1 François Hartog, Croire en l’histoire, Flammarion, 2013. 1Dans Croire en l’histoire1, il y a beaucoup de choses qui sont bonnes à penser, même, ou peut-être surtout, pour quelqu’un qui n’est pas historien, ce qui est évidemment mon cas. Mais je me limiterai à quelques questions abordées dans « Une inquiétante étrangeté » et par ricochet dans les belles pages du chapitre « Du côté des écrivains : les temps du roman ».

2 Carlo Ginzburg, Rapports de force, Gallimard/Le Seuil, 2000, p. 51 2Les questions qui sont abordées dans « Une inquiétante étrangeté » sont multiples, puisqu’elles vont du linguistic turn au problème de la capacité cognitive propre de la fiction romanesque, en passant par la question philosophique du temps, la relation entre mémoire et histoire, celle entre récit factuel et fiction et d’autres. Mais l’ensemble de ces interrogations, me semble-t-il, est orientée par une interrogation sur la Poétique et la Rhétorique aristotéliciennes, c’est-à-dire sur les passages de la Poétique qui font référence à l’histoire et sur les éventuelles implications indirectes concernant l’histoire qu’on peut extrapoler à partir des passages de la Rhétorique consacrées à l’enthymème, donc à la preuve. On sait que ces passages ont fait dire à Carlo Ginzburg que ce n’est pas dans La Poétique mais dans la Rhétorique qu’Aristote parle le plus de l’historiographie2.

Je partirai d’une remarque préalable sur le fait que le débat ne met pas seulement en relation l’histoire et le récit, ou l’histoire et la fiction, mais aussi la philosophie. En un deuxième moment, je m’intéresserai à la question de la relation entre mimèsis, mythos et istoria, eu égard à la distinction entre poiein et legein, le tout dans le cadre de la question du linguistic turn. Le texte se clôt par une réflexion quelque peu décousue consacrée au roman, et qui m’a été inspirée par le très beau chapitre qu’Hartog consacre aux relations entre histoire et roman.

# Poésie, histoire et philosophie

3 « Διὸ καὶ φιλοσοφώτερον καὶ σπουδαιότερον ποίησις ἱστορίας ἐστίν· ἡ μὲν γὰρ ποίησις μᾶλλον τὰ καθόλ (...) 4« Officiellement » le débat actuel autour du récit met face à face le discours historique et le récit littéraire ou, plus précisément, l’intrigue mimétique et l’histoire. Mais le débat est en réalité souvent mis en musique par un troisième larron qui est la philosophie. Ceci vaut déjà pour le moment inaugural de cette longue histoire des relations entre littérature et discours historique qu’est le moment aristotélicien (dans l’analyse platonicienne de la mimèsis, l’histoire au sens du discours historique ne jouait aucun rôle). En effet, Aristote ne compare pas deux termes mais trois, puisque, d’après lui, la poièsis, en parlant de choses plutôt universelles (μᾶλλον τὰ καθόλου), est plus philosophique (φιλοσοφώτερον) et plus élevée (sérieuse, excellente) (σπουδαιότερον) que l’histoire (ἱστορία) qui parle de choses particulières ou singulières (καθ᾽ ἕκαστον).3 Le troisième terme est donc bien le discours philosophique, ou plutôt le savoir philosophique ou encore la puissance cognitive de la philosophie.

4 « … δὲ καὶ τούτου, ὅτι μανθάνειν οὐ μόνον τοῖς φιλοσόφοις ἥδιστον ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις ὁμοίως, ἀλλ᾽ (...) 5Or, si la poièsis, qu’elle soit diégétique (διηγηματικός) ou tragique (τραγικός) est plus philosophique (φιλοσοφώτερον) et plus élevée que l’histoire, ceci ne signifie cependant pas qu’elle soit aussi élevée que la philosophie ni qu’elle soit philosophique au sens absolu du terme. Ceci ressort indirectement du célèbre passage en 1448b où Aristote explique la genèse de la poièsis mimétique par le triple fait que a) les imitations plaisent à tout le monde (καὶ τὸ χαίρειν τοῖς μιμήμασι πάντας) ; b) que les imitations sont source de connaissance ou d’apprentissage ; et c) qu’apprendre (μανθάνω) est agréable (ἡδύς) non seulement aux philosophes, mais aux hommes en général. Le plaisir mimétique est donc bien un plaisir lié au fait d’apprendre quelque chose. Cependant, si apprendre est agréable à tous les hommes, Aristote précise aussitôt que contrairement aux philosophes, les hommes du commun ne prennent que peu part à ce plaisir d’apprendre comme tel4. La conclusion s’impose d’elle-même : si tous les hommes prennent plaisir à la poièsis par imitation, et si l’imitation est une manière d’apprendre, et si par ailleurs pour tous les hommes apprendre est agréable mais que cela vaut moins pour le commun que pour le philosophe, on doit en conclure que la connaissance procurée par l’imitation est moins philosophique que celle procurée par la philosophie, puisqu’elle est accessible même à ceux pour qui apprendre, et donc connaître, est loin d’être aussi agréable ou central que ce n’est le cas pour les philosophes.

Un argument indépendant en faveur d’une non-égalité entre poésie mimétique et philosophie quant à leur puissance cognitive est que l’universel (καθόλου) dont traite la poésie se limite aux champs des actions humaines, alors que la philosophie, sous la forme de la métaphysique, c’est-à-dire en tant que science de l’être en tant qu’être, science théorétique des premiers principes et des premières causes, traite de l’universel comme tel.

Bref, Aristote ne reprend pas la querelle platonicienne, mais s’il élève la poièsis mimétique au-dessus de l’histoire, cela ne veut pas dire qu’il la met sur un pied d’égalité avec la philosophie. Il n’est ni Novalis, ni Friedrich Schlegel, ni le jeune Schelling, ni le Ricoeur de Temps et récit, selon qui, alors que la ratiocination philosophique échoue à penser le paradoxe du temps, le récit lui réussit à le configurer. Notons entre parenthèses que du point de vue aristotélicien la conviction exprimée par Ricoeur aurait bien entendu été inacceptable. Pour Aristote seule la philosophie est capable de penser tout le pensable et, comme tout ce qui est peut être pensé, elle, et elle seule, peut penser le Tout : c’est précisément en cela qu’elle est, en droit du moins, « divine ».

# Récit et référence

Comme François Hartog l’établit dès les premières lignes du chapitre « Une inquiétante étrangeté », c’est dans le cadre du linguistic turn qu’ont été menés les débats autour de la narrativité en histoire. Plus précisément, derrière la question de la capacité ou non de l’histoire, dès lors qu’elle est « condamnée » au récit, d’atteindre son but, c’est-à-dire de nous donner une connaissance du passé, se tapit la question plus générale de la capacité ou non de l’histoire, dès lors qu’elle est construction langagière, d’atteindre son but, c’est-à-dire de nous montrer comment les choses ont été. Autrement dit, le narrative turn est la forme que le linguistic turn prend en histoire. On le voit bien chez Hayden White, où comme Hartog le montre, « troping » et « emplotment » vont de pair comme les deux révélateurs de la nature foncièrement poiètique du langage. Autrement dit, à travers la promotion de l’intrigue c’est bien une théorie du langage qui est proposée : une théorie qui fait de l’historien un créateur au même titre que le poète mais qui du même coup lui interdit de dire le vrai.

5 Voir « Langue, récit, vérité et fiction », à paraître. 6 Richard Rorty, The Linguistic Turn, Chicago, University of Chicago Press, 1967 (réédité en 1992). 9Je rappelle ailleurs5 que l’expression linguistic turn a désigné à l’origine un mouvement philosophique dont la conception du langage était radicalement incompatible avec la théorie de Hayden White. Hartog rappelle dans une note que le terme doit sa fortune à Richard Rorty, et plus précisément au titre de son anthologie de 1967 (rééditée en 1992), The linguistic turn (University of Chicago Press)6. Cette anthologie était consacrée la question du langage dans la philosophie du cercle de Vienne, ainsi que dans la philosophie analytique anglaise et américaine. Rorty distinguait deux courants : celui des « ideal language philosophers », c’est-à-dire ceux qui pensaient qu’il convenait de remplacer le langage naturel par des langages artificiels, seuls capables de permettre une formulation scientifiquement pertinente des problèmes d’ordre philosophique, et, d’autre part, celui des « ordinary language philosophers », inspirés par le second Wittgenstein, qui pensaient au contraire qu’il fallait retourner aux usages de la langue commune pour dissoudre les problèmes philosophiques. Or, aucune de ces deux directions ne pensait que le langage était l’ultime réalité ou qu’il se mettait entre nous et le réel et donc nous empêchait d’avoir accès à ce réel. Tout au contraire : c’est parce qu’ils pensaient que la construction de langages artificiels allait nous permettre d’avoir un accès correct au réel que les Viennois pensaient qu’il fallait construire de tels langages, et c’est parce qu’ils pensaient que les langues communes nous donnent accès au réel, que les philosophes du langage ordinaire voulaient ramener la philosophie sur le plancher des vaches.

7 Ibid. 8 Richard Rorty, The Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979. 10Il est d’autant plus intéressant que, comme Hartog le montre, une fois importé en histoire, et plus généralement dans le domaine des sciences humaines et sociales, le linguistic turn devint un synonyme du soupçon selon lequel le langage est précisément ce qui s’interpose entre nous et la réalité, ce qui inversait le sens qu’il avait eu en philosophie. Comment comprendre un tel renversement ? J’ai indiqué ailleurs7 que sans doute une des raisons est que Rorty lui-même a publié trois années plus tard son fameux Philosophy and the Mirror of Nature8, qui est devenu une des sources les plus importantes du « pragmatisme » sceptique et relativiste dont se sont nourries les différentes formes du linguistic turn dans les sciences humaines et sociales. Hartog indique une deuxième explication, qui vaut plus particulièrement pour la France, où l’idée selon laquelle le langage nous coupait du réel avait deux sources « locales » : d’une part, le structuralisme, qui lui-même reposait sur une interprétation particulière du conventionalisme de la linguistique saussurienne ; d’autre part, l’existence d’une importante tradition littéraire, allant de Mallarmé à Blanchot, dans laquelle l’interrogation sur le langage ou la langue poétiques avait été centrale. Du fait de cette double ascendance, la variante française du linguistic turn était prise dans une sorte de double-bind : elle ne cessait d’osciller entre la célébration des capacités poiètiques du langage littéraire, pour autant qu’il fonctionnait sur le mode de l’auto-référentialité, et une dénonciation de l’illusion référentialiste des discours se voulant factuels.

En résumé, si la question de la dimension narrative du discours historique a pu être vue comme pouvant nourrir le soupçon de son incapacité à référer, c’est parce qu’elle a été prise en otage par les thèses relativistes du linguistic turn, c’est-à-dire que le récit a été interprété comme une des exemplifications du caractère opaque du langage. Je ne reprendrai pas ici les arguments qu’on peut opposer à ce soupçon anti-langagier, sinon pour rappeler que le récit aurait pu, au contraire, le désamorcer. En effet, la capacité narrative n’est pas une capacité purement linguistique : comprendre un récit est une chose impossible avec les seules ressources de la compréhension linguistique. Du moins le consensus actuel est-il que le récit en tant que tel ne peut pas être analysé uniquement en termes linguistiques, mais qu’il doit aussi être étudié comme vecteur de représentations non propositionnelles, souvent qualifiées de « situationnelles » ou d’ « événementielles ». Ainsi les modèles cognitifs (mais cela vaut aussi pour le modèle de Ricœur) exigent qu’on considère le niveau de représentation événementielle (le niveau de la « mimèsis I » chez Ricœur) comme constituant une propriété émergeante du récit, donc comme ne pouvant pas être réduit à la structuration propositionnelle dans laquelle il est incarné. D’ailleurs, à bien des égards, c’est quelque chose qu’on aurait pu tirer déjà de la notion aristotélicienne de mimèsis. En effet, pour Aristote on peut aussi imiter en l’absence de tout langage, ce que font les danseurs qui par des moyens purement rythmiques « imitent les moeurs, les passions et les actions ». (…μιμοῦνται καὶ ἤθη καὶ πάθη καὶ πράξεις) (1447a).

Par ailleurs, le récit est la manière anthropologiquement « canonique » d’organiser l’information portant sur des transformations temporellement irréversibles – processus, événements, actions, etc. – affectant toutes sortes d’entités. Une telle structuration opère déjà au niveau de notre expérience perceptive et est partagée par tous les humains. Si le récit ne pouvait atteindre le réel, une grande partie de la communication quotidienne échouerait à référer, ce qui à son tour nous empêcherait de maîtriser nos interactions non seulement avec nos congénères mais aussi avec le monde non animé. Il est évidemment possible, et sans doute même nécessaire, de s’interroger sur le statut épistémique du passage de l’observation de situations de consécution temporelle à des situations de lien causal, mais Hume déjà, pourtant sceptique quant à la validité de ce passage, avait reconnu qu’il s’agissait d’une opération de base de notre esprit. Telle étant la situation, le devoir de preuve ne devrait pas incomber à ceux qui pensent que le récit est une organisation discursive nous permettant de rendre compte de la réalité, mais à ceux qui le nient.

# Fiction et connaissance : le roman « pris par l’histoire » (Hartog)

S’il n’y a pas de raison de douter de la capacité du récit de référer et donc de nous mettre en rapport avec le réel, ceci vaut évidemment pour le récit factuel. Mais qu’en est-il du récit de fiction ? Certes, il ne peut pas référer comme le fait le discours historique, mais ceci n’implique pas qu’il ne puisse pas produire des connaissances, y compris sur l’histoire. Pour le dire autrement : un récit de fiction ne peut pas nous apporter des connaissances sur les actions qu’il nous raconte, puisque ces actions sont inventées et donc n’ont pas existé. Mais, en inventant de telles actions, il peut nous apprendre plein de choses sur, par exemple, la signification ou l’absence de signification des actions historiques réelles des humains : la signification que je peux tirer d’une action inventée peut être homologue de la signification que je peux tirer d’une action réelle. Dans le chapitre « Le roman saisi par l’histoire » François Hartog met très bien en lumière cette dimension cognitive propre à la poièsis littéraire. Je me bornerai ici à deux aspects de sa très riche réflexion, en tentant de poursuivre deux de ses pistes.

Une caractéristique importante qu’Hartog met en évidence, lorsqu’il compare l’attitude du romancier à celle de l’historien, est l’absence de vue surplombante du premier. Il dégage cette caractéristique à propos de Guerre et Paix en la mettant en rapport avec l’ontologie sociale de Tolstoï, une ontologie qui relève d’une sorte d’individualisme méthodique radical. Mais l’absence de vue surplombante est aussi la conséquence d’une contrainte plus générale du récit littéraire : il est mimèsis d’actions humaines, et donc, en termes aristotéliciens, ne peut représenter le général et l’universel que dans des incarnations particulières d’actions, dans une intrigue. Dès lors qu’il a des prétentions à une certaine généralité, et le roman occidental en a eu au moins depuis Don Quichotte, se pose la manière du rapport entre le particulier raconté et le général visé. Aussi longtemps qu’on pensait que le roman avait pour objet de tracer une image de l’homme, le particulier était un cas qui pouvait être rapporté, selon les cas, soit à une espèce soit à une règle. Il n’en va plus de même du « roman pris dans l’histoire » auquel François Hartog s’intéresse dans son livre. La question est désormais celle de la relation entre les conflits d’action que le romancier met en scène et le mouvement plus général, ou l’action plus générale, de l’histoire, dont les actions des individus sont censés participer ou qu’ils sont censés exemplifier. La solution proposée par le roman historique est connue : elle présupposait que dans les actions des humains il était possible de distinguer entre actions publiques et actions privées, et qu’il suffisait de s’attacher aux actions publiques des individus pour, du même coup, représenter le cours de l’histoire. Le roman réaliste classique proposait une solution plus subtile : l’histoire traverse toutes les actions humaines, sans cependant nécessairement le faire de façon transparente. Il ne s’agit donc plus de prendre des individus historiques mais des individus quelconques et de montrer comment à travers eux l’histoire « avance » : il s’agit d’une sorte de généralisation de la ruse de l’histoire selon Hegel, qui descend jusque dans les alcôves. Mais du même coup les actions ne laissent plus transparaître de manière transparente leur dimension historique. L’écrivain réaliste s’en sort en général par des interventions du narrateur/auteur qui prend une posture d’historien. Ceci est souvent le cas chez Balzac, par exemple dans les pages d’ouverture de Beatrix, où le narrateur en « archéologue moral » de la Bretagne campe la scène d’une ville (Guérande), d’une maison (la maison des Guénic) et d’une famille (les Guénic), qui tous ensemble sont les vestiges d’une époque où « les voitures n’existaient pas ». Mais le narrateur/auteur peut aussi exposer une véritable philosophie de l’histoire, ce qui est le cas de Tolstoï par exemple. Ou alors ce sont les personnages eux-mêmes qui dans leurs dialogues, monologues ou pensées, prennent en charge la généralisation, ce qui est le cas surtout à partir de la deuxième moitié du xixe siècle, lorsque les interventions directes du narrateur sont moins prisées. à partir de Flaubert et, de manière plus massive encore, à partir du roman dit moderniste, la figure du narrateur ne devait plus être intrusive mais se muer en pure fonction narrative mobile adoptant à tour de rôle les perspectives internes de différents personnages. Dès lors, la thématisation incombait soit aux personnages soit directement au lecteur, le roman lui-même se bornant désormais à exposer des cas sans règle.

9 François Hartog, Croire en l’histoire, op. cit., p. 197. 10 Voir Hermann Broch, Gesammelte Werke: Erkennen und Handeln, tome 2,1955, Rhein-Verlag, Zürich. 15Le deuxième point intéressant de la réflexion menée par Hartog porte sur l’attitude des romanciers face à la modernité. Il note qu’une des particularités des romanciers était qu’ils s’attachaient « de préférence aux failles du régime moderne, à saisir ses ratés, à appréhender l’hétérogénéité des temporalités à l’œuvre pour en faire un ressort dramatique et l’occasion d’un questionnement de l’ordre du monde »9. Cette sensibilité aux failles va être omniprésente dans les grands romans du début du xxe siècle. C’est évident chez Musil, où dans l’Homme sans qualités on se trouve dans une stase qui étend indéfiniment le moment d’avant le cataclysme : alors que nous sommes dans les derniers mois avant le début de la Première Guerre Mondiale, le grand but de l’action parallèle ce sont les célébrations du 70e anniversaire de l’Empereur François-Joseph. Le cas des Somnambules de Broch est encore plus parlant : alors que les deux premiers volumes (1888 : Pasenov oder die Romantik,et 1903 : Esch oder die Anarchie) sont racontés, pour l’essentiel en perspective interne (celle de Pasenov, celle d’Esch), comme s’il y avait encore un possible lien d’intelligibilité entre mythos romanesque et temps historique, dans le troisième volume (1918 : Hugeneau oder die Sachlichkeit), on assiste à une implosion de la structure diégétique. Divisé en 88 chapitres ce chapitre mêle plusieurs lignes diégétiques disjointes parfois sans lien interdiégétique et mélange prose et poésie. Surtout on y trouve 10 essais théoriques intercalés, consacrés à une réflexion sur l’histoire des cultures et leur destruction. Ces essais sont endossés par un « je » dont le statut reste indéterminé, mais qui n’est manifestement pas un personnage supplémentaire du roman. Le plus plausible est de les rapporter à l’auteur lui-même, donc à Broch, puisque dans le premier essai le « je » qui parle se réfère à Passeneau comme pourrait le faire un auteur se référant à un personnage, plutôt que comme le ferait un personnage faisant partie de la fiction se référant à un autre personnage de la fiction. C’était d’ailleurs l’interprétation de Hannah Arendt, puisqu’elle a extrait ces essais du roman et les a intégrés dans son édition des Essais de Broch10. Elle notait :

> 11 Ibid., p. 283. […] les discours et excursus agissent comme les monologues d’un auteur qui se sent abandonné par son propre œuvre, avant même qu’elle ne soit finie, et qui à cause de cela commence à parler et à méditer « sur » elle11.

Tel était bien le cas de Broch : déjà pendant l’écriture des Somnambules, il avait perdu la foi dans les capacités du roman à rendre compte des temps qu’il vivait, d’où sa décision d’entreprendre désormais un travail de réflexion proprement philosophique portant d’ailleurs non pas tant sur l’histoire que sur le problème plus général des cultures et de leur destin. Ce travail allait occuper l’essentiel des années à venir de Broch sans aboutir à des résultats qui seraient susceptibles de nous faire oublier qu’il fut, surtout, l’immense romancier de La mort de Virgile. On sait que ce roman transpose les problèmes contemporains dans la Rome antique : la description de l’agonie de Virgile annonce la fin d’un monde en même temps qu’elle laisse entrevoir, par moments, les lueurs d’un monde nouveau. Ironiquement ce monde nouveau lui-même – celui du christianisme – était déjà un monde révolu au moment où Broch écrivit son roman. Comme si le romancier ne pouvait qu’être un prophète tourné vers le passé et non pas vers l’avenir.

Ce qui vaut pour le romancier vaut sans doute plus généralement pour tout narrateur : pour des raisons structurelles (dues à la grammaire temporelle de tout récit), il ne peut devenir prophète tourné vers l’avenir qu’à condition de renier sa fonction. Voilà au moins un point que le narrateur de fictions partage avec le narrateur de récits vrais, et donc aussi avec l’historien.

<footnote n="1">1 François Hartog, Croire en l’histoire, Flammarion, 2013.</footnote>

<footnote n="2">2 Carlo Ginzburg, Rapports de force, Gallimard/Le Seuil, 2000, p. 51</footnote>

<footnote n="3">3 « Διὸ καὶ φιλοσοφώτερον καὶ σπουδαιότερον ποίησις ἱστορίας ἐστίν· ἡ μὲν γὰρ ποίησις μᾶλλον τὰ καθόλου, ἡ δ᾽ ἱστορία τὰ καθ᾽ ἕκαστον λέγει » (1451b)</footnote>

<footnote n="4">4 « … δὲ καὶ τούτου, ὅτι μανθάνειν οὐ μόνον τοῖς φιλοσόφοις ἥδιστον ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις ὁμοίως, ἀλλ᾽ ἐπὶ βραχὺ κοινωνοῦσιν αὐτοῦ... » (1448b)</footnote>

<footnote n="5">5 Voir « Langue, récit, vérité et fiction », à paraître.</footnote>

<footnote n="6">6 Richard Rorty, The Linguistic Turn, Chicago, University of Chicago Press, 1967 (réédité en 1992).</footnote>

<footnote n="7">7 Ibid.</footnote>

<footnote n="8">8 Richard Rorty, The Mirror of Nature, Princeton University Press, 1979.</footnote>

<footnote n="9">9 François Hartog, Croire en l’histoire, op. cit., p. 197.</footnote>

<footnote n="10">10 Voir Hermann Broch, Gesammelte Werke: Erkennen und Handeln, tome 2,1955, Rhein-Verlag, Zürich.</footnote>

<footnote n="11">11 Ibid., p. 283.</footnote>