## II.A.2. La berceuse de Jocaste : la fonction symbolique de l'instrument du suicide de la mère d'Œdipe dans l'Œdipe roi

La troisième représentation poétique de la mort de Jocaste se trouve dans l'Œdipe roi. Cette fois-ci, une attention plus importante est accordée au suicide de la reine thébaine, qui se produit au cours de l'action de la pièce et fait l'objet d'un long récit de messager au début de l'exodos. Ce dernier explique comment la reine, après s'être précipitée dans la chambre des époux et s'être lamentée sur le lit nuptial, s'est pendue :

<table><tr><td>οὖ δὴ κρεμαστὴν τὴν γυναῖκ' ἐσείδομεν,</td><td>1263</td></tr><tr><td>πλεκταῖς ἐώραις ἐμπεπλεγμένην. ὁ δέ</td><td></td></tr><tr><td>ἔπως ὁρᾶ νιν, δεινὰ βρυχηθεὶς τάλας</td><td>1265</td></tr><tr><td>χαλᾶ κρεμαστὴν ἀρτάνην.</td><td></td></tr></table>

> « Là nous avons vu la femme pendue, entre-tressée dans les liens d'un berceau tressé. Et lui, quand il la voit, le malheureux, après avoir poussé de terribles gémissements, il relâche la corde pendue. » (Sophocle, Œdipe roi, vers 1263-1265)

Comme dans l'Odyssée et dans l'Antigone, Jocaste se tue par pendaison. L'utilisation dans le passage de l'Œdipe roi de termes qui sont déjà présents dans l'Antigone invite à penser que Sophocle place cette version de la mort de Jocaste dans la lignée de celle qu'il a précédemment exposée dans l'Antigone. Les deux tragédies ont ainsi en commun l'adjectif πλεκτός (Antigone, v. 54, Œdipe roi, v. 1264) et le mot ἀρτάνη (Antigone, v. 54, Œdipe roi, v. 1266). La présence de ces mêmes mots dans les deux textes est remarquable : pour πλεκτός, il s'agit des deux seuls emplois de cet adjectif dans le contexte d'un suicide, bien qu'il soit plus souvent utilisé pour un piège qui peut être mortel ; quant à ἀρτάνη, il s'agit, comme on l'a déjà vu, d'un terme rare qui n'est employé que par Eschyle et Sophocle. Tout invite donc à croire qu'il y avait écho si ce n'est reprise, et que celle-ci était perceptible.

### La fusion de Jocaste avec la corde de pendu

En même temps que les deux mots, le passage de l'Œdipe roi reprend et développe le rapprochement qui était établi entre Jocaste et la corde de la pendaison dans l'Antigone, notamment grâce à la reprise des deux termes évoqués précédemment. D'une part, l'idée de suspension contenue dans le mot ἀρτάνη est redoublée par l'ajout de l'adjectif κρεμαστός (v. 1266). Or, cet adjectif est employé à deux reprises dans le passage de l'Œdipe roi : il est non seulement associé à la corde (κρεμαστὴν ἀρτάνην, v. 1266), mais aussi, quelques vers plus haut, à Jocaste en tant que corps pendu (κρεμαστὴν τὴν γυναῖκα, v. 1263). Le retour du même adjectif aux mêmes cas, genre et nombre dans un si bref passage tend à assimiler les deux objets qu'il
caractérise, à savoir Jocaste et la corde. Dans ce cas-ci, la victime et l'instrument de sa mort ne partagent plus, comme c'était le cas dans l'Antigone, une caractéristique : le lien va beaucoup plus loin, puisque Jocaste et la corde de pendu sont superposées, comme si elles étaient une seule et même réalité.

D'autre part, l'idée de tressage évoquée par le terme πλεκτός qualifie, comme c'était déjà le cas dans l'Antigone, l'instrument du suicide, qui est cette fois-ci désigné par le terme ἐώραις – sur lequel je reviendrai : il renvoie donc ici aussi au mode de fabrication de l'objet. La présence de πλεκτός est redoublée par celle de ἐμπεπλεγμένην (v. 1264) : ce participe parfait passif de ἐμπλέκω, placé dans le même vers que πλεκτός, fonctionne comme un écho à l'adjectif<sup>728</sup>. Les deux mots n'ont cependant pas le même référent : alors que πλεκταῑς caractérise, comme on l'a dit, l'instrument du suicide en renvoyant à son mode de fabrication, ἐμπεπλεγμένην est apposé à Jocaste et renvoie à la fonction de l'objet, qui enserre la reine, laquelle devient elle-même comme une partie de l'objet, comme un brin de la tresse qui forme la corde.

Ce constat amène deux réflexions. D'une part, le lien entre l'instrument du suicide et Jocaste que l'on a relevé dans l'Antigone est ici repris sous une forme bien plus développée : la reine et la corde ne partagent plus seulement une caractéristique, mais elles sont imbriquées au point de ne plus faire qu'un. Jocaste se fond dans la corde de pendu au point de n'en être plus qu'un des brins tressés<sup>729</sup>. D'autre part, le redoublement de la racine πλεκ- (πλεκταῑς, ἐμπεπλεγμένην) ainsi que le lien étroit qui est établi entre Jocaste et la corde ont pour effet de développer l'idée de piège qui est associée à πλέκω et πλεκτός : l'entre-tressement de Jocaste dans un objet tressé s'apparente en effet à une prise au piège de la reine. Le suicide de Jocaste et le rapprochement entre l'héroïne et la corde qui est en germes dans l'Antigone prend une autre dimension dans l'Œdipe roi : l'objet devient un piège qui se referme sur Jocaste au point de faire d'elle une partie de cet objet tressé.

Un dernier élément vient à l'appui de cette lecture : dans le passage, l'instrument du suicide n'est pas désigné de la même façon lorsque le messager évoque le corps de Jocaste pendu et lorsqu'il expose comment Œdipe a ramené le cadavre sur le sol en dénouant la corde. Dans le premier cas, il s'agit de ἐώραις (v. 1264), un terme rare et problématique sur lequel il conviendra de se pencher ; dans le second, on retrouve un mot déjà employé dans l'Antigone, ἀρτάνην (v. 1266). Une autre différence permet de mieux comprendre le changement de termes en apparence inutile : alors que dans le cas de ἐώραις il est fait mention de Jocaste (τὴν γυναῖκα, v. 1263), il n'en est plus question avec ἀρτάνην : tout se passe donc comme si le terme ἀρτάνην suffisait à évoquer à la fois l'instrument du suicide et le corps de la victime pris dans cet instrument.

<footnote n="728">728 Loraux 1984 (pp. 206-207) repère déjà cette répétition signifiante mais l'analyse comme une insistance mise sur le nœud, indiquant ainsi le lien indissociable entre la corde de pendu et l'idée de suspension.</footnote>

<footnote n="729">729 Stella 2006 (ad loc.) explique le pluriel ἐώραις comme une référence aux différents brins tressés qui forment l'objet.</footnote>
Le passage de ἐώραις à ἀρτάνη indique donc deux étapes dans la fusion de la reine avec l'instrument de son suicide. Jocaste se pend avec un objet tressé et dans lequel, en se pendant, elle se prend au piège au point d'y être comme tressée. La combinaison de Jocaste et des ἐώραι permet d'obtenir l'ἀρτάνη, c'est-à-dire la corde de pendu désignée par le nom par lequel on la nomme le plus souvent. La pendaison a donc pour ainsi dire eu pour effet de transformer Jocaste en ἀρτάνη par le moyen d'une imbrication avec les ἐώραι. La reine perd son existence propre pour ne faire plus qu'un avec son suicide.

*L'έώρα : le berceau comme instrument de suicide signifiant*

Le terme ἐώρα a particulièrement intrigué la critique. Le mot, rare, est un *hapax* dans les œuvres grecques jusqu'à la période romaine, ce qui rend difficile sa compréhension ; son étymologie, qui le rattache au verbe αἴρω, « élever », « tenir suspendu »<fnref n="730" />, ne fournit pas d'éléments décisifs. Hormis sa présence au vers 1264 de l'Œdipe roi, on en trouve une vingtaine d'occurrences chez des auteurs tardifs, pour la plupart lexicographes ; ces occurrences ne nous aident malheureusement que peu, car le sens de ἐώρα, quand il en est question, n'y est pas univoque. Chez la majorité des lexicographes et des scholies, ἐώρα est glosé par des termes abstraits qui renvoient à l'idée d'élévation ou de suspension, comme ὕψωσις<fnref n="731" /> ; un sens abstrait ne semble cependant pas être approprié pour l'occurrence de l'Œdipe roi. Chez quelques autres lexicographes, ἐώρα est donné comme l'équivalent d'un terme qui désigne un objet concret, comme une corde ou une corbeille suspendue, mais ces cas ne sont pas les plus courants<fnref n="732" />. Chez Athénée enfin, le terme n'apparaît qu'au pluriel, et désigne les fêtes d'Eôres<fnref n="733" /> : il s'agissait de célébrations qui se déroulaient dans le cadre des Anthestéries (des fêtes en l'honneur de Dionysos) et qui étaient liées, dans leur étiologie, au suicide, puisqu'elles étaient censées rappeller la pendaison d'Erigoné, dont le père, Icarios, aurait introduit le vin en Attique et aurait été tué par des bergers qui, voyant leurs compagnons ivres morts, crurent qu'Icarios les avait empoisonnés<fnref n="734" />. Malgré le lien de ces fêtes avec le suicide, il n'est pas envisageable que le mot les désigne au vers 1264 de l'Œdipe roi<fnref n="735" />.

<footnote n="730">730 Chantraine *DELG, ad αἰείρω* 1.</footnote>

<footnote n="731">731 Cette compréhension se trouve en particulier chez Photius et dans les scholies anciennes à l'Œdipe roi ; c'est également l'un des deux sens proposés par la *Suda*.</footnote>

<footnote n="732">732 Ἐώρα est ainsi tantôt glosé par ἀγχόνη, « corde pour se pendre » (Aelius Dionysius), tantôt par κρεμάθρα, « corbeille suspendue » (*Suda*, scholies récentes à l'Œdipe roi). Hésychius propose également ὀρίγγη, qui n'est malheureusement utilisé que par cet auteur et ne nous fournit donc pas plus d'éléments de réponse ; Hésychius glose également ἐώρα par νόσος, sans que l'on comprenne bien pourquoi.</footnote>

<footnote n="733">733 Athénée, *Deipnosophistes*, 14.10.19 et 14.10.25.</footnote>

<footnote n="734">734 Voir Nilsson 1972, p. 33.</footnote>

<footnote n="735">735 A ces sens principaux s'ajoutent quelques occurrences où le sens à donner à ἐώρα est également problématique. C'est en particulier le cas d'une occurrence du terme dans un recueil de plaisanteries du IVème siècle après J.-C. (*Philogelos* 63.1), où il semblerait que le terme renvoie à l'idée de retour, et de deux autres qui apparaissent chez des auteurs chrétiens du Moyen Age (Nicolas d'Orante et Grégoire de Nysse), où le terme renvoie vraisemblablement à l'idée d'élévation spirituelle.</footnote>
Une solution possible pour trancher la question du sens de ἐώρα est de se tourner vers l'autre forme que prend plus souvent le mot à l'époque classique, αἰώρα<sup>736</sup>. Plusieurs représentants de la tradition manuscrite sophocléenne présentent d'ailleurs la leçon αἰώραις, qui est adoptée par une grande partie de la critique ; malgré cela, la forme ἐώραις apparaît dans les manuscrits les plus anciens (LRGA), à l'exception de Λ, et dans chacune des trois familles principales (λαρ). En outre, le fait que certains lexicographes ou commentateurs indiquent, à propos du terme αἰώρα, que l'on trouve une variante ἐώρα au vers 1264 de l'Œdipe roi tend à donner à cette leçon une certaine autorité<sup>737</sup>.

Pour autant, l'étude des occurrences de αἰώρα permet d'avoir des résultats un peu plus conséquents pour la question du sens à donner au terme, que sa forme soit ἐώρα ou αἰώρα. A l'époque classique et au IIIème siècle, il est utilisé par Platon, Aristote et Théophraste ; chez ces deux derniers, il renvoie aux fêtes d'Eôres dont il a déjà été question<sup>738</sup>. En revanche, les deux occurrences que l'on trouve dans le corpus platonicien apportent davantage d'éléments. Le premier des deux passages dans lesquels αἰώρα apparaît se trouve dans le Phédon : alors qu'il est question du mouvement des eaux souterraines, Platon illustre son propos en recourant à l'exemple du mouvement de balancier<sup>739</sup>. Dans ce cas, αἰώρα désigne le mouvement de balancier, mais la frontière avec l'objet qu'est le balancier est ténue : le terme pourrait donc renvoyer autant au mouvement qu'à l'objet qui le cause. Le second passage se trouve dans le septième livre des Lois : lorsqu'il évoque les exercices nécessaires à la bonne croissance, Platon considère la question du mouvement passif – c'est-à-dire le mouvement dont nous ne sommes pas responsables, mais qui nous est imposé par une force extérieure, comme lorsque l'on est sur un bateau. Platon cite alors trois modes de ce type de mouvement : sur mer, à cheval et par le moyen des αἰώραις<sup>740</sup>. Dans ce cas, αἰώρα désigne sans doute possible un instrument ou un objet ; encore faut-il comprendre duquel il s'agit. La critique platonicienne a discuté ce point et proposé deux compréhensions principales. Les uns pensent qu'il s'agit d'une litière<sup>741</sup> : les deux autres

<footnote n="736">736 Voir *Chantraine DELG, ad ἀείρω*. Bien qu'elle soit plus attestée, cette forme n'apparaît pas non plus, dans les textes transmis, avant l'époque classique.</footnote>

<footnote n="737">737 On trouve un tel constat dans les scholies récentes à l'Œdipe roi, chez Eustathe (Commentarii ad Homeri Iliadem 1.614.25) ainsi que chez Aelius Dionysus (Attica onomata, α 59, ad αἰώρα : αἰώρα <αὐχόνη> καί ἐώρα δια τοῦ ἐ[δθεν καὶ μετέωρος]. Σοφοκλῆς OT 1264).</footnote>

<footnote n="738">738 Aristote, fr. 515Rose ; Théophraste, fr. 8Wimmer.</footnote>

<footnote n="739">739 Platon, Phédon 111e4-6 : [...] ταῦτα δὲ πάντα κινεῖν ἄνω καὶ κάτω ὥσπερ αἰώραν τινὰ ἐνοῦσαν ἐν τῇ γῆι ἔστι δὲ ἄρα αὐτῇ ἡ αἰώρα διὰ φύσιν τοιάνδε τινά. (« [...] tout cela se meut vers le haut et vers le bas comme s'il y avait sous terre une sorte de <mouvement de> balancier. Ce mouvement de balancier est donc présent du fait des dispositions naturelles suivantes »).</footnote>

<footnote n="740">740 Platon, *Lois* 789d1-3 : [...] τὰ σώματα πάντα ὑπὸ τῶν σεισμῶν τε καὶ κινήσεων κινούμενα ἄκοπα ὄνίναται πάντων, ὅσα τε ὑπὸ ἑαυτῶν, ἦ καὶ ἐν αἰώραις ἦ καὶ κατὰ θάλατταν, ἦ καὶ ἐφ' ἵππων ὄχουμένων (« tous les corps, quand ils ne sont pas mus jusqu'à la fatigue, profitent des toutes les secousses et de tous les mouvements qu'ils se procurent eux-mêmes ou bien dans des aiorai, ou bien en mer ou bien sur des chevaux. »).</footnote>

<footnote n="741">741 C'est par exemple le cas de England 1921 (ad loc.) et de Brisson – Pradeau 2006.</footnote>
modes du mouvement passif évoqués par Platon renvoient en effet à des moyens de transport. Si c'est bien le sens qu'a αἰώρα dans les *Lois*, alors ce passage n'est pas pertinent pour comprendre le sens qu'a ἐώρα dans l'*Œdipe roi*. D'autres envisagent plutôt qu'il s'agit d'une forme de siège suspendu<sup>742</sup>, ce qui serait alors un sens un peu moins incongru dans le contexte de la tragédie sophocléenne.

Les occurrences de αἰώρα à la période romaine sont bien plus nombreuses ; elles apparaissent en particulier dans les écrits médicaux et théologiques, où le terme désigne souvent un mouvement, qu'il s'agisse d'un mouvement de balancement (en médecine) ou ascendant (dans le cas d'une élévation spirituelle). Quelques occurrences du terme renvoient cependant à un objet ; on retrouve alors les deux possibilités qui ont été avancées pour le passage des *Lois*. Ainsi, certains passages de Plutarque et d'auteurs de traités médicaux laissent à penser que l'αἰώρα pourrait désigner une voiture<sup>743</sup> ; d'autre part, plusieurs passages chez l'auteur de traités médicaux Soranus tendent à indiquer qu'il pourrait également s'agir d'un objet fixe dans lequel on se balancerait, comme un hamac ou un lit suspendu<sup>744</sup>.

A la lumière des occurrences de αἰώρα, on peut proposer plusieurs compréhensions pour l'occurrence de ἐώρα au vers 1264 de l'*Œdipe roi* :

1) une première possibilité consiste à penser que ἐώρα désigne un mouvement ; ce sens est en effet celui qu'a le plus souvent αἰώρα dans ses occurrences postérieures. Le messager dirait alors de Jocaste qu'elle est prisee dans le mouvement de balancier de la corde. Cette compréhension, qui est celle proposée par la scholie ancienne et par plusieurs commentateurs modernes<sup>745</sup>, ne va pas sans poser de problèmes : en particulier, il serait étrange qu'une abstraction soit présentée comme quelque chose de tressé (πλεκταῖς). Le texte laisse en effet plutôt à penser que ἐώραις désigne un objet : le lien établi entre Jocaste et l'ἐώρα, qui ne font plus qu'un, va en particulier en ce sens.

2) Une autre partie de la critique considère que ἐώραις désigne, dans le texte de Sophocle, un objet, mais ne s'accorde pas sur l'objet dont il est question :

2a) la plupart des commentateurs qui font de ἐώρα un objet comprennent qu'il s'agit d'une corde<sup>746</sup>. C'est certes la solution qui, dans le contexte d'une pendaison, semble la plus évidente.

<footnote n="742">742 Schöpsdau 2003 (*ad loc.*), qui renvoie à Tichy 1983 (pp. 353-355), comprend le mot de cette manière.</footnote>

<footnote n="743">743 On trouve ainsi αἰώρα avec le sens de « mouvement en voiture » ou « voiture » chez Plutarque (Si les vieillards doivent prendre part au gouvernement, 793d ; *Sur l'hygiène*, 130c), ainsi que, à plusieurs occasions, dans certains passages des écrits médicaux, par exemple dans l'*Ars medica* de Galien (1.406).</footnote>

<footnote n="744">744 Chez Soranus, le terme renvoie deux fois à la pratique du siège suspendu ou à bascule (Gynaeciorum libri IV 1.46.6 et 3.14.1) et désigne une fois un berceau suspendu (Gynaeciorum libri IV 2.40.4).</footnote>

<footnote n="745">745 Elle est par exemple adoptée par Jebb 1914 (*ad loc.*), Dawe 2006 (*ad loc.*) et Manuwald 2012 (*ad loc.*).</footnote>

<footnote n="746">746 Cette lecture est soutenue par Ellendt Lex. Soph. ainsi que par LSJ ; elle l'est également par Herwerden 1866 (*ad loc.*), Roussel 1940 (*ad loc.*), Kamerbeek 1967 (*ad loc.*) et Stella 2006 (*ad loc.*).</footnote>
Toutefois, on ne voit pas dans ce cas ce qu'apporterait la substitution d'un terme très rare à un autre bien plus courant, comme ἀρτάνη ou βρόχος ; en outre, les autres occurrences de ἐώρα et αἰώρα ne désignent jamais une corde, ce qui tend à invalider cette proposition.

2b) Il faut alors envisager que ἐώραις désigne un objet susceptible d'être suspendu et qui soit autre qu'une corde. L'étude des différentes occurrences de ἐώρα / αἰώρα permet d'envisager trois possibilités.

La première consiste à penser qu'il s'agit d'une litière, d'une chaise à porteurs. Le problème est alors double : que ferait un tel objet, normalement associé au voyage et donc à l'extérieur, dans une chambre nuptiale ? En outre, comment Jocaste pourrait-elle se pendre avec un tel objet ? Il n'est guère étonnant de constater que personne n'a proposé une telle compréhension.

Une seconde possibilité part de l'utilisation de ἐώρα comme nom des fêtes d'Eôres et de l'association de ces fêtes à la balançoire (puisque des jeunes filles se balançaient lors de ces fêtes pour rappeler la pendaison d'Erigonè)<fnref n="747" />. A nouveau, on introduit ainsi un objet *a priori* lié au monde extérieur à l'intérieur de la maison ; dans ce cas-ci, c'est toutefois un peu moins incongru que cela pouvait l'être dans le cas de la litière.

Une dernière possibilité consiste à penser que cet objet suspendu n'est pas une balançoire, mais un lit<fnref n="748" />. Cette hypothèse a le double avantage de coïncider avec le sens qu'a le mot chez certains auteurs de traités médicaux, en particulier Soranus, mais aussi de s'adapter au contexte de son évocation chez Sophocle, à savoir la chambre nuptiale.

L'instrument de la pendaison de Jocaste serait donc soit un siège suspendu (une balançoire), soit un lit suspendu ; dans les deux cas, il est tout à fait envisageable qu'il s'agisse d'objets fabriqués par tressage. Il faut alors envisager la mort de Jocaste de la sorte : il y aurait dans la chambre du couple un siège ou un lit suspendu au moyen de deux cordes ; Jocaste en aurait relâché l'une des deux extrémités et se serait pendue en utilisant comme une corde l'objet qui ne serait plus attaché au plafond que par l'une de ses attaches. Œdipe, pour faire redescendre le corps de Jocaste sur le sol, aurait alors relâché (χαλῆ, v. 1266) la deuxième des extrémités, celle qui était encore attachée au plafond de la chambre.

Pour trancher entre la balançoire et le lit suspendu, nous disposons de peu d'autres éléments que le texte : l'archéologie, qui n'a pas gardé trace d'objets de cette sorte – probablement du fait des matériaux qui les composaient –, ne peut apporter aucune aide ; quant à la lecture proposée par la *Suda*, κρεμάθρα, « corbeille suspendue », elle pourrait aussi bien désigner une nacelle qu'un lit pour enfants.

L'analyse des effets créés par l'utilisation de l'un ou l'autre des objets comme instrument de pendaison par Jocaste apporte des éléments de réponse. Si Jocaste se suicide avec une

<footnote n="747">747 C'est par exemple la position de Chantraine *DELG, ad ἀείρω* 1.</footnote>

<footnote n="748">748 Kappus 1952 (p. 77), Bollack 1990 (T. 3, *ad loc.*).</footnote>
balançoire, elle se tue avec un objet associé étiologiquement au suicide ; certains sont allés jusqu'à proposer que l'utilisation de la balançoire dans les fêtes d'Eôres renverrait également à la fertilité, puisque le mouvement de balancier rappellerait celui de l'acte sexuel<sup>749</sup>. Ce rapprochement apparaît relativement hasardeux : en ce cas, tout mouvement de balancier, quel qu'il soit, a une dimension sexuelle.

En revanche, l'effet créé par l'utilisation de l'ἐώρα s'il s'agit d'un lit suspendu est beaucoup plus fort. D'une part, le lit suspendu s'intègre bien mieux dans le cadre dans lequel Jocaste se suicide. On a en effet appris par le messager, quelques vers auparavant, que Jocaste est entrée dans la chambre qu'elle partage avec Œdipe<sup>750</sup>. La dimension matrimoniale du lieu est renforcée par la mention du lit, qui est qualifié de νυμφικὰ, « nuptial » (v. 1242). Là où, dans les versions antérieures, il n'était question que de palais<sup>751</sup>, l'Œdipe roi recentre l'action sur la chambre du couple. L'identité du lieu du suicide de Jocaste est donc extrêmement signifiante, puisqu'elle renvoie à la raison de cette mort, l'inceste. Cet élément est encore souligné par le fait que, juste avant de se tuer, Jocaste se lamente sur son lit : elle évoque alors ses deux mariages successifs, qui ont fait d'elle une épouse incestueuse et la mère d'êtres au statut familial problématique. Cette scène de la lamentation sur le lit est certes typique<sup>752</sup>, mais elle n'en est pas moins pleine de sens ici : Jocaste déplore l'inceste à l'endroit même où il a été commis. Comme l'a noté Pucci, le lit marital fonctionne ici comme un symbole de l'inceste<sup>753</sup>.

Dans la version proposée par Sophocle dans l'Œdipe roi, un lien étroit entre le lieu et la raison du suicide de Jocaste est donc établi. Or, si l'ἐώρα avec laquelle Jocaste se suicide désigne bien un lit suspendu, le choix de l'instrument du suicide s'insère dans la logique précédemment décrite : comme la chambre et le lit sur lequel elle se lamente, l'ἐώρα, en tant que lit, rappellerait également le couple, la maternité, et donc l'inceste. L'ἐώρα aurait alors une fonction symbolique.

On peut aller encore plus loin si l'on considère, comme le fait Kappus<sup>754</sup>, que le lit suspendu n'est pas destiné à des adultes mais à des enfants : il s'agirait alors d'une sorte de berceau dans lequel auraient dormi les enfants de Jocaste ; ἐώρα désigne d'ailleurs parfois un berceau chez Soranus. La symbolique de l'instrument du suicide serait alors renforcée, puisque l'objet représenterait non seulement le rôle d'épouse de Jocaste, mais aussi et surtout celui de génitrice

<footnote n="749">749 C'est en particulier le lien qu'établit Hani 1978 (en particulier pp. 117-118), lequel réfute en revanche le lien avec le suicide.</footnote>

<footnote n="750">750 Sophocle, Œdipe roi, vv. 1241-1243 : ὅπως γὰρ ὀργῆ χρωμένη παρῆλθ' ἔσω / θυρῶνος, ἵετ' εὐθὺ πρὸς τὰ νυμφικὰ / λέχη, κόμην σπῶσ' ἀμφιδεξίοις ἀκμαῖς (« Lorsque, sous l'effet de la colère, elle eut franchi l'antichambre, aussitôt elle se jeta sur le lit nuptial en s'arrachant les cheveux des deux mains »). Voir également les vers 1244-1250, cités plus haut.</footnote>

<footnote n="751">751 Voir par exemple Homère, Odyssée 11.278.</footnote>

<footnote n="752">752 Voir Loraux 1981 (pp. 51-52).</footnote>

<footnote n="753">753 Pucci 1992 (p. 151).</footnote>

<footnote n="754">754 Kappus 1952 (p. 77).</footnote>
et de mère ; or, lorsqu'elle se lamente juste avant de se tuer, c'est justement l'enfantement et la naissance de ses enfants qu'elle met en avant, plus que son mariage<sup>755</sup>.

L'ëóρα, parce qu'elle serait liée aux enfants de Jocaste, rappellerait ainsi à la fois l'origine de l'inceste, à savoir la naissance d'Œdipe, mais aussi ses conséquences, c'est-à-dire les enfants nés de l'inceste. Le pluriel ἐóραις pourrait pointer vers la multiplicité des naissances, renvoyant ainsi à leur caractère problématique.

Jocaste se suiciderait donc avec un instrument qui symbolise son rôle problématique de mère incestueuse. On peut dès lors compléter les constatations qui ont été faites un peu plus tôt concernant le lien qui unit Jocaste à l'ëóρα : en se pendant, la reine se tresse dans l'objet qu'elle utilise, et ce faisant devient une partie de cet objet, jusqu'à ne faire plus qu'un avec lui. Or, si l'ëóρα représente l'inceste, en se suicidant Jocaste est étroitement prise dans cet instrument, qui fonctionne tel un piège, comme elle l'est dans l'inceste. Son suicide ne fait ainsi que reproduire la situation inextricable dans laquelle elle se trouve. Cela confirme l'hypothèse émise précédemment : en se tuant ainsi, Jocaste exprime pleinement ce qu'elle est : l'inceste.

## II.B. *Le suicide à l'arme blanche dans les Phéniciennes : la reprise du lien entre instrument et raison du suicide*

La mort de Jocaste dans les *Phéniciennes* est au premier abord complètement différente de ce qu'elle était dans l'*Œdipe roi*. Dans la tragédie euripidéenne, la reine, encore en vie au moment de la lutte fratricide, a tenté en vain de mettre un terme à l'opposition de ses deux fils, ce qui a eu pour unique conséquence de renforcer leur antagonisme. A la fin du troisième épisode, alors que Thébains et Argiens se sont opposés devant les murs de la cité, Jocaste apprend que, si la cité est sauvée, ses fils sont en revanche sur le point de s'affronter en duel. Elle décide alors de tenter une dernière fois d'empêcher l'inévitable : elle sort, accompagnée d'Antigone, pour se rendre sur le champ de bataille et s'interposer entre ses enfants<sup>756</sup>.

### II.B.1. *Une mort masculine*

Au début de l'exodos, un messager fait à Créon le récit du duel qui a opposé Etéocle et Polynice et s'est terminé par un double meurtre : les frères sont morts sous leurs coups

<footnote n="755">755 Sophocle, *Œdipe roi*, vv. 1244-1250.</footnote>

<footnote n="756">756 Euripide, *Phéniciennes*, vv. 1264-1269. Fraenkel 1963 (pp. 67-69) propose de supprimer les vers 1265-1269 pour diverses raisons (Antigone n'entend pas le début des propos de sa mère ; le fratricide est anticipé ; certains mots sont jugés étranges) ; certains éditeurs modernes suivent encore Fraenkel sur ce point et placent ces vers entre crochets droits (Diggle 1994, Kovacs 2005). Il est pourtant possible de conserver ces vers en l'état ; je ne rentre pas dans ce débat et renvoie à Mastronarde 1994 (ad loc.).</footnote>
réciproques, devant leur sœur et leur mère qui, impuissantes à les séparer, ont assisté à la scène.
Le messager poursuit son récit en indiquant la funeste réaction de Jocaste à la mort de ses fils :

μήτηρ δ', ὅπως ἐσεῖδε τήνδε συμφοράν,

1455

ύπερπαθήσασ' ἤρπασ' ἐκ νεκρῶν ξίφος

κᾶπραξε δεινά· διὰ μέσου γὰρ αὐχένος

ἀνοῦσα κεῖται περιβαλοῦσ' ἀμφοῖν χέρας

1459

« La mère, lorsqu'elle vit ce malheur, complètement bouleversée, arracha une épée des cadavres et commit un acte terrible : elle enfonce le fer au travers de son cou et gît, morte, avec ceux qui lui sont les plus chers et qu'elle entoure tous deux de ses bras. »

(Euripide, *Phéniciennes*, vers 1455-1459)

Jocaste se tue donc après ses fils, sur le champ de bataille, en se transperçant la gorge au moyen d'une épée. Il s'agit d'une mort inédite pour Jocaste : nulle part, dans les œuvres que nous avons conservées, la reine thébaine ne se suicide à l'arme blanche.

Cette mort est d'autant plus remarquable qu'il s'agit d'une mort habituellement associée aux hommes. Comme l'a montré Loraux, dans la tradition poétique, hommes et femmes ne meurent pas de la même façon : les hommes meurent au combat, frappés par une lame, tandis que les femmes se pendent chez elles<sup>757</sup>. Certes, la tragédie fournit plusieurs exemples de femmes dont la mort ne correspond pas à cette répartition : on pensera à Déjanire, qui se poignarde à la fin des *Trachiniennes*, ou encore à Eurydice, l'épouse de Créon, qui dans l'*Antigone* se tue également de cette façon lorsqu'elle apprend la mort de son fils Hémon<sup>758</sup>. Ces cas ne sont cependant pas les plus courants, et ils témoignent à chaque fois d'un revirement du caractère passif de l'héroïne : elle qui, tout au long de la pièce, subit les événements, se tue d'une mort héroïque, moment d'action et d'exploit<sup>759</sup>.

Pour Jocaste, cet écart est déjà provoqué par le lieu du suicide. Jocaste meurt en effet d'une mort d'homme en un lieu où les femmes n'ont normalement pas leur place : le champ de bataille<sup>760</sup>. La présence de Jocaste hors des murs de la cité est d'ailleurs d'autant plus étonnante

<footnote n="757">757 Loraux 1984 (pp. 195-224), et Loraux 1985 (en particulier pp. 34-37). Voir également Cantarella 2000 (pp. 12-13).</footnote>

<footnote n="758">758 Sophocle, *Tpachiniennes*, vv. 929-931 ; Sophocle, *Antigone*, vv. 1282-1283.</footnote>

<footnote n="759">759 Loraux 1985 (p. 47 et pp. 56-59)</footnote>

<footnote n="760">760 Dans le prologue, Antigone et son pédagogue observent les guerriers depuis le dernier étage du palais. Leur présence en dehors des appartements de la jeune fille est présentée comme exceptionnelle – elle a nécessité une autorisation de sa mère, vv. 89-90 – et pourrait valoir aux deux personnages des reproches de la part des</footnote>
que, dans les versions antérieures, sa mort avait toujours lieu à l'intérieur (du palais, de la chambre), et non à l'extérieur, encore moins sur le terrain par excellence de l'homme en tant que soldat. Le passage est d'ailleurs marqué par une tonalité guerrière : deux armées viennent de s'affronter, de même que leurs chefs, Etéocle et Polynice ; on ne s'étonne donc pas de trouver dans le passage un certain nombre de termes et d'expressions épiques<fnref n="761" />.

Cette tonalité imprègne également le suicide de Jocaste, dans la façon même dont sa mort masculine est présentée. La partie du corps que Jocaste frappe, le cou, est en effet désignée par le terme αὐχήν (v. 1457). Ce terme est employé pour les êtres humains, mais aussi pour les bêtes ; on l'utilise également avec un sens métaphorique, pour évoquer un isthme par exemple<fnref n="762" />. Lorsque αὐχήν est employé pour désigner, au sens propre, une partie de l'anatomie humaine, la personne en question est le plus souvent un homme. Chez Homère en particulier, il s'agit du terme le plus couramment employé pour désigner le cou meurtri d'un guerrier<fnref n="763" />, qu'il soit rompu par une chute, tranché par une épée ou transpercé par une arme (qu'il s'agisse d'une flèche, d'une lance ou d'une épée)<fnref n="764" />. C'est donc un mot qui, dans le vocabulaire épique, est associé à la fois aux hommes et à la mort au combat. Dans la tragédie, αὐχήν est également utilisé pour le cou d'une femme, bien que marginalement, et presque toujours dans le cadre d'un suicide ou d'un meurtre : il désigne la gorge de Clytemnestre que l'on menace de trancher (Choéphores, v. 884) ou celle de Polyxène qui a été coupée lorsqu'elle a été sacrifiée (Hécube, v. 564), ou encore la partie du corps par laquelle Antigone s'est pendue (Antigone, v. 1221)<fnref n="765" />.

Dans le cas du suicide de Jocaste chez Euripide, il semble difficile de ne pas penser à l'utilisation épique du mot : tant le lieu que la modalité de cette mort orientent vers le monde guerrier. Le terme αὐχήν tend donc, dans ce cas, à renforcer le décalage entre la femme qu'est Jocaste et sa mort sur le champ de bataille.

citoyens (vv. 93-95).

<footnote n="761">761 Mastronarde 1994 (ad v. 1453), Amiech 2004 (ad v. 1453).</footnote>

<footnote n="762">762 LSJ, *ad αὐχήν*.</footnote>

<footnote n="763">763 Galhac 2010 (p. 115) relève les différents termes employés par Homère pour désigner le cou, ainsi que leur fréquence. Αὐχήν est de loin le terme le plus souvent employé (vingt-cinq occurrences dans l'Iliade et six dans l'Odyssée) devant δειρή (six occurrences dans l'Iliade et trois dans l'Odyssée) et λόφος (une seule occurrence dans l'Iliade). Elle fait par ailleurs remarquer (p. 169) que seul le terme δειρή est employé pour désigner le cou des femmes.</footnote>

<footnote n="764">764 Αὐχήν est par exemple employé pour le cou qui se brise suite à une chute ou que l'on brise à coup de pierres en Iliade 16.587 et en Odyssée 10.559 et 11.64, pour un cou que l'on tranche en Iliade 5.147, 14.497, 21.406 et en Odyssée 22.328, et pour un cou que l'on transperce en Iliade 10.455, 22.327 (au moyen d'une épée), en Iliade 5.657, 20.455 (avec une lance), et en Iliade 15.451 et en Odyssée 22.16 (à l'aide d'une flèche).</footnote>

<footnote n="765">765 A deux occurrences, αὐχήν n'est pas employé en lien avec une mort. Dans le Cyclope d'Euripide (v. 184), αὐχήν désigne le cou d'une jeune fille qui est orné d'un collier ; dans les Perses d'Eschyle (v. 191), il renvoie au cou de femmes qui, dans le rêve de la reine perse, sont placées sous un joug.</footnote>
Pour autant, il est difficile, comme le font certains, d'aller au-delà de cet écart en analysant, par le prisme de sa mort, le rôle de Jocaste dans les *Phéniciennes* comme celui d'un leader politique : en l'absence de véritable figure d'autorité masculine, la reine remplirait ce rôle normalement inapproprié pour une femme, ce dont témoignerait son suicide<sup>766</sup>. S'il n'est pas sans pertinence de lire la mort de Jocaste à la lumière du rôle qu'elle tient dans le reste de la tragédie, il n'en reste pas moins excessif de donner à Jocaste le rôle politique que personne d'autre ne remplirait dans la pièce. D'une part, il y a bien un personnage qui assume clairement une fonction politique : c'est Créon. À la fin du deuxième épisode, il donne ainsi un certain nombre de conseils poliorcétiques à Etéocle, et recueille ses dernières volontés, concernant à la fois la cité (les funérailles de Polynice) et la famille (le mariage d'Antigone). D'autre part, l'entreprise de Jocaste concerne uniquement le volet familial de la lutte fratricide : si la reine cherche bien à mettre un terme à l'opposition de ses fils, elle n'intervient pas dans la lutte qui se joue à un niveau politique entre Thèbes et Argos.

## II.B.2. *Le lien entre le moment de la mort et ses modalités*

Outre l'écart entre la vie et la mort de Jocaste qu'il signale, le changement du lieu doit également être compris en lien avec la raison pour laquelle Jocaste se suicide. Dans les *Phéniciennes*, en effet, la reine thébaine ne se tue pas à cause de la découverte de l'inceste, à laquelle elle a survécu, mais parce que ses fils se sont entretués. Avant même que le fratricide ne se produise, lorsqu'elle se rend sur le champ de bataille pour tenter une dernière fois de séparer ses fils, elle annonce qu'un échec entraînera pour elle la mort<sup>767</sup>.

Lorsque le messager fait le récit de la mort de Jocaste, le lien entre la mort d'Etéocle et de Polynice et le suicide de Jocaste est à nouveau établi. Le fait même que la mort de la reine soit, dans le récit, racontée juste après celle de ses fils laisse à penser que les trois morts se sont succédées, et qu'elles sont donc liées. Le messager explicite en outre ce rapport par deux éléments. D'une part, il précise, dans une proposition temporelle, le moment de la mort de la reine : ὅπως ἐσσεῖδε τήνδε συμφοράν (v. 1455). En établissant un lien entre le fait de voir la mort des fils et celui de prendre l'épée qui sera utilisée pour le suicide, le messager pose un rapport de cause à effet entre le fratricide et le suicide de Jocaste. De plus, le fait qu'il précise que, après son suicide, le corps de la reine embrasse celui de ses fils contribue à faire de cette mort une forme de fusion avec les fils<sup>768</sup>. D'autre part, la présence du participe ὑπερπαθήσασα (v. 1456), auquel on peut donner une nuance causale, établit également un lien entre l'émotion de la reine et son action. L'effet créé par la présence de ce participe va cependant beaucoup plus loin. Le mot dit,

<footnote n="766">766 Papadopoulou 2006 (pp. 55-56).</footnote>

<footnote n="767">767 Euripide, *Phéniciennes*, vv. 1280-1283.</footnote>

<footnote n="768">768 Euripide, *Phéniciennes*, vv. 1458-1459.</footnote>
par la présence du préfixe ὕπερ-, le fait d'être bouleversé au delà ce qui est généralement attendu, et renvoie donc à l'intensité des sentiments de la reine. Or, ce participe est un *hapax* à l'époque classique<sup>769</sup> : une forme inhabituelle est donc utilisée pour exprimer une émotion à la force elle aussi inhabituelle, laquelle conduit à un suicide inhabituel et transgressif.

La réaction de Jocaste n'est pas seulement inhabituelle pour une femme, elle l'est aussi pour ce qui est du mythe. Jusqu'alors, jamais Jocaste n'a assisté à la mort de ses fils dans une œuvre qui nous soit parvenue : en l'état de notre connaissance de la tradition, les *Phéniciennes* sont donc la première pièce dans laquelle la reine thébaine est confrontée à cet épisode. Dès lors, on peut se demander si le participe rare ὕπερπαθήσασα ne pourrait pas avoir également un sens méta-poétique et méta-mythologique : il mettrait en avant la nouveauté de la situation de Jocaste, et fournirait ainsi une explication à son mode de suicide inédit et dépassant de loin les limites imposées à une femme. L'écart par rapport à la mort par pendaison serait donc une conséquence logique de la survie de Jocaste. Sa survie et sa vaine tentative de conciliation impliquent qu'elle ne soit plus dans la maison, mais au dehors : on passe alors d'une mort honteuse par pendaison à une mort héroïque. Il y a un renversement complet : la morte survit pour mourir en héroïne, tandis que le héros qui survit habituellement à la reconnaissance, Œdipe, est déjà comme mort.

### II.B.3. *Un lien entre instrument et raison du suicide hérité de l'Œdipe roi ?*

Chez Euripide, la façon dont Jocaste se tue est donc étroitement liée à la raison de sa mort : on retrouve là le rapport entre raison et modalités du suicide qui a été établi pour la mort de Jocaste dans l'Œdipe roi.

Le rapprochement qu'il est possible de faire entre ce qui se passe dans chacune des deux pièces ne s'arrête toutefois pas là. Chez Sophocle, l'instrument choisi pour le suicide de la reine est également lié à la raison de la mort de la reine. Le même rapport peut être établi pour les *Phéniciennes* : pour se tuer, Jocaste utilise l'une des épées de ses fils, qu'elle arrache des cadavres (hnπασ' ἐκ νεκρῶν ξίφος, v. 1456). Certains savants ont cherché à savoir si elle s'emparait de l'épée d'Etéocle ou de Polynice<sup>770</sup> ; une telle question n'est cependant pas pertinente. Le principal est que la mère s'empare de l'arme qui a causé la mort de ses enfants, quel que soit celui des deux fils auquel elle appartient : le pluriel νεκρῶν (v. 1456), qui crée une indifférenciation des cadavres, indique d'ailleurs que dans la mort, les fils ne sont plus deux individus, mais un groupe uni<sup>771</sup>.

<footnote n="769">769 Mastronarde 1994 (ad loc.).</footnote>

<footnote n="770">770 Voir par exemple Craik 1988 (ad loc.).</footnote>

<footnote n="771">771 Amiech 2004 (ad loc.).</footnote>
Ainsi, malgré toutes les différences que l'on peut relever entre le suicide de Jocaste chez Sophocle et chez Euripide, on distingue une structure commune : dans les deux cas, la reine se tue dans un lieu et avec un instrument qui représentent la raison de cette mort. Tout se passe donc comme si le suicide de Jocaste ne faisait que subir, d'un auteur à l'autre, une translation. Euripide déplace la mort de l'héroïne dans le temps ; les autres modifications ne sont que des conséquences logiques de ce premier changement, et ont pour effet de conserver le même lien étroit entre moment, raison, lieu et instrument du suicide.

Le fait même que Jocaste se frappe au niveau du cou tend à corroborer cette lecture. Le cou n'est pas la partie du corps la plus volontiers atteinte dans le cas d'un suicide : en général, les personnages tragiques qui se tuent se frappent au niveau de l'abdomen ; c'est d'ailleurs le cas pour Déjanire, qui se poignarde au flanc. En revanche, le cou est fortement lié à un autre type de suicide, la pendaison, qui est justement la façon dont Jocaste se tue dans un certain nombre des versions antérieures du mythe. Qu'elle s'enfonce une épée dans le cou chez Euripide a donc pour effet de renvoyer à la version la plus connue de cet épisode, et, par cet écho, de souligner l'écart avec cette autre version. Euripide s'insère ainsi dans la tradition tout en s'en démarquant : il n'y a ni reprise ni innovation complètes, mais variation repérable sur un même thème.

Nous disposons donc de suffisamment d'éléments textuels pour envisager que la mort de Jocaste dans les *Phéniciennes* est construite par rapport à celle que l'on trouve dans la tradition poétique antérieure. Contrairement à ce que l'on pourrait penser à la première lecture, la version proposée par Euripide ne consiste pas seulement en un écart par rapport à ses prédécesseurs ; plusieurs indices nous permettent de penser qu'il y a transposition, de Sophocle à Euripide, d'une logique unissant étroitement raison, lieu et instrument du suicide. Dans ce cas, la reprise ne porterait pas sur un élément textuel, ni sur un motif mythologique, mais plutôt sur une structure, un schéma à partir duquel organiser les différents éléments de la mort de Jocaste.

Il reste à se demander quel effet produit le déplacement de la mort de Jocaste : pourquoi en effet proposer une mort en apparence aussi différente mais répondant en fait à une logique similaire à celle que l'on trouve dans les traitements antérieurs ?

D'une part, le suicide de Jocaste chez Euripide a pour effet de souligner la vanité de l'action qu'entreprend la reine dans cette pièce. Elle ne réussit pas à mettre un terme à la lutte de ses fils ; plus que cela, elle parvient à les rassembler, mais uniquement dans la mort : c'est à ce seul moment qu'ils forment une unité, ce qu'expriment l'utilisation du pluriel (νεκρῶν, v. 1456, τοῦσι φιλτάτοις, v. 1458) puis du duel (ἀμφοῖν v. 1459) qui les assimile l'un à l'autre. La tentative de Jocaste pour mettre fin aux relations familiales perverties est donc un échec ; l'espoir que permettait la survie de Jocaste a été déçu<sup>772</sup>. Dès lors, tout se passe comme si Jocaste avait

<footnote n="772">772 La vanité du suicide de Jocaste est encore plus perceptible si on compare cette mort à celle de Ménécée. Le fils de Créon s'est en effet sacrifié pour sauver sa cité, comme l'avait recommandé le devin Tirésias. Ce qui amène</footnote>
survécu pour rien : son suicide, qui s'insère dans la tradition tout en en proposant une version amplifiée par le choix d'une mort inhabituelle, inappropriée et plus violente, rend compte de l'inutilité de sa survie – elle en arrive au même point que dans les versions antérieures –, renforçant ainsi la vanité des héros tragiques. D'autre part, son suicide amplifie encore le caractère incongru de cette famille incestueuse, dans lesquelles les femmes sont là où elles ne devraient pas être. Enfin, la survie de Jocaste amplifie le malheur de la famille, puisqu'elle conduit l'héroïne à précipiter et à assister à la mort de ses fils, avant d'ajouter à ce malheur en se suicidant d'une façon particulièrement violente. Le déplacement de la mort de Jocaste a donc pour effet de déjouer les attentes des spectateurs pour mieux renforcer, paradoxalement, le sens que ce suicide avait déjà dans les versions antérieures : le constat par une héroïne de la ruine de sa famille, à laquelle elle a participé malgré elle.

### III. CONCLUSION

L'étude du suicide de Jocaste dans la tragédie montre que deux traitements en apparence similaires d'un épisode ne correspondent pas nécessairement à la même lecture de l'épisode, et qu'inversement deux traitements différents d'un épisode peuvent supporter une même lecture.

A priori, deux versions principales ont été proposées pour la mort de la mère d'Œdipe : soit elle se pend au moment de la découverte de l'inceste (Antigone, Œdipe roi), soit elle survit à cette révélation et ne meurt que plus tard (Phéniciennes). En regroupant de la sorte les œuvres en deux groupes homogènes et opposés, on écrase la singularité de chacune au profit d'une systématicité fictive.

L'Antigone et l'Œdipe roi présentent toutes deux des versions du mythe dans lesquelles Jocaste se pend à cause de l'inceste. Toutefois, ne serait-ce que dans la façon dont l'inceste est présenté dans le contexte de la mort de Jocaste, on constate des différences : dans l'Antigone, c'est le mariage avec Œdipe qui est désigné comme la raison de la mort, tandis que, dans l'Œdipe roi, l'union passe au second plan derrière la naissance des enfants : ce n'est plus son rôle d'épousée mais celui de génitrice qui amène Jocaste à se tuer. On retrouve là une caractéristique de l'Œdipe roi que l'on a déjà dégagée dans les chapitres précédents : le traitement des différents épisodes contribue à la lecture du mythe qui est portée par la pièce.

à rapprocher les deux morts est le fait que Ménécée se tue de la même façon étrange que Jocaste, en se transperçant le cou à l'épée (Euripide, Phéniciennes, vv. 1090-1092 : ἐπεὶ Κρέοντος παῖς ὁ γῆς ὑπερθανὼν / πύργων ἐπ' ἄκρων στὰς μελάνδετον ξίφος / λαιμῶν διῆκε, τῆδε γῆ σωτηρίον – « Lorsque le fils de Créon, celui qui est mort pour cette terre, debout en haut des murs, fit passer son épée noire de sang au travers de sa gorge, sauveur de cette terre »). Ils se tuent donc tout deux dans un même contexte et de la même façon. Pourtant, leurs objectifs sont différents – sauver la famille pour l'une, la cité pour l'autre –, ainsi que les issues de leurs actes : alors que Ménécée est présenté comme le sauveur de la cité (τῆδε γῆ σωτήριον, v. 1091), Jocaste arrive trop tard et ne parvient pas à sauver ses fils. Le rapprochement de ces deux morts fait apparaître le suicide de Jocaste comme un faux sacrifice, qui arrive trop tard.
De la même manière, l'analyse de la façon dont est désignée la corde pour se pendre amène à
opérer une distinction entre les différentes œuvres. Les mots utilisés dans chacune d'elles sont ici
déterminants : l'utilisation d'un terme différent ou la reprise d'un même terme auquel on ajoute
un adjectif a pour effet de mettre en avant une particularité de cet objet. L'adjectif πλεκτός en est
un bon exemple : absent du passage de l'Odyssée, il permet, dans l'Antigone, de présenter la
corde comme un assemblage de pluralités (les brins) ; en cela, l'instrument correspond bien à
l'être double qu'est Jocaste du fait de son statut de mère et d'épouse d'Œdipe. La reprise de
l'adjectif dans l'Œdipe roi et son redoublement par l'utilisation d'un mot de la même racine
accordé syntaxiquement avec Jocaste développe le rapprochement esquissé dans l'Antigone :
dans l'Œdipe roi, Jocaste et la corde ne partagent plus seulement une même caractéristique, elles
sont semblables au point de ne faire plus qu'une.

En outre, l'utilisation dans l'Œdipe roi d'un mot jusqu'alors inusité dans ce contexte et rare
dans la poésie archaïque et classique, ἐώρα, renforce le lien entre le mode et la raison du suicide,
puisque Jocaste se tue avec un instrument qui représente symboliquement l'inceste et les
naissances qui en sont la cause (Œdipe) et la conséquence (leurs enfants). Contrairement à ce qui
se passait dans l'Antigone, où le suicide de Jocaste n'était qu'un effet de l'inceste, dans l'Œdipe
roi la pendaison de Jocaste devient une représentation de l'inceste et du piège mortel qu'il a été
pour l'héroïne. Même s'il présente une version semblable, le traitement du motif proposé par
l'Œdipe roi a donc une tout autre dimension que celle qu'il a dans l'Antigone : il réactive le sens
de la mort traditionnellement associée aux femmes en général et à Jocaste en particulier.

Un écart semblable se constate entre les œuvres qui adoptent une autre version de la mort de
Jocaste. Les fragments du poème stésichoréen que l'on possède ainsi que les Phéniciennes
adoptent, autant que l'on puisse en juger, une version de la légende dans laquelle la reine
thébaine est encore en vie au moment de la lutte fratricide. La majorité de la critique, soucieuse
de trouver un précédent à la version euripidéenne sans cela inédite, a cherché des éléments en
faveur d'une filiation entre les deux auteurs. Malgré des similitudes entre les deux versions, on
repère, à partir de ce dont on dispose, des différences qui permettent d'affirmer qu'Euripide ne
propose pas exactement la même version que Stésichore. En allongeant encore la vie de Jocaste
mais en lui donnant d'emblée l'apparence d'un personnage marqué par la mort, Euripide en fait
une survivante : Jocaste entreprend de mettre un terme à la lutte de ses fils, sans percevoir que
tout en elle dit la vanité de son projet. Alors que la version stésichoréenne semble ouvrir un
horizon d'espoir, la survie de Jocaste chez Euripide n'a pour effet que de renforcer le drame
familial qui se joue dans la tragédie ; sa survie ne sert à rien d'autre que de lui permettre de voir
elle-même l'ampleur de la destruction familiale. Elle qui, dans le prologue, raconte toute
l'histoire de sa famille, assiste, dans l'action de la pièce, à l'intégralité de sa ruine.
Si deux versions semblables n'équivalent pas à une même lecture de l'épisode, l'inverse est également vrai. L'analyse du suicide de Jocaste dans les *Phéniciennes* a ainsi permis de dégager plusieurs similitudes entre la mort à l'arme blanche de l'héroïne chez Euripide et sa pendaison dans l'*Œdipe roi*. En faisant du cou la partie du corps que Jocaste transperce de son épée, Euripide évoque le suicide par pendaison et s'inscrit ainsi dans cette tradition, tout en s'en distinguant par l'introduction d'une variation. En outre, la mise au jour de la même logique que l'on trouvait déjà chez Sophocle – logique qui unit moment, lieu, raison et instrument du suicide – laisse à penser que l'égorgement euripidéen n'est pas en rupture totale avec la tradition mais qu'il s'agit plutôt d'une transposition de la version plus connue. De la sorte, Euripide déçoit les attentes des spectateurs et rompt avec leurs habitudes : par ce mécanisme, il redonne un sens fort à la mort de Jocaste.
# Chapitre 8

## L'énucléation d'Œdipe,
un motif polysémique

L'énucléation d'Œdipe est un motif au statut singulier dans le mythe. Rendu célèbre par l'Œdipe roi où il a une place importante, l'aveuglement pourrait nous apparaître comme un élément indissociable du personnage d'Œdipe. Pourtant, les premières traces du motif apparaissent dans des tragédies, sans que l'on sache s'il existait déjà auparavant.

Bien que la cécité soit un élément récurrent dans les tragédies que nous avons conservées en intégralité, qui plus est avec des caractéristiques à chaque fois semblables (Œdipe s'aveugle lui-même en réaction à la découverte de ses actes), il serait précipité de conclure que le motif reçoit à chaque fois le même traitement et la même signification : malgré sa relative uniformité, il amène des effets variés, lesquels sont souvent assez peu explorés.

Parce que cette tragédie accorde une place considérable à l'énucléation, l'Œdipe roi, sera traité comme un cas à part ; l'analyse du fonctionnement de l'aveuglement dans cette tragédie montre d'ailleurs que le geste d'Œdipe y a un sens singulier, souvent loin des interprétations proposées par la critique. Bien que les autres tragédies accordent une importance plus faible au motif, leur traitement n'en est pas moins pertinent ; l'association entre énucléation et mort que l'on trouve dans plusieurs d'entre elles est en particulier notable, et ce d'autant plus qu'elle crée, d'une pièce à l'autre, mais aussi au sein d'une même pièce, des effets complètement différents les uns des autres.

### I. UN MOTIF TRADITIONNEL ?

Comme on l'a vu dans les préambules, le motif de la mutilation volontaire des yeux n'est pas attesté de façon sûre dans la poésie de la période archaïque : il n'en est pas explicitement question chez Homère, et aucune trace du traitement de ce motif dans les épopées cycliques ou dans le poème stésichoréen ne nous est parvenue. A l'inverse, Œdipe est présenté comme un aveugle dans les cinq tragédies qui nous ont été transmises intégralement<sup>773</sup>.

<footnote n="773">773 Se reporter aux préambules.</footnote>
Ce constat pourrait laisser penser que le motif a acquis un statut particulier avec la tragédie, comme s'il y était apparu et était avec elle devenu indissociable du mythe. Pourtant, deux éléments présents dans les tragédies incitent à ne pas trop vite adopter une telle conclusion : le premier est l'existence, dans un fragment d'une tragédie perdue d'Euripide, d'une version de l'énucléation différente de celles que l'on trouve habituellement ; le second est la dimension méta-poétique qu'ont, dans l'Œdipe à Colone et les Phéniciennes, certaines mentions de l'aveuglement.

## I.A. Une mutilation infligée à Œdipe par d'autres ? L'Œdipe d'Euripide

La scholie au vers 61 des Phéniciennes – vers dans lequel est dite la mutilation des yeux d'Œdipe – rapporte une version singulière de l'aveuglement :

ἐν δὲ τῷ Οἰδίποδι [fr. 541] · οἱ Λαῖον θεράποντες
ἐτύφλωσαν αὐτόν

‘ήμεῖς δὲ Πολύβου παῖδ’ ἐρείσαντες πέδω
ἐξομματοῦμεν καὶ διόλλυμεν κόρας.’

« Dans l'Œdipe, ce sont les serviteurs de Laïos qui l'aveuglent <Œdipe> :
"Nous, après avoir plaqué le fils de Polybe au sol, nous lui ouvrons bien grand les yeux et les lui détruisons » (Euripide, Œdipe fr. 541 = scholie au vers 61 des Phéniciennes)

Le contenu du fragment a de quoi étonner : Œdipe n'est pas l'agent de la mutilation, mais la victime. L'énucléation serait donc, dans l'Œdipe d'Euripide, un châtiment infligé par d'autres au héros thébain : cette version est à l'opposé de tout ce que nous connaissons par ailleurs.

Le fragment ne va cependant pas sans poser de problèmes, et ceux-ci ont amené des commentateurs à douter de son authenticité<sup>774</sup> ; il est vrai que l'absence du nom de l'auteur dans le fragment et dans son contexte de citation favorise un tel jugement. Liapis, qui a récemment soutenu une telle thèse, appuie son propos de plusieurs arguments ; il juge en particulier déterminante l'inadéquation du motif à toute intrigue<sup>775</sup>.

<footnote n="774">774 Voir en particulier Liapis 2014 (pp. 317-324). Toutes les mentions à l'interprétation de Liapis qui suivent renvoient à ces pages. Schneidewin et Deubner, que Liapis ne semble pas prendre en compte, étaient également parvenus à de telles conclusions, postulant l'appartenance du fragment 541 à une autre tragédie consacrée à Œdipe.</footnote>

<footnote n="775">775 Liapis formule également des doutes concernant certains éléments linguistiques ; en particulier, il juge problématique le sens du verbe ἐξομματόω-ῶ. Il formule deux reproches étrangement incompatibles : l'accumulation de ἐξομματοῦμεν et de διόλλυμεν κόρας serait redondante et ἐξομματόω-ῶ ne pourrait avoir le sens d'« aveugler » à la période classique. Le verbe ὀμματόω-ῶ et son composé ἐξομματόω-ῶ apparaissent pour la première fois chez Eschyle et sont relativement rares : on en trouve en tout moins de dix occurrences</footnote>
Selon Liapis, une mutilation effectuée par des tiers rend en effet difficile, voire impossible, toute tentative de reconstruction de l'intrigue. Les problèmes qu'il relève – et sur lesquels d'autres avant lui se sont penchés – sont les suivants. D'une part, il s'interroge sur la vraisemblance d'une mutilation d'un fils de roi, d'autant plus si elle est effectuée par de simples serviteurs. Le reproche formulé par Liapis est double : il s'agit à la fois de savoir pourquoi les serviteurs ont choisi l'aveuglement plutôt que la mort – ce qui sous-entend que le châtiment serait insuffisant –, et s'il est possible pour des serviteurs d'agir avec une telle autonomie.

Concernant la question du choix du châtiment, certains commentateurs ont cherché à en proposer une explication logique, sans grand succès : parce qu'Œdipe serait déjà roi au moment de la mutilation, il n'était pas possible de le tuer ; ses agresseurs se seraient alors tournés vers un acte moins funeste, la mutilation<sup>776</sup>. Le fait est que la mise en question de la pertinence du châtiment n'est que peu justifiée. Si l'on fait une comparaison avec les versions auxquelles nous sommes plus habitués, comme celles portées par l'Œdipe roi et les Phéniciennes, on constate qu'Œdipe n'est pas tué après la découverte de ses actes, et qu'il ne se suicide pas non plus ; l'Œdipe roi met d'ailleurs en scène la question de la pertinence de l'énucléation, puisque le chœur la remet en question<sup>777</sup>. Si nous ne disposions que de fragments de l'Œdipe roi, il est probable que la critique ferait de même ; peut-être même refuserait-on d'accorder une place à cet acte dans l'action de la pièce. Enfin, rien ne dit que, dans l'Œdipe d'Euripide, l'aveuglement n'était pas suivi d'une autre mesure, comme un exil par exemple.

Liapis questionne également l'autorité qu'auraient des serviteurs à accomplir une telle mutilation envers un fils de roi. Il affirme ainsi que les tragédies d'Euripide ne représentent jamais de rois mutilés par des serviteurs ; selon lui, les deux seuls cas qui pourraient être litigieux sont l'aveuglement de Polymestor dans l'Hécube et le meurtre de Penthée dans les Bacchantes, mais il refuse ces deux parallèles en indiquant que, dans chacun des deux cas, l'attaque contre le roi n'est pas commise par des serviteurs comme les autres, puisqu'il s'agit dans un cas de l'ancienne reine de Troie et de ses suivantes, et dans l'autre de la mère du roi et de ses compagnes. En présentant les choses de la sorte, Liapis en donne une vision réduite. Dans les exemples qu'il présente, ce n'est pas tant l'ensemble des serviteurs qui sont d'un rang particulier que l'un (ou quelques-uns) d'entre eux, qui prend le rôle de chef en quelque sorte. Or, dans le fragment 541, les serviteurs de Laïos n'affirment pas qu'ils ont agi de leur propre chef : il pourrait

au Vᵉme siècle, toutes au théâtre. Le verbe signifie alors « donner la vue » (Aristophane, *Ploutos*, v. 635 = Sophocle, fr. 710), « donner à voir » (Eschyle, *Prométhée enchaîné*, v. 499), et au sens figuré « ouvrir les yeux », « être perspicace » (Eschyle, *Choéphores*, v. 854 et *Suppliantes*, v. 467). Le sens d'« aveugler » ne semble donc pas possible pour le fragment 541, ce qui élimine de fait l'accusation de redondance. En revanche, il est possible de donner le sens d'« ouvrir les yeux », avec un jeu sur les sens concret et abstrait d'une telle expression : les serviteurs donneraient à voir à Œdipe son crime (ἐξομματοῦμεν) avant de lui ôter la vue (διόλλυμεν κόρας).

<footnote n="776">776 Voir ce qu'en dit Liapis 2014 (p. 319).</footnote>

<footnote n="777">777 Sophocle, *Œdipe roi*, vv. 1366-1367.</footnote>
donc tout aussi bien s'agir d'une configuration semblable à celle de l'Hécube ou des Bacchantes.
On peut en outre penser au cas des Phéniciennes : dans le récit du parricide qu'elle propose au
début de la pièce, Jocaste présente l'action du cocher de Laïos comme autonome, sans que l'on
puisse savoir s'il agit effectivement de son propre chef ou s'il obéit à un ordre de Laïos passé
sous silence<sup>778</sup>. Il est donc difficile d'utiliser l'argument de l'identité des agresseurs pour refuser
l'authenticité du fragment.

Liapis oppose d'autre part un autre argument à l'authenticité du fragment : un aveuglement
effectué par des tiers poserait des problèmes en termes de chronologie. Cela est en partie lié à
notre faible connaissance de l'action de l'Œdipe : on ne sait ni à quel moment du mythe se situait
l'action, ni quels étaient les épisodes qui en faisaient partie. La diversité des reconstructions
proposées témoigne bien du peu de certitudes possibles sur ce point<sup>779</sup>.

La critique s'accorde toutefois sur quelques éléments. Les fragments dont nous disposons
laissent penser que la pièce évoquait de façon détaillée la victoire contre la Sphinge, que cet acte
ait lieu au cours de l'action ou qu'elle fasse l'objet d'un récit *a posteriori*<sup>780</sup>. En outre, d'autres
fragments contiennent des considérations concernant le rôle d'épouse en tant que soutien de son
époux : ces propos sont vraisemblablement tenus par Jocaste et indiquent que l'action de la pièce
se situe au plus tôt au moment de l'union incestueuse. Pour le reste, il est difficile de se
prononcer, d'autant plus que certains actes pouvaient faire l'objet de récits *a posteriori*, comme
c'est le cas du parricide dans l'Œdipe roi, ou des actes de Cadmos dans les Phéniciennes.

Ces bornes – si tant est que l'on puisse utiliser ce terme – laissent plusieurs possibilités pour
le moment où aurait eu lieu la mutilation des yeux, à savoir avant le parricide, entre la victoire
sur la Sphinge et le mariage, ou au moment de la reconnaissance. Chacune de ces propositions ne
va pas sans poser de difficultés, que la critique n'a pas manqué de relever. Si la mutilation a lieu
au moment du parricide, comme vengeance immédiate des serviteurs de Laïos, on se demande
comment Œdipe a pu devenir roi malgré sa cécité et la survie des messagers. Cette question se
pose d'autant plus si la mutilation a lieu après la victoire sur la Sphinge mais avant le mariage :
Œdipe serait certes le sauveur de la cité, mais il semblerait étrange que Jocaste, instruite du
régicide, épouse le meurtrier de son mari. Enfin, si la mutilation se produit au moment de la
reconnaissance, on ne comprend pas pourquoi Œdipe serait appelé « fils de Polybe » (Πολύβου
παῖδα, fr. 541,v. 1), ce qui laisserait penser que la véritable identité d'Œdipe n'est pas encore

<footnote n="778">778 Euripide, *Phéniciennes*, vv. 39-42. Sur ce point, je renvoie au chapitre 2, pp. 94 et suivantes.</footnote>

<footnote n="779">779 Je ne reviendrai pas en détail sur les différentes reconstructions qui ont été proposées et sur les problèmes que chacune d'elle pose : je renvoie, entre autres, aux états de la question proposés par Aélion 1986 (pp. 45-49) et par Liapis 2014. Je ne prétends pas non plus proposer une nouvelle reconstruction de l'Œdipe d'Euripide, ce qui dépasse le cadre de cette étude ; je me contente de poser certains éléments dans le but de montrer que le fragment ne doit pas nécessairement être jugé inauthentique.</footnote>

<footnote n="780">780 C'est le cas des fragments euripidéens 540, 540a et 540b, dans lesquels il est question de la Sphinge de façon détaillée ; leur mauvais état rend cependant difficile leur exploitation.</footnote>
connue. On peut toujours considérer que la reconnaissance ne porte alors que sur le régicide, sans que son lien de parenté avec Laïos soit découvert à ce moment-là ; dans ce cas toutefois, on peut se demander comment cette mutilation s'articulerait à la reconnaissance de l'identité d'Œdipe.

Un certain nombre de ces objections reposent cependant sur des présupposés. En particulier, il est intéressant de noter que la majorité des commentateurs considère que la mutilation précède immédiatement le fragment 541 ; or, il pourrait là aussi très bien s'agir d'un rappel du passé<fnref n="781" />. De plus, l'utilisation du pluriel dans le fragment 541 (ήμεῖς, v. 1, ἐρείσαντες, v. 1, ἐξομματοῦμεν, v. 2, διόλλυμεν, v. 2) n'implique pas que les acteurs de cette mutilation soient encore tous en vie : il pourrait très bien n'y avoir qu'un seul survivant qui ait en outre demandé à être éloigné de Thèbes, comme c'est le cas dans l'Œdipe roi.

À défaut de faire avancer la reconstruction de l'Œdipe, toutes ces remarques montrent que les difficultés que l'on rencontre à comprendre la place d'un aveuglement subi dans une action tragique – difficultés qui sont renforcées par le peu que l'on connaît de cette tragédie – ne suffisent pas pour juger inauthentique le fragment 541. En l'état, il nous faut donc envisager que la version de l'énucléation volontaire n'était pas la seule qui avait cours à l'époque classique.

## I.B. La dimension métamythologique de certaines mentions de l'énucléation dans les Phéniciennes et l'Œdipe à Colone

Un second élément vient nuancer la perception que l'on pourrait avoir du motif de l'aveuglement. On a vu que les œuvres poétiques antérieures aux tragédies attiques n'évoquaient pas la mutilation des yeux d'Œdipe, soit parce que le motif ne faisait pas partie de la version du mythe représentée, soit parce que nous n'en avons pas conservé de traces. Pourtant, la façon dont cette blessure est présentée dans plusieurs des tragédies attiques laisse penser que le motif était bien connu des spectateurs.

### I.B.1. Une mutilation associée à Œdipe par Thésée : Œdipe à Colone, vers 551-554

L'un de ces passages se trouve dans l'Œdipe à Colone. Dès le tout début de la pièce, Œdipe est présenté comme un aveugle (τυφλοῦ, v. 1) ; cette caractéristique est ensuite évoquée à plusieurs reprises (τὸν τυφλόν, v. 21, τῆσδε τῆς ὑπέρ τ'ἐμοῦ αὐτῆς θ'όρώσης, « celle-ci, qui voit pour moi et pour elle-même », v. 33-34, à propos d'Antigone, ἀλαῶν ὀμμάτων, « yeux aveugles », v. 149).

<footnote n="781">781 Cette hypothèse est entre autres formulée par Turner 1962 (pp. 82-83).</footnote>
Lorsque Œdipe arrive à Colone, il demande tout de suite à voir Thésée, le chef de la bourgade ; les Coloniates envoient alors quelqu'un le chercher. A ce moment-là, les interlocuteurs d'Œdipe ignorent encore son identité, qu'ils découvrent en interrogeant le vieil aveugle tandis qu'ils attendent la venue de Thésée : ils n'ont donc pas pu informer leur chef du nom du voyageur au moment où ils l'ont averti de sa présence. Pourtant, les premiers mots que Thésée prononce à son entrée en scène sont les suivants :

πολλῶν ἀκούων ἔν τε τῷ πάρος χρόνῳ
τὰς αἰματηρὰς ὀμμάτων διαφθορὰς
ἔγνωκά σ', ὦ παῖ Λαῖου, τανῦν θ' ὁδοῖς
ἐν ταῖσδ' ἀκούων μᾶλλον ἐξεπίσταμαι.

551

« Comme j'avais entendu raconter par beaucoup, par le passé, la destruction sanglante de tes yeux, je t'ai reconnu, fils de Laïos, et maintenant, en entendant parler de toi en chemin, je te reconnais avec plus de certitude. » (Sophocle, Œdipe à Colone, vers 551-554)

Thésée affirme avoir déduit l'identité de son visiteur de la description de ses yeux crevés, comme si cette particularité physique était intimement associée à Œdipe. L'ordre dans lequel les différents groupes syntaxiques sont disposés tend d'ailleurs à établir une égalité entre la mutilation et Œdipe : aux vers 551-553, la forme verbale (ἀκούων, v. 551, ἔγνωκα, v. 553) est à chaque fois suivi de son complément (τὰς αἰματηρὰς ὀμμάτων διαφθορὰς, v. 552, σε, ὦ παῖ Λαῖου, v. 553). Or, dans le raisonnement qu'expose Thésée, les deux formes verbales sont unies par un lien logique : entendre permet de reconnaître. Dès lors, on peut établir le même rapprochement entre les deux compléments de ces verbes, les yeux détruits et Œdipe : l'un implique l'autre.

En précisant qu'il connaît la mutilation des yeux d'Œdipe pour en avoir entendu le récit par de nombreuses personnes (πολλῶν, v. 551), Thésée affirme la notoriété de celle-ci ; l'utilisation de l'article défini (τὰς διαφθοράς, v. 552) tend par ailleurs à aller en ce sens<fnref n="782" />.

Il est permis de penser que ces vers prononcés par Thésée établissent certes la célébrité de l'aveuglement d'Œdipe dans le monde mythique dans lequel se déroule l'action, mais qu'ils affirment également la notoriété du motif pour les spectateurs de la pièce : les paroles du personnage renverraient ainsi le public à la connaissance qu'il a de l'épisode mythologique. Le fait qu'Œdipe ne précise jamais, malgré les questions du chœur<fnref n="783" />, la façon dont il est devenu

<footnote n="782">782 Reisig 1823 (ad v. 545).</footnote>

<footnote n="783">783 Le chœur, qui contrairement à Thésée n'a pas reconnu Œdipe, lui demande s'il est aveugle de naissance (vv. 149-150) ; il n'obtiendra de réponse qu'indirectement, en apprenant l'identité d'Œdipe.</footnote>
aveugle, comme s'il n'était pas nécessaire de revenir sur ce détail, va bien en ce sens ; d'ailleurs,
une fois qu'il apprend l'identité d'Œdipe, le chœur ne le questionne plus sur ce point, comme si le
nom d'Œdipe suffisait à répondre à la question.

Peut-on pour autant aller jusqu'à considérer, comme certains le proposent, que ces vers font allusion à la scène de l'Œdipe roi dans laquelle Œdipe s'inflige cette mutilation<sup>784</sup> ? La dimension méta-textuelle des vers invite en effet à postuler que référence est faite à un précédent connu du public. Les versions du mythe que nous connaissons nous amènent, à la lecture des vers de l'Œdipe à Colone, à penser au récit du messager de l'Œdipe roi ; pour autant, aucun élément précis ne vient corroborer ce rapprochement. On notera d'ailleurs que les vers de l'Œdipe à Colone n'évoquent à aucun moment l'énucléation comme une mutilation qu'Œdipe se serait à lui-même infligée : il pourrait tout aussi bien s'agir d'une blessure accomplie par d'autres.

Que conclure de tout cela ? Il est indéniable que dans les vers 551-554 de l'Œdipe à Colone,
les paroles de Thésée renvoient à la notoriété du motif de l'aveuglement ; à un autre niveau, elles
renvoient à des connaissances attendues chez les spectateurs. En cela, Sophocle fait référence, si
ce n'est à un traitement précis du motif, du moins à une tradition poétique et mythologique
antérieure. Une telle allusion nous indique que, à la fin du V<sup>e</sup> siècle, époque à laquelle a été
composée la dernière tragédie de Sophocle, l'épisode de l'énucléation avait acquis dans le mythe
un statut semblable à celui du parricide ou de l'inceste.

I.B.2. La célébrité conférée par les agrafes d'or : le vers 805 des Phéniciennes

Les *Phéniciennes* contiennent également des vers qui témoignent de l'insertion stable du
motif de l'aveuglement dans le mythe à la fin du V<sup>e</sup> siècle. Dans le deuxième *stasimon*, le
chœur établit un lien fort entre des agrafes d'or et l'identité d'Œdipe :

780

* Ἕ ζαθέων πετάλων πολυθηρότα-
τον νάπος, Ἀρτέμιδος χιονοτρόφον ὄμμα Κιθαιρών,
μήποτε τὸν θανάτῳ προτεθέντα, λόχευμ' Ἱοκάστας,
ῶφελες Οἰδιπόδαν θρέψαι, βρέφος ἔκβολον οἶκων,
χρυσοδέτοις περόναις ἐπίσαμον ἐπέσταται.

801

805

« Ὁ bosquet de feuillages divins rempli de bêtes sauvages, prunelle enneigée d'Artémis, Cithéron, jamais tu n'aurais dû nourrir celui qui était exposé à la mort, celui

<footnote n="784">784 Voir par exemple Guidorizzi – Avezzù – Cerri 2008 (ad v. 552), qui renvoient aux vers 1276-1289 de l'Œdipe roi.</footnote>
auquel Jocaste avait donné naissance, Œdipe, nourrisson jeté hors de la maison, rendu reconnaissable par des agrafes d'or. » (Euripide, *Phéniciennes*, vers 801-805)

Le référent de l'expression χρυσοδέτοις περόναις fait l'objet de nombreuses discussions au sein de la critique. Spontanément, on serait tenté de considérer que le chœur des *Phéniciennes* fait référence à l'aveuglement d'Œdipe, ce qui d'un point de vue logique fonctionne bien : en tant qu'instrument de l'énucléation, les agrafes d'or ont marqué Œdipe d'une blessure devenue un signe distinctif. En outre, l'expression utilisée dans les *Phéniciennes* est très proche de celle employée, dans l'Œdipe roi, pour désigner les agrafes qui tiennent le vêtement de Jocaste et qu'Œdipe emploie pour se mutiler, χρυσηλάτους περόναις (Œdipe roi, vv. 1268-1269) : on retrouve le même substantif, περόνη, et des adjectifs semblables (χρυσηλάτος et χρυσόδετος)<fnref n="785" />. Enfin, dans le prologue des *Phéniciennes*, Jocaste elle-même désigne l'instrument de la mutilation des yeux par l'expression χρυσηλάτοις πόρπαισιν (v. 62) : on retrouve le même adjectif que dans le deuxième *stasimon*, et un substantif, πόρπη, qui a la même racine étymologique que περόνη<fnref n="786" />.

La critique s'oppose pourtant majoritairement à cette interprétation<fnref n="787" /> : les χρυσηλάτοις περόναις du vers 805 des *Phéniciennes* ne pourraient pas désigner l'instrument de l'aveuglement. Le principal argument qui est avancé est celui du contexte : étant donné que le chœur évoque, dans les vers qui précèdent immédiatement la mention des περόναις, l'exposition d'Œdipe lorsqu'il n'était encore qu'un nourrisson, on estime qu'il ne saurait y avoir un tel saut de l'enfance à l'aveuglement. Les commentateurs qui adoptent cette lecture considèrent alors que les περόναις ne renvoient pas aux broches de l'énucléation, mais à l'instrument qui a servi à transpercer les pieds d'Œdipe en vue de son exposition<fnref n="788" />.

Le problème de cette interprétation est qu'elle ne s'accorde pas avec les informations que l'on trouve dans le prologue : au début de la tragédie, Jocaste dit que les pieds d'Œdipe ont été transpercés à l'aide d'« aiguillons de fer » (σιδηρᾶ κέντρα, v. 26), tandis qu'elle associe bien des instruments en or à l'énucléation (v. 62)<fnref n="789" />. Face à cette difficulté, les savants favorables à

<footnote n="785">785 Les deux adjectifs χρυσηλάτος et χρυσόδετος ne renvoient pas à la même caractéristique de l'objet : tandis que χρυσηλάτος renvoie à la fabrication de l'objet – il est formé sur ἐλαύνω, « travailler le métal », « forger » –, χρυσόδετος est lié à l'utilisation de celui-ci – son second composé est de la racine de δέω, « attacher », « lier ».</footnote>

<footnote n="786">786 Les deux substantifs sont dérivés de πείρω : cf. Chantraine *DELG, ad πείρω*.</footnote>

<footnote n="787">787 Quelques chercheurs considèrent cependant que le vers 805 des *Phéniciennes* évoque l'énucléation : c'est en particulier le cas de Chapoutier 1950 (p. 187, n. 3) et d'Amiech 2004, ad v. 26.</footnote>

<footnote n="788">788 Craik 1988 (*ad loc.*), Mastronarde 1994 (*ad loc.*), Medda 2006 (p. 209, n. 146). Paley 1860 (*ad v.* 804) propose une autre interprétation : les χρυσοδέτοις περόναις désigneraient des objets de reconnaissance abandonnés en même temps qu'Œdipe sur le Cithéron. Étant donné qu'Œdipe avait été exposé sur le Cithéron pour y mourir, et qu'il n'est jamais question de moyens de reconnaître l'origine d'Œdipe, cette solution est peu vraisemblable.</footnote>

<footnote n="789">789 Euripide, *Phéniciennes*, vv. 26-27 : δίδωσι βουκόλοισιν ἐκθεῖναι βρέφος, / σφυρῶν σιδηρᾶ κέντρα διαπείρας μέσον (« pour qu'ils l'exposent il donne à des bergers le nourrisson après lui avoir transpercé le milieu des</footnote>
l'interprétation du vers 805 comme une référence à l'exposition du nourrisson adoptent deux attitudes différentes : les uns affirment que l'écart entre le prologue et le deuxième *stasimon* n'est pas problématique, parce que chaque adjectif produirait un effet singulier dans le contexte où il est employé (sans que les commentateurs précisent l'effet créé par chacun des deux adjectifs)<fnref n="790" /> ; d'autres adoptent une mesure plus radicale en proposant la suppression pure et simple du vers 26⁷⁹¹. Aucune de ces deux attitudes ne permet de résoudre le problème ni n'est entièrement satisfaisante.

Il convient davantage d'interroger notre lecture de chacun des deux passages. Dans le prologue, le vers 26 renvoie nécessairement à l'exposition : tant le contexte de la mention des aiguillons que la progression chronologique du monologue de Jocaste nous l'indique. En revanche, une telle compréhension est plus sujette à discussion pour le vers 805, en particulier parce que le *stasimon* n'adopte pas une structure linéaire. D'une part, l'antistrophe, qui est consacrée à la famille d'Œdipe, est encadrée par la strophe, dans laquelle il est question de l'action d'Arès, en particulier dans la lutte qui fait l'action de la pièce, et par l'épode, qui revient sur la naissance des Spartes et la fondation de Thèbes : la progression n'est donc pas chronologique. Le même constat vaut à l'intérieur de l'antistrophe : pour exemple, le chœur mentionne la Sphinge (vv. 806-811) puis la querelle fratricide (vv. 811-813), avant d'évoquer l'inceste (vv. 814-817), qui est désigné comme l'une des causes de l'opposition des fils d'Œdipe. Le *stasimon* ne retrace donc pas l'histoire de Thèbes de façon chronologique ; il ne propose pas non plus un récit linéaire des maux de la famille d'Œdipe<fnref n="792" />.

Plusieurs commentateurs ont noté avec raison l'importance du thème de la guerre et du conflit dans ce chant de chœur<fnref n="793" />. Plus que cela, l'ensemble du *stasimon* trouve sa cohérence autour de ce motif : la strophe s'ouvre sur une invocation à Arès et se clôt sur la mention de la lutte fratricide ; l'antistrophe évoque l'opposition à la Sphinge<fnref n="794" /> et la naissance de la lutte fratricide ; l'épode enfin rappelle la naissance des Spartes (qui se sont entretués) et se clôt sur une

cheviIlles à l'aide d'aiguillons de fer. »). Les vers 61-62 des *Phéniciennes* d'Euripide sont cités et traduits un peu plus loin dans le chapitre.

<footnote n="790">790 Craik 1988 (ad v. 26), Mastronarde 1994 (ad v. 26). Medda 2006 (ibid.) considère pour sa part que le changement n'était pas repéré par le public.</footnote>

<footnote n="791">791 A l'origine, c'est la suppression du vers 27 par Valckenaer 1755 qui a amené Paley 1860, puis Wecklein 1894 à proposer celle du vers 26. Ils ont ensuite été suivis, entre autres, par Friedrich 1939, Fraenkel 1963 et Diggle 1994. Les principaux arguments en faveur de la suppression du vers 26 sont le sens de διαπείρω, la prétendue inutilité de μέσον et l'incohérence avec le vers 805 (interprété comme une référence à l'exposition) qui fait l'objet de ces pages ; Mastronarde 1994 (ad v. 26) montre le caractère insuffisant de ces arguments. Pour la question de la suppression du vers 27, je renvoie également à Mastronarde 1994 (ad loc.).</footnote>

<footnote n="792">792 Amiech 2004 (p. 424).</footnote>

<footnote n="793">793 Craik 1988 (p. 211), Mastronarde 1994 (p. 373).</footnote>

<footnote n="794">794 Papadopoulou 2008 (p. 84) relève un certain nombre de points communs entre la mention d'Arès et celle de la Sphinge, lesquels invitent à penser que la Sphinge est l'une des manifestations d'Arès à Thèbes.</footnote>
dernière mention d'Arès. En outre, le contexte dans lequel apparaît le *stasimon*, au moment où la lutte est imminente et alors qu'Etéocle vient de quitter la scène pour se rendre sur le champ de bataille, renforce cette importance donnée à la thématique du conflit qui forme le fil conducteur de l'ode.

Dans un tel contexte, pourquoi mentionner Œdipe et surtout pourquoi parler de son exposition sur le Cithéron ? Œdipe entretient un lien particulier avec deux conflits évoqués dans le *stasimon*. Il est celui qui s'est opposé à la Sphinge ainsi que le père d'Etéocle et de Polynice : en tant que protagoniste de l'inceste, il représente l'origine de l'opposition des deux frères ennemis. Œdipe permet donc d'introduire la Sphinge et d'expliquer la lutte entre Thèbes et Argos : le chœur ne s'intéresse donc pas à lui en tant que tel mais parce qu'il est une cheville, un pivot dans l'histoire des conflits thébains.

Une fois cela posé, on peut envisager différemment les vers 801-805 qui sont consacrés à Œdipe. Si on considère, comme le fait la majorité des commentateurs, que les agrafes d'or du vers 805 concernent l'exposition sur le Cithéron, alors seule la naissance d'Œdipe est évoquée. En revanche, si on considère que les agrafes qui ont rendu Œdipe célèbre sont celles de l'énucléation, alors le chœur procède a un résumé très bref de l'histoire d'Œdipe, dont il n'évoque que deux éléments : le début, marqué par le salut d'Œdipe sur le Cithéron, et la fin, à savoir la mutilation des yeux, qui sous-entend le parricide, l'inceste et leur découverte. La condensation s'explique par le rôle joué par Œdipe : il n'est qu'un pivot ; le chœur n'a donc pas besoin de développer outre mesure son histoire.

Dès lors, les χρυσοδέτοις περόναις qui aurait donné à Œdipe sa notoriété (ἐπίσαμον, v. 805) seraient bien les instrument de l'aveuglement. Comme dans le passage de l'Œdipe à Colone, les yeux mutilés seraient une caractéristique du personnage qui permettrait son identification, témoignant ainsi, tant au niveau de l'action qu'à celui des spectateurs, de la célébrité de l'énucléation.

### I.B.3. Une « démonstration pour la Grèce » : le vers 871 des Phéniciennes

Ce n'est d'ailleurs pas le seul passage des Phéniciennes dans lequel la mutilation des yeux est présentée comme un acte qui, dans l'histoire d'Œdipe, a eu un retentissement fort et large. Au début du troisième épisode, Tirésias, que Créon est venu questionner sur la meilleure façon d'assurer le salut de la cité, revient sur l'existence d'Œdipe, dont il fait le point de départ des maux de la cité. A cette occasion, il résume la vie d'Œdipe par trois événements, à savoir la conception, l'inceste et l'énucléation :

λέξω. νοσεῖ γὰρ ἤδε γῆ πάλαι, Κρέον,
ἐξ οὖ ἱτεκνώθη Λάιος βίᾳ θεῶν
πόσιν τ' ἔφυσε μητρὶ μέλεον Οἰδίπουν:

αἴ θ' αἰματωποὶ δεργμάτων διαφθοραὶ

θεῶν σόφισμα κἀπίδειξις Ἐλλάδι.

870

« Je vais parler. Cette terre est en effet malade depuis longtemps, Créon, depuis que Laïos, contre l'avis des dieux, a engendré et fait croître comme époux pour sa mère, le malheureux Œdipe : la destruction sanglante de son regard fut un expédient des dieux et une démonstration pour la Grèce. » (Euripide, *Phéniciennes*, vers 867-871<sup>795</sup>)

La façon dont l'énucléation est présentée par Tirésias a au moins un point commun avec l'évocation qui en est faite dans le deuxième *stasimon*: il s'agit d'un acte qui a eu une portée et une notoriété qui dépassent le cadre de l'histoire familiale. L'expression ἐπίδειξις Ἐλλάδι (v. 871) est d'ailleurs très marquante: ἐπίδειξις renvoie au caractère édifiant de la mutilation, lequel s'adresserait à la Grèce tout entière. Il n'est pas pertinent de se demander, comme le fait Fraenkel, comment Œdipe, qui dans la tragédie euripidéenne est enfermé dans le palais depuis des années, a pu devenir célèbre dans toute la Grèce<sup>796</sup>: ce n'est pas sa personne, c'est son histoire, son *kleos* qui ont circulé dans la Grèce du monde mythique. A cela se superpose une dimension méta-textuelle: le vers est également un commentaire sur la célébrité du motif de l'énucléation dans la culture grecque des spectateurs des tragédies.

Par deux fois, les personnages des *Phéniciennes* présentent donc la mutilation des yeux d'Œdipe comme un élément bien attesté de ce qui est devenu sa légende. Une telle affirmation surprend d'autant plus que la façon dont l'énucléation est envisagée dans cette tragédie est problématique. Dans le deuxième *stasimon*, la célébrité de l'aveuglement est fortement liée à l'instrument utilisé par Œdipe pour se blesser, les agrafes (χρυσοδέτοις περόναις, v. 805), qui sont également mentionnées par Jocaste dans le prologue (χρυσηλάτοις πόρπαισιν, v. 62). Comme on l'a vu, les caractéristiques de cet objet et les mots utilisés pour le nommer ne sont pas

<footnote n="795">795 L'authenticité des vers 869-870 a fait l'objet de soupçons (Paley 1860, Fraenkel 1963, Diggle 1994) ; ces derniers, qui s'étendent parfois bien au-delà de ces quatre vers, reposent essentiellement sur des questions de contenu – comment, par exemple, concilier les deux explications que Tirésias propose aux maux de Thèbes et de la famille ? – qui relèvent moins de l'établissement du texte que de son interprétation. Les deux causes que le devin expose renvoient d'ailleurs chacune à une dimension du problème : la naissance d'Œdipe est l'origine des maux de la famille, et représente donc le versant privé des maux, tandis que le meurtre du Dragon est la raison du malheur attaché à la cité. L'expression politique et l'expression familiale du malheur sont intimement liées parce que Thèbes et la famille d'Œdipe le sont aussi ; malgré cela, les deux volets peuvent être différenciés et ont chacun leur origine propre.</footnote>

<footnote n="796">796 Fraenkel 1963 (p. 39).</footnote>
sans rappeler les agrafes d'or qu'Œdipe utilise dans l'Œdipe roi pour se crever les yeux : il n'est donc pas sans pertinence de postuler que les Phéniciennes se rapprochent ici de l'Œdipe roi ou d'une source commune. Dans la pièce sophocléenne, les agrafes proviennent du vêtement de Jocaste ; Œdipe s'en empare lorsqu'il ramène au sol le corps de sa mère-épouse, qu'il a trouvée pendue. Or, dans les Phéniciennes, Jocaste est encore en vie : Œdipe n'a donc pas pu utiliser les agrafes d'or dans les mêmes circonstances que dans la tragédie sophocléenne.

Le texte des Phéniciennes ne fournit pas d'élément de réponse à cette incongruité. On peut émettre l'hypothèse que les agrafes d'or auraient été jugées à ce point indissociables de l'énucléation qu'Euripide les auraient mentionnées, au détriment de la cohérence d'un détail de son action. Dans ce cas, cela indiquerait qu'Euripide intègre l'Œdipe roi dans toute la tradition qu'il rencontre : le poète s'inscrit ainsi dans une tradition poétique en même temps qu'il contribue à la créer.

## II. L'AVEUGLEMENT DANS L'ŒDIPE ROI : UNE PUNITION ?

Pour se faire une idée de la forme que prenait le motif de l'énucléation d'Œdipe dans la poésie archaïque et classique, l'Œdipe roi est souvent érigée en témoin privilégié : c'est en effet dans cette tragédie que se trouve la première et seule représentation développée de l'aveuglement qui nous soit parvenue. Cela amène souvent la critique à considérer l'énucléation d'Œdipe dans l'Œdipe roi comme la version type de cet épisode ; le fait que d'autres tragédies, comme les Phéniciennes ou l'Œdipe à Colone, semblent y faire allusion renforce encore ce travers. Cela devient particulièrement problématique lorsque les commentateurs des passages en question cherchent à adapter des interprétations symboliques préconçues au texte sophocléen. On oublie alors que l'Œdipe roi, comme toute autre œuvre, proposait une version du mythe, et donnait donc à l'énucléation un sens singulier adapté au contexte de la pièce.

Cette tendance est particulièrement perceptible dans le cas de lectures psychanalytiques : à la suite de Freud, Devereux a ainsi cherché à montrer que l'Œdipe roi présentait l'énucléation comme une castration symbolique, et que celle-ci serait donc à comprendre comme une punition de l'inceste<sup>797</sup>. Même si la dimension sexuelle n'a pas trouvé un écho démesuré parmi la critique, l'idée selon laquelle la mutilation était un châtiment a en revanche eu plus de succès<sup>798</sup>. Pourtant, l'énucléation n'apparaît pas, dans la culture grecque, comme un châtiment traditionnel : il existe certes plusieurs exemples d'hommes qui ont été punis de cette façon après avoir commis des actes sexuels de nature répréhensible, mais ces exemples sont presque toujours attestés par des œuvres bien postérieures au Vème siècle, principalement chez des auteurs de langue latine ; en

<footnote n="797">797 Devereux 1973 (pp. 36-49), Buxton 2013 (pp. 173-200).</footnote>

<footnote n="798">798 Il est par exemple symptomatique que Ceschi 2009 (p. 69) reprenne cette lecture comme si elle était une évidence, et sans indiquer de référence pour cette interprétation.</footnote>
outre, quand il s'agit de personnages mythologiques, la version avec aveuglement n'est en
général pas la seule qui soit attestée.

II.A. L'annonce de la cécité dans les propos de Tirésias : une annonce ou une incitation ?

Pour justifier la lecture de l'énucléation comme punition, les commentateurs de l'Œdipe roi mettent souvent en avant les propos tenus par Tirésias dans le premier épisode, propos dans lesquels la future cécité du meurtrier de Laïos est annoncée : c'est l'association des thèmes de la responsabilité et de l'aveuglement qui amène, chez les interprètes, l'idée de punition. Une telle conclusion est un peu rapide, et il convient de la confronter à l'examen des passages en question.

Poussé à parler par les demandes incessantes puis par les menaces et les accusations d'Œdipe, Tirésias accepte de révéler à demi-mots l'identité du meurtrier de Laïos ; il prédit également à cet homme un avenir misérable. Dans ce contexte, il évoque par deux fois la future cécité du coupable.

La première fois, les propos de Tirésias ne sont pas sans équivoque :

καί σ' ἀμφιπλὴξ μητρός τε καὶ τοῦ σοῦ πατρὸς
417
ἐλὰ ποτ' ἐκ γῆς τῆσδε δεινόπους ἀρά,
βλέποντα νῦν μὲν ὄρθ', ἔπειτα δὲ σκότον

« L'arme à double tranchant de ta mère et de ton père, la malédiction au pied terrible, te chassera un jour de cette terre, toi qui vois maintenant des choses droites, mais ensuite l'obscurité » (Sophocle, *Œdipe roi*, vers 417-419)

La très grande majorité des commentateurs lisent ce vers comme une annonce de la future
cécité d'Œdipe. Pour ce faire, ils donnent à l'adjectif substantivé ὄρθα une nuance adverbiale :
pour le moment, Œdipe verrait correctement<fnref n="799" />. Dès lors, la mention de l'obscurité est comprise,
par opposition, comme une façon de dire l'aveuglement physique. La critique s'étonne alors d'un
déséquilibre entre les deux membres du vers : le verbe βλέπω aurait pour objet d'une part un
adjectif qui désigne quelque chose d'abstrait, d'autre part un nom qui renvoie à une réalité
concrète.

Il est pourtant possible de lire autrement le vers, et d'éviter ainsi d'y voir ce déséquilibre.
*Ορθα est un adjectif substantivé qui, au sens premier, désigne des réalités qui sont droites, à la

<footnote n="799">799 C'est déjà la compréhension proposée par les scholies récentes à l'Œdipe roi, qui glosent ὄρθα par ὄρθως. On retrouve cette interprétation chez de nombreux commentateurs modernes, parmi lesquels Blaydes 1859, Jebb 1914, Roussel 1940, Kamerbeek 1967, Mazon 1994, Longo 2007, Stella 2010, Manuwald 2012.</footnote>
fois dans leur dimension matérielle (elles sont claires) et dans leur sens moral (elles sont justes). Si l'on adopte cette lecture, l'affirmation de Tirésias prend un autre sens : il n'y a pas une opposition entre la capacité actuelle d'Œdipe à voir et sa future cécité, mais un contraste entre deux perceptions différentes des mêmes objets. Actuellement, dit le devin, Œdipe perçoit des événements et des situations qu'il juge claires et justes (ovan); par la suite, lorsqu'il se rendra compte de son identité, il changera de point de vue et verra alors les choses telles qu'elles sont, c'est-à-dire aussi obscures que les ténèbres<fnref n="800" />. Dès lors, le vers 419 de l'Œdipe roi n'annonce pas l'aveuglement d'Œdipe mais la reconnaissance de ses actes et de son identité.

Quelques vers plus loin, alors qu'il s'apprête à quitter la scène face à l'attitude hostile d'Œdipe, Tirésias réitère ses annonces concernant le destin malheureux du roi :

ξένος λόγω μέτοικος, εἶτα δ' ἐγγενής 452
φανήσεται Θηβαῖος, οὐδ' ἡσθήσεται
τῇ ξυμφορᾳ· τυφλὸς γὰρ ἐκ δεδορκότος
καὶ πτωχὸς ἀντὶ πλουσίου ξένην ἔπι 455
σκήπτρῳ προδεικνύς γαῖαν ἐμπορεύσεται.

> « À ce qu'on dit c'est un étranger résident dans ce pays, mais ensuite il se révélera Thébain de naissance, et il ne se réjouira même pas de cette nouvelle ; passant de voyant à aveugle, devenant mendiant à la place de riche, il ira sur une terre qui lui sera étrangère, la tâtant de son bâton » (Sophocle, Œdipe roi, vers 452-456)

Cette fois-ci, Tirésias annonce clairement la cécité d'Œdipe : la présence simultanée des termes δεδορκώς et τυφλός (v. 454) indique sans doute possible qu'il est question de la vue, tandis que le passage de ἐκ et le génitif (ἐκ δεδορκότος) au nominatif seul rend compte d'un changement. La mention, quelques vers plus loin, du bâton dont Œdipe devra s'aider pour se diriger (σκήπτρῳ προδεικνύς, v. 456) complète le tableau : le spectateur comprend immédiatement à quoi fait référence Tirésias.

En outre, le passage de la vue à la cécité est parallèle d'un autre changement, celui de l'ignorance à la connaissance de l'identité, exprimé par le verbe φανήσεται (v. 453). La concomitance de ses deux modifications amène à postuler, comme l'a d'ailleurs fait une partie de la critique, une équivalence entre d'une part la vue et l'ignorance, et d'autre part la cécité et la clairvoyance<fnref n="801" />, comme si les rapports entre les perceptions physique et intellectuelle étaient inversement proportionnelles. La perte de l'acuité visuelle est le prix de la clairvoyance.

<footnote n="800">800 Cette position est déjà tenue par Bollack 1990 (T. 2, ad loc.).</footnote>

<footnote n="801">801 Voir par exemple Buxton 2013 (p. 178).</footnote>
Cependant, s'il est permis d'analyser les propos de Tirésias sous le prisme de la dichotomie entre les deux types de vision, il est difficile d'affirmer que le devin la présente clairement comme une punition : il fait le constat du changement, qu'il présente certes comme une conséquence de la reconnaissance, mais il n'en fait pas pour autant un châtiment. En outre, il est important de noter qu'il s'agit de l'interprétation qu'un personnage, Tirésias, propose de l'aveuglement : il n'est donc pas pertinent d'en faire une lecture de l'énucléation valable pour l'ensemble de la pièce.

Œdipe ne semble d'ailleurs pas faire grand cas de cette annonce de la cécité : s'il retient l'accusation de meurtre, dont il parle à Créon puis à Jocaste dans le deuxième épisode<fnref n="802" />, il n'évoque en revanche jamais le reste des propos de Tirésias, qu'il s'agisse de l'inceste ou de l'annonce de son futur statut de mendiant aveugle, même après s'être énucléé.

Cette absence de prise en compte par Œdipe des propos du devin a amené plusieurs commentateurs à formuler l'hypothèse selon laquelle le roi thébain n'entendait pas la fin des propos de Tirésias parce qu'il serait alors en train de quitter la scène : il amorcerait sa sortie au vers 446, lorsque le devin commence sa seconde tirade, qui est plus explicite que la première, et quitterait effectivement la scène au vers 457, juste avant que Tirésias ne revienne de façon à peine voilée sur l'accusation de parricide et d'inceste<fnref n="803" />. Cette compréhension, qui est difficilement falsifiable, pose toutefois deux difficultés : non seulement il n'y a pas d'éléments textuels qui viennent confirmer cette sortie<fnref n="804" />, mais en outre la durée du déplacement d'Œdipe lui laisse la possibilité d'entendre l'annonce de la révélation de son identité thébaine, ce qu'il n'évoque pourtant pas non plus par la suite.

Il y a une explication plus simple au silence d'Œdipe sur les propos de Tirésias dans la suite de la pièce. Lorsqu'il rencontre le devin, Œdipe pense enquêter uniquement sur un régicide : il n'est alors pas encore question de parricide ou d'inceste. Partant de cela, tout ce que Tirésias dit et qui ne concerne pas le meurtre de Laïos est inconcevable pour lui : comment Œdipe pourrait-il, à ce moment de l'action, envisager la possibilité non seulement de découvrir qu'il est marié à sa mère, mais aussi de devenir un aveugle et un mendiant ? Par ailleurs, Taplin a formulé une hypothèse concernant la compréhension qu'Œdipe a des propos du devin qui n'est pas sans intérêt. Selon lui, l'obscurité habituelle des propos de Tirésias est telle qu'Œdipe ne peut comprendre que, pour une fois, les propos du devin (vv. 446 et suivants) sont plus explicites qu'à l'accoutumée : il ne peut dès lors pas apporter crédit à ceux-ci, dans l'idée qu'ils ont eux aussi un sens à décoder<fnref n="805" />.

<footnote n="802">802 Œdipe évoque cette accusation de meurtre face à Créon aux vers 572-573 de l'Œdipe roi, et face à Jocaste au vers 703.</footnote>

<footnote n="803">803 Voir ce qu'en dit Knox 1980 (en particulier pp. 326-330), qui est un fervent défenseur de cette position.</footnote>

<footnote n="804">804 Pucci 1992 (p. 177, n. 2) note au contraire l'empressement d'Œdipe à voir Tirésias partir.</footnote>

<footnote n="805">805 Taplin 2002 (p. 44).</footnote>
Tout cela amène à penser que ce qui, dans les propos de Tirésias, fait sens pour le spectateur n'est ni compris ni peut-être même entendu par Œdipe. Dès lors, les paroles du devin peuvent apparaître, pour le public, comme une annonce de la fin de la pièce<sup>806</sup>, mais elles n'ont pas, dans le cadre de l'action, d'influence sur la mutilation qu'Œdipe inflige à ses yeux. Il convient dès lors d'envisager la possibilité que le devin et le héros thébain n'ait pas la même lecture de l'énucléation.

## II.B. *L'énucléation selon Œdipe : un repli sur soi*

Après la mutilation, Œdipe s'exprime très tôt sur son geste. Dès son retour sur scène, les autres personnages communiquent leur perplexité quant au sens à donner à l'énucléation. Le chœur interroge d'ailleurs à plusieurs reprises Œdipe sur les raisons de cet acte, preuve que la réponse ne va pas de soi. La première réponse d'Œdipe est assez lapidaire :

Χορός – ὦ δεινὰ δράσας, πῶς ἔτλης τοιαῦτα σὰς
ἔψεις μαρᾶναι ; τίς σ' ἐπῆρε δαιμόνων ;
Οἰδίπους – Ἀπόλλων τάδ' ἦν, Ἀπόλλων, φίλοι,
ولي
ó kaka ka ka te lōn e ma ta d' e ma pa thea.
ἔπαισε δ' αὐτόχειρ νιν οὖ-
τις, ἀλλ' ἐγὼ τλάμων.
τί γὰρ ἔδει μ' ὁρᾶν,
ἔτω γ' ὁρῶντι μηδὲν ἦν ἰδεῖν γλυκύ ;

« Choryphée – Toi qui as accompli de terribles actes, comment as-tu pu oser détruire une telle chose, tes yeux ? Qui parmi les divinités t'a encouragé ?

Œdipe – C'est Apollon, Apollon, mes amis, qui a accompli les maux, ces maux qui sont les miens, mes souffrances. Personne n'a frappé cet homme de sa propre main si ce n'est moi, malheureux que je suis. Que fallait-il en effet que je voie, moi pour qui, lorsque je voyais, rien n'était agréable à voir ? » (Sophocle, *Œdipe roi*, vers 1328-1335)

Les vers prononcés par le chœur contiennent deux questions différentes : il s'agit à la fois de comprendre la raison (πῶς ;) et l'identité du responsable (τίς ;) de l'énucléation. On remarquera

<footnote n="806">806 Le public ne pouvait toutefois comprendre cette allusion à la fin de la pièce que s'il s'attendait à ce qu'Œdipe s'aveugle à la fin de la pièce. Le faible nombre des attestations antérieures du motif amène toutefois à la prudence sur ce point.</footnote>
que le chœur n'établit aucun lien entre la mutilation et le parricide ou l'inceste, mais la considère indépendamment des autres actes d'Œdipe<fnref n="807" />.

La réponse d'Œdipe reprend ces deux volets, mais en ordre inverse. Œdipe envisage d'abord la question de l'agent de la mutilation. Il distingue deux responsables, Apollon (Απόλλων τάδε ἦν, Ἀπόλλων, v. 1330) et lui-même (ἐγώ, v. 1332). Comme l'a bien souligné la majorité des commentateurs, Œdipe reconnaît à la fois le pouvoir du dieu qui a présidé à son existence et la responsabilité humaine en tant qu'instance exécutrice<fnref n="808" /> : ce qu'Œdipe exprime, c'est l'idée d'une double responsabilité<fnref n="809" />. Par ailleurs, on notera qu'il utilise, à propos de l'énucléation, l'expression κακὰ ἐμὰ τάδ' ἐμὰ πάθεα (v. 1330) : en employant le pluriel, Œdipe tend à inclure la mutilation dans le cadre plus large et la lignée de ses malheurs. Dès lors, l'aveuglement apparaît moins comme le résultat de ses actes antérieurs que comme leur suite.

Œdipe fournit ensuite une première explication à son acte. Pour le moment, les raisons qu'il invoque ne sont pas très développées ; elles livrent pourtant déjà des éléments de compréhension. Un des termes déterminants dans ces deux vers est l'adjectif γλυκό (v. 1335) : l'acte d'Œdipe relève de ce qui est agréable ou non, donc de la convenance personnelle. On est donc, encore une fois, bien loin de l'idée de punition. Cela est encore renforcé si l'on s'interroge sur ce qu'Œdipe ne souhaite plus voir : il s'agit, selon toute vraisemblance, de ce qu'il perçoit sous un jour différent depuis la reconnaissance, c'est-à-dire les conséquences de ses actes et la situation dans laquelle il se trouve. Le fait qu'il se soit d'ailleurs mutilé juste après avoir découvert le corps pendu de Jocaste et devant cette dernière va bien en ce sens. Il s'agit alors d'un élément de plus contre l'idée selon laquelle Œdipe se punit en se mutilant ; au contraire, cet acte rend compte d'une volonté de ne pas être confronté à la réalité de la découverte qu'il vient de faire.

Quelques vers plus loin, le choryphée fait à nouveau part de sa perplexité, jugeant que la mort aurait été préférable à la future vie d'aveugle d'Œdipe<fnref n="810" />. Cette remarque est l'occasion pour Œdipe de revenir plus longuement sur les raisons qui l'ont amené à se mutiler les yeux :

<footnote n="807">807 Voir Bollack 1990 (T. 4, *ad loc.*).</footnote>

<footnote n="808">808 Voir par exemple Jebb 1914 (*ad loc.*), Dawe 2006 (*ad loc.*). Les positions respectives de Stella 2010 et de Manuwald 2012 constituent des exceptions parmi la critique récente : Stella (*ad loc.*) note un paradoxe qu'il interprète en termes de stratégie discursive, sans développer davantage son propos ; Manuwald (*ad loc.*) considère pour sa part qu'Apollon est désigné comme agent dans le sens où il est responsable du parricide et de l'inceste, dont l'aveuglement est la conséquence.</footnote>

<footnote n="809">809 L'idée de « double agency » a principalement été étudiée dans les épopées homériques ; Lesky 1961 constitue, encore aujourd'hui, une référence en la matière. Je renvoie également, entre autres, à ce qu'en dit Dodds 1951 (pp. 1-18) et aux indications bibliographiques que fournit Versnel 2011 (p. 164).</footnote>

<footnote n="810">810 Sophocle, *Œdipe roi*, vers 1367-1368 : οὐκ οἶδ' ὅπως σε φῶ βεβουλεῦσθαι καλῶς ἀ/κρείσσων γὰρ ἦσθα μηκέτ' ὦν ἦ ζῶν τυφλός. (« Je ne sais pas comment je pourrais dire que tu as pris la bonne décision ; n'était-il pas mieux pour toi, en effet, ne plus être que de vivre aveugle ? »).</footnote>
ώς μὲν τάδ' οὐχ ὧδ' ἔστ' ἄριστ' εἰργασμένα,
μή μ' ἐκδίδασκε, μηδὲ συμβούλευ' ἔτι.
1370

ἐγὼ γὰρ οὐκ οἶδ' ὅμμασιν ποίοις βλέπων
πατέρα ποτ' ἃν προσεῖδον εἰς Ἀιδου μολῶν
οὐδ' αὖ τάλαιναν μητέρ', οἶν ἐμοὶ δυοῖν
ἔργ' ἐστὶ κρείσσον' ἀγχόνης εἰργασμένα.

ἀλλ' ἡ τέκνων δῆτ' ὅψις ἦν ἐφίμερος,
1375

βλαστοῦσ' ὅπως ἔβλαστε, προσλεύσσειν ἐμοί ;
οὐ δῆτα τοῖς γ' ἐμοῖσιν ὀφθαλμοῖς ποτε·
οὐδ' ἄστυ γ' οὐδὲ πύργος οὐδὲ δαιμόνων
ἀγάλμαθ' ἱερά τῶν ὁ παντλήμων ἐγὼ

κάλλιστ' ἀνὴρ εἶς ἔν γε ταῖς Θήβαις τραφεὶς
1380

ἀπεστέρησ' ἐμαυτόν, αὐτὸς ἐννέπων
ώθεῖν ἄπαντας τὸν ἀσεβῆ, τὸν ἐκ θεῶν
φανέντ' ἄναγνον καὶ γένους τοῦ Λαΐου.
τοιάνδ' ἐγὼ κηλῖδα μηνύσας ἐμὴν

وليبروسوسوسوسوسوسوسوسوسوسوسوسوسوسوسوسوسوسوسوسوسوسوسوسوسوسων ;
1385

基古斯τά γ' ἀλλ' εἰ τῆς ἀκουούσης ἔτ' ἦν
πηγῆς δι' ὥτων φραγμός, οὐκ ἃν ἐσχόμην
τὸ μὴ ἀποκλῆσαι τοὐμὸν ἄθλιον δέμας,

ἰν' ἦ τυφλός τε καὶ κλύων μηδέν · τὸ γὰρ
τὴν φροντίδ' ἔξω τῶν κακῶν οἰκεῖν γλυκύ.
1390

« Que cet acte n'a pas, de la sorte, été accompli au mieux, ne m'en fais pas la leçon, ne m'en donne plus le conseil. Car je ne sais pas de quels yeux moi j'aurais alors pu, une fois descendu dans l'Hadès, regarder mon père, ni à son tour ma pauvre mère, deux personnes contre lesquelles j'ai commis des actes pires que la pendaison. Allons, le visage de mes enfants, nés comme ils sont nés, était-ce pour moi une chose désirable à regarder ? Non, en tout cas pas avec ces yeux qui sont les miens. Ce ne sera pas non plus le cas pour la ville, pour le rempart, pour les images sacrées des divinités : de cela, moi qui suis tout à fait affligé, alors que j'ai vécu à Thèbes comme l'homme le
plus noble de tous, je m'en suis privé moi-même, en demandant moi-même qu'il les
repousse, l'impie, celui qui, par l'action des dieux, a été révélé impur et appartenant à
la race de Laïos. Et moi, après avoir révélé une telle souillure, la mienne, j'aurais dû
les voir droit dans les yeux ? Pas le moins du monde. Mais si, pour l'ouïe, il y avait
aussi de quoi en boucher la source, par les oreilles, il n'y aurait rien pour m'empêcher
de verrouiller mon pauvre corps, afin qu'il soit aveugle et n'entende rien. Car, pour la
pensée, vivre en dehors des maux est doux. » (Sophocle, Œdipe roi, vers 1369-1390)

On retrouve dans l'explication d'Œdipe le même refus de voir quoi que ce soit qui lui rappelle ses actes. C'est au nom de cette volonté qu'Œdipe refuse l'idée de la mort : s'il avait opté pour cette solution, il aurait tout de même dû faire face, dans les Enfers, à ses parents. Or, il affirme que cela est impossible, en témoigne l'utilisation d'une apodose à l'irréel passé (πατέρα ποτ' ἂν προσεῖδον, v. 1371). L'emploi de l'adjectif interrogatif ποῖος renforce encore cette impossibilité, puisqu'il indique que les yeux d'Œdipe, quels qu'ils soient, n'auraient pas été aptes à supporter une telle vue. Œdipe renverse donc l'affirmation du chœur : la mort, parce qu'elle entraîne la confrontation avec les parents, ne saurait être préférée à l'aveuglement<fnref n="811" />.

L'explication que fournit Œdipe au refus de voir ses parents a suscité les interrogations de la critique. Œdipe affirme en effet, dans une relative apposée aux parents, la gravité des actes à leur encontre (οἶν ἐμοὶ δυοῖν / ἔργ' ἐστὶ κρείσσον' ἀγχόνης εἰργασμένα, vv. 1373-1374). Le plus souvent, on a rapproché la comparaison avec la pendaison du suicide de Jocaste : la critique, qui analyse majoritairement ἀγχόνης comme un génitif d'évaluation, en a tiré la conclusion que ce qu'Œdipe disait, c'était que la pendaison – donc la mort – n'était pas un châtiment suffisant pour les actes dont il était responsable<fnref n="812" />. Il est pourtant possible d'adopter une construction plus simple en faisant d'ἀγχόνης le complément du comparatif κρείσσονα : Œdipe compare les actes qu'il a commis à ceux de sa mère, qu'il réduit à la pendaison, lui ôtant ainsi, à ce moment de la pièce, toute responsabilité dans la réalisation de l'inceste. Œdipe affirme donc qu'il est moins grave de commettre un suicide par pendaison qu'un parricide et uninceste<fnref n="813" />. Cela s'adapte d'ailleurs mieux à la succession des propos d'Œdipe. Alors qu'il vient de dire qu'il ne souhaitait pas voir ses parents dans l'Hadès, il en fournit la raison dans une relative : les actes qu'il a commis sont pires que ceux de Laïos et Jocaste. Les vers 1373-1374 n'expriment donc pas un

<footnote n="811">811 Bollack 1990 (T. 4, *ad loc*.), note avec raison qu'Œdipe envisage ainsi les deux actes que sont le suicide et l'aveuglement pour eux-mêmes, sans considérer la cécité comme un préalable à la descente dans l'Hadès.</footnote>

<footnote n="812">812 Cette idée se trouve déjà dans la scholie moschopouléenne au vers 1374 ; elle a ensuite été reprise par Blaydes 1859 (*ad loc*.), Hermann 1833 (*ad loc*.), Jebb 1914 (*ad loc*.), Roussel 1940 (*ad loc*.), Kamerbeek 1962 (*ad loc*.), Rusten 1990 (*ad loc*.), Bollack 1990 (T. 4, *ad loc*.), Manuwald 2012 (*ad loc*.).</footnote>

<footnote n="813">813 C'est une lecture que l'on trouve déjà chez Campbell 1879 (*ad loc*.), mais qui n'a eu que peu d'échos par la suite. Longo 2007 (*ad loc*.) adopte une posture singulière, puisqu'il lie cette compréhension et celle qui est majoritairement adoptée par la critique.</footnote>
jugement sur le type de punition que méritent le parricide et l'inceste, mais plutôt envisagent l'importance de ces actes.

Une fois repoussée la possibilité du suicide, Œdipe envisage sa situation dans le monde des vivants ; sur terre, il y a également des personnes dont Œdipe ne saurait supporter la vue, à savoir ses enfants. Cette fois-ci, l'impossibilité n'est plus exprimée avec un irréel mais au moyen d'une interrogation rhétorique (ἀλλ' ἡ τέκνων δῆτ' ὄψις ἦν ἐφίμερος ... προσλεύσσειν ἐμοί ;, vv. 1375-1376). Comme pour Laïos et Jocaste, Œdipe explique le refus de voir ses enfants par une mention indirecte de ses actes : l'évocation de la naissance, qui est exprimée par le participe apposé βλαστοῦσα et la relative qui en dépend (ἔπως ἔβλαστε), est en effet un rappel du mariage avec Jocaste. Ce qu'Œdipe voit en ses enfants, c'est le produit de l'inceste. Or, une telle vision n'est pas jugée désirable par Œdipe : ἐφίμερος est, comme c'était déjà le cas de γλυκό au vers 1335, de l'ordre de l'agrément. A nouveau, ce sont les yeux qui, en tant qu'instruments de la vue (τοῖς γ' ἐμοῖσιν ὀφθαλμοῖς, v. 1377), sont identifiés comme l'élément problématique. La destruction des yeux est, dans la logique d'Œdipe, la seule solution pour pouvoir rendre acceptable la présence de ses enfants<fnref n="814" />. Il n'est donc, une fois de plus, pas question de privation, mais bien plutôt d'une forme de protection.

A partir du vers 1378, Œdipe semble aborder un autre volet de l'explication de son geste : en effet, alors que jusqu'à présent il n'était question que des membres de sa famille (Laïos, Jocaste, ses enfants), tous présentés comme des victimes des actes d'Œdipe, on passe à la cité. Thèbes est d'abord évoquée par une succession de trois éléments géographiques : la citadelle (ἄστυ, v. 1378), l'enceinte de la ville (πύργος, v. 1378) et les statues des divinités (δαιμόνων ἀγάλματα ἱερά, vv. 1378-1379). Malgré ce changement d'objet, le constat d'Œdipe reste le même. Comme dans les cas précédents, il refuse la vue de ces éléments : l'interrogation rhétorique ( |_ρθοῖς ἔμελλον ὅμμασιν τούτους ὁρᾶν ; v. 1385) présente une fois de plus le refus d'Œdipe comme incontestable, tandis que la mention des yeux au datif (ἔμμασιν) les désigne à nouveau, en tant qu'instruments de la vue, comme la source du problème. L'emploi de l'adjectif ὀρθοῖς (v. 1385) ajoute une dimension qui n'était jusqu'à présent pas explicite : il exprime le fait qu'un regard porté par Œdipe sur sa cité ne saurait être juste, honnête, comme si porter les yeux sur Thèbes constituerait une erreur.

Cet apparent changement d'objet n'en est pourtant pas réellement un. Lorsqu'il mentionne Thèbes, Œdipe passe en effet d'une évocation de la topographie à celle des habitants de la cité : au vers 1385, il utilise un pronom à l'accusatif pluriel (τούτους)<fnref n="815" />. En passant de Thèbes aux

<footnote n="814">814 Roussel 1940 (ad v. 1376) relève une incohérence : pourquoi Œdipe demande-t-il, plus loin, à ce qu'on lui amène ses enfants alors qu'il affirme ici ne plus vouloir les voir ? L'objection est légitime si l'on comprend que ce qu'Œdipe ne souhaite pas, c'est être confronté à la vue (voire à la perception auditive) de ses enfants : une fois coupé de ces sensations, la proximité des siens ne le dérange pas.</footnote>

<footnote n="815">815 Il semble excessif de considérer, comme le fait Longo 2007 (ad loc.), que τούτους englobe également les parents et les enfants.</footnote>
Thébains, Œdipe aligne en quelque sorte le volet civique sur le volet familial, puisque dans les deux cas ce sont des individus qu'il ne souhaite plus voir. Là où la mention de la ville comme lieu pourrait apparaître comme une rupture, l'évoquer par ceux qui la composent marque au contraire une continuité entre les deux plans. Dès lors, cela a pour effet d'intégrer les Thébains dans la liste des victimes des actes commis par Œdipe. Or, si les parents et les enfants peuvent être considérés comme tels, les Thébains ont en revanche davantage bénéficié de la présence d'Œdipe qu'ils n'ont pâti de ses actes : les bienfaits du héros envers sa cité, au premier rang desquels la victoire sur la Sphinge, sont en effet rappelés tout au long de la pièce par le chœur, y compris après que la révélation sur l'identité d'Œdipe a été faite.

Comme pour le cas des parents et des enfants, Œdipe fournit une explication à sa volonté de ne pas voir ; celle-ci est introduite par le relatif τῶν (v. 1379) et est davantage développée que les précédentes explications, puisqu'elle s'étend sur plus de quatre vers (vv. 1379-1383). La raison que donne Œdipe concerne, comme dans les cas antérieurs, le parricide et l'inceste. Ceux-ci ne sont cependant pas envisagés sous le même angle que précédemment : ce sur quoi Œdipe met ici l'accent, c'est le moment de la révélation, qui est évoquée à plusieurs reprises (φανέντα, v. 1383, μηνύσας, v. 1384). La découverte apparaît ici comme plus déterminante que les actes en eux-mêmes. Cette révélation est problématique parce qu'elle a amené une assimilation entre le meilleur des citoyens qu'il était, ce qui est exprimé au moyen d'une expression hyperbolique (κάλλιστ' ἀνὴρ εἶς, v. 1380), et celui qu'il associait alors à un criminel (τὸν ἀσεβῆ, τὸν ἐκ θεῶν / φανέντ' ἄναγνον, vv. 1382-1383). Il est d'ailleurs remarquable qu'Œdipe évoque sa parenté avec Laïos, qui n'était pas envisagée au moment de la proclamation (καὶ γένους τοῦ Λαΐου, v. 1383) : par cet ajout, il montre que la découverte a non seulement rejoint, mais aussi dépassé l'objet de ses recherches.

L'évocation par Œdipe de sa situation actuelle en lien avec les Thébains est également un élément qui a amené une partie de la critique à considérer l'énucléation comme un châtiment : conformément à l'annonce qu'il a faite au début de la tragédie et qu'il évoque ici (αὐτὸς ἐννέπων / ὠθεῖν ἄπαντας τὸν ἀσεβῆ, vv. 1381-1382), Œdipe s'appliquerait à lui-même le sort qu'il réservait alors au meurtrier de Laïos. Cette interprétation est possible à condition de bien comprendre la syntaxe des vers : ἄπαντας n'est pas ici le sujet de ὠθεῖν (« que tout le monde repoussent l'impie »), c'est son objet (« que l'impie repousse tout le monde ») : c'est au coupable qu'il est demandé de s'isoler, comme le proclame de fait Œdipe au début de la pièce<fnref n="816" />. Cette compréhension s'adapte mieux à la volonté de repli sur soi qui gouverne l'énucléation. Pour autant, il ne faut pas se hâter d'y voir la marque d'une punition : l'annonce faite au début de l'enquête n'impliquait en effet pas la mutilation des yeux. L'adéquation entre la proclamation et le geste d'Œdipe ne suffit pas à expliquer le choix de l'énucléation, et par conséquent ne permettent pas de l'associer de manière certaine à un châtiment.

<footnote n="816">816 Sophocle, Œdipe roi, vv. 241-243. Ce passage fait l'objet d'une étude dans le chapitre 9.</footnote>
Comme on l'a déjà dit, ce n'est pas tant les actes d'Œdipe qui posent problème que le fait que ceux-ci aient été révélés : si Œdipe ne veut plus voir les Thébains, c'est parce qu'ils ont connaissance de sa réelle identité. On peut donc faire l'hypothèse suivante : en se mutilant, Œdipe évite d'avoir à se confronter au regard de ceux qui lui rappelleraient ses actes. Cette lecture renforce encore l'idée selon laquelle l'énucléation n'est pas une punition, mais plutôt la marque d'une volonté de ne pas faire face à la situation actuelle.

Les derniers vers du passage consacré à l'énucléation achèvent de confirmer cette compréhension. Œdipe y affirme que s'il avait pu le faire, il aurait infligé à ses oreilles un traitement semblable à celui qu'il a fait subir à ses yeux, et serait ainsi devenu sourd en plus d'aveugle (vv. 1386-1389). A ce moment-là, Œdipe exprime explicitement son objectif : fermer son corps à tout stimulus externe en lien avec son malheur (οὐκ ἂν ἐσχόμην / τὸ μὴ ἀποκλῆσαι τοὐμὸν ἄθλιον δέμας, vv. 1387-1388). L'utilisation du verbe ἀποκλείω est d'ailleurs signifiante : le verbe exprime certes l'idée de fermeture, mais dans un but d'exclusion, d'empêchement de l'intrusion<sup>817</sup>. L'explication que fournit Œdipe à cette volonté d'enfermement interne<sup>818</sup> résume à elle seule le projet auquel répond la mutilation : τὸ γὰρ τὴν φροντίδ' ἔξω τῶν κακῶν οἰκεῖν γλυκό (vv. 1389-1390). On retrouve le critère de l'agrément qu'Œdipe évoquait déjà lors de sa première prise de parole à propos de l'énucléation : il emploie d'ailleurs le même adjectif, γλυκό, qu'au vers 1335. Ce retour du même mot tend à renforcer la cohésion du passage : tout du long, il s'agit d'une seule et même explication, qu'Œdipe conclut ici. Ce qu'il juge souhaitable, c'est de « vivre en dehors des maux » (ἔξω τῶν κακῶν οἰκεῖν, v. 1390). Ce vers rend caduque toute interprétation visant à affirmer qu'Œdipe s'aveugle pour se punir : loin d'être l'effet d'une prise en compte, jusque dans sa personne, d'actes dus à un aveuglement de l'esprit<sup>819</sup>, l'énucléation est, pour Œdipe, une façon de se couper du monde<sup>820</sup>, d'échapper à sa réalité.

## II.C. *Une mutilation en lien avec les actes d'Œdipe ?*

Bien que l'énucléation d'Œdipe ne soit pas présentée comme une punition du parricide et de l'inceste, le geste d'Œdipe n'est pas pour autant sans lien avec ses actes. Le simple fait qu'il se mutile les yeux juste après avoir découvert la réalité sur son identité invite à lier la blessure aux actes commis par Œdipe ; les raisons qu'il fournit à son geste attestent d'ailleurs, comme on l'a vu, de l'impossibilité d'envisager l'aveuglement indépendamment des actes commis contre les parents.

<footnote n="817">817 Cf. LSJ, *ad loc.*</footnote>

<footnote n="818">818 Voir déjà Kamerbeek 1967 (*ad loc.*.) pour cette lecture.</footnote>

<footnote n="819">819 Manuwald 2012 (*ad loc.*) refuse lui aussi d'établir, pour ce passage, un rapport d'opposition entre vision et aveuglement de l'esprit d'une part, clairvoyance et cécité de l'autre, en rappelant qu'aucun élément textuel, dans l'explication que fournit Œdipe, ne permet d'aller en ce sens.</footnote>

<footnote n="820">820 Vernant – Vidal Naquet 1988 (p. 31) interprètent eux aussi l'énucléation comme un enfermement dans la solitude.</footnote>
Toutefois, il semblerait que les rapports que l'on peut établir entre la mutilation et l'histoire d'Œdipe dépassent le cadre restreint du parricide et de l'inceste. L'énucléation se produit en effet après la découverte du corps pendu de Jocaste, qui n'appartient pas à proprement parler aux actes d'Œdipe mais plus généralement à ses malheurs. Trois d'entre eux semblent entrer en écho avec l'aveuglement : le parricide en fait certes partie, mais aussi la mort de Jocaste et l'exposition du nouveau-né sur le Cithéron.

## II.C.1. Une blessure qui rejoue le parricide ?

On peut relever un premier écho entre l'énucléation et un événement antérieur de la vie d'Œdipe au début de l'exodos. Alors que le messager a fait le récit de ce qui s'est produit dans le palais, et que le chœur a fait part de l'effroi que lui inspire l'énucléation, Œdipe entre en scène. Les premiers mots que prononce le roi thébain désormais aveugle sont les suivants :

οἶμοι, 1316
οἶμοι μάλ' αὖθις ὁῖον εἰσέδυ μ' ἄμα
κέντρων τε τῶνδ' οἶστρημα καὶ μνήμη κακῶν. 1318

> « Hélas ! Encore hélas ! Comme sont entrés en même temps en moi la piqûre de ces aiguillons et le souvenir de mes maux ! » (Sophocle, Œdipe roi, vers 1316-1318)

Dans ces vers, Œdipe associe étroitement ses malheurs à l'énucléation, qu'il désigne au moyen de l'expression κέντρων τε τῶνδ' οἶστρημα (v. 1318). La compréhension du référent de ce groupe a divisé la critique. Pour la très grande majorité, la douleur (οἶστρημα) dont parle Œdipe est physique ; quelques-uns comprennent que les κέντρα désignent les agrafes avec lesquelles Œdipe s'est mutilé<fnref n="821" />, tandis que les autres en font une référence métonymique aux blessures<fnref n="822" />. A l'opposé de cette compréhension, Bollack donne à οἶστρημα un sens plus mental : selon lui, l'expression κέντρων τε τῶνδ' οἶστρημα renvoie au « délire qui possède Œdipe »<fnref n="823" />.

Pourtant, aucun élément n'incite à donner à cette expression un référent abstrait. Le sens du terme οἶστρημα et celui du verbe εἰσδύνω n'apportent guère d'éléments probants : οἶστρημα, rare, n'apparaît que dans un très petit nombre d'occurrences chez des auteurs tardifs, et ne fournit

<footnote n="821">821 Par exemple Schneidewin 1865. Cette compréhension apparaît déjà dans les scholies au vers 1318 de l'Œdipe roi.</footnote>

<footnote n="822">822 Blaydes 1859, Jebb 1914, Roussel 1940, Kamerbeek 1967, Stella 2010. Campbell 1879 envisage les deux possibilités mais préfère que κέντρα renvoie aux blessures ; Longo 2007 note que les κέντρα renvoient à l'instrument de l'énucléation mais comprend le terme comme une hypallage désignant les blessures aux yeux.</footnote>

<footnote n="823">823 Bollack 1990 (T. 4, ad loc.).</footnote>
pas de parallèle<sup>824</sup> ; quant à εἰσδύνω, il exprime le plus souvent, aux périodes archaïque et classique, un mouvement effectué par un objet ou un être<sup>825</sup>, même s'il lui arrive d'être appliqué à une abstraction, comme c'est le cas au vers 1318 de l'Œdipe roi avec le terme μνήμη<sup>826</sup>. Par ailleurs, la structure du vers ne fournit pas non plus d'éléments de réponse : les deux expressions, construites en chiasme (κέντρων τῶνδε οἴστρημα // μνήμη κακῶν), mêlent des éléments de divers niveaux, alliant éléments présents (κέντρων τῶνδε) et passés (κακῶν), ressentis physique (οἶστρημα) et moral (μνήμη).

L'élément déterminant est donc le référent de κέντρων τῶνδε. Chez les auteurs tragiques, le terme κέντρον désigne à chaque fois un aiguillon, qu'il s'agisse d'un objet (en particulier celui utilisé pour les chevaux), d'un stimulus sensoriel ou d'une arme métaphorique (comme les traits de l'amour ou les calomnies), mais jamais une blessure ou une sensation<sup>827</sup> ; en outre, la seconde occurrence du terme que l'on trouve dans l'Œdipe roi (v. 809) désigne bien un instrument<sup>828</sup>. Tout porte donc à croire qu'au vers 1318, κέντρων désigne à nouveau un objet.

Cette compréhension a toutefois été généralement refusée à cause de la présence du déictique τῶνδε<sup>829</sup>. Le pronom adjectif indique en effet que ce dont parle Œdipe le concerne et se trouve sur scène ; si l'on veut considérer que κέντρων est un objet, il faut donc imaginer qu'Œdipe entre en scène en tenant encore en main les agrafes avec lesquelles il vient de s'aveugler. Mais la critique juge majoritairement cette option impossible, soit du fait de critères esthétiques (cela serait ridicule), soit en avançant qu'à aucun moment il n'est indiqué qu'Œdipe

<footnote n="824">824 Le terme οἴστρημα se trouve dans l'épigramme 51 du livre VI de l'Anthologie palatine, épigramme dont l'attribution est difficile (elle pourrait avoir été écrite par Simonide), chez deux auteurs chrétiens des IV ème et Vème siècles (Anasthase d'Alexandrie, De incarnatione uerbi II.5.6, et Nil d'Ancyre, Narrationes septem de monachis in Sina III.2.18) et enfin dans la scholie au vers 1318 de l' Œdipe roi.</footnote>

<footnote n="825">825 Aux périodes archaïque et classique, εἰσδύνω exprime soit l'entrée d'un homme dans un lieu (Homère Iliade 23.622, Hérodote 2.121b.3 et 2.121b.9, Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 1583, Antisthène, fr. 14.6.3, Aristophane, Ploutos, v. 204), soit celles d'un objet dans un corps humain ou animal (Hérodote 1.193.29, 2.68.23, 2.123.9 et 2.123.11, Hellanicos, fr. 26b12, Xénophon, Anabase 4.5.14.2) ou dans un autre objet (Hérodote 2.95.9 et 5.114.4).</footnote>

<footnote n="826">826 Au livre 6 d'Hérodote (6.138.15), εἰσδύνω est utilisé pour dire le fait qu'un sentiment fort entre à l'intérieur des hommes qui le veulent ; dans ce cas, bien que le sujet du verbe soit une abstraction, l'agentivité humaine est importante.</footnote>

<footnote n="827">827 Κέντρον désigne la plupart du temps un objet (Eschyle, Agamemnon, v. 1624, Sophocle, Electre, v. 716, Œdipe roi, v. 809, Euripide, Hercule furieux, v. 882 et v. 949, Hippolyte, v. 1194, Iphigénie à Aulis, v. 221, Phéniciennes, v. 26) ou une arme abstraite (Eschyle, Prométhée enchaîné, v. 323 et v. 1288, Suppliantes, v. 157, Sophocle, Trachiniennes, v. 840, Euripide, Bacchantes, v. 795, Hercule furieux, v. 1288, Hippolyte, v. 39 et v. 1303, Phéniciennes, v. 177, Suppliantes, v. 242). Il peut également désigner un stimulus (Eschyle, Euménides, v. 427, Prométhée enchaîné, v. 597, Suppliantes, v. 110, Sophocle, Philoctète, v. 1039). La frontière entre ces trois sens est parfois poreuse.</footnote>

<footnote n="828">828 Sophocle, Œdipe roi, vv. 807-809 : καί μ' ὁ πρέσβυς ὡς ὁρᾶ, / ὄχου παραστείχοντα τηρήσας, μέσον / κάρα διπλοῖς κέντροισί μου καθίκετο.</footnote>

<footnote n="829">829 Cet argument est commun à la majorité des commentateurs, qui comprennent que κέντρων désigne la blessure, et à Bollack.</footnote>
lâche les agrafes. De tels arguments manquent de pertinence, et les suivre impliquerait de donner
à κέντρον le sens de « blessure » qu'il n'a habituellement pas dans le corpus tragique.

Il convient donc comprendre κέντρον désigne un objet, ce qui, à l'inverse, crée un effet de
sens fort. Comme on l'a déjà dit, l'Œdipe roi contient une seconde occurrence de κέντρον, dans le
récit qu'Œdipe propose du parricide (κέντροις, v. 809) : le terme, qui est alors aussi au pluriel,
désigne l'aiguillon du cocher que Laïos utilise pour frapper Œdipe à la tête. Ce passage présente
des similarités avec les vers 1316-1318 : dans les deux cas, Œdipe reçoit un coup, qui lui est
porté au niveau de la tête, avec un objet désigné à chaque fois par le terme κέντρον au pluriel,
lequel n'apparaît d'ailleurs qu'à ces deux occasions dans la pièce. Il existe donc, entre les deux
passages, un faisceau de convergences qui invite à rapprocher l'énucléation d'un des moments
importants du parricide, à savoir le coup qui est à l'origine du meurtre<fnref n="830" />.

Ce rapprochement est renforcé par le fait que, au vers 1318, Œdipe associe étroitement les
κέντρα au « souvenir de ses maux » (μνήμη κακῶν) : bien que le référent de κακῶν soit incertain
– il pourrait s’agir uniquement des actes d’Œdipe, mais aussi, plus largement, de tout ce qu’il a
enduré depuis sa naissance –, il est peu probable que le parricide n’en fasse pas partie. Tout se
passe donc comme si la mutilation des yeux rejouait en partie un des points de départ des maux
d’Œdipe, comme s’il était possible de reprendre à zéro, avant le parricide. Il y a donc moins prise
de conscience que mise à l’écart des actes d’Œdipe.

II.C.2. La « jointure des yeux », 1 : pieds percés, yeux crevés ?

L'idée de retour à un point de départ se trouve à un autre moment dans l'Œdipe roi. Au début de l'exodos, lorsque le messager fait le récit de ce qui s'est passé dans le palais, il décrit le geste par lequel Œdipe se mutile les yeux. Cette fois-ci, un rapprochement peut être effectué non plus avec le parricide, mais avec l'exposition du nourrisson :

<table>
   <tr>
    <td>
     ἀποσπάσας γὰρ εἰμάτων χρυσηλάτους
    </td>
    <td>
     1268
    </td>
   </tr>
   <tr>
    <td>
     περόνας ἀπ' αὐτῆς, αἴσιν ἐξεστέλλετο,
    </td>
    <td>
    </td>
   </tr>
   <tr>
    <td>
     ἄρας ἔπαισεν ἄρθρα τῶν αὐτοῦ κύκλων
    </td>
    <td>
     1270
    </td>
   </tr>
  </table>

« il arracha en effet à Jocaste les agrafes d'or de ses vêtements, agrafes qui les maintenaient, les leva et se mit à frapper les jointures de ses propres yeux » (Sophocle, Œdipe roi, vers 1268-1270)

<footnote n="830">830 C'est le coup porté par Laïos à Œdipe qui va, dans le récit que ce dernier en propose, déclencher l'enchaînement de violences physiques qui aura pour résultat le meurtre de Laïos et de ses serviteurs. Pour plus de détails sur ce point, se reporter au chapitre 4.</footnote>
Le terme ἄρθρον (« jointure ») apparaît ici dans un contexte relativement inhabituel. Le mot est en effet surtout employé dans des traités médicaux ou dans un contexte scientifico-médical, en particulier chez Hippocrate, qui consacre d'ailleurs un traité aux jointures (le Περὶ ἄρθρων) ; il désigne alors les articulations, ou plus exactement les extrémités des os qui s'emboîtent l'une dans l'autre<fnref n="831" />. Il s'agit donc principalement d'un terme technique. En dehors de cette utilisation spécialisée, le terme n'apparaît qu'une trentaine de fois dans les œuvres de la fin de l'époque archaïque et du Vème siècle : il désigne également les articulations, soit de façon générale, en tant que ce qui maintient le corps ensemble, soit en évoquant plus précisément l'articulation de la main ou du pied, mais jamais à propos des yeux. L'utilisation du terme dans le contexte de l'énucléation – κύκλων désigne ici les yeux – apparaît donc comme une exception.

La critique s'est demandée ce que désignait exactement l'expression ἄρθρα τῶν κύκλων. Diverses interprétations ont ainsi été proposées : les Byzantins comprenaient qu'il s'agissait de la pupille en tant qu'élément central de l'œil qui, selon eux, permet de maintenir ensemble les diverses parties de ce dernier<fnref n="832" /> ; les commentateurs plus récents considèrent que l'expression désigne l'orbite des yeux voire, par extension, les yeux<fnref n="833" />. Cette dernière compréhension ne rend cependant que partiellement compte du sens de l'expression.

L'observation des autres occurrences du terme dans l'Œdipe roi apporte un élément de réponse. Ἀρθρον apparaît en effet à deux autres reprises dans la pièce, au vers 718 et au vers 1032. Dans les deux cas, il a pour complément ποδῶν, et désigne les chevilles d'Œdipe ; le contexte est également le même pour les deux passages, puisqu' il est à chaque fois question de la blessure infligée aux pieds d'Œdipe par Laïos au moment de l'exposition sur le Cithéron<fnref n="834" />. Dans ce cas, l'utilisation d'árθρον est conventionnelle<fnref n="835" /> ; en revanche, l'occurrence du vers 1270 est, comme on l'a vu, beaucoup plus surprenante. Ceschi note en effet que, alors même que

<footnote n="831">831 Ceschi 2009 (p. 69) note que le terme ἄρθρον désigne en général, dans le corpus hippocratéen, le condyle (extrémité sphérique d'un os qui lui permet de s'articuler avec un autre os) et parfois la cavité glénoïdale (partie creusée de l'os qui reçoit le condyle).</footnote>

<footnote n="832">832 Scholie moschopouléenne au vers 1270 de l'Œdipe roi : ἄρθρα—κύκλων] ἤγουν τὰ μέρη τῶν ἑαυτοῦ ὀφθαλμῶν ἔνθα ἁρμόζεται τὰ βλέφαρα, τουτέστι τὰς κόρας (« jointure des yeux : c'est-à-dire les parties de ses propres yeux, là où les paupières s'unissent, à savoir les pupilles »).</footnote>

<footnote n="833">833 Campbell 1879, Jebb 1914, Roussel 1940, Kamerbeek 1967, Bollack 1990, Rusten 1990, Mazon 1994, Stella 2010, Longo 2007, Ceschi 2009, Manuwald 2012.</footnote>

<footnote n="834">834 Sophocle, Œdipe roi, vv. 717-719 : παιδὸς δὲ βλάστας οὐ διέσχον ἡμέραι / τρεῖς, καί νιν ἄρθρα κεῖνος ἐνζεύξας ποδοῖν / ἔρριψεν ἄλλων χερσὶν εἰς ἄβατον ὅρος. (« Trois jours n'étaient pas passés depuis la naissance de l'enfant que Laïos, après lui avoir attelé les chevilles – littéralement "les jointures des pieds" – le fit jeter par les mains d'autres personnes dans une montagne inaccessible »). Sophocle, Œdipe roi, vv. 1031-1032 : Οἰδίπους – τί δ' ἄλγος ἴσχοντ' ἐν κακοῖς με λαμβάνεις ; – Ἀγγελος – ποδῶν ἀν ἄρθρα μαρτυρήσειεν τὰ σά (Œdipe – « Et quelle est ma souffrance, parmi mes malheurs, lorsque tu me recueilles ? » – le messager – « Tes chevilles pourraient en témoigner »).</footnote>

<footnote n="835">835 On retrouve d'ailleurs le terme ἄρθρον employé pour désigner les chevilles chez Hérodote (3.129.5, où le terme apparaît sans complément) et dans d'autres tragédies de Sophocle (ἄρθρον ποδός au vers 779 des Trachiniennes et au vers 1202 du Philoctète).</footnote>
d'autres expressions moins inhabituelles auraient pu être employées (comme κύκλα τῶν ὀφθαλμῶν), Sophocle a préféré une construction par analogie avec les locutions techniques employées en anatomie, ce qu'il analyse comme l'indice d'une influence du discours médical<sup>836</sup>. Il y a donc, dans ce cas, choix d'un terme qui, sans compromettre la compréhension du passage, ne va pas de soi.

Il convient alors de s'interroger sur le sens à donner à cette expression dissonante. La succession des différents emplois d'āρθρov amène à comprendre l'occurrence du vers 1280 en lien avec les deux autres utilisations du terme dans le contexte de l'exposition sur le Cithéron. Tout se passe alors comme si l'énucléation était perçue comme un écho à la mutilation des pieds : les deux événements présentent d'ailleurs plusieurs points communs. Il s'agit en effet de deux actes dont Œdipe conserve une marque physique ; en outre, tous deux peuvent être considérés comme des bornes dans l'histoire d'Œdipe. La blessure aux pieds, qui rappelle l'exposition sur le Cithéron, indique pour Œdipe le début des maux : lorsque, quelques vers plus loin, il se lamente sur les malheurs qui se sont succédé dans sa vie, il commence par sa survie sur le Cithéron. A l'autre extrémité, l'énucléation correspond au moment de la reconnaissance, et donc au terme (du moins dans l'Œdipe roi) des infortunes d'Œdipe.

En s'aveuglant, Œdipe conclut son histoire de la même façon qu'elle avait commencée : la mutilation qu'Œdipe s'inflige rejoue en quelque sorte, différemment, celle que son père lui avait imposée. Il y a ainsi une forme de retour au même, comme si Œdipe reprenait l'histoire à zéro. Il n'est donc pas question d'une prise de conscience ou d'une punition, mais plutôt d'une forme d'annulation, d'occultation de tout ce qui s'est passé entre les deux mutilations, en particulier le parricide et l'inceste. La logique, que l'on a précédemment déjà observée à propos du rapprochement entre énucléation et parricide, est la même que pour l'enfermement intérieur : il s'agit de ne pas prendre acte du parricide et de l'inceste.

### II.C.3. La « jointure des yeux », 2 : la mise à nu et l'énucléation comme deux mouvements de désarticulation

La présence du terme ἄρθρον au vers 1270 de l'Œdipe roi est signifiante à un autre niveau. Étymologiquement, ἄρθρον est dérivé du verbe ἀραρίσκω, qui signifie « joindre », « lier » : le substantif désigne donc l'articulation en tant que partie qui permet de relier et de maintenir unis deux éléments : ἄρθρον est ce qui donne sa cohésion à un ensemble. En se frappant la « jointure des yeux », Œdipe s'en prend donc à un élément d'unité : il y a un mouvement de désarticulation.

La notion de désarticulation se retrouve ailleurs dans le passage. Avant de dire la mutilation, le messager explique en effet l'origine de l'instrument qu'Œdipe utilise : il emploie comme arme
les broches avec lesquelles le vêtement de Jocaste est maintenu (ἀποσπάσας γὰρ εἰμάτων χρυσηλάτους / περόνας ἀπ' αὐτῆς, αἰσιν ἐξεστέλλετο, vv. 1268-1269). Il est intéressant de noter que les agrafes sont associées autant aux vêtements qu'elles permettent de maintenir, grâce à la présence du complément du nom εἰμάτων, qu'à Jocaste, qui remplit la fonction syntaxique de complément de lieu exprimant l'origine (ἀπ' αὐτῆς)<fnref n="837" /> ; la position centrale de l'instrument, entre les vêtements (εἰμάτων) et Jocaste (ἀπ' αὐτῆς) renforce encore le lien entre les trois éléments. En outre, il y a un certain flottement pour ce qui est du sujet de ἐξεστέλλετο : la logique voudrait que ce soit les vêtements de Jocaste (εἴματα) qui sont maintenus par les agrafes, mais l'ordre dans lequel les mots apparaissent laisse la possibilité de prendre le référent de αὐτῆς, Jocaste, comme sujet du verbe. La difficulté syntaxique du passage est signifiante : elle établit un lien entre agrafes, vêtements et Jocaste. Tout se passe comme si les agrafes, qui maintiennent les vêtements de Jocaste en place, donnaient également sa cohésion au corps de l'héroïne. Dès lors, déshabiller Jocaste revient à lui faire perdre son unité. Il y a donc, dans ce passage, l'expression d'un mouvement similaire de désarticulation pour la mère et le fils.

La perte d'unité des deux personnages peut être rapprochée des conséquences de la découverte de l'inceste sur l'identité de Jocaste et d'Œdipe : en apprenant la vérité sur leur mariage, les époux découvrent qu'ils n'étaient pas qui ils pensaient être, puisqu'ils ne sont pas mari et femme mais mère et fils. Il y aurait alors prise en compte de la fracture dans l'unité des personnages. Cela ne signifie pas pour autant que le héros thébain accepte sa réelle identité, en témoigne le mouvement de retour en arrière que l'on a précédemment constaté.

L'énucléation telle qu'elle est présentée à la fin de l'Œdipe roi répond donc à une logique complexe de rejet et d'acceptation partielle de la vérité : Œdipe se coupe de tout stimulus extérieur par un acte qui rappelle les deux blessures qui lui ont été administrées par Laïos au commencement de son malheur. Parallèlement, le messager qui fait le récit de l'aveuglement donne une représentation physique du problème d'identité que la découverte de l'inceste a fait surgir. S'ajoute à ces deux lectures celle que le devin Tirésias propose au début de la pièce, lorsqu'il fait de la cécité la contrepartie de la découverte. La pièce donne donc à voir trois lectures différentes, mais pas incompatibles, de la mutilation des yeux ; aucune d'elle n'est cependant de l'ordre du châtiment.

<footnote n="837">837 La construction des vers 1268-1269 a parfois été jugée difficile par une partie de la critique, qui s'est demandé si l'on devait faire de εἰμάτων le complément du nom de περόνας (« les agrafes des vêtements ») ou celui du verbe ἀποσπάσας (« il arracha aux vêtements »). La seconde proposition, adoptée par exemple par Jebb 1914, Roussel 1940 ou Longo 2007, pose cependant un problème de taille : si εἰμάτων est le complément de ἀποσπάσας, la construction de ἀπ'αὐτῆς est difficile, au point d'amener d'ailleurs Roussel 1940 (ad loc.) à corriger le texte. Seule la première solution, présente dans la scholie moschopouléenne puis, parmi les commentateurs les plus récents – Kamerbeek 1967, Bollack 1990, Stella 2010 ou Manuwald 2012 – est donc envisageable : εἰμάτων est le complément du nom περόνας, tandis que ἀπ'αὐτῆς complète le verbe ἀποσπάσας (« il arracha de Jocaste les agrafes de ses vêtements »).</footnote>
### III. L'ÉNUCLÉATION COMME MORT SYMBOLIQUE

Dans l'Œdipe roi, l'énucléation n'équivaut pas à une mort ; en tant que repli sur soi et que mise à l'écart des actes commis, on pourrait plutôt la considérer comme un acte de survie. Dans d'autres tragédies, la lecture de la mutilation est complètement différente. Qu'il s'agisse des Sept contre Thèbes, de l'Antigone, ou des Phéniciennes, l'aveuglement est en effet étroitement associé à un meurtre, dont la victime varie toutefois : il s'agit tantôt d'Œdipe lui-même, tantôt de ses enfants. Ces différentes possibilités aboutissent à des traitements très divers du motif.

#### III.A. L'aveuglement, une mort pour Œdipe ?

Dans deux des tragédies attiques consacrées au mythe d'Œdipe que nous avons conservées, l'énucléation est assimilée à une forme de suicide. Le rapprochement est à chaque fois permis soit par le contexte dans lequel la mutilation est évoquée, soit par la façon dont Œdipe est présenté une fois aveugle.

##### III.A.1. L'énucléation dans l'Antigone : une mort parmi d'autres

Le premier exemple apparaît au début de l'Antigone de Sophocle. Alors qu'Antigone vient d'exposer sa décision d'ensevelir Polynice malgré la peine de mort qu'elle encourt, sa sœur Ismène tente de l'en dissuader en lui rappelant le sort qui a été celui de leurs proches :

οἶμοι. φρόνησον, ὦ κασιγνήτη, πατὴρ
ώς νῆν ἀπεχθὴς δυσκλεής τ' ἀπώλετο,
πρὸς αὐτοφώρων ἀμπλακημάτων διπλᾶς
ἔψεις ἀράξας αὐτὸς αὐτουργῷ χερί.
ἔπειτα μήτηρ καὶ γυνή, διπλοῦν ἔπος,
πλεκταῖσιν ἀρτάναισι λωβᾶται βίον ·
τρίτον δ' ἀδελφῶ δύο μίαν καθ' ἡμέραν
αὐτοκτονοῦντε τῷ ταλαιπώρω μόρον
κοινὸν κατειργάσαντ' ἐπαλλήλοιν χεροῖν.

« Hélas ! Songe, ma sœur, à notre père, comme, pour nous, il a péri haï et infâme, lui qui, devant les fautes qu'il avait lui-même découvertes, a lui-même mis en pièces, de sa propre main, ses deux yeux. Ensuite elle, mère et épouse, double nom, outrage sa vie avec une corde nouée. Troisièmement, nos deux frères, lors d'une seule et même
journée, ont, par un meurtre mutuel, les deux malheureux, achevé un destin commun sous les coups l'un de l'autre. » (Sophocle, *Antigone*, vers 49-57)

Ismène évoque Œdipe en rappelant trois éléments de son existence : la reconnaissance (πρὸς αὐτοφώρων ἀμπλακημάτων, v. 50), l'énucléation (διπλᾶς ὄψεις ἀράξας, vv. 50-51) et la mort (ἀπώλετο, v. 49) ; en revanche, l'accomplissement du parricide et de l'inceste n'est pas formulée explicitement, mais est exprimé par l'emploi de ἀμπλακημάτων (v. 50). Les trois événements sont présentés comme liés : la découverte est la raison, introduite par la préposition πρός (v. 50), de l'énucléation. Quant à l'aveuglement, il est exprimé à l'aide d'un participe aoriste (ἀράξας, v. 51) apposé à ἀπώλετο, ce qui tend à établir un lien temporel, si ce n'est causal, entre la mort et la blessure aux yeux : cette dernière est présentée comme la raison de la mauvaise réputation d'Œdipe (ἀπεχθὴς et δυσκλεής, v. 49) au moment de sa mort, au même titre que le parricide et l'inceste.

Le lien entre l'énucléation et le décès est encore renforcé par le contexte de l'évocation. Ismène rappelle en effet, outre le sort de son père, celui de sa mère et de ses frères ; or, l'événement qu'elle leur associe est la mort, qu'il s'agisse du suicide pour Jocaste (λωβᾶται βίον, v. 54) ou du meurtre mutuel pour Etéocle et Polynice (αὐτοκτονοῦντε, v. 56). Dans ces deux cas, la mort est causée par un geste volontaire : Jocaste se tue elle-même, ce que met en valeur l'emploi d'une forme moyenne (λωβᾶται, v. 54), tandis que les deux frères, présentés comme un ensemble uni notamment par l'emploi du duel (ἀδελφῶ δύο, v. 55), se tuent l'un l'autre (ἐπαλλήλοιν χεροῖν, v. 57).

Dans ce contexte marqué par la mort dont on est responsable, le lien établi entre la mort d'Œdipe et l'énucléation favorise l'assimilation du trépas d'Œdipe à un acte volontaire. Par trois fois, Ismène souligne d'ailleurs la responsabilité d'Œdipe dans ce qui lui arrive, en particulier grâce à l'utilisation conjointe du pronom αὐτός ou de mots composés sur ce pronom (αὐτοφώρων, v. 50, αὐτὸς et αὐτουργῷ v. 51). Bien que ces formes ne s'appliquent pas, du point de vue de la syntaxe, au décès d'Œdipe, il est tentant de faire, par association d'idées, de la responsabilité un élément valable pour tous les actes d'Œdipe, et donc de présenter la mutilation comme un suicide.

L'insistance forte sur la mort comme acte volontaire répond à l'objectif d'Ismène, qui est de dissuader sa sœur de braver l'interdit de Créon. Les rappels des décès de leurs proches fonctionnent ainsi, dans la situation qui est celle d'Antigone, comme autant de miroirs censés lui servir de repoussoirs. En établissant un rapprochement entre l'énucléation d'Œdipe et son trépas, Ismène étaye son propos d'un exemple supplémentaire. En outre, l'enchaînement des trois décès a pour effet de résumer l'histoire de la famille à une succession de trépas causés par la victime elle-même. Cette image, qui cherche à convaincre Antigone de ne pas devenir un exemple de
plus de cette caractéristique familiale, tend également à laisser peu d'espoir aux spectateurs quant
au sort de la fille d'Œdipe.

III.A.2. *La cécité dans les Phéniciennes : un homme déjà mort ?*

Dans les *Phéniciennes*, on trouve également un rapprochement semblable entre mutilation et mort. C'est en particulier le cas dans le prologue, lorsque Jocaste, au cours du récit des malheurs de la famille qu'elle propose, revient sur cet événement :

μαθὼν δὲ τὰμὰ λέκτρα μητρώων γάμων

وليامتنّr َاناتلاَس Οἰδίπους παθήματα

ἐξ ὄμμαθ' αὐτοῦ δεινὸν ἐμβάλλει φόνον,

χρυσηλάτοις πόρπαισιν αἰμάξας κόρας.

60

« Après avoir appris que mon lit était celui d'un mariage avec sa mère, Œdipe, qui a enduré tous les souffrance, lance contre ses propres yeux un meurtre terrible, ensanglantant ses pupilles avec des agrafes d'or. » (Euripide, *Phéniciennes*, vers 59-62)

Comme dans l'Œdipe roi, la mutilation des yeux est présentée comme une conséquence de la reconnaissance : l'utilisation, pour exprimer la découverte, du participe aoriste μαθών (v. 59) en apposition au sujet du verbe qui dit l'aveuglement (ἐμβάλλει, v. 61) témoigne bien de l'existence d'un lien temporel et causal entre les deux événements.

La façon dont la mutilation est énoncée par Jocaste a suscité des interrogations : elle la présente en effet comme un suicide (φόνον, v. 61). L'utilisation du participe αἰμάξας (v. 62), qui appartient au même champ lexical, renforce l'association entre énucléation et meurtre. Au caractère inadéquat du nom se sont ajoutées des suspicions concernant sa construction<fnref n="838" /> : le verbe ἐμβάλλω s'utilise normalement soit avec des noms concrets, en particulier dans des cas de violence physique ; lorsqu'il a pour objet des noms abstraits, il s'agit de pensées que l'on se met en tête<fnref n="839" />. Au vers 61 des *Phéniciennes*, φόνον est donc utilisé là où on attendrait plutôt, tant pour la syntaxe que pour le sens, un objet. Le fait que l'abstrait soit substitué au concret ne gêne pas la compréhension du passage ; en revanche, il permet d'attirer l'attention sur le caractère particulier de l'aveuglement. La mutilation des yeux est, dans le récit de Jocaste, le dernier des événements qui concerne directement Œdipe ; elle passe ensuite à l'histoire de ses fils, dans laquelle Œdipe

<footnote n="838">838 Mastronarde 1994 (ad loc.), Amiech 2004 (ad loc.).</footnote>

<footnote n="839">839 Voir LSJ, *ad ἐμβάλλω*.</footnote>
intervient certes, mais pas en temps que principal concerné. L'aveuglement marque donc la fin de l'histoire d'Œdipe ; en cela, il figure la mort, sinon réelle, du moins symbolique.

Cela concorde avec la façon dont Œdipe se présente à la fin de la pièce : lorsqu'il sort enfin du palais, il dit de lui-même qu'il est une apparition (εἶδωλον, v. 1543), un cadavre (νέκυν, v. 1544), un songe (esthesirov, v. 1545). C'est trois qualificatifs ont en commun de refuser toute consistance à Œdipe, et de le représenter comme un être au statut intermédiaire, entre la vie et la mort. D'ailleurs, lorsqu'Antigone invite son père à quitter le palais, elle fait précéder ses paroles de l'interjection ὀτοτοτοῖ (v. 1530), qui est essentiellement un cri de deuil<sup>840</sup> : même Antigone considère Œdipe comme déjà mort. En cela, Œdipe peut être rapproché de Jocaste : elle aussi, de par sa survie inhabituelle à ce moment de l'action et à cause de son apparence endeuillée, est déjà du côté de la mort tout en étant encore en vie. On a vu que, pour Jocaste, cette ambiguïté contribuait à renforcer le caractère tragique du personnage, qui ne survit que pour mieux se tuer ensuite. On peut faire un constat similaire pour Œdipe. Le fait de présenter l'énucléation comme une mort symbolique a pour effet de rendre l'exodos et les événements qui s'y produisent particulièrement cruels pour Œdipe : si la mutilation marque un terme à ses malheurs comme le ferait un suicide, le nouveau malheur auquel il doit faire face, à savoir l'exil, revient à ajouter un surplus d'infortune à un homme qui se présente comme déjà mort. Tout se passe comme si on extrayait Œdipe à la mort, certes symbolique, pour accroître encore son malheur.

Le parallèle établi entre l'énucléation et la mort d'Œdipe dans l'Antigone et dans les Phéniciennes a donc un effet complètement différent. Dans la pièce sophocléenne, il permet de donner une vision de la mort du héros qui s'intègre dans une logique familiale de destruction volontaire ; l'objectif d'une telle présentation est de montrer à Antigone les risques de son action. Dans la pièce euripidéenne, en revanche, le parallèle influe sur la perception que l'on a de l'énucléation, qui est rapprochée d'une mort symbolique. Cela a pour effet de renforcer, à la fin de la pièce, le caractère pathétique du destin d'Œdipe : tout se passe comme si l'on soustrayait le personnage à la mort pour lui ajouter un surplus de malheur.

### III.B. L'énucléation et la mort des enfants

Si l'énucléation d'Œdipe est rapprochée, dans certaines tragédies, d'un suicide, elle peut également être présentée comme un acte qui conduit à la mort d'autres membres de la famille, en l'occurrence les enfants d'Œdipe.

<footnote n="840">840 Cette interprétation de l'òtoto-toï du vers 1530 des Phéniciennes se trouve chez Francobandiera 2012.</footnote>
### III.B.1. Les Sept contre Thèbes : des yeux plus chers que ses fils

Dans les *Sept contre Thèbes* ainsi que dans les *Phéniciennes*, la mutilation des yeux est en rapport avec les malédictions funestes proférées par Œdipe contre ses fils. Un tel rapprochement est opéré dans le deuxième *stasimon* des *Sept contre Thèbes*. Comme on l'a vu, ce chant occupe une place particulière dans la tragédie, puisque c'est à ce moment de l'action que le chœur replace la lutte fratricide dans le cadre plus vaste de l'histoire de la famille<fnref n="841" />. A cette occasion, l'énucléation d'Œdipe est rappelée :

ἐπεὶ δ' ἀρτίφρων
ἐγένετο μέλεος ἀθλίων
γάμων, ἐπ' ἄλγει δυσφορῶν, 780
μαινομένα κραδία,
δίδυμα κάκ' ἐτέλεσεν ·
πατροφόνῳ χερὶ τῶν
κρεισσοτέκνων ὀμμάτων ἐπλάγχθη,
Τέκνοις δ' ἀραίας 785
ἐφῆκεν ἐπικότους τροφάς<fnref n="842" />,
αἰαῖ, πικρογλώσσους ἀράς,
καί σφε σιδαρονόμῳ
διὰ χερί ποτε λαχεῖν
κτήματα · νῦν δὲ τρέω 790
μὴ τελέσῃ καμψίπους Ἐρινύς.

<footnote n="841">841 Se reporter aux préambules de la partie III.</footnote>

<footnote n="842">842 Le texte de ces deux strophes des *Sept contre Thèbes* a été abondamment discuté par la critique, et de nombreuses conjectures ont été proposées dans l'objectif d'éclaircir le texte. Un grand nombre des problèmes se concentrent autour des vers 784-787 : κρεισσοτέκνων est un *hapax* au sens problématique, ἀραίας ne permet pas une *responsio* métrique stricte et la proximité de ἀράς au vers 787 serait problématique, le sens des verbes ἐπλάγχθη et ἐφῆκεν est jugé difficile, l'adjectif ἐπικότους, qui rendrait compte de la colère d'Œdipe, devrait être corrigé en ἐπίκοτος, et enfin l'accusatif τροφάς, qui est la leçon majoritairement transmise par les manuscrits, ne conviendrait pas, ce qui amène la plupart des commentateurs à lui préférer le génitif de cause τροφᾶς. Pour ce passage, je conserve, dans la mesure du possible le texte des manuscrits. A chaque fois que ce choix est déterminant pour la lecture du passage que je propose, je m'en expliquerai dans le cours de mon exposé ; pour le reste, je renvoie aux ouvrages et articles qui reprennent et traitent de ces questions, parmi lesquels Hutchinson 1985 (*ad loc.*), West 1990 (pp. 116-117 en particulier), Novelli 2008 et Poli Palladini 2014.</footnote>
« Et lorsque le misérable prit pleinement conscience de son malheureux mariage, irrité contre sa douleur, le cœur en proie à la furie, il accomplit un double malheur : de sa main parricide, il s'égara loin de ses yeux plus chers que ses fils, et contre ses fils il lâcha des imprécations, soins pleins de colère, hélas, des malédictions au langage amer, et leur dit qu'un jour ils se partageraient ses biens d'une main armée de fer. Et maintenant, je crains que l'Erinys au jarret souple ne les ait accomplies. » (Eschyle, les Sept, vers 778-791)

Comme dans l'Antigone, l'Œdipe roi et les Phéniciennes, l'aveuglement est présenté comme la conséquence de la découverte par Œdipe de ses maux : celle-ci est en effet rappelée dans une subordonnée qui peut être comprise comme temporelle ou causale (ἐπεὶ δ' ἀρτίφρων ἐγένετο μέλεος ἀθλίων γάμων, vv. 778-780). L'inceste est directement associé à la reconnaissance, comme s'il s'agissait d'une découverte plus marquante que celle du parricide qui lui est habituellement associée. Pour autant, le meurtre du père n'est pas absent : lorsqu'il parle de l'énucléation, le chœur dit de la main d'Œdipe qu'elle est « parricide » (πατροφόνω χερὶ, v. 783)<fnref n="843" />. La prépondérance donnée à l'union avec Jocaste peut s'expliquer par le contexte : l'inceste a en effet plus d'implications dans la lutte fratricide, puisque c'est de ce mariage que sont nés Etéocle et Polynice.

Le lien entre ces différents événements de la vie d'Œdipe est à la fois renforcé et élargi par la mention de la folie qui parcourt l'ensemble du stasimon et ses abords. Dès qu'Etéocle annonce sa décision d'affronter son frère en duel singulier, le chœur évoque le caractère déraisonnable de cette action (τί μέμονας ; « pourquoi fais-tu preuve de fureur ? », v. 686, θυμοπληθής, « plein de passion », vv. 686-687⁸⁴⁴). Il reprend ensuite le motif, qu'il applique à plusieurs des actes dont il est question dans le stasimon. Ainsi, l'engendrement d'Œdipe par Laïos est désigné comme un « manque de discernement » (ἀβουλιᾶν, v. 750⁸⁴⁵) ; l'inceste est qualifié de « folie » (παράνοια, v. 756) commise par des époux « en proie à la passion » (par opposition à la raison – φρενώλεις, v. 757). Au début du stasimon, la malédiction proférée par Œdipe contre ses fils est qualifiée de « démente » (βλαψίφρονος, v. 725), tandis que dans le couple strophique où il est question d'énucléation, le chœur attribue ce geste au « cœur en proie à la furie » d'Œdipe (μαινομένα κραδία, v. 781)<fnref n="846" />. En faisant de l'aveuglement un acte marqué par la folie, le chœur l'intègre dans

<footnote n="843">843 L'emploi de l'adjectif πατροφόνω pour désigner la main avec laquelle Œdipe se mutile les yeux tend d'ailleurs à rapprocher l'énucléation d'un meurtre.</footnote>

<footnote n="844">844 L'hapax θυμοπληθής rend compte du caractère inédit de la réaction d'Etéocle, qui atteint un degré de fureur inconcevable pour le chœur.</footnote>

<footnote n="845">845 Je considère le manque de discernement comme un autre type de folie : dans les deux cas en effet, le personnage qui en fait preuve n'est pas en pleine possession de sa faculté de raisonner.</footnote>

<footnote n="846">846 Le thème de la folie en lien avec les actions commises par les membres de la famille d'Œdipe réapparaît également un peu plus loin dans la pièce. Winnington-Ingram 1983 (p. 34) établit ainsi un parallèle entre la folie de l'énucléation d'Œdipe qui est soulignée par le chœur au vers 781 et celle du fratricide qui est également</footnote>
la série des maux familiaux, et le place ainsi sur le même plan que des actes tels que l'inceste ou
la lutte fratricide : tous les malheurs de la famille sont liés et gouvernés par un même égarement.

L'énucléation n'est pas la seule action d'Œdipe postérieure à la reconnaissance qui soit intégrée dans la lignée des maux dus à la folie : c'est aussi le cas, comme on l'a vu, des malédictions proférées contre ses fils, et ce dès le début du *stasimon*. Or, il se trouve que ces malédictions sont à nouveau évoquées dans le cinquième couple strophique, en même temps que la mutilation des yeux ; plus que cela, les deux actes sont fortement liés par le chœur.

Plusieurs éléments textuels indiquent que l'aveuglement et les malédictions contre les fils sont associés par le chœur. Le premier de ces éléments est l'expression *δίδυμα κακά* (v. 782). La compréhension du référent de ce « double malheur » divisait déjà les scholies : alors qu'une partie d'entre elles considère que *δίδυμα* renvoie aux deux yeux, une scholie contenue dans un manuscrit de la moitié du XIVᵉ siècle pense que les deux maux sont l'aveuglement et les malédictions<fnref n="847" />. De nos jours, la première des deux lectures ne rencontre plus guère d'écho : si *δίδυμα* désigne en effet des choses qui vont par paire, comme les mains, les yeux ou les jumeaux<fnref n="848" />, il serait étrange que le chœur considérât la destruction de chaque œil indépendamment l'un de l'autre. En revanche, la lecture qui fait de l'aveuglement et de la malédiction les deux volets d'un même malheur a eu davantage de succès.

Cette compréhension a, dans un article récent, fait l'objet de critiques : selon Poli Palladini, il ne serait pas possible d'interpréter ainsi le passage, et ce pour trois raisons<fnref n="849" />. Elle affirme d'abord que rien n'indique qu'il faille donner à l'expression *δίδυμα κακά* un sens proleptique : si l'on peut s'accorder sur ce point, on reconnaîtra que rien n'empêche non plus un tel sens. L'auteur ajoute qu'il n'y a pas de balancement entre le vers 783 qui dit l'énucléation et les vers 785-787 où il est question des malédictions ; la présence de la particule *δέ* au vers 785 peut pourtant suffire à établir un rapport de succession entre les formes verbales *ἐπλάγχθη* (v. 784) et *ἐφῆκεν* (v. 786) qui expriment respectivement la mutilation et l'imprécation. Le dernier argument relève d'un raisonnement circulaire. Poli Palladini affirme que les malédictions ne sauraient être mises sur le même plan que l'aveuglement, sans quoi elles relèveraient également de la folie, ce qui n'est pas possible, étant donné qu'une malédiction repose toujours sur un grief légitime ; en l'occurrence, ce grief serait exprimé par le génitif *τροφᾶς*, qui fait l'objet de discussion et que l'auteur justifie justement par la nécessité de l'expression d'un grief. Une telle proposition revient non seulement

pointée par le chœur au vers 935, dans le troisième *stasimon*.

<footnote n="847">847 Scholie au vers 782 des *Sept contre Thèbes* contenue dans le Parisinus Supplementi Graeci 110s. : *δίδυμα* τὴν τύφλωσιν καὶ τὴν ἀράν (« double : l'aveuglement et la malédiction »). Une lecture semblable est également proposée dans une scholie plus longue aux vers 778-784 qui apparaît dans de nombreux manuscrits : *ἐπλάγχθη* ὁ δὲ καὶ ἐχωρίσθη τῶν τέκνων (« il se priva (ss.-ent. de ses yeux) et se sépara de ses fils »).</footnote>

<footnote n="848">848 Cf. LSJ, *ad δίδυμος*.</footnote>

<footnote n="849">849 Poli Palladini 2014 (pp. 132-133).</footnote>
à négliger le fait que, au début du *stasimon*, le chœur qualifie la malédiction de « démente » (βλαψίφρονος, v. 725), mais aussi à faire de τροφᾶς la justification et l'élément justifié. Tout cela amène Poli Palladini à postuler que l'expression δίδυμα κακά renvoie au parricide et à l'inceste. Cette interprétation est toutefois difficile : la forme ἐτέλεσεν (v. 782), qui régit δίδυμα κακά, renvoie à une action qui se passe après la découverte (ἐπεὶ δ' ἀρτίφρων ἐγένετο, vv. 778-779), et peut donc difficilement s'appliquer au meurtre du père et au mariage avec la mère.

Il est donc plus simple et plus logique dans le contexte de comprendre que δίδυμα κακά ont pour référent l'aveuglement et les malédictions. Un second élément textuel plaide d'ailleurs en ce sens. L'adjectif κρεισσοτέκνων (v. 784), accordé avec ὀμμάτων (v. 784), établit, de par la présence du composé -τέκνων, un rapprochement entre les enfants et les yeux d'Œdipe. La comparaison défavorable pour les fils qu'induirait l'adjectif (les yeux seraient « plus chers que les fils »), de même que l'*hapax* qu'il constitue (il n'apparaît qu'à cette unique occurrence) ont souvent été utilisés comme des raisons suffisantes pour juger κρεισσοτέκνων inauthentique. Les commentateurs cherchent alors à reconstruire, la plupart du temps à partir du sens qu'ils aimeraient que l'adjectif ait, une conjecture qu'ils considèrent mieux adaptée. Hutchinson propose ainsi de lire ἱσοτέκνων, gommant ainsi le problème de la comparaison défavorable : l'adjectif n'est cependant jamais attesté. Poli Palladini lui préfère φιλοτέκνα (en accord avec ὅμματα, qu'elle lit à l'accusatif en accord avec la conjecture qu'elle propose également à la place de ἐπλάγχθη); il faudrait alors comprendre que les yeux « aiment les enfants », ce qui serait repris dans l'Œdipe roi, lorsque Œdipe explique qu'il ne souhaitait plus soutenir la vue de ses enfants (vv. 1375-1377). Une telle conjecture nécessite de remanier complètement le texte transmis et son sens, sans raison véritablement déterminante, et est donc difficile.

Il n'y a d'ailleurs pas de nécessité impérieuse de considérer l'adjectif κρεισσοτέκνων comme corrompu. Si plusieurs leçons coexistent à cet endroit du texte, toutes contiennent à la fois la marque du comparatif et la mention des fils au génitif<fnref n="850" /> : dans tous les cas donc, les yeux et les fils sont pour ainsi dire mis en concurrence. En outre, et malgré les soupçons avancés par certains quant à la formation de l'adjectif, ni Debrunner, ni Chantraine, ni LSJ ne l'estiment impossible<fnref n="851" />.

Il n'en reste pas moins vrai que κρεισσοτέκνων est singulier tant par sa construction (les composés en κρεισσο- sont rares) que par sa qualité d'hapax. Plutôt que de chercher à remplacer κρεισσοτέκνων, il convient de s'interroger sur l'effet qu'il produit. L'adjectif est utilisé au moment où le chœur rappelle l'énucléation, qui est présentée comme la conséquence de la découverte par Œdipe des actes qu'il a commis contre son père et sa mère. Si, comme on l'a vu, le parricide comme l'inceste sont évoqués, l'accent est toutefois davantage mis sur l'inceste, qui

<footnote n="850">850 Outre κρεισσοτέκνων, les différentes leçons proposées pour l'adjectif au vers 784 des *Sept* sont κρισσοτέκνων, κρείσσω τέκνων, κρείσσων τέκνων et κρεισσόνων τέκνων (je renvoie à l'apparat critique de Hutchinson 1985).</footnote>

<footnote n="851">851 Debrunner 1917 (§ 159), Chantraine *DELG, ad κράτος*, LSJ, *ad loc*.</footnote>
apparaît comme le principal élément de la reconnaissance ; cette mise en valeur s'explique par l'importance de l'inceste, en tant que circonstance de la naissance d'Etéocle et de Polynice, dans l'action de la pièce<fnref n="852" />. En commettant, en réaction à cette découverte, les deux actes que sont l'énucléation et la malédiction, Œdipe agit non seulement contre le responsable de l'inceste – lui-même – mais aussi contre le produit de ce mariage – ses fils –, rapprochant ainsi l'acte de ses conséquences.

Dans ce contexte, la présence de l'adjectif κρεισσοτέκνων non seulement renforce le lien entre les deux actes, mais aussi a un effet sur la façon dont chacun d'eux est présenté. D'une part, il renforce l'importance de la mutilation des yeux : en indiquant que les yeux ont plus de prix que les enfants, l'adjectif met en valeur la valeur de ce dont Œdipe s'est privé, et donc la gravité de son geste. D'autre part, il amène un élément d'explication à la situation actuelle des fils d'Œdipe en affirmant le peu de cas que ce dernier faisait de ses fils, ce qui l'a amené à proférer des malédictions contre eux. Dans ce cas, l'emploi de l'adjectif κρεισσοτέκνων correspond au caractère inconcevable du rapport d'Œdipe à ses enfants : il est à ce point impensable de préférer ses yeux à ses enfants que seul un mot rare peut exprimer cette réalité. La présence de cet adjectif permet donc d'affirmer la responsabilité d'Œdipe dans le sort de ses enfants, et par là-même de les présenter davantage comme des victimes que comme des agents de leur malheur.

Restent, si l'on accepte cette lecture, les problèmes que posent la présence du terme τροφή. Deux leçons coexistent dans le vers 786 : la plupart des manuscrits présentent l'accusatif pluriel τροφάς, tandis qu'un petit nombre d'entre eux préfèrent le génitif de cause τροφᾶς. C'est cette seconde forme qui est adoptée par la très grande majorité des commentateurs. Cette leçon pose pourtant deux difficultés. D'une part, les malédictions seraient présentées par le chœur comme justifiées ; en témoignerait la présence du génitif de cause τροφᾶς (v. 786). Or, au début du *stasimon* le chœur a mis en avant le caractère dément de ces imprécations (βλαχίφρονος, v. 725). D'autre part, cette explication que porterait τροφᾶς poserait un problème de temporalité, puisque dans ce cas les malédictions ne sauraient avoir lieu en même temps que la découverte et l'énucléation, ce que le texte laisse pourtant penser. On considère en effet généralement que la reconnaissance et donc l'énucléation ont lieu alors que les enfants sont encore jeunes, tandis que les malédictions sont proférées plus tard, lorsque Etéocle et Polynice sont en âge de devenir adultes<fnref n="853" />.

Pour éviter une telle difficulté tout en conservant le génitif de cause τροφᾶς, certains commentateurs ont proposé de lui donner un sens différent : il ne serait pas question de nourriture, mais de « naissance ». Dans ce cas, Œdipe maudirait ses fils au moment de la découverte et de l'énucléation, et le ferait à cause justement de la naissance incestueuse des

<footnote n="852">852 Voir ci-dessus.</footnote>

<footnote n="853">853 Voir par exemple Poli Palladini 2014 (p. 128), qui utilise également cet argument pour refuser le rapprochement établi entre aveuglement et malédiction.</footnote>
enfants<fnref n="854" />. La difficulté est alors que le sens d« origine » n'est jamais attesté pour τροφή<fnref n="855" /> ; celui de « production », « génération », « rejeton » se trouve à de très rares occurrences, mais il est difficile d'en déduire le sens de « race », « famille »<fnref n="856" />.

Dans un cas comme dans l'autre, adopter le génitif pose donc des difficultés. La forte préférence de la critique pour cette leçon est en partie due à une scholie de l'Œdipe à Colone. L'auteur de cette scholie rapproche le vers 1375 de l'Œdipe à Colone (vers dans lequel sont évoquées les malédictions proférées contre les fils) d'un passage de la Thébaïde où il est question de l'outrage à l'origine de ces imprécations (fr. 3) : dans ce fragment de l'épopée cyclique, Œdipe maudit ses fils parce qu'ils ne lui ont pas attribué la bonne portion d'un animal sacrifié<fnref n="857" />. Après avoir cité le fragment, le scholiaste affirme qu'une version similaire se trouve dans les Sept<fnref n="858" />. Le rapprochement établi entre le fragment de la Thébaïde et les Sept a amené certains commentateurs à postuler que chez Eschyle, les malédictions d'Œdipe étaient également dues à un problème de nourriture, et a déterminé leur lecture du vers 786. Attribuer une telle foi à la scholie est cependant excessif. D'une part, on possède un autre fragment de la Thébaïde dans lequel les imprécations d'Œdipe ne sont pas causées par un problème de nourriture mais par une coupe<fnref n="859" /> ; en outre, nous n'avons aucune assurance que le scholiaste comprenait bien le vers des Sept, ni même qu'il lisait bien le même texte que nous.

Si on accepte la leçon la plus transmise par les manuscrits, τροφάς à l'accusatif, les problèmes soulevés par l'adoption de la leçon τροφᾶς ne se posent plus. Le terme doit alors être compris comme une apposition à ἀραίας (v. 785) ; dans ce cas, le sens le plus courant de « nourriture », « soins » convient bien<fnref n="860" />. Ce que le chœur dirait, c'est que les malédictions qu'Œdipe profèrent contre ses fils équivalent à de piètres soins paternels. Cela indiquerait que les enfants ont grandi avec ces malédictions : celles-ci peuvent donc bien avoir été prononcées en même temps que la découverte et que la mutilation, sans qu'il soit besoin de postuler que les fils soient adultes.

<footnote n="854">854 Baldry 1956 (p. 31, n. 1), Novelli 2008 (p. 15) - qui conserve le génitif mais en fait un complément de τέκνοις : « contro i figli di una razza maledetta ».</footnote>

<footnote n="855">855 LSJ, *ad τροφή*.</footnote>

<footnote n="856">856 Pour ce sens, LSJ cite trois occurrences poétiques : le vers 786 des Sept, le premier vers de l'Œdipe roi (唯 τέκνα, Κάδμου τοῦ πάλαι νέα τροφή : « enfants, nouvelle génération de l'antique Cadmos ») et le vers 189 du Cyclope d'Euripide (ἰδού · τάδ' ὑμῖν ποιιμένων βοσκήματα, / ἄναξ Ὀδυσσεῦ, μηκάδων ἀρνῶν τροφαί, / πηκτοῦ γάλακτος τ'οὐ σπάνια τυρεύματα « Voici. Ce sont, pour vous, la pâture des bergers, seigneur Ulysse, la production des moutons bêlants, et de nombreux fromages au lait caillé »). Voir en particulier, pour le sens de « production », Bollack 1990 (T. 2, *ad loc.*).</footnote>

<footnote n="857">857 *Thébaïde*, fr. 3.</footnote>

<footnote n="858">858 Scholie au vers 1375 de l'Œdipe à Colone, ll. 15-16 : τὰ δὲ παραπλήσια τῷ ἐποποιῷ καὶ Αἰσχύλος ἐν τοῖς ἐπὶ ἐπὶ Θήβαις (« Eschyle tient des propos semblables à l'épopée dans les Sept contre Thèbes »).</footnote>

<footnote n="859">859 *Thébaïde*, fr. 2.</footnote>

<footnote n="860">860 Cette lecture a déjà été proposée par Judet de la Combe 1987 (p. 75, n. 3).</footnote>
En outre, cette compréhension du passage a l'avantage de ne pas attribuer d'autre cause aux malédictions que la folie d'Œdipe due à la reconnaissance de son identité : il n'y a alors plus aucune responsabilité de la part d'Etéocle et de Polynice, qui apparaissent comme les victimes de la malédiction familiale réactivée par les imprécations d'Œdipe.

En établissant un parallèle entre l'énucléation et la malédiction des fils, et en condensant ces événements au moment de la découverte des actes d'Œdipe, le chœur des *Sept* les présente comme des conséquences de l'inceste : Œdipe agit à la fois contre l'auteur et contre la conséquence de l'inceste. Le sens de l'aveuglement et son impact sur la génération suivante sont ainsi renforcés : la destruction des yeux annonce celle des enfants. De la sorte, le chœur fournit un arrière-plan explicatif à la lutte actuelle : la responsabilité des fils est fortement nuancée par l'existence d'une malédiction familiale qui a été réactualisée par Œdipe au moment de la reconnaissance.

### III.B.2. *Le meurtre des fils et des κόραι dans les Phéniciennes*

#### *Enucléation et fratricide dans les Phéniciennes*

A la fin des *Phéniciennes*, lorsque Œdipe se lamente sur les événements malheureux qui ont jalonné sa vie, il fait allusion à la mutilation de ses yeux. Le contexte dans lequel est rappelé cet acte n'est pas sans évoquer les propos que tient le chœur dans le deuxième *stasimon* des *Sept* contre Thèbes :

κτανὼν δ' ἐμαυτοῦ πατέρ' ὁ δυσδαίμων ἐγὼ
ἐς μητρὸς ἦλθον τῆς ταλαιπώρου λέχος,
παῖδάς τ' ἀδελφοὺς ἔτεκον, οὖς ἀπώλεσα,
ἀρὰς παραλαβὼν Λαῖου καὶ παισὶ δούς.
οὐ γὰρ τοσοῦτον ἀσύνετος πέφυκ' ἐγὼ
ῶστ' εἰς ἔμ' ὅμματ' ἔς τ' ἐμῶν παίδων βίον
ἄνευ θεῶν του ταῦτ' ἐμηχανησάμην.
1610
1614

« Après avoir tué mon père, infortuné que je suis, je suis entré dans le lit de ma mère, l'éprouvée, et j'ai engendré des enfants-frères, que j'ai fait périr, pour avoir hérité de Laïos des malédictions et les avoir données à mes enfants. Car je ne suis pas assez bête pour avoir tramé cela contre mes yeux et contre la vie de mes enfants sans l'un des dieux. » (Euripide, *Phéniciennes*, vers 1608-1614)
Œdipe propose ici un résumé extrêmement concis de l'histoire de ses fils, qu'il réduit à leur conception et à leur mort. Il se présente comme la cause de ces deux actes : c'est lui qui a fait naître et fait périr ses fils. Pour ce dernier point, toutefois, il n'est responsable que dans la mesure où il a été le maillon central de la transmission des malédictions qui pèsent sur la famille : il les a reçues de son père puis transmises à ses fils<sup>861</sup>.

Dans les vers suivants, Œdipe expose la raison (γάρ, v. 1612) pour laquelle il évoque les malédictions familiales : celles-ci sont l'indice qu'il n'est que le responsable involontaire du fratricide. Au moyen d'une proposition consécutive négative (οὐ τοσοῦτον... ὥστε, v. 1612-1613), il refuse d'assumer un rapport direct entre sa personne et les actes qu'il a commis (οὐ τοσοῦτον ἀσύνετος πέφυκ' ἐγὼ ὥστε ταῦτα ἐμηχανησάμην, vv. 1612-1614). Il postule alors un autre élément de compréhension qui le disculpe partiellement : l'influence d'un dieu (ἄνευ θεῶν του, v. 1614).

Un élément toutefois étonne : alors qu'il n'en a jusqu'à présent pas été question dans ces lamentations, Œdipe insère une mention rapide et allusive à l'énucléation en faisant de ses yeux l'autre victime, avec ses fils, de son action funeste (εἰς ἔμα ὄμματα, v. 1613). La critique ne s'est que peu étonnée de cette soudaine évocation de l'énucléation ; il est vrai que, dans le cours d'un récit où Œdipe revient sur ses différents maux, la présence de la mutilation n'étonne guère. Il n'en reste pas moins étrange qu'il en parle de façon si allusive. Cette insertion du motif de l'énucléation est d'autant plus remarquable qu'elle lie la mutilation des yeux à la mort des fils : les deux expressions occupent à elles seules un vers entier (v. 1613) et sont construites de la même façon (εἰς suivi d'un adjectif possessif et d'un groupe nominal).

Le rapprochement n'est pas sans rappeler celui qu'effectue le chœur dans le deuxième *stasimon* des *Sept contre Thèbes* : les deux dramaturges recourent ici au même type de travail sur le mythe. Chez Eschyle, le rapprochement contribuait à accentuer la responsabilité d'Œdipe dans la lutte fratricide ; dans les *Phéniciennes*, l'effet est quelque peu différent.

La façon dont Œdipe évoque l'aveuglement se comprend mieux si on s'intéresse à l'effet qu'a la rapidité de la mention et son insertion à ce moment précis de l'action. Comme on vient de le voir, tout le passage consacré aux fils d'Œdipe et à leur mort tend à présenter Œdipe comme un responsable involontaire, puisque son action à l'encontre de ses enfants est essentiellement due aux malédictions familiales. Or, en évoquant l'énucléation en même temps que la lutte fratricide, Œdipe fait également de la mutilation un acte causé par ces malédictions et accompli sous influence divine. Contrairement à ce qui se passait chez Eschyle, le parallèle entre l'aveuglement et la mort des enfants n'a pas pour effet d'exposer sa responsabilité dans le fratricide, mais au contraire de réduire la part d'action d'Œdipe dans l'énucléation.

<footnote n="861">861 Ce point a fait l'objet d'une étude approfondie dans le chapitre 6 (p. 306).</footnote>
## L'énucléation comme le meurtre des κόραι

Œdipe n'est pas le seul à rapprocher l'aveuglement du sort de ses enfants. Lorsqu'elle évoque l'énucléation dans le prologue, Jocaste établit elle aussi un rapprochement similaire, bien qu'il ne soit cette fois-ci pas question des fils, mais des filles d'Œdipe :

μαθὼν δὲ τὰμὰ λέκτρα μητρόφων γάμων

ό πάντ' ἀνατλὰς Οἰδίπους παθήματα

ἐς ὄμμαθ' αὐτοῦ δεινὸν ἐμβάλλει φόνον,

χρυσηλάτοις πόρπαισιν αἰμάξας κόρας.

60

(Euripide, Phéniciennes, vers 59-62)

La façon-même dont Jocaste présente la mutilation est très différente de ce que fait Œdipe dans l'exodos : non seulement elle consacre plusieurs vers à cet acte, mais en plus elle l'envisage comme un meurtre, associant ainsi le geste d'Œdipe à la mort tout en affirmant sa responsabilité. On a vu, un peu plus haut dans le chapitre, que l'emploi de φόνον comme objet de ἐμβάλλει (v. 61) donnait une image particulièrement forte de la mutilation, l'associant à une mort symbolique. Cette image de la mort prend une dimension supplémentaire si l'on observe la façon dont les victimes de ce meurtre, c'est à-dire les yeux, sont nommées.

Jocaste utilise, aux vers 61 et 62, deux termes différents pour désigner les yeux d'Œdipe : à ὄμματα (v. 61) succède κόρας (v. 62). Le premier des deux mots est relativement neutre ; en revanche, le sens de κόρα est plus complexe. Le terme a en effet deux acceptations : il peut renvoyer à la pupille de l'œil, comme c'est le cas au vers 62 des Phéniciennes, mais la plupart du temps il est employé pour désigner une jeune fille⁸⁶².

Cette seconde acception de κόρα apparaît justement un peu plus haut dans le monologue de Jocaste. Au moment où elle évoque la naissance de ses enfants, elle emploie en effet l'expression κόρας δισσάς (v. 57) à propos d'Antigone et d'Ismène. A quelques vers d'intervalle, le même terme est donc employé avec deux sens différents : cela permet d'envisager, pour la seconde occurrence (v. 62), la superposition des deux acceptations. Dans le contexte de l'évocation de l'énucléation, κόρας renvoie logiquement aux yeux ; cependant, tant la présence du terme au v. 57 que l'utilisation incongrue de φόνον au vers 61 peut permettre de comprendre que les victimes du geste d'Œdipe sont ses filles en même temps que ses yeux.

Cette lecture peut être confirmée par le parcours d'Antigone dans les Phéniciennes. Alors que dans le prologue elle est présentée comme une jeune fille que l'on autorise
exceptionnellement à quitter ses appartements<fnref n="863" />, à la fin de la pièce elle se rend avec sa mère sur le champ de bataille pour tenter de s'interposer entre ses deux frères ; dans l'exodos enfin, c'est elle qui conduit le cortège funéraire. A ce moment de l'action, Antigone fait le constat de ce que sera son existence à l'avenir : elle l'envisage comme une vie solitaire (μονάδ' αἰῶνα, v. 1520), marquée par une errance indigne de son statut (ἀπαρθένευτ' ἀλωμένα, v. 1738). Antigone se voit ainsi exclue de toute vie sociale, sans perspective de mariage ou de maternité.

L'utilisation de κόρας au vers 62 a donc pour effet de faire du sort d'Antigone une conséquence de l'énucléation, et ce faisant de l'intégrer dans la lignée des maux de la famille. En cela, l'utilisation qui est faite dans le prologue des Phéniciennes du procédé consistant à lier l'énucléation au sort des enfants se rapproche davantage de ce que fait Eschyle dans le deuxième stasimon des Sept contre Thèbes que de ce qui se produit dans l'exodos des Phéniciennes.

## IV. CONCLUSION

Malgré ce que pourrait laisser penser sa relative homogénéité, le motif de l'énucléation est sujet à des traitements divers. Dans un seul cas, celui de l'Œdipe d'Euripide, le motif est, autant que l'on puisse en juger, l'occasion d'une variation qui touche son déroulement même, puisque l'agent de la mutilation n'est pas Œdipe, mais des serviteurs. Cette version est, du fait de sa transmission, difficile à juger, mais elle n'en reste pas moins intéressante en ce qu'elle indique que l'éventail des possibilités était probablement bien plus large que ce que nous envisageons. En outre, elle interroge la façon dont ont été sélectionnées les tragédies qui nous sont parvenues ; en particulier, on peut se demander si ce choix a pu être guidé par une volonté de présenter un corpus relativement uniforme sur le plan mythologique.

En dehors de l'exemple de l'Œdipe d'Euripide, le motif de l'énucléation a une forme homogène. Pour autant, cela n'empêche pas une grande variété des traitements, bien au contraire. Parmi les phénomènes que l'on a relevés dans le chapitre, il en est un qui apparaît comme particulièrement prisé pour l'aveuglement : il s'agit du processus qui consiste à établir un parallèle entre la mutilation des yeux et un autre événement de la vie d'Œdipe. On pourra toujours objecter que l'énucléation, en tant que réaction à la découverte du parricide et de l'inceste, est nécessairement en lien avec le reste du mythe ; cependant, ces rapprochements sont à ce point développés qu'il ne peut pas s'agir uniquement de cela.

Les parallèles établis entre les actes concernent trois ensembles principaux. D'une part, certains dramaturges proposent des rapprochements avec un acte précis de la vie d'Œdipe, qu'il s'agisse d'un détail de l'exposition, du parricide ou de la mort de Jocaste. C'est ce que l'on trouve dans l'Œdipe roi, où tout un réseau d'échos est construit entre l'aveuglement et le reste de

<footnote n="863">863 Euripide, *Phéniciennes*, vv. 88-91 et vv. 193-195.</footnote>
l'histoire de la famille. D'autre part, le parallèle peut être établi avec le sort de la génération suivante, celle des fils et des filles : dans ce cas, la blessure des yeux est posée comme un équivalent du fratricide ou du sort funeste d'Antigone, voire les préfigure. De tels rapprochement se trouvent dans les *Sept contre Thèbes* et dans les *Phéniciennes*. D'une pièce à l'autre, l'effet est alors très variable : il s'agit tantôt d'apporter un élément de compréhension à l'action des enfants, tantôt de parler d'Œdipe et de sa responsabilité dans son histoire. Un dernier type de rapprochement possible est d'associer l'énucléation à une mort symbolique d'Œdipe : ce procédé, que l'on trouve dans l'Antigone et dans les Phéniciennes, contribue à souligner le caractère tragique de l'histoire de la famille, soit parce que cette dernière apparaît comme une succession de décès volontaires, soit parce que le personnage continue à endurer des maux malgré sa mort symbolique. On le voit, plusieurs sortes de parallèles peuvent coexister dans une même tragédie.

Ces différents types de rapprochements reposent souvent sur le même genre de jeux. Une des possibilités récurrentes est l'exploration du vocable : le dramaturge emploie un mot qui, parce qu'il est dissonant du fait de son inadéquation au sujet (le « meurtre » des yeux dans les *Phéniciennes*) ou de son caractère technique (ăpθpov employé pour les yeux dans l'Œdipe roi) attire l'attention. Il peut également s'agir d'un terme répété dans un contexte absolument identique ou au contraire d'une reprise à quelques vers d'intervalle mais dans un cadre différent ; une autre possibilité est l'utilisation d'un terme qui, dans un même passage, est employé dans deux acceptations différentes (comme c'est le cas des κόρας dans le prologue des Phéniciennes). A chaque fois, le contexte dans lequel le mot apparaît est déterminant pour la compréhension de son caractère signifiant. Les rapprochements peuvent aussi reposer sur des jeux de syntaxe : un parallèle de construction, un flottement dans la compréhension de la fonction d'un mot, ou encore la place singulière accordée à un terme dans le vers sont autant d'éléments qui peuvent amener un effet remarquable.

On a également pu noter que certaines tragédies contenaient des propos à la dimension méta-textuelle : la reprise d'un élément associé à l'énucléation mais incohérent dans l'action de la pièce (comme les agrafes d'or dans les Phéniciennes), ou plus directement l'affirmation de la célébrité de l'aveuglement, peuvent être perçues comme une allusion à des connaissances attendues chez le public.

L'étude du motif de l'énucléation montre également que, si la comparaison permet de distinguer des traits compositionnels récurrents ou des échos d'une œuvre à une autre, elle peut aussi être employée de façon excessive. Ainsi, la volonté de faire correspondre la version proposée dans le deuxième *stasimon* des Sept contre Thèbes avec ce que l'on trouve dans un fragment de la *Thébaïde* a conduit une partie importante de la critique à une mauvaise compréhension du chant de chœur eschyléen. De la même façon, l'application à l'ensemble de
l'Œdipe roi de la lecture de l'aveuglement que propose Tirésias conduit à ne pas percevoir la spécificité du geste d'Œdipe tel que ce dernier le présente. Il est donc plus que nécessaire de garder à l'esprit que chaque œuvre propose une version singulière, fût-elle semblable à une autre, et qu'à l'intérieur même d'une œuvre, les personnages peuvent adopter des perceptions différentes d'un même acte, selon le contexte et la visée de leur discours.

Le motif de l'aveuglement fournit un bon échantillon de la diversité des lectures d'un même élément du mythe pourtant relativement fixe. Dans les Sept contre Thèbes, l'aveuglement est présenté comme un acte de folie parallèle à la malédiction proférée contre les fils ; tous deux conduisent au même résultat, la destruction. Le chœur fournit ainsi un arrière-plan à l'action ; en insistant sur la responsabilité d'Œdipe, il présente les deux frères comme les victimes d'une malédiction familiale qui est cycliquement réactivée par l'accomplissement d'un acte furieux. Dans l'Antigone, l'énucléation est présentée comme un trépas symbolique, ce qui permet de l'insérer dans la lignée des morts volontaires qui closent l'existence de chacun des membres de la famille ; cette vision, mise en place par Ismène, est censée dissuader Antigone d'agir contre ses intérêts.

L'Œdipe roi propose la lecture la plus complexe de l'énucléation, puisqu'elle n'en présente pas moins de trois interprétations différentes, mais pourtant compatibles. Pour le devin Tirésias, la cécité est une contrepartie inévitable de la découverte de la vérité ; pour le messager qui vient annoncer l'aveuglement, il s'agit à la fois d'une prise en compte de la fracture de l'identité et d'un retour au commencement des maux d'Œdipe ; pour ce dernier enfin, l'énucléation est un moyen de ne pas faire face aux actes dont il est responsable, à la fois en se fermant à tout stimulus visuel et en reproduisant la blessure qui a marqué la première étape de son malheur. De tout cela ressort l'image d'une mutilation rendue inévitable par la révélation de l'identité d'Œdipe et témoignant du refus de l'acceptation des actes. On est alors bien loin de la lecture psychanalytique de l'aveuglement comme punition.

Les Phéniciennes, dont l'action est située au moment de la lutte fratricide, considèrent essentiellement l'énucléation en lien avec le sort des enfants : la mutilation des yeux préfigure ainsi, pour Jocaste, le destin funeste de ses filles, tandis qu'à la fin de la tragédie, Œdipe rapproche l'aveuglement des malédictions pour mieux refuser d'endosser l'entière responsabilité de ces deux actes. L'Œdipe à Colone, enfin, est la tragédie qui s'intéresse le moins à l'énucléation ; il n'en reste pas moins intéressant de noter que c'est dans cette pièce, dont l'action est pourtant la plus éloignée de ce que l'on constate dans les autres tragédies consacrées au mythe d'Œdipe, que l'on trouve l'affirmation la plus explicite de la notoriété de cet acte, présenté comme célèbre dans toute la Grèce. On peut alors se demander si l'affirmation de la célèbrité de l'énucléation n'est pas une façon de rattacher à une trame mythologique plus connue une action somme toute déroutante.
# Chapitre 9

## L'exil d'Œdipe : un seul motif ?

L'exil d'Œdipe est un motif au statut singulier dans le mythe. Il n'en est jamais question avant l'Œdipe roi, mais il apparaît ensuite dans toutes les tragédies, au point d'avoir éveillé les soupçons de la critique. On a ainsi pu considérer que le motif n'était authentique que dans l'Œdipe à Colone – pièce dans laquelle il serait en effet difficile d'en contester la présence – et que son apparition dans l'Œdipe roi ou dans les Phéniciennes était le fait d'interpolations.

De tels présomptions présupposent que le motif reçoit un traitement relativement unifié dans les trois tragédies qui le mentionnent. Or, cela est loin d'être le cas, au point qu'il semble difficile de proposer, comme on peut le faire pour d'autres motifs, un résumé succinct des principales caractéristiques de l'exil. Dans l'Œdipe roi, l'expulsion est une demande formulée par Œdipe juste après la découverte du parricide et de l'inceste ; dans les Phéniciennes, il s'agit d'une mesure imposée à Œdipe après la mort de ses fils. L'Œdipe à Colone, qui revient plus longuement sur le bannissement d'Œdipe, n'aide pas à y voir plus clair : les détails que le héros thébain fournit varient d'une évocation à l'autre.

Plus que pour les autres motifs, l'exil semble donc flexible et soumis à des traitements divers dont on peut postuler qu'ils sont fortement liés au contexte que constitue l'action de chaque tragédie. On s'attachera donc, dans ce chapitre, à étudier la façon dont l'exil s'insère dans chacune d'elles, et à dégager l'effet créé par le traitement de ce motif. L'objectif est à la fois de comprendre ce qu'apporte aux trois pièces l'expulsion d'Œdipe, et de montrer que le motif y est envisagé à chaque fois de façon bien plus différente que ne le laissent à penser les soupçons d'interpolations.

### I. UN MOTIF INEXISTANT DANS LES PLUS ANCIENNES DES TRAGÉDIES CONSACRÉES AU MYTHE D'ŒDIPE

Le motif de l'exil n'apparaît pas dans les deux plus anciennes tragédies consacrées au mythe d'Œdipe que nous avons conservées. Que ce soit dans les Sept contre Thèbes ou dans l'Antigone, des éléments invitent d'ailleurs à penser qu'Œdipe a fini sa vie et est mort à Thèbes, comme cela était le cas dans la tradition épique.
## I.A. Les Sept contre Thèbes : une sépulture au sein de la cité

Dans les Sept, le sort d'Œdipe n'est jamais clairement évoqué : peut-être l'était-il dans les tragédies de la trilogie qui la précédaient. Des éléments permettent toutefois de penser qu'Œdipe a achevé sa vie à Thèbes : à la fin de la tragédie, le chœur mentionne à deux reprises la sépulture du roi thébain. Au vers 914, les jeunes choreutes disent d'Etéocle et de Polynice qu'ils se sont partagé au fer « leur part du tombeau paternel » (τάφων πατρώων λαχαί). Un peu plus loin, alors qu'il est question de l'emplacement de la sépulture des deux frères, le chœur envisage un lieu qui soit « tout à fait honorable » (τιμιώτατον, v. 1003) et propose de les enterrer auprès de leur père (ἰὼ ἰὼ πῆμα πατρὶ πάρευνον, « Ah ! Ah ! Misère / Désastre qui repose auprès d'un père », v. 1004).

Les commentateurs, depuis le scholiaste de la tragédie eschyléenne jusqu'à nos jours, en concluent de façon unanime que, dans cette version de la légende, Œdipe meurt bien à Thèbes<fnref n="864" />. Les évocations de la sépulture d'Œdipe nous invitent même à aller plus loin. Le fait que le tombeau soit mentionné, à la place de la cité, comme un héritage pour lequel on se dispute (v. 914), de même que les propos du chœur, qui estime honorable pour Etéocle et Polynice d'être enterrés auprès de leur père (v. 1003), laissent à penser que la sépulture d'Œdipe se trouve à l'intérieur de la cité. Si tel est bien le cas, cela signifie qu'Œdipe n'était donc pas considéré, du fait de ses actes, comme une souillure qu'il fallait éloigner de la cité. La pièce eschyléenne se rapprocherait alors, sur ce point, de la version du mythe proposée dans l'Odyssée, sans que l'on sache toutefois si, chez Eschyle, Œdipe continuait à diriger Thèbes après la révélation du parricide et de l'inceste.

## I.B. L'Antigone : des funérailles dignes d'un roi

Dans l'Antigone de Sophocle, Œdipe est déjà mort au début de l'action de la pièce ; Ismène le rappelle dès les premiers vers :

οἶμοι. φρόνησον, ὦ κασιγνήτη, πατὴρ
ώς νῆν ἀπεχθὴς δυσκλεής τ' ἀπώλετο,
πρὸς αὐτοφώρων ἀμπλακημάτων διπλᾶς
olleις ἀράξας αὐτὸς αὐτουργῷ χερί.

50

« Hélas ! Songe, ma sœur, à notre père, comme, pour nous, il a péri haï et infâme, lui qui, devant les fautes qu'il avait lui-même découvertes, a lui-même mis en pièces, de sa propre main, ses deux yeux. » (Sophocle, Antigone, vers 49-52)

<footnote n="864">864 Sidgwick 1903 (ad loc.), Hutchinson 1985 (ad v. 1004).</footnote>
La présence des adjectifs à connotation péjorative ἀπεχθὴς δυσκλεής τε (v. 50) semblerait indiquer qu'Œdipe n'avait pas, au moment de sa mort, une bonne renommée, et qu'il n'était pas apprécié de ses concitoyens. Cette affirmation doit toutefois être observée à l'aune de l'objectif d'Ismène : comme on l'a vu précédemment, elle cherche principalement à dissuader sa sœur d'encourir la peine de mort en ensevelissant Polynice<fnref n="865" />. Dans ce contexte, présenter son père comme un homme honni contribue à le faire davantage apparaître comme un exemple à ne pas suivre que si Ismène affirmait qu'Œdipe était mort aimé de tous.

D'autres passages de l'Antigone invitent d'ailleurs à penser qu'Œdipe a continué, après la découverte de ses actes, à mener une vie relativement normale, et non celle d'un paria. Avant d'être menée dans la grotte où Créon l'a condamnée à mourir, Antigone se lamente sur le sort qui l'attend. Elle mentionne également l'espoir que suscite sa future mort, laquelle lui permettra de retrouver ses parents et frères dans l'Hadès :

<table><tr><td>ἐλθοῦσα μέντοι κάρτ΄ ἐν ἐλπίσιν τρέφω</td><td>897</td></tr><tr><td>φίλη μὲν ἤξειν πατρί, προσφιλὴς δὲ σοί, μῆτερ, φίλη δὲ σοί, κασίγνητον κάρα·</td><td></td></tr><tr><td>ἐπεὶ θανόντας αὐτόχειρ ὑμᾶς ἐγὼ</td><td>900</td></tr><tr><td>ἔλουσα κὰκόσμησα κὰπιτυμβίους χοὰς ἔδωκα. νῦν δέ Πολύνεικες, τὸ σὸν</td><td></td></tr><tr><td>δέμας περιστέλλουσα τοιάδ' ἄρνυμαι.</td><td>903</td></tr></table>

« En partant cependant je nourris fortement l'espoir d'arriver chère à mon père, chère à toi, ma mère, et chère à toi, mon frère, puisque après votre mort c'est moi qui, de ma propre main, vous ai lavés, vous ai parés et vous ai donné les libations funéraires. Mais maintenant Polynice, voilà, pour avoir couvert ton corps, le gain que je fais. » (Sophocle, Antigone, vers 897-903)

Les propos d'Antigone indiquent qu'Œdipe a reçu des funérailles traditionnelles, dont les différentes étapes sont d'ailleurs rappelées (ἔλουσα κὰκόσμησα κὰπιτυμβίους χοὰς ἔδωκα, vv. 901-902). Le cas d'Œdipe n'est pas évoqué pour lui-même, mais comme un exemple, parmi d'autres, des membres de la famille dont Antigone s'est occupée après leur mort : il a eu droit aux mêmes honneurs que Jocaste et Etéocle (φίλη μὲν ἤξειν πατρί, προσφιλὴς δὲ σοί, μῆτερ, φίλη δὲ σοί, κασίγνητον κάρα, vv. 898-899). Tous trois sont mis sur le même plan, en témoignent la reprise de l'adjectif φίλος pour chacune des personnes concernées (φίλη, προσφιλὴς, φίλη) et l'utilisation du pronom ὑμᾶς (v. 899) qui présente ces dernières comme un ensemble. Le sort

<footnote n="865">865 Se reporter au chapitre 8, p. 405.</footnote>
d'Œdipe, Jocaste et Etéocle est par ailleurs opposé à celui de Polynice (νῦν δέ Πολύνεικες, v. 902), qu'Antigone déplore.

Cette opposition entre les deux frères, et le fait qu'Œdipe soit rapproché d'Etéocle plutôt que de Polynice incitent à penser que le statut de parricide et de fils incestueux d'Œdipe n'a pas eu d'influence sur les funérailles qui lui ont été accordées. Celles d'Etéocle, que Créon rappelle au début de la pièce, peuvent servir d'élément de comparaison :

Ἐτεοκλέα μέν, ὃς πόλεως ὑπερμαχῶν
ἔλωλε τῆσδε, πάντ' ἀριστεύσας δορί,
τάφω τε κρύψαι καὶ τὰ πάντ' ἀφαγνίσαι
ἀ τοῖς ἀρίστοις ἔρχεται κάτω νεκροῖς.

195

« Pour ce qui est d'Etéocle, qui a péri en combattant pour cette cité, en toute chose le meilleur à la lance, il sera enseveli dans un tombeau et il recevra toutes les consécrations qui vont aux cadavres des meilleurs sous terre » (Sophocle, *Antigone*, vers 194-197)

Le traitement accordé au corps d'Etéocle est celui qui est réservé aux meilleurs (τοῖς ἀρίστοις νεκροῖς, v. 197). Si le sort d'Œdipe a été semblable, ce qu'invitent à penser les paroles d'Antigone, alors ce que dit Ismène de la mauvaise réputation de son père doit être nuancé : quelle qu'ait été la considération que les Thébains avaient pour leur ancien roi, celle-ci n'a pas eu pour effet de remettre en question les soins funéraires auxquels il avait droit. Œdipe n'était pas considéré comme une souillure pour la cité.

Il est peut-être possible d'aller plus loin pour ce qui est du statut d'Œdipe à Thèbes si l'on s'intéresse à la façon dont Créon présente la succession des différents rois à la tête de Thèbes. Au début de la pièce, lorsqu'il énonce au chœur l'interdit qu'il fait proclamer concernant les sépultures des deux frères, Créon annonce d'abord qu'il a hérité, en tant que plus proche parent mâle des défunts, du trône jusqu'alors occupé par Œdipe et ses fils. Probablement en vue de s'attirer les bonnes grâces des Thébains, il commence par leur rappeler la considération qu'ils ont eue pour les précédents souverains de la cité :

ὑμᾶς δ' ἐγὼ πομποῖσιν ἐκ πάντων δίχα
ἔστειλ' ἱκέσθαι τοῦτο μὲν τὰ Λαΐου
σέβοντας εἰδὼς εὖ θρόνων ἀεὶ κράτη,
τοῦτ' αὖθις, ἡνίκ' Οἰδίπους ὥρθου πόλιν,

165
κὰπεὶ διώλετ', ἀμφὶ τοὺς κείνων ἔτι
παῖδας μένοντας ἐμπέδοις φρονήμασιν.

169

« Moi je vous ai fait demander par des envoyés de venir à l'écart de tous, sachant que vous avez toujours bien respecté le pouvoir associé au trône de Laïos, puis que vous l'avez à nouveau fait lorsque Œdipe redressait la cité, et que, quand il mourut, vous avez là encore conservé, pour ce qui est de ses fils, un esprit constant. » (Sophocle, *Antigone*, vers 164-169)

Créon évoque successivement les trois règnes de Laïos, d'Œdipe et des deux frères. On remarquera que la mention du respect des Thébains pour Etéocle et Polynice est introduite par un rappel de la mort d'Œdipe (κὰπεὶ διώλετο, vv. 167-168) : l'association, dans les propos de Créon, entre la royauté des fils et la mort du père invite à envisager que la succession s'est faite après le décès d'Œdipe et non, par exemple, après la découverte de ses actes ou après une éventuelle disgrâce. Dès lors, il est légitime de faire l'hypothèse que, dans la version du mythe proposée dans l'*Antigone*, Œdipe a continué à régner sur Thèbes jusqu'à sa mort. On aurait alors affaire cette fois encore à une version très proche de celle que l'on trouve dans les épopées homériques.

## II. L'EXIL DANS L'ŒDIPE ROI : UN MOYEN DE DISPARÂTRE

Le motif de l'exil apparaît pour la première fois dans l'Œdipe roi : il est annoncé au début de la pièce avant d'être sollicité, dans l'exodos, par Œdipe qui vient de se crever les yeux. Lorsque la pièce se clôt, rien n'indique cependant explicitement qu'Œdipe va bien être exilé : au contraire, on le voit rentrer dans le palais à la demande de Créon. La critique a souvent été gênée par ce qu'elle considère comme une attente déçue, et juge problématique qu'Œdipe ne reçoive pas, après la découverte, la punition qui, au début de la pièce, aurait été promise au meurtrier de Laïos. Ce jugement repose sur le fait que l'on assimile l'exil à un châtiment ; les différents passages concernés invitent cependant à revoir cette interprétation.

### II.A. L'annonce de l'exil au début de l'Œdipe roi : une solution parmi d'autres

Au début de l'Œdipe roi, les personnages apprennent que la peste qui sévit à Thèbes cessera si le responsable du meurtre de Laïos, qui a eu lieu de nombreuses années auparavant, est démasqué et chassé de la cité. L'exil est alors envisagé comme l'une des solutions possibles par plusieurs personnages. Ces différentes annonces sont souvent utilisées comme des éléments anticipant explicitement le sort d'Œdipe à la fin de la tragédie.
II.A.1. *L'exil dans l'oracle : parole divine ou interprétation humaine ?*

La première mention d'un exil se trouve au tout début de l'Œdipe roi, dans le prologue.

Œdipe a envoyé son beau-frère Créon à Delphes pour y consulter l'oracle d'Apollon ; il espère ainsi trouver une solution à la peste qui sévit à Thèbes. A peine revenu, Créon expose la réponse divine à Œdipe :

Κρέων – λέγοιμ' ἂν οἶ' ἤκουσα τοῦ θεοῦ πάρα.

ἄνωγεν ἡμᾶς Φοῖβος ἐμφανῶς ἄναξ

μίασμα χώρας, ὡς τεθραμμένον χθονὶ

ἐν τῆδ', ἐλαύνειν μηδ' ἀνήκεστον τρέφειν.

Οἰδίπους – ποίῳ καθαρμῷ ; τίς ὁ τρόπος τῆς

ξυμφορᾶς ;

Κρέων – ἀνδρηλατοῦντας ἤ φόνῳ φόνον πάλιν

λύοντας, ὡς τόδ' αἶμα χειμάζον πόλιν.

95

100

« Créon – Je vais te le dire comme je l'ai entendu du dieu. Le seigneur Phoibos nous a clairement ordonné de chasser la souillure de ce pays – parce qu'elle s'est nourrie sur ce sol – et de ne pas la nourrir de sorte à la rendre incurable.

Œdipe – Par quelle purification ? De quel type de malheur s'agit-il ?

Créon – En bannissant ou en s'acquittant du meurtre par un nouveau meurtre, puisque ce sang trouble la cité. » (Sophocle, Œdipe roi, vers 95-101).

Ce passage est souvent utilisé à l'appui de critiques adressées contre la fin de la tragédie : il ne serait pas compréhensible que Créon reporte l'exil d'Œdipe, puisqu'il aurait été clairement établi au début de la pièce qu'Apollon lui-même le demandait<fnref n="866" />. Cette lecture des vers 95-101 revient à postuler que Créon ne fait que répéter les paroles du dieu, sans les commenter. Une telle interprétation fonctionne bien pour les premiers vers prononcés par Créon : avant même de faire son rapport, il souligne la conformité de ce qu'il va dire avec ce qu'il a entendu (λέγοιμ' ἂν οἶ' ἤκουσα τοῦ θεοῦ πάρα, v. 95). L'impossibilité d'une mauvaise compréhension est exprimée par l'emploi de l'adverbe ἐμφανῶς (v. 96), qui met en valeur la clarté du message divin. Créon précise également, à deux reprises, la paternité divine des propos qu'il rapporte (τοῦ θεοῦ πάρα, v. 95, ἄνωγεν ἡμᾶς Φοῖβος ἄναξ, v. 96), alors que l'homme n'a que le rôle syntaxique de réception (ήμᾶς, v. 96). Il affirme de la sorte que son rôle se limite à celui de messager. Il est

<footnote n="866">866 Voir par exemple Dawe 2001 (p. 3).</footnote>