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# Les égarements de la raison

Gerhardt Stenger

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Gerhardt Stenger. Les égarements de la raison. Marie Blain; Pierre Masson. Écritures de l'égarement. De Thésée à Tintin, Éditions Cécile Defaut, pp.81-103, 2005, Horizons comparatistes (Nouvelle série), 2-35018-016-6. halshs-03974337

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LES ÉGAREMENTS DE LA RAISON<fnref n="1" />

Gerhardt Stenger

*Multae te litterae ad insaniam convertunt.*
(Ton grand savoir te fait déraisonner)<fnref n="2" />

On sait depuis longtemps que la raison et la folie se touchent, mais les croyances et pratiques superstitieuses semblent être la négation même de la raison. N'a-t-on pas suffisamment répété au 18e siècle que la superstition était une faiblesse, voire une « maladie de l'esprit »<fnref n="3" /> ? Cependant Voltaire, un spécialiste en la matière, a fait remarquer que chaque secte, aussi superstitieuse fût-elle, prétendait « avoir la raison de son côté » (ibid.). Pas plus que la folie, les croyances irraisonnées et irrationnelles ne se conçoivent en dehors de la raison ; au contraire, c'est lorsque la raison s'égare du droit chemin qu'elle produit du merveilleux et des rêveries, ou se transforme en déraison. Il n'est pas difficile de citer quelques exemples en faveur de cette thèse.

On connaît l'énoncé fracassant par lequel Descartes a ouvert son *Discours de la méthode* :
> « Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée ».

Cela signifie que « la raison est naturellement égale en tous les hommes » et que chacun possède « la puissance de bien juger et distinguer le vrai d'avec le faux ».

Descartes passe alors à une question cruciale : si la raison est égale en chacun, comment se fait-il que certains se trompent et d'autres pas ? D'où la conclusion : « Ce n'est pas assez d'avoir l'esprit bon, mais le principal est de l'appliquer bien ».

L'essentiel réside donc dans la méthode. Le mot « méthode » vient du grec et signifie à l'origine « chemin » : c'est la voie qu'on emprunte pour mener sa pensée, pour ne pas s'égarer. L'activité de l'esprit plie la Nature à l'analyse raisonné, en introduisant un ordre rationnel. A la fin

<footnote n="1">¹ Editions de référence : Voltaire, *Dictionnaire philosophique*, éd. R. Naves, Paris, Garnier, 1967 (sigle : D.Ph.) ; Fontenelle, *Œuvres complètes*, éd. A. Niderst, Paris, Fayard, 1990-2002, 9 vol. (sigle : O.C.) ; Diderot, *Œuvres complètes*, éd. Dieckmann-Proust-Varloot, Paris, Hermann, 1975-, 33 vol. prévus (sigle : DPV) ; Rousseau, *Œuvres complètes*, Paris, Gallimard, 1969-95, 5 vol. (sigle : O.C.).</footnote>

<footnote n="2">² *Actes des apôtres*, 26.24.</footnote>

<footnote n="3">³ Voltaire, art. *Superstition du Dictionnaire philosophique* (D.Ph., p. 397).</footnote>
du 17e siècle, l'avènement de la Raison, la foi en l'immutabilité des lois de la Nature entraîne le déclin de la chasse aux sorcières qui avait culminé au moment précis où Galilée, Kepler et Descartes jetaient les bases de la philosophie et de la science modernes (il est à peine croyable que les années 1630 virent plus de sorcières brûlées vives dans l'ensemble de l'Europe que toutes les périodes précédentes réunies). La nouvelle vision du monde qui finit par s'imposer considère la Terre comme le simple élément d'une vaste machine et élimine le rôle effectif des esprits et des démons dans l'Univers. En 1691, le pasteur protestant et philosophe cartésien Balthasar Bekker affirme que « la cause que l'on attribue de si grandes choses au Diable, n'est pas parce qu'il a si bien pénétré les secrets de la Nature, mais parce que nous ne le faisons pas nous-mêmes. Car plus un homme est expérimenté dans les choses naturelles, et moins de choses il attribue au Diable »<fnref n="4" />. Il n'en est pas moins vrai que cette décadence de la foi au surnaturel va de pair avec des croyances d'une intensité et d'une naïveté exceptionnelles qui engendrent des superstitions invraisemblables. Des grands seigneurs et des dames de la cour donnent de l'argent à des charlatans qui leur promettent la pierre philosophale, achètent des philtres pour se faire aimer et croient aux conjurations et aux envoüements. La Chambre ardente, établie en 1679 pour instruire la fameuse affaire des poisons, remue tout un cloaque de superstitions et de crimes : messes noires, empoisonnements et, paraît-il, deux mille cadavres dans le jardin de l'accusée principale, la Voisin. Les horreurs révélées par le procès de la Voisin, les crimes odieux de ses complices, la grossièreté de leurs artifices, la sottise de leurs dupes provoquent une vive réaction au sein même du pouvoir. Pour éviter le retour de pareils forfaits, Colbert et le lieutenant de police La Reynie encouragent Thomas Corneille et le journaliste Donneau de Visé à écrire une comédie - *La Devineresse ou les faux enchantements* (1679) - où ils dénoncent l'imposture des dangereux fripons que la police s'efforce alors de démasquer ; ils récideront quelques mois plus tard avec une autre comédie, *La Pierre philosophale* (1680), pour ridiculiser l'alchimie, les kabbalistes et autres Rose-Croix. La même année, à l'occasion du passage de la comète qui inspira à Bayle les *Pensées diverses sur la comète*, Colbert et La Reynie s'adressent à nouveau aux deux auteurs afin de désabuser les Parisiens de leur folle confiance en l'astrologie. Mais cette fois-ci, c'est sans doute leur protégé, le jeune Fontenelle, qui prend la relève et fait jouer

<footnote n="4">⁴ Le Monde enchanté ou Examen des communs sentiments touchant les Esprits, leur nature, leur pouvoir, leur administration et leurs opération, Amsterdam 1694, t. II, p. 676 (Liv. II, chap. 34, § 16).</footnote>
une petite comédie intitulée *La Comète* (1681) pour ridiculiser l'astrologie. Profondément marqué par la lecture de *La Recherche de la vérité* du P. Malebranche (1674), Fontenelle s'intéresse vivement à la guerre ouverte contre les superstitions : *La Comète* sera bientôt suivie par l'*Histoire des oracles* (1686) et le fragment *Sur l'histoire*<fnref n="5" />, deux études sur le mécanisme de l'erreur qui culminant, quelques années plus tard, dans son traité *De l'origine des fables*.

*De l'Origine des fables* (composé sans doute entre 1691 et 1699, publié en 1724) analyse la formation et la transmission des croyances et des mythes. Fontenelle cherche d'abord à en comprendre les causes : quelles fautes de raisonnement les ont fait recevoir et par quelle faiblesse de l'esprit humain ils se sont imposés avec tant de force. On constate un décalage surprenant entre l'absurdité de certaines fables et leur transmission de génération en génération, entre l'invraisemblance des histoires et la facilité déconcertante avec laquelle elles sont crues, entre la grossièreté des supercheries et la subtilité des spéculations auxquelles elles donnent lieu. Dans l'*Histoire des oracles*, Fontenelle avait montré qu'il suffisait de voir une dent d'or pousser à un enfant de sept ans pour crier au prodige : on invoqua des causalités surnaturelles aussi subtiles qu'occultes avant d'examiner la dent et de découvrir qu'elle était simplement recouverte d'une feuille d'or. Mais la crédulité n'est pas réservée aux seuls chrétiens : « Encore aujourd'hui, lit-on dans *De l'Origine des fables*, les Arabes remplissent leurs histoires de prodiges et de miracles, le plus souvent ridicules et grotesques » (O.C., III, p. 194).

La fréquence de ce type d'anecdotes montre que la crédulité humaine est un phénomène ordinaire et naturel. Dans *La Recherche de la vérité*, Malebranche - qui est, dans ce domaine, le précurseur immédiat de Fontenelle - avait essayé d'expliquer rationnellement la croyance au merveilleux par le fait bien avéré que les hommes « se font un plaisir bizarre » d'entendre et de raconter des « histoires surprenantes et prodigieuses de la puissance et de la malice des sorciers, à éprouvanter les autres et à s'éprouvanter eux-mêmes »<fnref n="6" />. Malebranche montrait alors comment un conte en l'air inventé par un berger pour étonner son entourage finit, à force d'être bien répété, par être universellement reçu pour une vérité indiscutable, et comment à force de parler de prodiges, on ne

<footnote n="5">⁵ Pour la datation de ce texte publié pour la première fois en 1758, voir A. Niderst, *Fontenelle*, Paris, Plon, 1991, p. 74-75 et la note 2 de M. Roelens dans Fontenelle, *Textes choisis*, Paris, Editions sociales, 1966, p. 214-215.</footnote>

<footnote n="6">⁶ *De la recherche de la vérité*, éd. G. Lewis, Paris, Vrin, 1945, vol. I, p. 206 (II, III, VI, 1).</footnote>
manque guère d'en voir, sinon d'en faire. Tous les miracles peuvent s'expliquer par les illusions des sens ou de l'imagination, par l'incertitude du témoignage des hommes, par leur désir de se persuader de l'existence du monde enchanté, bien plutôt que par des mensonges volontaires et des impositions calculées.

Fontenelle, quant à lui, explique la crédulité par le concours de plusieurs causes. Au point de départ se trouve l'ignorance : « A mesure que l'on est plus ignorant, et que l'on a moins d'expérience, on voit plus de prodiges. Les premiers hommes en virent donc beaucoup ; et comme naturellement les pères content à leurs enfants ce qu'ils ont vu et ce qu'ils ont fait, ce ne furent que prodiges dans les récits de ces temps-là » (O.C., III, p. 187-188). Ainsi est faite l'imagination humaine : moins elle saisit de choses, plus elle accorde de place à l'extraordinaire.

L'ignorance et le manque d'expérience facilitent la crédulité mais ne suffisent pas à l'expliquer entièrement. Il y a un certain plaisir lié au merveilleux qui conduit l'homme à se complaire dans la fausseté. « Vous vous imaginez, dit Homère à Ésope dans les Nouveaux Dialogues des morts (1683), que l'esprit humain ne cherche que le vrai ; détrompez-vous. L'esprit humain et le faux sympathisent extrêmement. Si vous avez la vérité à dire, vous ferez fort bien de l'envelopper dans des fables, elle en plaira beaucoup plus » (O.C., I, p. 68).

Tout au long de son traité sur l'origine des fables, Fontenelle insiste sur le caractère naturel du fonctionnement de l'esprit humain qu'il décrit : « les premiers hommes ont donné naissance aux Fables, sans qu'il y ait, pour ainsi dire, de leur faute » (O.C., III, p. 192). Dans l'invention des fables, le premier grand ressort, c'est l'imagination : « notre imagination s'échauffe sur un objet, et se porte d'elle-même à l'agrandir et à y ajouter ce qui manquerait pour le rendre tout-à-fait merveilleux, comme si elle avait regret de laisser une belle chose imparfaite » (O.C., III, p. 188). Le second ressort, c'est la vanité, l'envie d'en imposer aux autres : « on est flatté des sentiments de surprise et d'admiration que l'on cause à ses auditeurs, et on est bien aise de les augmenter encore, parce qu'il semble qu'il en revient je ne sais quoi à notre vanité » (ibid.). Il ne faut pas rire de ceux qui ont inventé des fables et des mythes : c'est la propension naturelle de l'esprit humain de chercher à comprendre et de trouver des causes à ce qu'il ne comprend pas, autrement dit le recours aux fables est la première ressource de la raison philosophique. Or la raison, quand elle n'est pas ap-
puyée par une expérience suffisante, produit du merveilleux, elle a recours à des Divinités pour
rendre raison des effets de la Nature :

Croira-t-on ce que je vais dire ? Il y a eu de la Philosophie même dans ces siècles grossiers, et elle a beaucoup servi à la naissance des Fables. Les hommes qui ont un peu plus de génie que les autres, sont naturellement portés à rechercher la cause de ce qu’ils voient. D’où peut venir cette rivière qui coule toujours, a dû dire un contemplatif de ces siècles-là ? étrange sorte de Philosophe, mais qui aurait peut-être été un Descartes dans ce siècle-ci. Après une longue méditation, il a trouvé fort heureusement qu’il y avait quelqu’un qui avait soin de verser toujours cette eau de dedans une cruche. Mais qui lui fournissait toujours cette eau ? Le contemplatif n’allait pas si loin. (O.C., III, p. 188-189)

Le philosophe de cette époque-là est un contemplatif car il n'a aucun moyen réellement scientifique de fonder ses hypothèses. Avant d'en venir, dans les siècles éclairés, à inventer des explications vraisemblables qui satisfont la raison, l'imagination a enfanté dans les temps reculés des fables remplies d'événements merveilleux, d'interventions divines, de prodiges rapportés comme autant de faits avérés.

Ainsi la mythologie est pour Fontenelle la réponse apportée par les individus les plus cu-
rieux de ces peuples ignorants aux questions qu'ils se posaient. Les états successifs des fables nous
restituent, d'une certaine manière, les états successifs de l'esprit humain dans sa longue et hésitante
recherche des causes<fnref n="7" />. L'origine des fables et des mythes n'est donc pas à inscrire uniquement au
noir, il y a dans l'esprit humain qui fabrique des fables la manifestation d'une curiosité intellec-
tuelle : on veut comprendre, et comme on ne trouve pas d'explication rationnelle, on trouve des
explications fabuleuses. Après Malebranche, Fontenelle banalise et dédramatise le phénomène de la
croyance au merveilleux mais il va plus loin en considérant l'invention des fables comme un pre-
mier pas vers la philosophie.

Le merveilleux fait sans doute le charme de l'enfance du monde, mais se révèle indigne de
cet état de maturité vers lequel le philosophe du 18e siècle essaie d'amener l'esprit humain. Dé-
mons, magiciens, génies, enchantements et sortilèges, toute cette mythologie repose selon Voltaire
sur le goût immodéré de la nature humaine pour l'extraordinaire : « On veut de l'extraordinaire en

<footnote n="7">⁷ Selon Kant, la recherche de causes est innée à l'homme, c'est une notion *a priori* comme le temps et l'espace. L'homme est condamné à chercher des causes, le principe de causalité ne peut être remis en question.</footnote>
tout genre, et on va jusqu'à l'impossible »<fnref n="8" />. Or contrairement à Fontenelle, Voltaire juge sévèrement la propension de l'homme pour le merveilleux et l'extraordinaire : « l'amour du merveilleux, et l'envie d'entendre et de dire des choses extraordinaires, a perverti le sens commun dans tous les temps ; [...] on s'est servi de la fraude, quand on n'a pas eu la force » (ibid., p. 114). Pour Voltaire, l'histoire des religions s'inscrit résolument au négatif. L'alliance de l'irrationnel et de l'imposture rend les hommes absurdes en leur ordonnant de « croire des choses impossibles, contradictoires » et en menaçant des peines éternelles « quiconque aurait le sens commun »<fnref n="9" />. Seul le christianisme, précise Voltaire, a échappé à la superstition : « La religion chrétienne fut d'ailleurs soutenue par des raisons si solides que tout cet amas d'erreurs ne put l'ébranler »<fnref n="10" />.

On aura compris que les « raisons solides » qui ont de tous temps soutenu le christianisme s'apparentent bien plutôt à la déraison qu'au sens commun cher à Voltaire. On peut rappeler, dans ce contexte, l'une des principales thèses de l'Histoire de la folie, ce livre de Michel Foucault qui s'intitulait Folie et déraison lors de sa première publication en 1961. Au seuil de l'âge classique, explique-t-il, Descartes a introduit un clivage fondamental entre pensée et folie. Si je pense, je ne peux être fou, car la folie est précisément « condition d'impossibilité de la pensée »<fnref n="11" />, ce qui empêche de penser. Selon Foucault, Descartes a banni la folie au nom de celui qui doute, c'est-à-dire qui pense et qui, par conséquent, ne peut déraisonner. Le rationalisme cartésien a rendu impossible « l'expérience si familière à la Renaissance d'une Raison déraisonnable, d'une raisonnable déraison » (ibid., p. 58), et il faut attendre Le Neveu de Rameau de Diderot pour que se termine cet exil philosophique de la folie. Avec Le Neveu de Rameau, la folie parle de nouveau à la première personne et profère « une leçon bien plus anticartésienne que tout Locke, tout Voltaire ou tout Hume » (ibid., p. 368).

<footnote n="8">⁸ Essai sur les mœurs, éd. R. Pomeau, Paris, Garnier, 1963, t. I, p. 115.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Dictionnaire philosophique, art. *Religion* (D.Ph., p. 367).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Essai sur les mœurs, éd. cit., p. 115.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ *Histoire de la folie à l'âge classique*, 2e éd., Paris, Gallimard, 1972, p. 57. Foucault base son analyse sur ce passage de la première *Méditation* où Descartes, dans le cheminement du doute, rencontre la folie qui pourrait l'amener à douter des sens et de son corps : « Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient à moi ? si ce n'est peut-être que je me compare à ces insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile, qu'ils assurent constamment qu'ils sont des rois, lorsqu'ils sont très pauvres ; qu'ils sont vêtus d'or et de pourpre, lorsqu'ils sont tout nus ; ou s'imaginent être des cruches, ou avoir un corps de verre. Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples » (*Méditations métaphysiques*, dans *Œuvres philosopiques*, t. II, Paris, Garnier, 1967, p. 405-406).</footnote>
On sait qu'à l'enconte de Michel Foucault, Jacques Derrida a refusé de voir, chez Descartes, l'affirmation brutale d'un *ostracisme* jeté à l'encontre de la folie<fnref n="12" />. En ce qui concerne Voltaire, il nous semble également nécessaire de nuancer le jugement peut-être trop hâtif prononcé à son égard dans *L'Histoire de la folie*. Dans le *Dictionnaire philosophique* (1764), Voltaire a consacré un article à la folie qui n'est pas un cri anticartésien moins intéressant que celui lancé à peu près au même moment par Diderot. Voltaire s'y attaque d'ailleurs moins à Descartes qu'à ses disciples et continuateurs, les docteurs de l'École et autres bacheliers qui défendent les idées innées considérées désormais comme la pierre angulaire de l'apologétique chrétienne et du bon ordre intellectuel.

Dès les premières pages de son *Dictionnaire*, Voltaire critique la croyance en l'existence d'une âme immatérielle prônée par le spiritualisme théologique. On sait que Voltaire considère comme une quasi-certitude l'hypothèse de Locke selon laquelle Dieu a pu douer la matière de la faculté de sentir et de penser : ce n'est pas l'âme qui pense mais la matière cérébrale, et si le cerveau est malade, l'homme devient fou. Contrairement au postulat cartésien selon lequel les fous ne pensent pas, Voltaire affirme, dans l'article *Folie*, qu'ils ne sont point privés d'idées mais que leur cerveau dérangé les empêche « de penser et d'agir comme les autres » (D.Ph., p. 205). Le fou pense comme tout le monde mais « au rebours » : il voit du rouge au lieu du bleu et prend la musique pour le braiment d'un âne. Et quand, assistant au sermon dominical, il se croit à la comédie, il n'est peut-être pas trop loin de la vérité... L'approche matérialiste de la folie - il paraît difficile de qualifier autrement l'affirmation que nos idées réglées ou déréglées dérivent de la matière - permet à Voltaire de ne pas la considérer comme un écart du droit chemin de la Raison universelle sur laquelle se fonde la norme éthique et sociale de l'âge classique. La folie n'a pas rapport au mal ou à une volonté perverse, elle est la simple manifestation du dérangement de la machine humaine : « Un fou est un malade dont le cerveau pâtit, comme le goutteux est un malade qui souffre aux pieds et aux mains [...]. On a la goutte au cerveau comme aux pieds » (ibid., p. 206).

A côté des fous malades du cerveau, Voltaire évoque une autre catégorie de fous, qu'il nomme « esprits faux ». Ceux-ci ne souffrent d'aucun trouble physiologique, mais leurs raisonnements n'en sont pas moins fous que ceux des autres. La différence entre les fous, qui ne pensent pas

<footnote n="12">¹² Voir « Cogito et histoire de la folie », dans *L'Écriture et la différence*, Paris, Seuil, 1967, p. 51-97.</footnote>
comme les autres, et les esprits faux est que ces derniers savent parer leurs extravagances du pres-
tige de la raison. Cette sorte de folie, plus dangereuse selon Voltaire que la simple aliénation men-
tale, se rencontre surtout chez les professeurs de philosophie et autres docteurs en théologie qui
croient tout savoir, qui écrivent dix mille volumes remplis d'absurdités qu'ils imposent pourtant
comme vérités incontestables.

Dans le *Dictionnaire philosophique*, véritable « déraison par alphabet », Voltaire s'interroge après Fontenelle sur l'apparente facilité avec laquelle les hommes les plus sensés adhèrent aux croyances les plus absurdes :

Pourquoi rencontre-t-on souvent des esprits, assez juste d'ailleurs, qui sont absolument faux sur des choses importantes ? [...] de quelle supposition peut partir un homme sensé pour se persuader que la moitié de la lune est entrée dans une manche [celle de Mahomet - G.S.], et qu'un Sammonocodom est descendu du ciel pour venir jouer au cerfvolant à Siam, couper une forêt, et faire des tours de passe-passe<sup>13</sup> ?

Ces hommes-là ne sont pas fous, ni même déraisonnables. Pourquoi croient-ils alors aux miracles ?
C'est qu'ils « soumettent leur entendement, ils tremblent d'examiner [parce qu'] ils ne veulent être
ni empâlés, ni brûlés »<sup>14</sup>. Chez d'autres, en revanche, le sens commun est perverti dès l'enfance
par l'éducation :

Un fakir élève un enfant qui promet beaucoup ; il emploie cinq ou six années à lui en-
foncer dans la tête que le dieu Fo apparut aux hommes en éléphant blanc, et il persuade
l'enfant qu'il sera fouetté après sa mort pendant cinq cent mille années, s'il ne croit pas
ces métamorphoses.<sup>15</sup>

Au lieu de perfectionner son intelligence, l'élève apprend à voir et à juger par les yeux d'autrui :

L'enfant étudie et devient un prodige ; il argumente sur les leçons de son maître ;
il trouve que Fo n'a pu se changer qu'en éléphant blanc, parce que c'est le plus beau des
animaux. [...] C'est ainsi que raisonne dans un âge mûr l'élève savant du fakir, et il de-

<footnote n="13">13 Art. Esprit faux (D.Ph., p. 183).</footnote>

<footnote n="14">14 Dictionnaire philosophique, art. Foi (D.Ph., p. 203).</footnote>

<footnote n="15">15 Dictionnaire philosophique, art. Esprit faux (D.Ph., p. 183-184).</footnote>
vient une des lumières des Indes ; plus il a l'esprit subtil, plus il l'a faux ; et il forme en-
suite des esprits faux comme lui. (ibid., p. 184)

On devine sans peine derrière cet exemple indien les lumières de l'École et leurs élèves si
souvent brocardés par Voltaire. La théologie catholique, née de l'influence croisée du platonisme et
de la gnose, a défiguré l'enseignement de Jésus en introduisant la déraison au cœur de la religion.
Voltaire est convaincu qu'un homme sensé ne peut pas croire des choses contradictoires et impos-
sibles, et s'il jure qu'il croit, il fait un faux serment<fnref n="16" />. Il faut être fou pour affirmer sérieusement
que le même corps peut être en mille endroits différents ou que le globe a été entièrement couvert
d'eau à l'époque du déluge. Ce dernier événement est « physiquement impossible », prétend Vol-
taire, c'est même « la chose la plus miraculeuse dont on ait jamais entendu parler » - mais le plus
grand miracle, ajoute-t-il, c'est qu'il s'est trouvé un fou pour expliquer « comment tous les ani-
maux ont pu tenir et se nourrir naturellement dans l'arche de Noé »<fnref n="17" />. Un miracle est contraire à la
raison, donc ne s'explique pas, ce dont les « philosophes chrétiens » conviennent sans peine : «
Nous croyons aux miracles opérés dans notre sainte religion ; nous les croyons par la foi, et non par
notre raison, que nous nous gardons bien d'écouter ; car, lorsque la foi parle, on sait assez que la
raison ne doit pas dire un seul mot »<fnref n="18" />. En revanche, il est parfaitement « insensé » de vouloir ex-
pliquer « naturellement » les prodiges racontés dans la Bible ou ailleurs. Si la foi consiste à croire
ce que la raison ne croit pas, la folie consiste à vouloir prouver ce qui est impossible et contradic-
toire. Le rationaliste Voltaire connaît bien cette autre face de la raison qu'est la déraison, la manie
de donner des fondements rationnels à des absurdités. Ce n'est pas sans une certaine simplification
qu'on a parfois identifié la philosophie des Lumières à un rationalisme triomphant, c'est-à-dire im-

<footnote n="16">¹⁶ Cf. *Dictionnaire philosophique*, art. *Foi* (D.Ph., p. 204).</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ *Dictionnaire philosophique*, art. *Inondation* (D.Ph., p. 251). Voltaire fait allusion à la *Dissertation de l'Arche de Noé* d'un certain Le Pelletier parue à Rouen en 1701 que Dom Calmet résume comme il suit : « selon son calcul, l'Arche devait avoir par dehors 512 pieds 32/89 de longueur, et 85 pieds 35/89 de largeur, 51 pieds 21/89 de hauteur, mesure de Paris. Toute la capacité du vide de l'Arche, donne trois cent cinquante-sept mille six cents cordées cubes Hébraïques. [...] [Il suppose] trente-six étables pour les animaux de terre, et autant de volières pour les oiseaux. [...] Chaque étable pouvait être de quinze cordées 4/9 de long, de dix-sept de large, et de huit de haut ; [...] Cet Auteur fait voir, par un calcul exact, que l'eau qui était dans la carène, pouvait être de plus de trente-un mille cent soixante et quatorze muids ; ce qui est plus que suffisant pour abreuver pendant un an, quatre fois autant d'hommes et d'animaux, qu'il y en avait dans l'Arche. Il montre ensuite, que le grenier pouvait contenir plus de nourriture, qu'il n'en fallait à tous les animaux en un an » (*Commentaire littéral...*, *Genèse*, p. 175-176).</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ *Dictionnaire philosophique*, art. *Miracles* (D.Ph., p. 316).</footnote>
bu d'une confiance illimitée dans les pouvoirs de la raison. Il y a, au 18e siècle, un autre « rationalisme », et non moins triomphant que celui des Lumières, véritable « métaphysico-théologo-cosmonologique » qui s'emploie non seulement à expliquer l'inexplicable, mais aussi à justifier l'injustifiable et à excuser l'inexcusable, et ceci avec les meilleures raisons du monde.

Dans *Candide*, c'est le personnage de Pangloss qui incarne, sur le mode burlesque, cette raison présomptueuse qui ignore superbement les bornes de l'esprit humain. Pangloss est l'homme qui veut tout expliquer, tout justifier, confiant qu'il est dans la « raison universelle ». Tel est, on le sait, le sens de son nom : la « panglossie » exprime cette manie de trouver raison à tout. Mais cette déraison ne produit pas que des Pangloss ou des Le Pelletier qui se contentent de prouver que deux plus deux font cinq. A côté du fou raisonneur il y a le fou furieux, le fanatique qui « soutient sa folie par le meurtre »<fnref n="19" />. L'article *Arius du Dictionnaire philosophique*, qui commence par une avanche de questions qui semblent être sorties tout droit de la tête d'un fou, montre que les sophismes de la déraison sont responsables des pires forfaits : « On sophistiquait, on ergotait, on se haïssait, on s'excommuniait chez les chrétiens pour quelques-uns de ces dogmes inaccessibles à l'esprit humain » (D.Ph., p. 34). Même l'empereur Constantin, une des têtes de turc de Voltaire, a cru nécessaire de rappeler à l'ordre les théologiens réunis au concile de Nicée pour discuter de la Trinité : « Vous êtes de grands fous, leur dit-il expressément dans sa lettre, de vous quereller pour des choses que vous n'entendez pas » (*ibid*., p. 34-35). La raison théologique dégénère en déraison, puis en folie meurtrière : « personne n'y a jamais rien compris » - Voltaire commente les disputes concernant le dogme de la Trinité - « et c'est la raison pour laquelle on s'est égorgé » (*ibid*., p. 34).

Voltaire ne manque pas, dans le *Dictionnaire philosophique* comme ailleurs, de dénoncer les crimes et les massacres commis au nom de la religion. Le fanatisme religieux, répète-t-il, est le fléau de l'humanité, non seulement parce qu'il a mis la terre à feu et à sang, mais parce que les arguments du sens commun sont sans effet devant le fanatique. « Que répondre à un homme qui vous dit qu'il aime mieux obéir à Dieu qu'aux hommes, et qui, en conséquence, est sûr de mériter le ciel en vous égorgeant ?<fnref n="20" /> » Voltaire accuse les « fripons » qui, de tout temps, ont armé les fanatiques dans leur intérêt personnel, mais les plus grands criminels, ce sont les fanatiques de sang-froid, les

<footnote n="19">¹⁹ *Dictionnaire philosophique*, art. *Fanatisme* (D.Ph., p. 196).</footnote>

<footnote n="20">²⁰ *Dictionnaire philosophique*, art. *Fanatisme* (DPh., p. 198).</footnote>
raisonneurs qui excusent les bourreaux, qui justifient et légitiment leurs crimes. La première édition du *Dictionnaire philosophique* (1764) s'ouvre sur l'histoire d'Abraham qui, rapporte Voltaire, a deux fois quasiment prostitué sa femme Sara pour obtenir des faveurs. Or cette conduite fort peu morale n'a rien de représentable aux yeux des apologistes : « Les commentateurs ont fait un nombre prodigieux de volumes pour justifier la conduite d'Abraham, et pour concilier la chronologie. Il faut donc renvoyer le lecteur à ces commentaires. Ils sont tous composés par des esprits fins et délicats, excellents métaphysiciens, gens sans préjugé, et point du tout pédants » (D.Ph., p. 4). Il y a ensuite dom Calmet, autre tête de turc de Voltaire à qui il reproche avec une violence peu comune d'approuver les atrocités commises par David : « C'est un plaisir de voir comment cet imbécile de dom Calmet justifie et canonise toutes ces actions qui feraient frémir d'horreur si elles n'étaient incroyables »<fnref n="21" />. Dans l'article *David*, Voltaire ne dénonce d'ailleurs pas tant les massacres commis par le premier roi des juifs - il est d'avis que le récit de ses exploits relève plutôt de la légende - que les justifications par lesquelles certains casuistes ont cautionné ces cruautés. Quand le bon David fait mourir tous les habitants de Rabbath « par des supplices assez extraordinaires » (ibid., p. 161), dom Calmet ne nie pas le caractère atroce des supplices, au contraire :

> Tous ces tourments, avoue-t-il, sont si éloignés de nos manières, et nous paraissent si excessifs, et si cruels, [...] que quelques habiles gens les ont regardés comme une exagération, ou comme une suite de la mauvaise disposition de David, dans le temps que plongé dans le crime, il avait perdu cet esprit de piété, et de clémence, qui l'avait jusqu'alors fait admirer.<fnref n="22" />

Notre apologiste, quant à lui, n'est point de cet avis. Si David a commis ces atrocités, il y a forcément des raisons qui l'ont fait agir de la sorte :

> Mais il y a beaucoup d'apparence que David n'exerce envers eux ces supplices, que parce qu'eux-mêmes les exerçaient ordinairement envers les Hébreux pris à la

<footnote n="21">²¹ *Dictionnaire philosophique*, art. *David* (D.Ph., p. 162). Voltaire s'est rendu compte plus tard de s'être trompé sur l'opinion de dom Calmet. Dans l'article *David* des *Questions sur l'Encyclopédie* (1771), il écrit : « Rendons justice à dom Calmet ; il n'a point passé les bornes dans son *Dictionnaire de la Bible*, à l'article DAVID. "Nous ne prétendons pas, dit-il, approuver la conduite de David ; il est croyable qu'il ne tomba dans ces excès de cruauté qu'avant qu'il eût reconnu le crime qu'il avait commis avec Bethsabée." » (ibid., p. 504). Ajoutons encore que dom Calmet a désapprouvé David dès son *Commentaire littéral*.</footnote>

<footnote n="22">²² *Commentaire littéral... sur les deux premiers livres des Rois*, t. I, p. 572.</footnote>
guerre. [...] Il est à présumer que David ne suivit en cela que les lois communes de la guerre de ce temps-là ; ou que les Ammonites s'étaient attiré ce châtiment par des actions précédentes, qui ne nous sont point connues : ce qui est certain, c'est que l'Écriture ne reproche rien sur cela à David, et qu'elle lui rend même un témoignage exprès, que hors le fait d'Urie, sa conduite a été irréprochable. (Ibid., p. 527-528).

Puisque la Bible loue David, tout casuiste digne de ce nom se doit de « canoniser » ses crimes. Une autre figure de la déraison théologique, et non la moins intéressante, est Louis de Paramo. Dans l'article *Inquisition*, Voltaire rapporte comment cet historien du Saint-Office a démontré que l'inquisition était une institution de droit divin. Le premier inquisiteur, selon Paramo, c'est Dieu : « il exerça le pouvoir des frères prêcheurs contre Adam. D'abord Adam est cité au tribunal : Adam, ubi es ? et en effet, ajoute-t-il, le défaut de citation aurait rendu la procédure de Dieu nulle » (D.Ph., p. 252). Donc non seulement Dieu est le premier inquisiteur, mais les lois de l'inquisition semblent en quelque sorte préexister à Dieu, car Il aurait pu les enfreindre !

Paramo entasse ensuite arguments sur arguments pour prouver le caractère divin de l'inquisition :

> Les habits de peau que Dieu fit à Adam et à Eve furent le modèle du *san-benito*
> que le Saint-Office fait porter aux hérétiques. [...] Adam fut privé de tous les biens im-
> meubles qu'il possédait dans le paradis terrestre : c'est de là que le Saint-Office con-
> fisque les biens de tous ceux qu'il a condamnés. [...] Jésus-Christ est le premier inquisi-
> teur de la nouvelle loi ; les papes furent inquisiteurs de droit divin, et enfin ils commu-
> niquèrent leur puissance à saint Dominique. (Ibid., p. 252-253)

Qui était ce Paramo ? C'était, dit Voltaire, « un homme simple, très exact dans les dates, n'omettant aucun fait intéressant, et supputant avec scrupule le nombre des victimes humaines que le Saint-Office a immolées dans tous les pays » (ibid., p. 253). Paramo apparaît comme le type même du fanatique qui glorifie les horreurs les plus extravagantes et abominables avec la plus grand naïveté, car rien ne lui paraît « plus naturel et plus édifiant » (ibid., p. 253). La folie meurtrière des uns se voit justifiée par le fanatisme tranquille des autres. Sans la folie des Paramo, les bourreaux ne pourraient pas donner libre cours à la leur.
Héritiers du rationalisme cartésien à des degrés divers, Fontenelle et Voltaire ont décrit les égarements de la raison qui s'éloigne du droit chemin parce qu'elle est mal appliquée. Fontenelle sait gré à Descartes non seulement d'avoir désenchanté le monde mais aussi d'avoir introduit une nouvelle manière de raisonner. On se rappelle le fameux apologue de l'opéra où il oppose aux « rêveries » des Anciens les « vrais raisonnements de Physique » des Modernes23. Mais on peut aussi penser à l'admirable passage de la *Digression sur les Anciens et les Modernes* (1688) où Fontenelle explique qu'ayant changé la manière de raisonner des hommes, Descartes est à l'origine de la coupure épistémologique - comme on dit aujourd'hui - la plus importante de l'époque moderne :

> [...] ce qu'il y a de principal dans la Philosophie, et ce qui de là se répand sur tout, je veux dire la manière de raisonner, s'est extrêmement perfectionné dans ce siècle [...].
> 
> Sur quelque matière que ce soit, les Anciens sont assez sujets à ne pas raisonner dans la dernière perfection. Souvent de faibles convenances, de petites similitudes, des jeux d'esprit peu solides, des discours vagues et confus, passent chez eux pour des preuves ; aussi rien ne leur coûte à prouver : mais ce qu'un ancien démontrait en se jouant, donnerait, à l'heure qu'il est, bien de la peine à un pauvre Moderne ; car de quelle rigueur n'est-on pas sur les raisonnements ? On veut qu'ils soient intelligibles, on veut qu'ils soient justes, on veut qu'ils concluent. On aura la malignité de démêler la moindre équivoque, ou d'idées, ou de mots ; on aura la dureté de condamner la chose du monde la plus ingénieuse, si elle ne va pas au fait. Avant M. Descartes, on raisonnait plus commodément [...]. (O.C., II, p. 420-421)

Il ressort clairement de ce passage que dans l'esprit de Fontenelle, la représentation que l'homme se fait de la nature est tributaire de sa manière de raisonner et vice versa. « Le même esprit, écrit-il encore, qui perfectionne les choses en y ajoutant de nouvelles vues, [...] fournit de nouveaux moyens d'embrasser la nouvelle étendue qu'il donne aux Sciences » (ibid., p. 427-428). Avant Descartes, la nature et ses mouvements étaient expliqués par des forces occultes, des entéléchies et autres formes substantielles que les philosophes sortaient de leur chapeau chaque fois qu'ils étaient incapables d'expliquer un phénomène. Grâce aux Modernes, l'univers *et la philosophie* sont devenus « mécaniques » : la marche réglée de l'univers horloge impose à la raison un nouveau cadre épistémologique pour son déchiffrement. Dans *L'Essayeur* (1623), Galilée a comparé la Na-

<footnote n="23">23 La dernière expression se trouve dans la Préface (O.C., II, p. 11).</footnote>
ture à un livre, que la science a pour but de déchiffrer. Mais l'alphabet qui permettrait de lire cet
ouvrage, d'arracher à l'univers ses secrets, ce sont les mathématiques :

La philosophie est écrite dans ce très grand livre qui est ouvert constamment de-
vant nos yeux, je veux dire l'Univers. Mais on ne peut le comprendre si auparavant l'on
n'a pas appris à en entendre le langage, à connaître les caractères avec lesquels il est
écrit. Il est écrit en langage mathématique et les caractères en sont des triangles, des
cercles et d'autres figures géométriques, sans le moyen desquels il est humainement
impossible de comprendre un seul mot. Sans cela, on tourne en vain dans un obscur la-
byrinthe.<fnref n="24" />

Avec Galilée, les mathématiques sont devenues la voie royale qu'on emprunte pour mener
sa pensée, pour ne pas s'égarer. Qu'est-ce qui égare la pensée ? C'est l'imagination, répond Male-
branche, « une très mauvaise qualité » lorsqu'elle domine sur l'âme, « une espèce de folie »<fnref n="25" />. Re-
jetant l'imagination hors du domaine de la connaissance vraie, le rationalisme de l'âge classique a
excessivement privilégié, dans sa démarche philosophique et scientifique, le raisonnement par ana-
lyse qui réduit les phénomènes composites à leurs unités élémentaires et conçoit l'ensemble comme
une addition du caractère des unités. La nouvelle manière de raisonner prônée par Fontenelle est
conforme à un modèle réductionniste de l'Univers selon lequel le monde est une mécanique triviale
: « l'ordre de la Nature, tout admirable qu'il est, ne roule que sur des choses si simples »<fnref n="26" />.

Ce modèle de la philosophie classique qui ramène un matériau complexe à un matériau
simple est complètement étranger à l'esprit de Diderot. La nature, estime-t-il, est irréductible à
toute systématisation absolue ; par conséquent, la raison s'égare et défigure la nature lorsqu'elle
veut la plier à une construction géométrique :

Lorsque les géomètres ont décrié les métaphysiciens, ils étaient bien éloignés de penser
que toute leur science n'était qu'une métaphysique. On demandait un jour : Qu'est-ce
qu'un métaphysicien ? Un géomètre répondit : C'est un homme qui ne sait rien. Les
chimistes, les physiciens, les naturalistes, et tous ceux qui se livrent à l'art expérimental

<footnote n="24">²⁴ Cité dans R. Zouckermann, *Galilée, penseur libre*, Paris, Editions de l'Union Rationaliste, 1968, p. 62.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ *De la recherche de la vérité*, éd. cit., p. 177 (II, III, I, 4).</footnote>

<footnote n="26">²⁶ *Entretiens sur la pluralité des mondes*, premier soir (O.C., II, p. 22).</footnote>
[...] me paraissent sur le point de venger la métaphysique et d'appliquer la même définition au géomètre.<fnref n="27" />

Diderot rejette la prétention de la philosophie mécanique ou rationnelle d'expliquer la nature moyennant un modèle mathématique. Au cartésianisme de Fontenelle et au newtonianisme de Voltaire l'auteur des *Pensées sur l'interprétation de la nature* oppose les nouvelles sciences de la nature vivante et organisée, la chimie et la biologie, où la raison géométrique n'est d'aucun secours. Pour déchiffrer la nature, Diderot comprend qu'il faut suivre le chemin inverse de celui qu'ont pris les rationalistes. Tandis que chez Bacon, la méthode est identifiée à la lumière qui montre le chemin, c'est l'obscurité, aux yeux de Diderot, qui mène parfois aux découvertes importantes :

> Nous avons distingué deux sortes de philosophie, l'expérimentale et la rationnelle. L'une a les yeux bandés, marche toujours en tâtonnant, saisit tout ce qui lui tombe sous les mains et rencontre à la fin des choses précieuses. L'autre recueille ces matières précieuses, et tâche de s'en former un flambeau : mais ce flambeau prétendu lui a jusqu'à présent moins servi que le tâtonnement à sa rivale ; et cela devait être. (Ibid., p. 43)

Diderot propose une autre approche de la nature, complémentaire de l'approche géométrique, et qui ne part d'aucun parti pris. Le vrai interprète de la nature sait parfois mettre en veilleuse sa raison et abandonne son esprit aux « rêveries », aux pressentiments et à l'inspiration du moment. Nous assistons à un renversement complet des valeurs : pour parvenir à certaines découvertes, l'interprète de la nature abandonne la méthode rationnelle qui procède à pas comptés pour se laisser guider par le « délire philosophique » (ibid., p. 67), une espèce de « déraison » ou « art de procéder de ce qu'on ne connaît point à ce qu'on connaît moins encore » (ibid., p. 50).

Il va de soi que Diderot ne préconise pas l'existence, chez l'homme, d'un principe intérieur, surnaturel et divin qui l'élève aux connaissances les plus sublimes. Il fait en revanche l'éloge d'une sorte d'enthousiasme rationnel qu'il a repris plusieurs fois dans son œuvre et qu'il explique comme il suit dans l'article *Théosophes de l'Encyclopédie* :

<footnote n="27">²⁷ *Pensées sur l'interprétation de la nature* (DPV, IX, p. 29).</footnote>
Nous avons tous des pressentiments, et ces pressentiments sont d'autant plus justes et plus prompts que nous avons plus de pénétration et d'expérience. Ce sont des jugements subits auxquels nous sommes entraînés par certaines circonstances très déliées. Il n'y a aucun fait qui ne soit précédé et qui ne soit accompagné de quelques phénomènes. Quelque fugitifs, momentanés et subtils que soient ces phénomènes, les hommes doués d'une grande sensibilité, que tout frappe, à qui rien n'échappe, en sont affectés, mais souvent dans un moment où ils n'y attachent aucune importance. Ils reçoivent une foule de ces impressions. La mémoire du phénomène passe, mais celle de l'impression se réveillera dans l'occasion ; alors ils prononcent que tel événement aura lieu ; il leur semble que c'est une voix secrète qui parle au fond de leur cœur, et qui les avertit. Ils se croient inspirés, et ils le sont en effet, non par quelque puissance surnaturelle et divine, mais par une prudence particulière et extraordinaire. (DPV, VIII, p. 366)

Le même phénomène - « cette grande et extraordinaire imagination » (ibid., p. 391) - qui conduit l'interprète de la nature aux grandes découvertes conduit les théosophes au bord de la folie : « Ô que le génie et la folie se touchent de bien près ! », s'écrie Diderot (ibid., p. 390). Génie et folie se touchent parce qu'ils procèdent de la même source : non pas l'âme immatérielle mais l'organisation particulière de la machine humaine :

> Je conjecture que ces hommes, d'un tempérament sombre et mélancolique, ne devaient cette pénétration extraordinaire et presque divine qu'on leur remarquait par intervalles, et qui les conduisait à des idées tantôt si folles, tantôt si sublimes, qu'à quelque dérangement périodique de la machine. (Ibid., p. 390)

Il n'y a pas de frontière infranchissable entre l'homme de raison d'un côté et, d'un autre côté, le fou. Etre sage ou fou dépend parfois des circonstances :

> On les enferme et on les enchaîne, ou on leur élève des statues : ils prophétisent ou sur le trône, ou sur les théâtres, ou dans les chaires ; ils tiennent l'attention des hommes suspendue ; ils en sont écoutés, admirés, suivis, ou insultés, bafoués, lapidés ; leur sort ne dépend point d'eux, mais des circonstances dans lesquelles ils se montrent. (Ibid., p. 390)

La conclusion qui s'impose après ce survol rapide est que l'interprète de la nature doit parfois laisser sa raison s'égarer dans le labyrinthe de la nature. La marche réglée de la raison géo-
métrique passe à côté de la complexité de l'Univers : sans l'apport de l'enthousiasme rationnel, qui revêt l'aspect de la folie aux yeux des « hommes tranquilles et froids » (ibid., p. 365-366), le philosophe ou homme de science est incapable de s'élever « à l'essence même de l'ordre »<fnref n="28" />.

On sait aujourd'hui que le 18e siècle n'est pas seulement le siècle de la raison. Si Fontenelle a distingué le domaine des croyances de celui de la raison, il a aussi montré que la raison produit du merveilleux, et non seulement aux époques reculées de l'histoire. Voltaire, de son côté, insiste surtout sur les bornes de l'esprit humain et reproche aux théologiens et autres métaphysiciens leur manie de tout expliquer, de tout justifier au moyen de la raison. Diderot, enfin, décrit au milieu du siècle, dans un livre volontairement abscons, la manière fort peu « raisonnable » dont les idées passent de l'état d'extravagance à celui d'hypothèse scientifique. Mais il revient à Rousseau d'avoir démis la raison de sa judicature, pour reprendre un mot d'Etienne Gilson<fnref n="29" />, pour la subordonner à la sensibilité. Le rousseauisme, dit Gilson, c'est la « démission de la raison » (ibid.), et voici comment il justifie cette déclaration :

> Sans doute, Rousseau parle souvent de la raison, mais il ne suffit pas de faire place à la raison pour être un rationaliste, tout dépend de la place qu'on lui concède. Or les intentions de Rousseau sur ce point sont parfaitement claires : ou bien la raison se dresse contre la sensibilité pour s'en faire juge, et alors elle se trompe, ou bien la raison est droite, comme elle peut l'être en politique ou en religion, mais c'est qu'alors elle s'adapte à la sensibilité et se laisse conduire par elle. (Ibid., p. 278-279)

Contre les rationalistes, Rousseau proclame l'infirmité, l'impuissance de la raison : « Trop souvent la raison nous trompe ; nous n'avons que trop acquis le droit de la récuser », affirme tranquillement le vicaire savoyard.<fnref n="30" /> « L'état de réflexion est un état contre Nature », lit-on dès le *Discours sur l'origine de l'inégalité* (1755), à côté de cette phrase provocante : « l'homme qui médite est un animal dépravé » (O.C., III, p. 138). Et Rousseau de déplorer qu'au lieu de la « céleste et majestueuse simplicité » (*sancta simplicitas* !) de l'homme naturel, l'homme moderne n'offre plus

<footnote n="28">²⁸ Pensées sur l'interprétation de la nature (DPV, IX, p. 88). Ce que Diderot désigne par « essence de l'ordre » n'est pas la nature ordonnée du mécanisme mais un ordre irréductible à toute mathématisation, à toute mise en système. L'essence de l'ordre ne se révèle qu'au génie créateur, aux « grands manouvriers » en physique expérimentale.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ « La méthode de M. de Wolmar », dans *Les Idées et les lettres*, Paris, Vrin, 1955, p. 279.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ *L'Emile* (O.C., IV, p. 594-595).</footnote>
qu’un « difforme contraste de la passion qui croit raisonner, et de l’entendement en délire » (ibid.,
p. 122).

On sait que l’histoire de l’homme et de sa raison que Rousseau trace dans son second *Dis-cours* ne prétend pas à l’authenticité. Pas plus que l’homme entièrement naturel que la démarche rousseauiste cherche à isoler en le distinguant de ce qu’il est devenu, l’état de nature n’a jamais existé et n’existe nulle part<fnref n="31" />, il est tout simplement extra-historique. On imagine alors la surprise lorsqu’au mois de novembre 1769 le *Mercure de France* apprend à ses lecteurs que l’un des com-pagnons de Bougainville, M. Commerson, médecin botaniste du roi en son état, l’a rencontré à Ta-hiti lors de son voyage autour du monde. Séduit par le spectacle paradisiaque que lui offrait l’île, il avait consigné ses impressions dans une lettre ouverte adressée à l’académicien Lalande et intitulé *Post-scriptum sur l’île de la Nouvelle-Cythère ou Tayti*. Commerson était un disciple de Rousseau et avait lu l’*Utopie* de More. La reconstruction purement théorique de l’un et le pays imaginaire de l’autre se voient soudainement *authentifiés* dans la description de Commerson et vont donner nais-sance à la fable de Tahiti dont s’inspirera plus tard Diderot (mais lui n’a pas été dupe). Voici le début de son récit :

> Je reviens sur mes pas pour vous tracer une légère esquisse de cette île heureuse dont je ne vous ai fait qu'une légère mention dans le dénombrement des nouvelles terres que nous avons vues en tournant le monde. Je lui avais appliqué le nom d'Utopie que Thomas MORUS avait donné à sa République idéale (en le dérivant des racines grecques eus et topos quasi felix locus), je ne savais pas encore que M. de Bougainville l'avait nommée la Nouvelle Cythère et ce n'est que bien postérieurement qu'un prince de cette nation que l'on conduit en Europe nous a appris qu'elle se nommait Tayti par ses propres habitants. La position en longitude et en latitude est le secret du gouverne-ment sur lequel je m'impose silence. Mais je puis vous dire que c'est le seul coin de la terre où habitent des hommes sans vices, sans préjugés, sans besoins, sans dissensions. Nés sous le plus beau ciel, nourris du fruit d'une terre féconde sans culture, régis par des pères de famille plutôt que par des rois, ils ne reconnaissent d'autres Dieux que l'Amour. [...] l'acte de créer son semblable est un acte de religion [...] tout étranger est admis à participer à ces heureux mystères, c'est même un devoir de l'hospitalité que de les y inviter : de sorte que le bon Utopien jouit sans cesse ou du sentiment de ses

<footnote n="31">³¹ Cf. ibid., p. 123 : L'état de nature est « un Etat qui n'existe plus, qui n'a peut-être point existé, qui probablement n'existera jamais ».</footnote>
propres plaisirs ou du spectacle de ceux des autres. Quelque censeur à double rabat ne verra peut-être en tout cela qu'un débordement de mœurs, une horrible prostitution, le cynisme le plus effronté, mais il se trompera grossièrement lui-même en méconnaissant l'état de l'homme naturel né essentiellement bon, exempt de tous préjugés et suivant sans défiance comme sans remords les douces impulsions d'un instinct toujours sûr, parce qu'il n'a pas encore dégénéré en raison.<fnref n="32" />

La description qu'on vient de lire et qui se prolonge encore sur plusieurs pages ressemble à s'y méprendre à un récit utopique où se combinent le mythe de l'Age d'or et la « société commencée » du deuxième *Discours* de Rousseau<fnref n="33" /> : Commerson évoque un monde sous un climat semi-divin, sans maux naturels et sans contraintes sociales où l'amour du prochain est le seul article de morale. L'homme qui habite ce paradis terrestre n'est pas précisément l'homme de l'état de pure nature décrit par Rousseau au tout début du *Discours*, c'est-à-dire l'homme isolé et s'accouplant fortuitement à la femme. Les Tahitiens vivent en société et connaissent le langage, ils pratiquent l'agriculture et même la métallurgie mais ont repoussé avec horreur les couteaux et les ciseaux que les Européens leur offraient « parce qu'ils semblaient deviner l'abus qu'on en pouvait faire » (*loc. cit.*, p. 119). Le climat exceptionnel et la terre donnant d'elle-même des récoltes abondantes ont empêché les rivalités de naître. A l'abri des accidents de la nature et des révolutions des saisons qui ont forcé les autres hommes à se rapprocher<fnref n="34" />, les Tahitiens ont su conserver, en se réunissant en société, les attributs essentiels de leur état primitif : la bonté et l'instinct. La fable de Tahiti, cette utopie devenue réalité (à moins que ce ne soit l'inverse), apporte une preuve éclatante à la thèse de Rousseau selon laquelle « rien n'est plus doux » que l'homme naturel, « placé par la nature à des distances égales de la stupidité des brutes et des lumières funestes de l'homme civil »<fnref n="35" />. En plein siècle des Lumières, le public éclairé d'Europe se met à rêver passionnément au bon sauvage dont « l'instinct toujours sûr [...] n'a pas encore dégénéré en raison »<fnref n="36" />.

<footnote n="32">³² Cité dans *Bougainville et ses compagnons autour du monde*, journaux de navigation établis et commentés par Étienne Taillemite, Paris, Imprimerie Nationale, 1977, vol. II, p. 506.</footnote>

<footnote n="33">³³ Rappelons dans ce contexte que l’*Essai sur l’origine des langues* prolonge en les précisant les réflexions de Rousseau sur l’histoire des sociétés humaines.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Cf. *Essai sur l'origine des langues* (O.C., V, p. 402).</footnote>

<footnote n="35">³⁵ *Discours sur l'origine de l'inégalité*, (O.C., III, p. 170).</footnote>

<footnote n="36">³⁶ A quoi fait écho le vieillard du *Supplément au Voyage de Bougainville* lorsqu'il lance au navigateur français : « Nous ne voulons point troquer ce que tu appelles notre ignorance contre tes inutiles lumières » (XII, 591). Mais le</footnote>
vieillard tahitien n'est que partiellement le porte-parle de Diderot.