heidegger ha dado la tónica del pensa-miento de la época. Basta abrir un tomo de la más reciente Ontología (Sartre o N. Hartmann), de la Antropología filosó-fica (este libro de Bollnow) y hasta de la teoría de la ciencia (Szilazi, Carnap). Acosado o asumido, el difícil pensamiento de Heidegger está presente.

Así también en esta obra de Bollnow, que lleva por título uno de los temas de más positivo aporte de Heidegger: las “totalidades afectivas” o (como tradujo X. Zubiri la palabra alemana “Stimmungen”) los “temples de ánimo”. Bollnow señala con toda claridad por qué este tema es capital en la antropología filosófica del presente (concebida como “hermeneútica de la realidad humana”) : “las tonalidades afectivas pertenecen como elementos constitutivos, necesarios e indispensables, a la naturaleza originaria del hombre”; constituyen “el basamento sobre el que se desarrolla todo el resto de la vida psiquica y por el que queda siempre determinada en su esencia”. El temple de ánimo (que hay que distinguir rigurosamente del sentimiento) se revelaría como centro ontológico selectivo de determinadas experiencias, en virtud de las cuales se descubre el mundo. El mundo aparece ante el hombre desde una o varias tonalidades que determinan su aspecto. O como lo dice Heidegger sucinta y terminantemente: “Debemos de hecho y en principio conceder ontológicamente el descubrimiento primario del mundo a la pura tonalidad afectiva”. Esto es inevitable: el “dasein” está impregnado siempre de algún temple de ánimo a través del cual cobra el mundo significación y sentido.

Los análisis son prolijos, el material de consulta y pruebas, extenso, el transcurso del libro ameno, aunque recargado de repeticiones. Los aportes del autor a la An-

tropología filosófica del presente (la tesis de que las tonalidades “felices” son las realmente significativas y creadoras) están encuadrados desde el comienzo polémicamente contra Heidegger. El problema decisivo para Bollnow es: “¿Cuál debe ser la naturaleza del hombre en su totalidad para que un fenómeno dado en la realidad de la vida pueda ser tomado como elemento reputado indispensable?”. La Antropología filosófica debe orientarse hacia todos los fenómenos de la vida dados empíricamente y no exclusivamente a la angustia o algún otro fenómeno aislado. A la tesis de Heidegger, de que es suficiente el estudio con éxito de una sola tonalidad (la angustia, por ejemplo), para determinar la estructura esencial de la tonalidad en general, atribuye Bollnow un valor de hipótesis que habrá de ser verificada por medio de un análisis comparativo de varios casos semejantes. El trabajo de Bollnow se cifra, precisamente, en esta confrontación. Sostiene que cada tonalidad afectiva puede destacar en la analítica del “dasein” algo nuevo, irreductible a otras experiencias. “Si por un análisis comparativo de una serie de casos diversos se descubre estructuras esencialmente diferentes, el principio de Heidegger queda refutado”.

Una primera diferencia entre ambos pensadores es de orden metódico. Al mé todo fenomenológico de Heidegger opone Bollnow “una investigación concretemente dirigida”, por ejemplo, el análisis cuidado so de las diferentes fases de las tonalidades afectivas felices o deprimidas. No hay por qué dar preferencia a una tonalidad determinada (la angustia). La negativa de Heidegger sobre la posibilidad de una Antropología al margen de una Ontología del “dasein”, se devuelve (en Bollnow) con una contraobjección: no es posible fundar una Antropología filosófica a partir de una Ontología de la existencia enfocada parcial y deliberadamente desde una preconcepción de esta naturaleza (del dasein). Y tra-

/ Revista de Filosofía
ta de demostrarlo con el análisis de temples de ánimo de contenido opuesto. A nuestro entender, queda en pie la tesis de Heidegger. La Antropología requerirá previamente de una Ontología de la realidad humana, aunque ésta no fuera la que ofrece él. A una primera disensión relativa al método parece añadirse otra sobre la precedencia de las disciplinas: Ontología o Antropología.

Cabría hacer dos alcances en lo que toca a la interpretación de Heidegger que Bollnow ofrece. El temple de ánimo de la angustia no tiene primacía en la analítica de Heidegger, en vista de una investigación antropológica, ni ha sido escogido por Heidegger entre otros arbitrariamente. Obedece a la pregunta metafísica originalia desde la que (según la concepción de Heidegger) la nada se patentiza y con ella y desde ella el ser: "¿Por qué hay que ser y no más bien nada?". La angustia es el temple de ánimo que permite esa patenti zación de la nada. Luego hay en Heideg ger una consciente elección desde una te mática ontológica (y pre-antropológica, por tanto). En segundo lugar Heidegger, en obras posteriores a "Ser y tiempo", "¿Qué es metafísica?" y "Kant y el proble ma de la metafísica" (únicas que Bollnow cita; el libro fue publicado por vez pri mera en 1943), admite que otros temples de ánimo (no deprimidos, sino felices, en la acepción de Bollnow) destaquen la pre gunta metafísica fundamental; así, en el "júbilo", "la pregunta está allí porque en tonces todas las cosas se transforman y se hallan en torno de nosotros como si las vié semos por primera vez: luego parece que nos sería más fácil de entender que no son a saber que son y tales cot o son". ("Introducción a la metafísica", cōp. I; traducción de E. Estiú. El libro fue elaborado por una recopilación de clases dictadas en 1935).

Cierto que, de todos modos, una opción precede al análisis: se asume como real-

mente significativa una pregunta tradicional entre otras ("¿Por qué hay ser y no más bien nada?") que bien podría ponerse en tela de juicio. La posición de Bollnow no es esa. Bajo la perspectiva de una investigación estrictamente antropológica el problema se plantea en sí desde las tonalidades deprimidas, como las que la filosofía de la existencia ha desarrollado exclusivamente, se pueden trazar con ampli tud y solidez las bases de la Antropología filosófica. Vemos que la problemática de Heidegger no queda enfocada en su campo propio, sino llevada a otro y desde el comienzo desarraigada. Dado que no es posible una Antropología sin el estudio básico de las tonalidades efectivas, surge la pregunta: ¿es posible la Antropología filosófica sin fundamentos "tonales" ontológicamente concebidos? Y si se quiere evitar una interferencia de la Ontología, ¿sobre qué fundamentos propios y rigurosos ha de quedar fundada la Antropología filosófica?

En este sentido nos parece deficiente el planteo de Bollnow, no obstante toda la razón que pueda asistirle a reconsiderar y reivindicar los temples "felices" para la filosofía del presente (desgraciadamente poco feliz). Sólo en el caso de que un estudio detenido de estas tonalidades abra el campo de una determinación esencial del hombre, serán válidas en el intento de fundamentación. Pero el problema queda en pie: ¿cuál ha de ser el criterio que permita esta develación esencial (supuesta posible)? En Heidegger se transparenta, aunque con tantas reservas, en la pregunta metafísica propuesta. En Bollnow falta un criterio ontológico, de modo que su ensayo fluctúa entre una posición ingenua y una hipótesis inexpresada. La afirmación de que la Antropología filosófica que da abierta y en movimiento, indetermina da por principio, no es más que la expresión consciente de tal estado.

Todo el trabajo se dedicará a poner de
manifiesto que hay estructuras esenciales
diferentes a las propuestas por Heidegger,
por lo que pretenderá demostrar que no
es lícito separar una analítica del "dasein"
de una antropología filosófica, ni aislar
una consideración ontológica preordenada
de todas las investigaciones empíricas par-
ticulares (como se ve, el planteo roza casi,
sin tocarlo, el problema de la fundamen-
tación de la metafísica). Entre las insufi-
ciencias y omisiones que Bollnow señala
en la filosofía existencial (desvalorización
total de la vida cotidiana, depreciación de
toda perspectiva feliz y amable, la comu-
nidad concebida como masa, ceguera para
el mundo de la cultura objetiva y de los
valores, amputación de la experiencia del
tiempo y angostamiento y acaso deforma-
ción de la naturaleza del conocimiento teó-
rico) el tratamiento más extenso está dedi-
cado al tiempo. Más significativo para la
filosofía, sobre todo en relación con la
ciencia y ante el problema de su "cientifi-
dad", nos parece el relativo al conocimien-
to, desarrollado en el cap. VII, 6.

La finitud, el carácter de "carga" y la  
"dependencia" de la realidad humana son  
los puntos determinantes de la concepción  
de la temporalidad en la filosofía de la  
existencia, concentrada en el instante. Se-  
gún Bollnow, hay modos de la conciencia  
del tiempo que se apartan de esa expe-  
riencia de la temporalidad, sin caer en  
la inautenticidad, modos que ostentan una  
superioridad evidente al compararlos con  
la autenticidad en el sentido heideggeria-  
no. Se trata de la experiencia del tiempo  
en los temples "dichosos". "La naturaleza  
completa y verdadera del tiempo no se  
revela sino teniendo en cuenta el conjun-  
to de todas las tonalidades afectivas". El  
examen de la experiencia del tiempo en  
varias de estas tonalidades dichosas consti-  
tuirá un enriquecimiento de la noción de  
temporalidad, a la vez que señalará una  
superación de la interpretación existencial.

El olvido del pasado y la suspensión del

vivir por sobre la amenaza del futuro, el
eterno presente de los místicos (que no
estudia separadamente), el estado de in-
temporalidad pura, incrustado paradójica-
mente sobre el tiempo, ya sea en un tem-
ple precario y como suspendido sobre la
conciencia de la fragilidad o al modo de
la beatitud emancipada de toda circunstan-
cia exterior, quedan ordenadamente ex-
puestos y analizados con acuciosidad. En
los últimos capítulos se hace una compara-
ción entre los estados de embriaguez pa-
tológica, la experiencia del tiempo en
Proust y el "gran mediodía" de Niestzche;
de esta comparación el autor pretende
destacar un núcleo normal de experiencia
del tiempo y muestra el aspecto creador
de su trabajo. Aparte del sesgo polémico
que da al libro vitalidad e interés, lo me-
jor de él está en estos análisis de temples
de ánimo no deprimidos, sobre cuyo valor
en las investigaciones antropológicas el au-
tor insiste.

CÁSTOR NARVARTE