# GÉOGRAPHIE DU CHEMIN DE SAINT-JACQUES-DE-COMPOSTELLE :
## EXPÉRIENCE DE LA MARCHE ET APPROPRIATION SPATIALE, SOCIALE ET SYMBOLIQUE DU CHEMIN

À la croisée des chemins : la constitution d'une société jacquaire

Eugénie De VANSSAY De BLAVOUS

Sous la direction de
Madame le Professeur Edith FAGNONI

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Photographie d'une rencontre avec des marcheurs sur le chemin de Compostelle
(Source : E. de Vanssay de Blavous, août 2022)

Membres du jury :

Marie-Hélène CHEVRIER, Maître de Conférences en Géographie

Edith FAGNONI, Professeure en Géographie

Marie-Alix MOLINIÉ-ANDLAUER, Docteure en Géographie
REMERCIEMENTS

J'adresse en premier lieu mes remerciements à madame le professeur Edith Fagnoni pour ses encouragements et son soutien lors du choix de mon sujet de recherche en juin 2022. Je la remercie également pour son soutien, son aide et son accompagnement lors de la phase de rédaction de ce mémoire de recherche.

Je tiens aussi à remercier les membres du jury, Madame Marie-Hélène Chevrier ainsi que Madame Marie-Alix Molinié-Andlauer, pour le temps pris pour lire mon travail ainsi que pour leur présence lors de la soutenance de ce mémoire de recherche. Je suis particulièrement honorée et reconnaissante de leur dévouement.

Je remercie toutes les personnes rencontrées lors de mon pré-terrain et de mon terrain car elles ont su nourrir les réflexions de ce mémoire et m'ont aussi permis de vivre une expérience personnelle particulièrement riche sur le chemin de Compostelle.

Je tiens également à exprimer ma gratitude envers tous les professeurs du Master de Culture, Politique et Patrimoine de l'Université Paris-Sorbonne. Leurs connaissances, leur dévouement mais aussi leurs conseils éclairés et leurs encouragements durant ma première année de Master ont joué un rôle essentiel dans mon parcours académique et ont contribué de manière significative au façonnement de mes idées et à la manière d'envisager ce travail de recherche.
# SOMMAIRE

<table><tr><td>Introduction</td><td>7</td></tr><tr><td>Méthodologie et réflexivité : Cheminer dans la recherche et sur le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle</td><td>10</td></tr><tr><td>1. Cadre théorique</td><td>10</td></tr><tr><td>a. Littérature scientifique et autres sources</td><td>10</td></tr><tr><td>b. Précisions théoriques : vocabulaire et rédaction du mémoire</td><td>10</td></tr><tr><td>2. Terrain</td><td>11</td></tr><tr><td>Pré-terrain</td><td>12</td></tr><tr><td>Entrée sur le terrain</td><td>12</td></tr><tr><td>Le temps du terrain</td><td>12</td></tr><tr><td>3. Méthodes et stratégies de recherche</td><td>14</td></tr><tr><td>a. L'observation</td><td>14</td></tr><tr><td>b. L'entretien</td><td>15</td></tr><tr><td>L'entretien comme méthode principale</td><td>15</td></tr><tr><td>c. Les échanges informels</td><td>18</td></tr><tr><td>4. Ethique et positionnement</td><td>18</td></tr><tr><td>Du statut de pèlerine à celui de chercheuse</td><td>19</td></tr><tr><td>Se comporter avec les enquêtés</td><td>19</td></tr><tr><td>Première partie : L'étude géographique des lieux de pèlerinage et des pratiques spatiales des marcheurs : réflexions, sujets, enjeux</td><td>20</td></tr><tr><td>Chapitre 1 – Le pèlerinage, un objet d'étude éminnement géographique</td><td>20</td></tr><tr><td>1. Le pèlerinage dans le champ de la recherche</td><td>20</td></tr><tr><td>a. État de l'art et de la recherche</td><td>20</td></tr><tr><td>L'émergence de l'objet religieux en géographie</td><td>20</td></tr><tr><td>Les pilgrimage studies : l'histoire d'une domination anglo-saxonne dans la recherche</td><td>22</td></tr><tr><td>La production scientifique sur le chemin de Compostelle : la comprendre et l'utiliser</td><td>22</td></tr><tr><td>b. S'insérer dans la recherche</td><td>26</td></tr><tr><td>Dépasser les considérations économiques et politiques sur le chemin de Compostelle : adopter une approche holistique du sujet</td><td>26</td></tr><tr><td>Entrer dans la recherche par le poststructuralisme</td><td>28</td></tr><tr><td>Le chemin de Compostelle : un objet social en mouvement</td><td>29</td></tr><tr><td>2. Pèlerinage et géographie : de nouveaux enjeux</td><td>30</td></tr><tr><td>a. Définitions</td><td>30</td></tr><tr><td>Le brouillage des catégories : le pèlerinage, une forme de tourisme?</td><td>31</td></tr><tr><td>b. Enjeux</td><td>32</td></tr><tr><td>Le chemin de Compostelle : un espace de passage</td><td>32</td></tr><tr><td>3. La géographie face à l'objet d'étude du pèlerinage sur le chemin de Compostelle : étudier les représentations, l'imaginaire spatial et l'espace comme production sociale</td><td>35</td></tr><tr><td>a. Les représentations territoriales et paysagères comme phénomène de sélection, de réinterprétation et de réinvention du réel</td><td>35</td></tr><tr><td>Les représentations des acteurs</td><td>35</td></tr><tr><td>Intentionnalité et volonté interprétation du sujet : la question de la posture du marcheur face au chemin</td><td>36</td></tr></table>
b. Référents collectifs et représentations sociales : étudier la tension avec les postures personnelles...37

Appréhender le chemin : de l'imaginaire socio-spatial à la production d'un espace par l'expérience...37

Les marcheurs : des acteurs du chemin...38

Chapitre 2 – Rapports sociaux et rapports spatiaux : le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle comme nouvel objet d'investigation géographique...40

1. Approche historique et critique du chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle...40

a. Des lieux historiquement sacrés et la construction du réseau jacquaire...40

Le premier Inventio : l'origine médiévale du pèlerinage à Compostelle.40

Le deuxième Inventio : la redécouverte des reliques et la construction du réseau...41

b. La construction sociale de la valeur spatiale : l'émergence de lieux signifiants sur le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle...42

La négociation des significations : phénomène producteur d'une géographie symbolique et subjective du chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle et du pèlerinage...42

Les discours sur le chemin et la production d'une valeur spatiale qui modifie les pratiques du chemin de Compostelle...43

2. Tension entre tourisme et voyage spirituel...44

a. Le processus de sécularisation de la société...44

La fréquentation croissante du chemin de Compostelle : un paradoxe de la société séculaire ?...44

La sécularisation : incompatibilité essentielle du religieux et les pratiques modernes du pèlerinage ?...45

b. Confronter les pratiques spatiales du tourisme et de la spiritualité...46

Le pèlerinage de Compostelle dans les représentations : impact sur les pratiques des visiteurs...46

La diversification des acteurs et des pratiques sur le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle...48

Une modification des pratiques : du religieux à la spiritualité...50

Deuxième partie : Marcher sur le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle : les signes d'un nouveau rapport à l'espace et au temps...51

Chapitre 1 – Des marques spatiales visibles du pouvoir religieux à l'insaisissable du chemin de pèlerinage : vers une redéfinition géographique du chemin de Compostelle...51

1. L'espace comme enjeu de pouvoir religieux...51

a. La religion et les marqueurs religieux : processus ancien d'appropriation et de légitimation de l'espace...51

La structuration de l'espace par la religion : les marqueurs spatiaux visibles...51

Les espaces du religieux : des « espaces autres »...52

b. La religion et la structuration symbolique de l'espace...54

Entre valeur symbolique et valeur territoriale des lieux de pèlerinage...54

Évolutions du chemin de Compostelle : interroger les représentations idéelles et matérielles...55

2. Le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle : un espace essentiellement religieux ?...56

a. Déplacer la question : de la relation entre l'espace et le pouvoir à la réinterprétation des paysages sacrés...56
Des lieux d'abord investis d'une valeur sacrée par la société des fidèles. 56

Divergence des pratiques et réinterprétation du chemin de Compostelle : malaise définitionnel du pèlerinage. 58

b. Le pèlerinage : un phénomène éminemment géographique défini par le mouvement. 59

3. L'évolution du rapport de l'individu à la religion dans la société post-industrielle et sécularisée : le néo-pèlerin. 60

a. La recomposition des éléments du sacré. 60

Le sacré dans les représentations des marcheurs contemporains. 60

La reconnaissance culturelle du sacré. 61

b. Une expérience touristique nouvelle et singulière. 62

c. L'engouement pour le patrimoine en géographie et dans la société moderne. 64

Labellisation et considérations sur le patrimoine religieux. 64

Le patrimoine : un miroir de la société moderne ? 64

Chapitre 2 – Le pèlerinage sur le chemin de Compostelle : de la reconnaissance officielle du bien et son institutionnalisation à l'appropriation symbolique d'un itinéraire historique par les marcheurs. 67

1. Un espace patrimonialisé : reconnaissance et définition géographique. 67

Les étapes de la labellisation du chemin de Compostelle. 67

La patrimonialisation : un élément de renaissance des chemins de Saint-Jacques-de-Compostelle. 68

2. La présence et l'expérience des marcheurs : explorer l'émergence d'une nouvelle définition du chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle en enquêtant sur les participants. 69

a. Étudier le chemin de Compostelle comme une réalité sociale. 69

Saisir les pratiques spatiales des pèlerins en étudiant leur quotidien. 69

b. L'habit du marcheur : un dénominateur commun et une manière de s'approprier l'espace. 71

Les objets et les habits du pèlerin : les signes d'un engagement dans la marche et d'un abandon au chemin. 70

La dimension spatiale du vêtement pèlerin : marqueur symbolique d'un engagement dans le voyage. 72

c. La construction discursive du chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle : récits et représentations. 73

Un chemin qui prend vie dans le discours des participants. 73

d. Enquête sur les pratiques inédites et l'expérience vécue des marcheurs : vers une redéfinition du chemin comme un territoire hors du temps et des espaces de la vie quotidienne. 75

Marcher et exprimenter le chemin par son corps : une nouvelle manière d'être au monde. 75

Troisième partie : de l'image du pèlerin aux pratiques récentes des marcheurs : le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle et la constitution d'une société jacquaire éphémère. 77

Chapitre 1 – De nouvelles spatialités : des pratiques spatiales inédites. 77

1. De la spatialité individuelle. 77
<table>
  <tbody>
    <tr>
      <td>a. Le départ sur le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle ou la multiplicité des configurations existielles</td>
      <td>77</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Les motivations religieuses : de la spiritualité du chemin à la multiplicité des expériences personnelles</td>
      <td>78</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Le départ pour échapper aux contraintes et aux préoccupations du quotidien : le chemin de Compostelle comme espace-temps de recentrement personnel</td>
      <td>79</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Du besoin d'évasion au défi sportif sur le chemin de Compostelle</td>
      <td>79</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>b. L'expérience du chemin : passage ? transition ? rutpure ?</td>
      <td>80</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>c. Rapport entre expérience et paysage</td>
      <td>82</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Le rapport des personnes enquêtées aux paysages</td>
      <td>82</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Une expérience phénoménologique</td>
      <td>83</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>L'expérience spatiale paysagère : transcender les paysages ordinaires</td>
      <td>83</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2. ...à la construction d'une expérience collective</td>
      <td>84</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>a. Un univers d'interactions informelles</td>
      <td>84</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Un espace de dialogue interculturel</td>
      <td>86</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>b. L'être ensemble : une condition de la « réussite » du chemin</td>
      <td>87</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>L'entraide comme composante et valeur du groupe de pèlerins-marcheurs</td>
      <td>87</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Les auberges et les albergues : l'espace de rencontre de Compostelle par excellence</td>
      <td>88</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>c. Les codes du chemin : les prémices d'une société jacquaire</td>
      <td>90</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Chapitre 2 – La création d'une société éphémère : la société jacquaire</td>
      <td>94</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>1. L'errance volontaire et assumée : un phénomène social, culturel, mais aussi spatial</td>
      <td>94</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>a. Remise en cause des notions traditionnelles d'espace et de temps</td>
      <td>94</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>S'opposer à la vitesse du monde moderne et se reconnecter au vivant</td>
      <td>94</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>La marche comme nouveau rapport au temps et à l'espace</td>
      <td>95</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>b. Le désir d'échapper au contrôle et aux hiérarchies traditionnelles</td>
      <td>97</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Mettre son appartenance sociale entre parenthèse pour appartenir à une nouvelle communauté de marcheurs</td>
      <td>97</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle : un espace de liminalité ?</td>
      <td>98</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Des normes sociales propres au chemin de Compostelle ? Interroger la négociation des conduites dans le contexte de l'itinérance jacquaire</td>
      <td>99</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2. La figure du « pèlerin » : logique d'attributs identitaires temporaires propres au chemin</td>
      <td>101</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>a. Un territoire producteur d'une figure pèlerine neuve</td>
      <td>101</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>b. L'intégration de nouveaux référentiels</td>
      <td>103</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>De nouvelles manières de se présenter et de se définir</td>
      <td>103</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>L'invention d'une identité temporaire : le credencial comme passeport</td>
      <td>104</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>c. L'émergence de dynamiques sociales inédites : du non-conformisme social à la construction d'une société jacquaire et l'assimilation de codes et de comportements propres au chemin</td>
      <td>104</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Un espace où la socialité va à l'encontre des structures et des hiérarchies habituelles</td>
      <td>104</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>d. La construction d'une mémoire collective</td>
      <td>105</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Conclusion</td>
      <td>106</td>
    </tr>
  </tbody>
</table>
<table><tr><td>L'émergence d'un « faire ensemble » dans l'expérience collective du chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle</td><td>106</td></tr><tr><td>Intérêt pour la recherche</td><td>107</td></tr><tr><td>Retour d'expérience : réflexivité et difficultés</td><td>107</td></tr><tr><td>Bibliographie</td><td>110</td></tr><tr><td>Table des illustrations</td><td>115</td></tr><tr><td>Table des annexes</td><td>116</td></tr></table>
## INTRODUCTION

Le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle est un espace au sein duquel s'est déroulé l'un des plus importants pèlerinages du Moyen-Âge. La pérégrination jacquaire qui conduit jusqu'aux reliques de Saint-Jacques le Majeur (l'un des douze apôtres du Christ, fils de Zébédée et frère de Saint-Jean l'Évangéliste) perpétuée depuis le IXème siècle s'inscrit donc dans un temps long. Elle constitue la pérennisation de croyances ou de pratiques nomades anciennes. C'est au XIVème et XVème siècle que les flux de pèlerins qui cheminent jusqu'à la cathédrale de Saint-Jacques-de-Compostelle en Galice connaissent leur apogée. Le pèlerinage de Saint-Jacques-de-Compostelle, qui portait une signification spirituelle, religieuse et symbolique au Moyen-Âge, continue de résonner et d'avoir du sens dans notre société. Le chemin de Compostelle est un territoire empreint de symboles, d'histoires et de mythes, qui évoquent un imaginaire religieux extrêmement riche. Mais c'est aussi un territoire vécu et c'est également un espace vécu et expérimenté par une nouvelle catégorie de pèlerins-marcheurs. Le chemin de Compostelle n'est pas seulement un lieu de passage ou une voie qui permettrait de se déplacer d'un lieu à un autre, mais il faut aussi l'envisager comme un construit social, un lieu de projection du soi, et un support d'interactions sociales. C'est un espace riche de signes, de traditions, de pratiques pèlerines mais aussi un itinéraire chargé de significations à la fois profanes et sacrés. Aujourd'hui se côtoient sur les chemins de Compostelle, qui sont de plus en plus fréquentés, des chrétiens et des personnes athées ou même agnostiques, des marcheurs à la recherche d'un défi sportif, d'autres en quête de paysages hors du commun et de nature, ou d'histoire, de culture, des amateurs de patrimoine, ou encore des individus en quête d'eux-mêmes ou de sens sur la vie... Le chemin de Compostelle est ainsi investi d'un nouveau regard par des groupes humains nouveaux et aux motivations diverses. Dès lors, ce sont les pratiques de l'espace qui changent. Le contexte est celui d'une sécularisation, mais aussi d'une patrimonialisation : les recompositions des pratiques et des représentations du chemin de Compostelle surgissent dans un processus de transformation de l'imaginaire religieux et de valorisation du produit touristique et patrimonial. La conjonction de ces phénomènes demande donc de s'interroger sur les reconfigurations religieuses et culturelles du chemin de Compostelle et sur les dynamiques contemporaines d'appropriation de cet espace. Dans une approche pluridisciplinaire de mon sujet, une attention particulière sera donc portée aux interactions entre l'homme et son environnement mais aussi aux représentations et aux discours des individus impliqués dans la marche sur le chemin de Compostelle. L'apparente incompatibilité entre la tradition religieuse
et la réinterprétation de ses éléments doit être réinterrogée à travers l'expérience concrète des
acteurs et pèlerins contemporains.

Ce mémoire interroge donc le chemin de Compostelle à la fois comme un espace
d'expression par les marcheurs qui se l'approprient, et comme un élément d'une réflexion
épistémologique et géographique sur la manière dont les représentations, les discours et
l'attribution de valeurs façonnent les expériences spatiales et les territoires eux-mêmes. C'est
par l'appropriation de cet espace que les marcheurs réinventent et revisitent les modes de
sociabilités et les hiérarchies sociales habituelles et que se dessinent peu à peu les contours
d'une société jacquaire extraterritoriale. Dans cette recherche, le chemin de Saint-Jacques-de-
Compostelle est appréhendé comme un espace à part entière, doté de caractéristiques
spécifiques et d'une existence distincte et singulière. Il est étudié comme un espace pratiqué et
un espace vécu. De surcroit, il est aussi envisagé et examiné sous l'angle de la reproduction et
de l'assimilation de symboles et de rites, ces éléments contribuant à forger son identité et à
ancrer les pèlerins-marcheurs dans une tradition historique partagée. Dès lors, une telle
approche met en lumière la manière dont le chemin de Saint-Jacques se transforme en espace
vivant, porteur de sens et de pratiques symboliques qui lui sont propres. Il s'agit donc
d'enquêter sur les nouvelles spatialités des marcheurs, historiquement associés à des pratiques
essentiellement pieuses, afin de produire de sens sur le processus de création de l'espace.

Ce mémoire de recherche tente donc de saisir comment co-existent la diversité des
expériences en étudiant la manière dont les dimensions historiques et contemporaines se
conjuguent et interagissent, et comment les identités individuelles et collectives se façonnent
au sein de cet espace-temps singulier. J'ai décidé de vivre et d'étudier le chemin de Compostelle
comme une réalité sociale en étudiant le quotidien, les pratiques et les représentations des
pèlerins-marcheurs.

Une première partie présente l'étude des lieux religieux et du pèlerinage dans la
discipline géographique. Il s'agit de présenter le cadre théorique dans lequel a émergé la
question religieuse en géographie. Le fait pèlerin a d'abord été étudié par les historiens, et son
surgissement dans la discipline géographique a conduit à de nombreuses évolutions de sens.
Les changements de regards de la société sur l'objet patrimonial ainsi que sur la religion
conduisent ainsi à modifier les pratiques du chemin de Compostelle. Dans ce cadre, il est
question de présenter le chemin de Compostelle comme un nouvel objet d'investigation
géographique, en étudiant les rapports sociaux et spatiaux qui surgissent au sein de l'expérience
vécue de l'errance jacquaire. Le chemin de Compostelle est un espace construit socialement à
travers tout un jeu de représentations mêlant différents acteurs : c'est un espace vécu, mais c'est
aussi un espace patrimonialisé, *id est* un bien porteur de valeurs créées et mises en valeur par une société à un moment donné. L'étude du chemin de Compostelle permet aussi d'étudier, d'un point de vue épistémologique, l'importance des perceptions et des représentations dans la construction des espaces et de la valeur qui leur est attribuée.

Le mémoire analysera dans un second temps l'émergence d'un nouveau rapport à l'espace et au temps en interrogeant la force organisatrice de la religion sur l'espace. Cette partie sera l'occasion d'interroger la relation entre la religion et l'appropriation de l'espace. L'étude du sacré et de l'évolution de la valeur qui peut lui être attribuée par les sociétés traduit un rapport singulier à l'espace et permet simultanément de réinterroger la définition traditionnelle de pèlerinage. L'évolution du statut officiel du chemin de Compostelle, de pèlerinage à itinéraire patrimonial historique traduit un changement de regard de la société. L'étude de sa reconnaissance et de son rôle structurant dans l'espace doit ainsi être réalisé du point de vue de l'expérience *in situ* des marcheurs en interrogeant cette redéfinition contemporaine du chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle. La construction discursive du chemin à travers les récits et les représentations est une méthode privilégiée permettant de saisir les conditions de l'appropriation symbolique de cet itinéraire historique.

La dernière partie de ce mémoire analysera de façon précise et incarnée, par l'étude approfondie des discours des participants, la question de la construction d'une société jacquaire éphémère. Cette étude sera l'occasion d'explorer les nouvelles spatialités et pratiques spatiales qui émergent effectivement le long du chemin. Si la dimension individuelle est centrale dans l'expérience du chemin, nous verrons que se constitue dans le rapport à l'autre une expérience collective symbolique. L'expérience singulière de la marche et du rapport au chemin de Compostelle et à l'autre est coconstruite par les acteurs en présence et implique la construction d'identités individuelles et collectives. L'autre est considéré et reconnu comme un semblable à la reproduction de codes de conduites intériorisés et reproduits peu à peu. L'immédiateté du corps et de l'esprit dans l'espace, à travers son expérience spatiale, les vêtements, les paroles, rend visible un processus plus large et plus complexe. L'errance jacquaire peut être considérée comme un phénomène social, culturel et spatial remettant en question les notions traditionnelles d'espace et de temps et exprime le désir d'échapper au contrôle et aux hiérarchies conventionnelles. La communauté compostellane navigue dans un espace-temps singulier qui préfigure donc l'émergence d'une société jacquaire.
# MÉTHODOLOGIE ET REFLEXIVITÉ

## Cheminer dans la recherche et sur le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle

### 1. Cadre théorique

#### a. Littérature scientifique et autres sources

La réalisation de ce mémoire s'est fondée sur un travail de lecture et de recherche assez long, puisqu'il était pour moi indispensable de lire avant mais aussi après le pré-terrain et le terrain. Cette approche et ce choix se sont révélés indispensables pour appréhender les mécanismes sous-jacents de la recherche et pour ancrer le sujet dans une réalité concrète, ce qui revêt une importance cruciale dans l'étude de mon sujet. Lire permet aussi d'adopter la posture de chercheuse la plus appropriée et donc, d'initier une démarche réflexive. Mon corpus est composé de littérature et articles scientifiques géographiques mais aussi ethnologiques, sociologiques ainsi qu'historiques. En dehors de la littérature scientifique, d'autres sources d'informations ont été utilisées, comme des romans autobiographiques ou des essais littéraires. Des articles issus de la presse traditionnelle ou issus de blogs ont également permis d'enrichir ma réflexion avant même de réaliser mon pré-terrain et de décider de mon sujet de recherche définitif. A l'heure où les pratiques pèlerines et le rapport au chemin de Compostelle évoluent, la presse est considérée comme un indicateur permettant de mesurer ces évolutions et d'analyser l'évolution des rapports sociaux avec l'objet patrimonial et historique du chemin de Saint-Jacques.

Le corpus scientifique a été analysé afin de rendre un « état de l'art » sur l'étude du fait religieux et des pratiques pèlerines en géographie.

#### b. Précisions théoriques : vocabulaire et rédaction du mémoire

Dans ce mémoire les termes de « marcheurs », « pèlerins » mais aussi « pèlerins-marcheurs » seront utilisés pour renvoyer aux personnes qui pratiquent le chemin de Compostelle, quelles que soient leurs motivations. L'alternance dans l'utilisation de ces termes a pour objectif de rappeler la diversité des profils sans les catégoriser. Elle résulte aussi de la posture théorique j'ai choisi d'adopter, à savoir de ne pas considérer les participants comme un groupe homogène mais de chercher plutôt à saisir les interactions et les influences réciproques entre l'identité
individuelle et collective dans un contexte spatial spécifique. En utilisant ces différents termes, il est possible de reconnaitre et de valoriser la diversité des expériences, des perspectives et des parcours personnels des personnes enquêtés.

## 2. Terrain

### Pré-terrain

Le travail de terrain, indispensable ici, a pour but d'étudier la manière dont l'espace est investi, pratiqué et perçu par les personnes qui le parcourent. Un travail de pré-terrain s'est donc imposé très tôt comme une évidence et un travail nécessaire à l'élaboration d'un vrai sujet de recherche. Il a été discuté lors de ma soutenance en juin 2022 durant laquelle j'ai eu l'occasion de présenter l'ébauche d'un projet de recherche. Ma recherche a été menée à partir de deux campagnes de terrain qualitatif, menées *in situ*. Durant mon pré-terrain en août 2022, je suis partie marcher quelques jours d'Aumont-Aubrac jusqu'à Conques. Une fracture au pied m'a malheureusement empêchée de marcher plus que cela. Durant mon terrain de recherche réalisé en mai 2023, durant lequel j'ai poursuivi la marche sur le GR65 et ai décidé de marcher de Cahors à la Romieu. La carte ci-dessous représente la voie Podiensis que j'ai, en partie, suivie, la localisation des mes terrains d'étude ainsi que les lieux de rencontre avec les personnes enquêtées :

<figure><img src="image_2.png" /><figcaption>**Figure n°1** : Localisation des terrains sur la voie Podiensis et géolocalisation de la rencontre avec les enquêtés.</figcaption></figure>
Le pré-terrain m'a permis de me familiariser avec mon terrain d'étude. Alors que mon objet de recherche s'est imposé comme une évidence, je n'étais encore jamais allée marcher sur le chemin de Compostelle. Je suis donc partie avec un esprit neutre : en dehors des premières recherches et lectures réalisées, je n'avais aucun *a priori* ou expérience de mon objet d'étude.

Mon pré-terrain m'a permis de mettre en place certaines méthodes de collecte de données appropriées à la géographie et précisément à mon objet d'étude et mon terrain.

## Entrée sur le terrain

Le sujet de mon mémoire met en jeu les pratiques comme les représentations, les perceptions et les impressions individuelles afin de comprendre le rapport entre les logiques spatiales et sociales dans cet espace. Lors de ce terrain, j'ai choisi d'adopter la posture d'une ethnographie réalisée *in situ*, c'est-à-dire que j'ai fait le choix de parcourir à pied le chemin de Compostelle en m'intégrant au groupe des marcheurs que j'étudie.

## Le temps du terrain

Les données utilisées dans ce mémoire sont le résultat d'un travail de terrain ethnographique qui a eu lieu du 29 avril au 9 mai 2023 (soit une dizaine de jours). Le choix de ces dates résulte d'abord de la temporalité singulière de mon année : après six mois passés en Erasmus en Italie, j'ai fait le choix de réaliser un stage durant les mois de mars et avril.

Ce choix a aussi été dicté et influencé par un échange avec une personne rencontrée lors de mon pré-terrain. Le chemin de Compostelle, s'il est parcouru par des milliers de personnes par an<fnref n="1" /> est également caractérisé par une « saison des pèlerins ». Sylvie est hôtesse sur le Chemin de Compostelle depuis près de 30 ans. Elle accueille les pèlerins dans sa propre maison et sa vie entière est rythmée par les allers et venues des marcheurs. Lors de notre rencontre en août 2022 et durant mon pré-terrain, je lui ai fait part de mon désir d'écrire sur les personnes à qui elle dédie son quotidien et de consacrer quelques semaines de mon année à la marche et à la vie nomade sur ces chemins. Au cours de cet échange, Sylvie m'avertit que la « saison des

<footnote n="1">¹ Selon le recensement du Bureau d'Accueil des pèlerins à Saint-Jacques-de-Compostelle, 327.378 pèlerins ont été recensés en 2018 en se présentant au bureau à l'arrivée. (L'année 2018 est utilisée comme référence ici, les années suivantes ne sont pas considérées comme significatives en raison de l'épidémie de COVID-19)</footnote>
pèlerins » est en fait relativement courte et qu'elle s'étend généralement du mois du mars, au mois d'octobre, voire éventuellement novembre. En fait, si la retraite spirituelle qui accompagne la marche pour certains pèlerins est bien intérieure, il n'en reste pas moins que la randonnée jacquaire demande un certain effort physique qui n'est *a priori* pas compatible avec les conditions hivernales françaises. Selon le témoignage de Sylvie, peu de personne se lancent dans l'aventure du Chemin de Compostelle en hiver. Le choix de mes dates de terrain résulte surtout des conditions climatiques et météorologiques puisqu'elles déterminent la présence, ou l'absence, de pèlerins et de marcheurs sur le chemin de Compostelle. Le mois de mai s'est donc imposé comme un moment privilégié pour pouvoir rencontrer assez de marcheurs et observer les pratiques de ces individus dans toute leur authenticité. Les dates choisies permettent donc de cerner une période représentative de la réalité et de la temporalité des pratiques pèlerines.

Le choix d'une période d'une dizaine de jours seulement résulte du temps assez court pour la rédaction et la réalisation de ce mémoire. Toutefois cela a aussi été un moyen de me rapprocher le plus possible de l'expérience faite par un grand nombre de marcheurs rencontrés lors de mon pré-terrain. De nombreuses personnes entreprennent la marche sur le chemin de Compostelle sur une période prolongée pouvant aller jusqu'à plusieurs mois et cela permet à certains de faire le chemin de Compostelle d'un bout à l'autre d'une seule fois. Toutefois, il est important de souligner que la plupart des individus rencontrés ne parcourent que rarement l'intégralité du chemin en une seule fois. *A contrario*, l'expérience de la marche est souvent répartie sur plusieurs années, ou est parfois simplement vécue comme une parenthèse de quelques jours permettant ainsi de s'évader de son quotidien. Ces comportements me semblent être influencés par différents facteurs. Alors que certaines personnes manifestent délibérément un désir d'étaler l'expérience sur plusieurs années, d'autres sont contraintes par la temporalité de la vie professionnelle ou étudiante qui empêche généralement de consacrer plusieurs mois d'affilée à la marche. En effet, les seules personnes que j'ai rencontrées et qui avaient déjà fait ou étaient en train de réaliser le chemin de Compostelle en une seule fois étaient soient des retraités, soit des jeunes professionnels/ex-étudiants, soit des personnes au chômage ou ayant démissionné à la suite d'une crise identitaire et réflexive et envisageait le chemin comme un espace-temps propice à la réflexion face à une telle phase transitoire dans leur vie. En d'autres mots, ces catégories de personnes sont des personnes qui disposent toutes de beaucoup de temps libre et qui peuvent dédier ce temps à la marche sur le long terme. En somme, la majorité des personnes rencontrées, peu importe leurs motivations, envisageaient leur marche et leur expérience sur le chemin de Compostelle comme une opportunité de s'évader temporairement
de leur quotidien, de s'offrir la possibilité de se reconnecter à soi-même, à la nature. Cette temporalité des pèlerins-marcheurs met d'ailleurs en lumière la flexibilité et l'adaptabilité du chemin de Compostelle : l'itinéraire peut être parcouru dans tous les sens et de différentes manières, selon les possibilités, les préférences et les aspirations de chacun. Il est donc courant d'observer que la marche sur le chemin de Compostelle s'étend sur un temps long, mais la pratique est généralement fragmentée et morcelée dans le temps (voire dans l'espace, chacun pouvant choisir son point de départ ou d'arrivée sans aucune contrainte).

### 3. Méthodes et stratégies de recherche

Afin de saisir la réalité du phénomène jacquaire, de comprendre et d'analyser les profils des marcheurs, leur expérience vécue sur le chemin ainsi que les pratiques spatiales inédites façonnées sur place, la collecte de discours et l'observation *in situ* sont des méthodes qui se sont imposées assez naturellement face à un tel objet d'étude.

#### a. L'observation

Pour explorer la manière dont les marcheurs s'approprient l'espace du chemin de Compostelle et comment se créé une pratique spatiale collective, l'observation est choisie comme méthode de terrain. L'observation permet de rendre compte des pratiques sociales dans l'espace.

L'observation est une méthode de recueil, de description et d'interprétation des pratiques spatiales, saisies *in situ*. Elle implique une imprégnation dans des situations et des ambiances sociales, saisies dans la durée ou la répétition. Elle passe par une présence active du géographe dans un lieu, souvent circonscrit, ce dernier participant de manière variable aux situations qu'il observe. (Morange, Schmoll, 2016, p. 61)

L'observation est une pratique qui entend ici analyser les usages, les pratiques ainsi que les interactions sociales qui ont lieu sur le chemin de Compostelle. C'est on se rendant sur le terrain et en observant les comportements qui ont effectivement lieu qu'on peut en tirer du sens. Cette méthodologie a ainsi guidé mon étude et me permet d'approfondir ma compréhension des expériences vécues et des dynamiques sociales et spatiales à l'œuvre sur cet itinéraire historique. J'ai pu prendre le temps d'analyser le cadre matériel et spatial dans lequel prennent place les déplacements pèlerins sur le chemin de Saint-Jacques.
L'observation exploratoire s'est révélée particulièrement pertinente lors de mon pré-terrain pour identifier les principales caractéristiques de mon objet d'étude. Elle m'a permis d'entrer sur ce terrain peu familier et de mettre à l'épreuve certaines hypothèses conçues lors de mes premières recherches et lectures scientifiques. Ces hypothèses ont été peu à peu transformées en questionnement et formulées en problématiques afin de concevoir et déterminer mon sujet de recherche.

C'est durant mon terrain d'étude de mai 2023 que cette observation exploratoire s'est transformée en exploration et observation participante, posture durant laquelle l'entretien a pris une place centrale. Ce processus d'observation ethnographique et participante « désigne un processus d'immersion longue sur le terrain, caractérisé par la participation du chercheur à la vie quotidienne des personnes enquêtées » (Morange, Schmoll, 2016, p. 69). J'ai pu vivre au contact direct des personnes que j'étudiais et, en m'intégrant à ce groupe, vivre aussi une expérience personnelle féconde. Mes observations ont été transposées dans un carnet de terrain, que j'ai envisagé comme un journal de bord. Avec des dates et des lieux, des croquis ou des photos rajoutées *a posteriori*, il est possible de reconstituer mon parcours à partir de cette prise de notes. Cette technique de récolte de données n'est pas un comportement considéré comme déviant sur le chemin de Compostelle et ne m'a pas posé de problème dans la mesure où le retour sur soi-même, l'introspection, les réflexions et méditations religieuses et spirituelles, le dessin, etc. sont des pratiques assez communes sur le chemin et que beaucoup de personnes en gardent des souvenirs écrits.

## b. L'entretien

### L'entretien comme méthode principale

Afin de saisir les pratiques spatiales associées à l'expérience jacquaire, les représentations mais aussi les interactions et les échanges qui surviennent dans le contexte de l'errance sur les chemins de Compostelle, l'entretien est choisi comme méthode de terrain privilégiée. Cette technique vise à la production d'un discours sur l'expérience et a une visée à la fois informative et compréhensive (Pinson et Sala Pala, 2007). Cette méthode permet de compléter l'observation réalisée sur le terrain et d'éviter les défauts d'interprétation voire les surinterprétations des faits observés sur le chemin de Compostelle :
[L'observation] doit souvent être associée à d'autres méthodes, notamment l'entretien, afin d'éviter la surinterprétation ou le biais spatialiste : la tendance à surestimer le poids de l'espace par rapport à des dynamiques sociales non visibles. [...] seuls des entretiens permettent de comprendre le sens que les enquêtés donnent (consciemment ou pas) à certaines de leurs interactions, postures, gestes. (Morange, Schmoll, 2016, pp. 61-68)

L'entretien prend appui sur les discours des personnes interrogées pour produire une explication, une signification grâce à une analyse du vécu sur le chemin de Compostelle. La démarche ethno-méthodologique sollicite la réflexivité des marcheurs et permet, en construisant une confiance grâce à des entretiens d'une heure environ, de dégager une signification du « dire sur le faire » (Lahire, 2002, p. 141.). Sur le chemin de Compostelle règne un climat de confiance particulièrement propice à l'ouverture, la rencontre et l'échange avec les autres. Cette atmosphère préexistante est caractéristique de cet espace. En étant également un résultat et une donnée en soi à prendre en considération, elle favorise l'établissement d'une relation de confiance entre la chercheuse, moi-même, et les personnes interrogées dans le cadre de mes enquêtes. En conséquence, il était fréquent d'avoir des échanges informels avant chaque entretien, que ce soit lors de notre rencontre au cours de la marche ou dans un petit café où chacun fait par hasard une pause au même moment. La confiance envers l'autre et l'inconnu semble être une caractéristique inhérente à l'environnement social du chemin de Compostelle. Ainsi, l'empathie et cette confiance nécessaires à des discussions approfondies dans le cadre de ma recherche façonnent les interactions sociales et ont facilité mon travail. Ces comportements ont aussi renforcé certaines de mes hypothèses de recherche, notamment l'idée selon laquelle l'espace du chemin de Compostelle influence les comportements et favorise les interactions. Les conditions particulières du chemin de Saint-Jacques et de la marche créent un contexte différent de celui de la vie quotidienne et les interactions sont empreintes de nouvelles formes de socialité et sociabilité.

Les entretiens réalisés sont des entretiens semi-directifs de personnes rencontrées et qui correspondent à la catégorie de pèlerins-marcheurs que j'étudie. Je n'ai donc pas interrogé de responsables d'auberges, d'associations ou autres, même ces personnes peuvent avoir été, à un moment donné, des marcheurs sur le chemin de Compostelle, et je n'exclus bien sûr pas ici les échanges informels et spontanés que j'ai pu avoir avec ces personnes. Tous les entretiens ont été enregistrés et retranscrits, avec l'accord des participants.

Durant les entretiens, les questions préparées en amont et posées aux enquêtés avaient pour objectif de générer un récit sur l'expérience personnelle vécue par la personne sur le
chemin de Compostelle. Dans un premier temps, une attention particulière était apportée à la
spatialisation de l'expérience et du cheminement des participants : de manière classique et
conformément aux normes intégrées par tous les marcheurs, il était d'abord demandé d'où ils
venaient, combien de kilomètres ils avaient parcouru, depuis combien de temps ils marchaient,
jusqu'à quand et jusqu'à où, s'ils étaient seuls ou en groupe... Les premières questions
permettaient ainsi de créer un climat de confiance en interrogeant les participants sur quelque-
chose d'assez classique et sur des éléments qu'ils ont l'habitude de partager, même si cela
représente quand même une donnée importante dans ma recherche. La deuxième partie des
questions concernaient d'avantage leurs représentations du chemin de Saint-Jacques-de-
Compostelle ainsi que leurs motivations personnelles. Enfin, la dernière partie de l'entretien
visait à recueillir des informations sur les moments du quotidien en tant que pèlerin-marcheur
sur le chemin. Il était ainsi question des souvenirs, des échanges, de la perception des paysages
pendant la marche mais aussi d'interroger l'envie de revenir sur le chemin.

Seule la question suivante a été un peu plus problématique : « Si vous fait le chemin
dans une perspective religieuse, pourriez-vous me dire si cette expérience est différente d'autres
pèlerinages que vous auriez effectués ou d'autres retraites spirituelles que vous auriez
connues ? ». En posant cette question, j'ai pensé pouvoir recueillir des éléments de comparaison
avec d'autres retraites spirituelles et religieuses. Toutefois, il était parfois difficile de saisir les
croyances religieuses de la personne, même après avoir demandé les motivations de la
personne. Dès lors, la question n'a été posée que si la personne affirmait clairement être
catholique et se définissait ouvertement ainsi dans son discours.

J'ai interrogé 12 personnes aux motivations diverses et qui réalisnaient soit l'ensemble
du chemin de Compostelle, soit seulement une partie, mais ces données n'ont pas été
déterminantes dans le choix des personnes interrogées. J'ai rencontré des personnes faisant le
chemin à vélo et d'autres à cheval, toutefois et compte tenu de mon approche, j'ai tenu à ne
m'entretenir qu'avec des personnes parcourant l'itinéraire à pied. Le fait de n'avoir interrogé
que 12 personnes résulte de différentes circonstances. Certaines personnes ne se sentaient pas
assez disponibles pour répondre à ces questions pendant la marche par exemple. Sur les 12
personnes interrogées, 4 entretiens ont eu lieu en marchant, et 8 ont eu lieu le soir dans le village
d'étape ou dans une auberge.
### c. Les échanges informels

Les pèlerins-marcheurs se montrent particulièrement ouvert à l'échange et les entretiens informels sont ainsi particulièrement fréquents sur le chemin de Compostelle. Ce sont aussi les conditions de l'observation ethnographique qui favorisent de tels échanges. Ils tiennent ainsi une place centrale dans mes recherches et ma réflexion. A nouveau, cela corrobore l'idée selon laquelle la disponibilité et l'ouverture d'esprit sont des caractéristiques de la posture du pèlerin Compostelle, de la même manière que le chemin est un environnement dynamique particulièrement propice aux échanges et au partage. Ces types d'échanges ont été particulièrement importants et édifiants lors de mon pré-terrain en août 2022. La prise en compte de ces échanges informels et amicaux est essentielle et constitue un résultat en soi dans mon travail de recherche.

### 4. Éthique et positionnement

Bien que ma présence sur le terrain soit caractérisée par une posture scientifique, cela n'exclut pas pour autant ma présence personnelle. Avec un sujet tel que le chemin de Compostelle et l'étude des dynamiques sociales qui se nouent dans tel contexte, la posture personnelle est d'ailleurs cruciale et je lui ai accordée une large place dans ma recherche dans la mesure où j'ai parcouru moi-même certaines étapes du chemin lors de la réalisation de mon terrain. Aussi, il faut ici détailler cette démarche et mon positionnement par rapport à mon objet d'étude et de mes interlocuteurs.

#### Du statut de pèlerine à celui de chercheuse

Durant ma pérégrination sur le chemin de Compostelle, je me suis retrouvée faire partie de la communauté jacquaire, *id est* de mon propre objet d'étude. Comment alors traiter cette expérience qui est la mienne ? C'est ce qu'on appelle l'auto-ethnographie :

> L'« auto-ethnographie » s'est implantée comme pratique ethnographique et comme méthode favorisant l'inclusion de l'expérience personnelle du chercheur comme « étudiant » (d'une culture), c'est-à-dire comme scientifique, et comme « étudié », c'est-à-
dire comme une personne ayant eu à divers degrés une expérience de l'intérieur. (Dupont,
2014, p.2)

S'intéresser aux spatialités, à l'expérience et aux représentations d'un groupe dont on fait soi-
même partie demande d'interroger la relation avec les enquêtés. En m'insérant moi-même dans
le groupe social que j'étudie, il a été crucial de rester objective et d'analyser cette positionnalité.
Différentes postures sont caractéristiques de mon positionnement par rapport au terrain :
d'abord, je suis perçue comme une marcheuse assez anodine, plutôt comme tout le monde,
équipée de son sac à dos, de sa carte et de ses chaussures de marche. Cette posture est celle qui
donne lieu à des échanges et des partages assez spontanés. Simultanément, je suis aussi une
chercheuse qui prends des notes et observe sans interaction et sans intervention les pratiques
spatiales et sociales des marcheurs d'un point de vue extérieur. Dès lors, il est question
d'alterner ces positions, ou au moins, le moment venu, de dévoiler mon statut d'étudiante, ce
qui peut avoir tendance à modifier la nature de l'échange avec l'autre.

Se comporter avec les enquêtés

Ma manière d'aborder les personnes interrogées n'a pas impliqué autant d'efforts que
ce à quoi je m'attendais. En réalité, les personnes rencontrées étant, de manière générale,
ouvertes aux échanges, il m'a suffi de partager ma position de chercheuse au cours des
discussions et de proposer aux personnes de discuter un peu plus longuement à propos leur
expérience pour obtenir des réponses positives et des personnes prêtes à répondre de bon cœur
à mon enquête. J'ai tout de même expérimenté quelques refus. Ceux-ci provenaient
généralement de personnes qui parcouraient le chemin entre amis ou en famille ou par des
personnes qui pensaient n'avoir pas grand-chose à dire concernant leur expérience et qui avaient
donc tendance à discréditer leurs impressions et leur vécu.
# PREMIÈRE PARTIE

## L'ÉTUDE GÉOGRAPHIQUE DES LIEUX DE PÈLERINAGE ET DES PRATIQUES
SPATIALES DES MARCHEURS : RÉFLEXIONS, SUJETS, ENJEUX

### CHAPITRE 1 – Le pèlerinage, un objet d'étude éminemment géographique

#### 1. Le pèlerinage dans le champ de la recherche

##### a. État de l'art et de la recherche

L'émergence de l'objet religieux en géographie : analyse de sa progressive reconnaissance
dans la recherche française

Le poids de la religion dans l'organisation des sociétés et de l'espace est étudié depuis des siècles en géographie. En France, c'est Pierre Deffontaines qui introduit véritablement l'objet de la religion dans la recherche en géographie au milieu du XXème siècle. Toutefois, après la publication de l'ouvrage *Géographie et religions* en 1948, la religion est restée un objet traité de manière périphérique plutôt que comme un objet central dans la compréhension de la géographie humaine. Cela s'explique notamment par la prédominance des approches laïques et matérialistes et par la complexité voire la sensibilité d'un tel objet d'étude. Cependant, la religion permet bien de comprendre et d'expliquer la manière dont les sociétés façonnent et donnent un sens à l'espace, influençant ainsi les pratiques, les comportements et les interactions humaines. Aussi, il s'agirait d'admettre, comme Deffontaines, l'importance des représentations dans l'organisation des territoires et de l'espace. Ainsi, durant l'après-guerre et jusque dans les années 1970, le fait religieux reste un sujet en marge de la géographie française. La publication posthume de la thèse *Aux origines du tourisme dans le pays de l'espace : du mythe à l'espace, un essai de géographie historique* par Michel Chadefaud en 1988, constitue véritablement l'entrée du fait religieux dans la géographie culturelle avec un intérêt particulier et neuf pour les représentations et les pratiques spatiales. Son étude sur Lourdes serait la première étude d'un lieu de pèlerinage avec une approche renouvelée. Dans *Lourdes : un pèlerinage, une ville* (1981), le géographe se plonge dans les représentations des visiteurs du sanctuaire et donne une place importante à la construction touristique du lieu par une pluralité d'acteurs laïques comme religieux. Son travail permet d'établir une distinction fondamentale entre les pèlerins et les
pèlerins-touristes et de mieux comprendre le fait touristique qui accompagne alors de manière croissante le pèlerinage et la visite d'un sanctuaire. Il s'intéresse à l'expérience et aux représentations individuelles des visiteurs, et, s'éloignant de l'approche purement géographique, met en évidence la dynamique spatio-temporelle du pèlerinage. En s'insérant clairement dans le domaine de la géographie du tourisme et en reconnaissant au fait religieux un rôle moteur dans le développement de certaines villes, il introduit et affirme simultanément l'importance des représentations spatiales. En somme, c'est principalement dans la géographie du tourisme que le pèlerinage fait son entrée dans notre discipline et que le fait religieux est étudié par la géographie culturelle. En effet, la présence d'un lieu de culte important, d'un sanctuaire ou d'un site sacré génère une dynamique socio-économique spécifique. Pèlerins, fidèles, ou progressivement, touristes, affluent vers ces lieux sacrés et créent une demande pour des services tels que l'hébergement, la restauration, les guides touristiques... Ils contribuent ainsi à la croissance économique d'une, ou plusieurs, régions. Par ailleurs, la popularité, ou encore la valeur patrimoniale et historique attribuée à un lieu de culte ou un itinéraire de pèlerinage, attirent l'attention des visiteurs, mais aussi des autorités religieuses et politiques qui investissent dans les aménagements urbains afin de faciliter l'accueil de ces personnes et de renforcer l'attractivité du lieu.

Progressivement, dans les années 1990, c'est dans le champ de la géographie sociale que la recherche sur l'espace et la religion s'insère. Jean-René Bertrand initie notamment des recherches portant sur les comportements religieux dans le cadre de l'Unité Mixte de Recherche Espaces Géographiques et Sociétés (UMR ESO). Cette UMR, alors sous la direction de Jean-René Bertrand et Colette Muller notamment, se concentre sur l'étude des interactions entre espaces géographiques et les sociétés qui les habitent. En menant des travaux dans divers domaines de la géographie tels que l'aménagement du territoire, la géographie sociale, culturelle, ou même de l'environnement, leur objectif est de comprendre les dynamiques spatiales et sociales ainsi que les relations entre les individus et groupes humains et leur environnement. Le lien entre l'espace et la religion est alors étudié à partir de l'individu et ses représentations, dans un contexte historique et social donné.

A partir des années 1990, les ouvrages de Henri Chamussy (1995) ou de Danièle Hervieu-Léger (2002) témoignent véritablement d'un regard renouvelé sur la religion et le rapport entre les sociétés et leurs croyances, thème pourtant développé dans les études anglo-saxonnes. Progressivement, les géographes français s'intéressent aux notions de spiritualité et aux manifestations sociales de la religiosité. On assiste alors à un tournant épistémologique : de l'étude cartographique de la distribution des faits religieux ou de leur impact territorial, on
passe à une étude plus symbolique du croyant et du pratiquant ainsi que des rituels et pratiques socio-spatiales. Il faut comprendre ici que l'étude des religions permet aussi une étude de l'identité. Alors que les valeurs associées à l'espace changent, ce changement de regard s'origine dans l'évolution des sociétés. Comme l'affirme D. Rétaillé (1997) : « la valeur des lieux appartient tout entière à l'appréciation culturelle et semble échapper à l'universalité » (Retaillé in Racine, Walther, 2003, p. 203).

## *Les pilgrimage studies : l'histoire d'une domination anglo-saxonne dans la recherche*

Le pèlerinage ne devient véritablement un objet un objet de recherche à part entière dans les sciences sociales qu'à partir des années 1970-1980. Du début des années 1990 jusqu'à aujourd'hui, la recherche sur l'objet pèlerinage, autrement appelées les *pilgrimage studies*, a donc été marquée par une multiplication des publications en raison d'un regain d'intérêt pour cette pratique changeante. Toutefois, on remarque dans le paysage de la recherche une domination de la littérature anglo-saxonne (Delage, 2017). Albera et Eade (2015, in Delage, 2017) insistent et dénoncent le manque de dialogue entre les chercheurs anglophones et non-anglophones, ce qui conduit selon eux à une géographie déséquilibrée en termes de recherche sur le pèlerinage. Plusieurs paradigmes et changements de paradigmes ont marqué l'évolution de l'étude du pèlerinage. Les travaux d'Edith et Victor Turner (1978) constituent un tournant particulièrement important dans l'étude du pèlerinage : la théorie de la *communitas* est alors un thème dominant dans le champ de la recherche anglo-saxonne. Le terme désigne l'unité spirituelle et intentionnelle qui semble toucher tous les participants à un pèlerinage. Toutefois, à la suite des tournants épistémologiques des sciences sociales anglo-saxonnes, Michael Sallnow, John Eade ou encore Simon Coleman étudieront le pèlerinage et contesteront la théorie turnerienne en affirmant au contraire que le pèlerinage voit s'affronter des conflits de représentations et d'intentions (Eade, Sallnow, 1991), ou en insistant sur le rôle du mouvement dans la compréhension des dynamiques pèlerines (Coleman, Eade, 2004). Coleman encourage les chercheurs à adopter une perspective plus large et à dépasser les limites de leur propre champ de connaissance ainsi que les cadres épistémologiques propres à leur discipline.

## *La production scientifique sur le chemin de Compostelle : la comprendre et l'utiliser*

En 1879, la redécouverte des reliques de Saint-Jacques contribue à créer un nouvel engouement culturel autour de ce chemin. Dès le début du XXème siècle, les savants et les chercheurs
s'attachent à cartographier les chemins parcourus par les pèlerins, tandis que d'autres travaillent
à la traduction du *Liber Sancti Jacobi*<fnref n="2" /> pour en faire un « guide » (à partir de 1937). Le rôle des
chercheurs est particulièrement important quand on s'intéresse à sujet tel que celui-là : à partir
des années 1950, ce sont eux qui permettent l'organisation d'expositions, qui réalisant des
inventaires et retrouvent les traces des pèlerins jacquaires. Ce sont les chercheurs qui ont créé
les conditions de la reconstitution de l'itinéraire des chemins de Saint-Jacques-de-Compostelle.

La production scientifique portant sur le chemin de Compostelle est extrêmement riche
et elle est multidisciplinaire comme interdisciplinaire. L'abondance des travaux témoigne de
l'importance accordée au sujet et de l'intérêt qu'il suscite dans le milieu universitaire. Cette
dynamique s'inscrit d'ailleurs dans un contexte spécifique, étudié lors de ma recherche, qui est
le véritable engouement, patrimonial, culturel et religieux, pour le pèlerinage et le chemin de
Compostelle. De plus en plus de personnes s'aventurent sur le chemin<fnref n="3" />. Le regain d'intérêt
auquel nous assistons et l'augmentation significative du nombre de pèlerins sur le chemin de
Compostelle participent à ce phénomène social et culturel et ont ouvert la porte à la
multiplication des travaux de recherche. Les chercheurs se sont ainsi penchés sur les
motivations qui poussent les individus à entreprendre ce voyage, tantôt sportif, tantôt spirituel,
religieux... (Miaux, 2008). L'expérience vécue sur le chemin, les métamorphoses personnelles
ou les réflexions spirituelles accompagnant ce phénomène contemporain résurgent sont
abordées dans des travaux géographiques qui questionnent ces thèmes dans le rapport à l'espace
(Miaux, 2008), mais aussi dans des travaux sociologiques, psychologiques ou
anthropologiques.

Le renouveau de ce pèlerinage ou plutôt de la popularité de ce chemin, en a fait un objet
d'étude particulièrement intéressant d'un point de vue historique et patrimonial dès le début des
années 1980. En 1987, le chemin de Compostelle est proclamé « itinéraire culturel européen »
(ICE), puis, il est inscrit sur la Liste du Patrimoine mondial en 1993 (Bien 669 pour l'Espagne)
et en 1998 (bien 868 pour la France). Ce phénomène de patrimonialisation engendre lui-même
un engouement académique et une effervescence intellectuelle. Dans ce contexte, les
chercheurs et ou spécialistes du sujet tentent de saisir les enjeux de ce patrimoine vivant, les

<footnote n="2">² Le *Liber Sancti Jacobi* ou Livre de Saint-Jacques ou *Codex Calixtinus* est un manuscrit qui réunit cinq livres datant de 1130 à 1140. Il est conservé aux archives de la cathédrale de Compostelle. Les textes en l'honneur de Saint-Jacques répertorient des miracles ou traitent de la translation. Le dernier livre est le *Guide du pèlerin de Saint-Jacques-de-Compostelle*.</footnote>

<footnote n="3">³ Selon le recensement du Bureau d'Accueil des pèlerins à Saint-Jacques-de-Compostelle, 327.378 pèlerins ont été recensés en 2018 en se présentant au bureau à l'arrivée. (L'année 2018 est utilisée comme référence ici, les années suivantes ne sont pas considérées comme significatives en raison de l'épidémie de COVID-19)</footnote>
défis qu'il engendre (Tomasin, 2014), ainsi que de réfléchir aux questions de gestion (Watremez, 2013) d'un tel bien culturel et historique. Le renouveau de ce pèlerinage implique en effet aussi bien les institutions publiques ou religieuses, que les organismes de tourisme, les acteurs locaux des communautés traversées... L'ACIR (Association française des Chemins de Compostelle) fait notamment partie des acteurs incontournables : il s'agit d'une organisation française à but non lucratif, créée en 1998. Son objectif majeur est de promouvoir et de coordonner les itinéraires du pèlerinage de Saint-Jacques en France. Dans ce cadre, elle travaille étroitement avec les collectivités territoriales, les associations locales, les acteurs du tourisme et les institutions publiques pour assurer le développement des chemins de Compostelle, mais aussi leur préservation ainsi que leur valorisation. L'ACIR joue un rôle opérationnel dans la reconnaissance et l'entretien des chemins de Compostelle en France (balisages, services d'accueil pour les pèlerins, qualité des infrastructures, points d'eau, lieux de culte...) mais l'association s'engage également dans la recherche. En collaborant avec des chercheurs ou des experts, l'ACIR est engagée dans la diffusion des connaissances sur le chemin de Compostelle mais aussi pour la sensibilisation à la dimension historique, culturelle et spirituelle du pèlerinage.

Le pèlerinage de Compostelle et la popularité du chemin grandissent également dans le contexte d'une « extension du processus capitaliste à toutes les échelles » (Carroué, 2002), *id est* d'une intensification des échanges et des investissements dans des lieux choisis, intégrés et rentables. Le tourisme culturel est un exemple concret de ce processus de localisation géographique et de rentabilité économique puisque c'est un facteur de transformation des territoires. Il implique une valorisation et une commercialisation des éléments patrimoniaux. Comme déjà évoqué, le potentiel économique d'un tel bien est perçu par les acteurs économiques ou politiques, les acteurs publiques et/ou locaux, comme une ressource exploitable afin d'attirer des visiteurs et de générer des revenus. C'est ainsi que les études dans le domaine de l'urbanisme, de l'aménagement du territoire et du tourisme sont nombreuses et mettent en lumière la transformation des lieux suite au rayonnement culturel international du chemin de Compostelle et de la ville d'arrivée elle-même (Bertrand, 2005). Xosé Manuel Santos (2017) s'intéresse à la ville qui donne son nom au chemin et expose l'idée qu'il y a une tension entre religion et tourisme, visible dans le développement de la ville, et cette tension est cristallisée dans l'expérience faite par les visiteurs du sanctuaire de Santiago.

Bien sûr, les articles et/ou les thèses d'histoire, d'histoire de l'art ou encore d'architecture fleurissent à propos de cet espace récemment patrimonialisé. Les recherches qui sont nombreuses et anciennes sont déterminantes et seront structurantes pour mon travail. Elles
permettent de préciser le cadre spatial et historique de cet espace singulier qui est en perpétuelle évolution. De surcroît, l'approche historique du chemin de Compostelle, sous-jacente à sa patrimonialisation, joue un rôle fondamental dans la manière dont chaque personne qui le parcoure se le représente, l'appréhende et le vit. Nous verrons ainsi à quel point la dimension historique d'un tel espace et les représentations qui lui sont associées sont fondamentales dans la construction des notions d'espace sacré mais aussi de patrimoine et d'héritage culturel. Face à un sujet tel que le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle, il me semble par ailleurs crucial de pouvoir croiser les regards historiques et géographiques, tant sur la question patrimoniale que sur la « valeur spatiale » (Lussault, 2003) attribuée à cette route. Le chemin de Compostelle donne lieu à une expérience symbolique qui s'ancre dans un territoire évoquant à la fois des imaginaires anciens ou plus récents (des mythes, l'Histoire, des traditions religieuses, les récits rapportés par les pèlerins, les interactions sociales...), mais aussi des réalités naturelles et physiques vécues par les pèlerins. Les romans autobiographiques ou d'introspection qui reviennent sur l'expérience de ce pèlerinage (Ruffin, 2013) sont aussi nombreux et fournissent de précieux témoignages.

Compte tenu des modifications récentes dans la pratique du pèlerinage et de la marche à Saint-Jacques, qui s'internationalisent, se massifient et qui révèlent une diversification des motivations, la recherche interroge aussi la notion d'expérience. Cette idée s'insère dans le domaine de la géographie sociale qui accorde une place particulièrement importante aux acteurs, à leurs représentations et aux imaginaires spatiaux (Debarbieux, 1998 / Debarbieux 2015) et qui fait de l'espace une production sociale (Di Méo, 2001). De telles approches du chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle questionnent le rapport entre les interactions sociales ou les motivations personnelles avec l'espace géographique défini par une vie culturelle et/ou touristique intense. En s'insérant dans cette approche qui traite de l'interaction entre contextes spatiaux et sociaux, les deux géographes David Lagarde, Patricia Panegos et Sébastien Rayssac (2021) étudient les « raisons » et les « facteurs » qui poussent les personnes à réitérer l'expérience de cette randonnée jacquaires, avec l'hypothèse que c'est la « dimension relationnelle » de l'expérience qui constitue la motivation commune de ces « pèlerins-cheminants ».
b. S'insérer dans la recherche

Dépasser les considérations économiques et politiques sur le chemin de Compostelle : adopter une approche holistique du sujet

Ma recherche tend à poursuivre et alimenter les réflexions qui entourent l'objet d'étude du chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle, territoire bien singulier sur lequel se rencontrent et se mêlent des personnes aux origines géographiques, sociales, culturelles ou religieuses diverses, donnant ainsi lieu à des scènes de partage qui n'auraient probablement pas lieu en dehors de cet espace-temps si singulier. À la suite de cet état de l'art, il ressort l'idée que le pèlerinage de Compostelle est souvent étudié à partir du développement économique et territorial que le flux de pèlerins sur les chemins et à Santiago même implique pour les territoires et les communautés traversées et pour le sanctuaire à l'arrivée. Les études sont donc principalement des travaux économiques, politiques ou portant sur la gestion et la valorisation du patrimoine. En étudiant le chemin de Compostelle, mon travail cherchera en fait à s'intéresser à l'expérience des individus qui marchent sur le chemin en prenant en compte les pratiques spatiales et les représentations associées à cette expérience singulière et qui s'entremêlent dans cette démarche. Il semble que dans la recherche française sur le pèlerinage, peu dépassent complètement la dimension économique ou politique du sujet. Les travaux de Marie-Hélène Chevrier et notamment sa thèse intitulée *Pratiques et valeurs spatiales, pèlerines et touristiques: grands et petits lieux de pèlerinage aujourd'hui* (2016) me semblent toutefois déterminants, notamment par son approche des pratiques spatiales dans les sanctuaires. La chercheuse s'engage de manière efficace à alimenter et renouveler le champ de la recherche sur la religion et le pèlerinage en adoptant une perspective novatrice. En cherchant à aller au-delà des travaux déjà produits sur le sujet et en adoptant une approche comparative entre plusieurs sanctuaires, elle ouvre de nouvelles voies d'analyses : « Prendre en charge intrinsèquement cet objet met alors en exergue ses dimensions culturelles et sociales aux échelles collectives et individuelles, articulant pratiques spatiales et spatialité » (Chevrier, 2016). D'ailleurs, en explorant les pratiques spatiales des visiteurs de différents sanctuaires, elle travaille les notions de sacré, de valeur spatiale ou encore de représentation pour saisir pleinement la figure du visiteur, tout en évitant l'écueil d'une étude purement économique de la fréquentation de lieux religieux et de leur nature. Les enjeux abordés dans sa thèse consistent à élargir les horizons de la recherche en mettant l'individu au cœur du sujet et en valorisant les dimensions culturelles et sociales des lieux de pèlerinage pour adopter une perspective interdisciplinaire au service
d'une meilleure compréhension du sacré et de ses manifestations dans l'espace. Le pèlerinage et la visite des sanctuaires sont associés à des phénomènes ancrés dans une réalité sociale et culturelle plus large, et non plus comme un acte individuel ou une simple pratique religieuse isolée.

J'ai fait le choix d'étudier précisément le chemin de Compostelle, dans sa partie française, afin de me pencher sur les pratiques, les représentations ainsi que sur la notion d'expérience en géographie. La carte ci-dessous présente schématiquement les principales voies, *id est* les voies mentionnées dans le *Codex Calixtinus*, des chemins de Compostelle en France :

<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>Figure n°2 : Carte représentant les principales voies de Compostelle en France</figcaption></figure>

Dans la recherche sur le chemin de Saint-Jacques, l'accent est d'ailleurs souvent mis sur le site de Saint-Jacques-de-Compostelle lui-même, donc sur la ville d'arrivée ou sur le sanctuaire, plutôt que sur la pratique pèlerine de la marche sur le chemin. J'ai à cœur d'étudier ce chemin
et la marche comme de nouveaux objets d'étude géographique et de considérer l'itinéraire comme un espace à part entière que l'on peut aborder à partir de l'expérience du sujet qui évolue, géographiquement et intérieurement, pendant la marche. Les recherches sur le pèlerinage ne se sont que tardivement intéressés à la dimension singulière du mouvement. La configuration, l'appréhension et les pratiques des lieux de destination étant plutôt mises en valeur. Mon sujet de recherche sera donc l'occasion de mettre l'accent sur l'expérience sensible de ce voyage en introduisant des éléments subjectifs tels que les discours des marcheurs, leurs représentations et leur expérience personnelle, objets d'études propres à la géographie culturelle et sociale. Je laisserai ainsi à la géographie du tourisme les considérations économiques ou politiques portant sur l'organisation et la gestion de tels espaces. La ville et le sanctuaire d'arrivée sont pour moi des éléments structurants du chemin de Compostelle puisqu'ils constituent un but en soi pour une partie des marcheurs et dans la mesure où le chemin existe historiquement en raison de la valeur qui est accordée aux reliques apostoliques qui y sont présentes. Toutefois, mon objet d'étude est bien le chemin de Compostelle (dans sa partie française) et le sanctuaire de Santiago sera ici compris comme un élément ayant un pouvoir d'influence sur les représentations ou les pratiques itinérantes le long de la route de Compostelle. Pour mener mon étude et m'insérer dans la recherche, l'interdisciplinarité me parait essentielle et emprunter aux champs de l'anthropologie ou de la sociologie, dans leur dimension géographique, sera également un travail nécessaire.

## Entrer dans la recherche par le poststructuralisme et le postmodernisme

J'accorde une place centrale dans mon travail à la perspective poststructuraliste. Dans cette démarche, « le réel est appréhendé à travers des systèmes de représentation, ceux des acteurs que l'on étudie » (Claval, 2017). Il sera question ici de refaire une place à la subjectivité des discours et de reconnaitre la multiplicité des récits et des voix qui façonnent l'expérience du chemin de Compostelle. La nature instable et fluide des significations attribuées au chemin de Compostelle et aux valeurs spatiales sera aussi mise en évidence à travers l'étude des négociations des interprétations et des usages du chemin. Dans cette perspective, il faut aussi examiner les relations de pouvoir, à savoir les structures sociales qui façonnent l'expérience du chemin de Compostelle ou qui sont réinterrogées et réinventées dans le phénomène de construction d'une société jacquaire. L'approche postmoderniste sera d'ailleurs aussi une l'occasion d'avoir une approche féconde en mettant l'accent sur la pluralité des interprétations et des constructions sociales.
La valeur sacrée accordée au chemin de Compostelle puise son origine dans une histoire ancienne et une mythologie spatiale et religieuse perpétuée depuis des siècles. C'est un espace chargé de significations qui est devenu un symbole et un lieu de dévotion religieuse. Toutefois, cette valeur sacrée est un construit social. Par conséquent, cette valeur est relativement subjective, elle n'est pas fixe ou immuable mais bien sujette à l'évolution des sociétés et aux changements de regards portés sur l'objet potentiellement porteur de cette valeur. La valeur d'un espace n'est d'ailleurs pas perçue de la même manière par chaque personne qui se représente ou arpente le chemin. L'essor du nombre de pèlerins-marcheurs sur les chemins de Compostelle et la pluralité des motivations à l'origine de leurs démarches soulèvent alors des interrogations sur la signification de la dimension religieuse et sacrée qui caractérise historiquement et *a priori* cet espace de pèlerinage. Comment saisir alors la réalité et les spécificités géographiques de cet espace alors même qu'il est vécu et perçu chaque année par des milliers de personnes venant d'horizons extrêmement variés ? La valeur accordée au chemin de Compostelle se métamorphose sous les effets du changement de regard porté par la société sur ce parcours, mais aussi sous l'effet des pratiques et des interactions sociales qui ont lieu dans le contexte jacquaire. Le chemin de Compostelle apparaît comme le théâtre d'interactions entre profane et sacré qui doivent être interrogées à travers l'étude des pratiques, des représentations et des expériences des individus impliqués dans cet espace.

Afin de m'insérer dans le champ de la rechercher, je suis tout d'abord partie de l'idée que la place de la religion et la visibilité du fait religieux tendent à s'estomper dans l'espace, dans un contexte de sécularisation de plus en plus fort en France et en Europe. Toutefois, le fait est qu'on observe bien un dynamisme singulier dans le phénomène pèlerin, notamment sur les routes de Saint-Jacques-de-Compostelle. Le chemin attire des groupes sociaux extrêmement pluriels aux motivations diverses qui ne se limitent pas, ou plus, au simple motif religieux. La valeur sacrée associée au chemin de Compostelle fait l'objet d'une réinterprétation et le chemin est réinvesti par des groupes humains nouveaux qui y projettent des imaginaires neufs, qui eux-mêmes contribuent à faire du chemin de Compostelle un objet nouveau. Les phénomènes de la fréquentation croissante du chemin de Compostelle et de la diversification des marcheurs s'inscrivent aussi dans le contexte d'une touristification des sanctuaires religieux. J'entends par là l'implication de nombreux acteurs et la mise en place d'infrastructures dédiées permettant de recevoir des flux de visiteurs importants. L'étude du chemin de Compostelle demande aussi de
considérer le phénomène de patrimonialisation comme l'expression d'un changement de regard de la société sur le chemin de Compostelle. La patrimonialisation renvoie au processus de création et de valorisation du patrimoine, id est ce qui est perçu par un groupe d'individus comme ayant une valeur culturelle, historique, artistique, sociale ou environnementale. Dès lors, un tel changement de perspective sur un espace autrefois quasi-exclusivement fréquenté dans une démarche religieuse induit nécessairement un changement de valeur et de perception. Ce phénomène de patrimonialisation, porté par les changements de regards de la société, se traduit par une redécouverte des pratique pèlerines et une métamorphose de celle-ci qui doivent être étudiées *in situ*. On assiste à un glissement de considérations purement religieuses sur le chemin de Compostelle, à des considérations culturelles et historiques plus larges.

Ma recherche vise donc à mettre l'accent sur l'interdépendance entre les changements sociétaux, politiques et culturels et la fréquentation et l'identité du chemin de Compostelle. Le caractère de cette route ainsi que sa popularité sont influencés par les évolutions de la société. De surcroît, les rencontres, les coutumes, les évènements et toutes les pratiques qui se produisent sur le chemin jouent également un rôle fondamental dans la façon dont les gens perçoivent et vivent le chemin de Compostelle, mais aussi dans l'entretien d'un mythe jacquaire. Les expériences des pèlerins compostellans disent quelque chose de la société et sont les témoins du changement de regard sur le chemin de Compostelle, mais, dans le même temps, ce sont ces interactions et ces pratiques spatiales propres au chemin qui lui procurent une identité unique. Le chemin de Compostelle s'impose ainsi comme un espace dynamique façonné par les évolutions sociales, sociétales, culturelles ou encore politiques, mais qui, fort de sa popularité grandissante, doit aussi être étudié à travers les pratiques, les représentations et les expériences de ceux qui le parcourent afin d'en saisir pleinement toutes les spécificités.

## 2. Pèlerinage et géographie : de nouveaux enjeux

### a. Définitions

Dans le Robert, le pèlerinage est défini comme un « voyage dans un lieu saint dans un esprit de dévotion » ou comme un « voyage fait pour rendre hommage à un lieu, à un grand homme ». Cette définition met en lumière le caractère sacré et pieux du voyage, terme repris dans chacune des définitions données. Le déplacement est effectué dans une démarche bien précise. La dimension spirituelle et dévotionnelle est ici centrale et le terme « pèlerinage » renverrait à une pratique essentiellement religieuse. Le terme de « voyage » est également employé dans les
deux définitions et rappelle la nature itinérante de ce phénomène. Roger Brunet (2005) définit en premier lieu le pèlerinage comme un « déplacement rituel vers un lieu sacré ou consacré » (2005, p. 376) et inclut ensuite une possible dimension séculière à la pratique pèlerine : « Par extension, il existe aussi quantité de pèlerinages qui ne sont pas associés à des religions à proprement parler, mais qui font aussi des réseaux et des espaces géographiques » (ibidem). Le pèlerinage engendre pour l'auteur des flux de populations et est donc en ce sens producteur d'espace. Le pèlerinage inclut en fait trois éléments cruciaux et fondamentaux : un lieu sacré de destination, le déplacement physique, et les rituels et symboles associés (Tomasin, 2018).

Toutefois, les mobilités pèlerines peuvent aussi se développer en se fondant sur des éléments dont le caractère sacré n'est pas nécessairement reconnu. Il peut être effectué individuellement, ou collectivement. Dès lors, que le déplacement se fasse dans une perspective religieuse ou selon des raisons profanes, le pèlerinage n'est pas concevable sans s'intéresser aux valeurs des individus ou groupes d'individus concernés puisque les valeurs orientent l'action des hommes et leur rapport à l'espace.

*Le brouillage des catégories : le pèlerinage, une forme de tourisme ?*

La pratique du pèlerinage doté d'une profondeur historique fondamentale. Les pèlerinages médiévaux sont d'ailleurs parfois interprétés comme les premières formes de tourisme (Theilman, 1987). L'idée d'un *religious tourism*, soit d'un « tourisme religieux », est particulièrement récurrente dans la littérature anglo-saxonne. Si Theilman considère bien le pèlerinage comme une activité religieuse et le tourisme comme une activité séculaire, il affirme tout de même que les pratiques et les motivations des uns et des autres tendent à s'entremêler voire se confondre, conduisant alors à un brouillage des catégories. L'Organisation Mondiale du Tourisme (OMT) considère par ailleurs le pèlerinage comme une forme de mobilité touristique compte tenu du nombre de croissant de visiteurs dans les sanctuaires et sites religieux associés à des pèlerinages. La complexité de la figure pèlerine et la difficulté à cerner les pratiques spatiales des visiteurs pour dessiner des catégories font du pèlerinage un objet d'étude particulièrement énigmatique et délicat à saisir.

D'ailleurs, c'est aussi ici l'occasion de rappeler l'idée selon laquelle le *Codex Calixtinus* ou le *Livre de Saint-Jacques*, est, non seulement une source de connaissance précieuse, mais également un des plus anciens guides touristiques de l'Europe. Le livre V, dernier livre, publié en 1935 sous le nom de *Guide du pèlerin à Saint-Jacques-de-Compostelle*, indique les
itinéraires permettant de se rendre à Compostelle, et participe simultanément à la promotion de ces chemins.

## b. Enjeux

Selon l'étude des définitions ci-dessus, le terme de pèlerinage pourrait être entendu et utilisé dans un sens qui ne serait pas purement religieux. Sur le chemin de Compostelle, le terme revient et est employé par une majorité des participants, alors même que tous n'effectuent pas la démarche dans une perspective religieuse et spirituelle.

Il est également question de la valeur associée aux lieux de pèlerinage et à l'espace de manière plus générale. Les débats sémantiques et conceptuels portant sur la nature et la définition du pèlerinage nécessitent également d'interroger la démarche des personnes qui se déplacent. Le pèlerin qui marche jusqu'à Saint-Jacques dans une démarche purement religieuse ne perçoit *a priori* pas l'espace du pèlerinage de la même manière que l'individu qui se déplace avec des motivations sportives ou culturelles et touristiques. La valeur sacrée conférée à un lieu peut dès lors être perçue différemment en fonction de l'individu qui vit et expérimente ce lieu. Cela demande, dans une perspective post-moderniste, de s'intéresser à la valeur du point de vue de l'individu qui la perçoit. L'importance de cette approche qui s'intéresse à l'individu singulier réside dans le fait que la réalité n'est pas perçue de manière objective et universelle mais, *a contrario*, elle est saisie à travers le prisme des expériences, des croyances et des constructions sociales propres à chaque personne. Par conséquent, pour comprendre pleinement la situation complexe incarnée par le pèlerinage, il est nécessaire de prendre en compte les multiples points de vue des personnes impliquées. La posture post-moderniste abordée ici considère comme valide le point de vue individuel de chacun et valorise la nature subjective et interprétative de la connaissance.

### Le chemin de Compostelle : un espace de passage

Il me semble essentiel ici de distinguer aussi le pèlerinage de la route de pèlerinage, car c'est bien là l'un des enjeux du sujet. Le pèlerinage renvoie à l'acte ritualisé du déplacement vers un sanctuaire, dans une démarche essentiellement religieuse et avec des intentions de prières et/ou des attentes matérielles ou spirituelles précises. Historiquement, le pèlerinage est l'expression médiévale de la religiosité. La route du pèlerinage, exemplifiée par le chemin de Compostelle, constitue, elle, la concrétisation spatiale d'une pratique individuelle ou collective organisée.
Cela fait référence à un itinéraire physique ou un réseau de chemins empruntés par des pèlerins, ou, dans la configuration contemporaine du pèlerinage et pour les désigner d'une façon plus générique, des marcheurs, pour se rendre vers une destination connue et déterminée : ici, le tombeau avec les reliques de Saint-Jacques-le-Majeur. Dans son acceptation commune et classique, la route est un itinéraire matériel permettant de se rendre d'un endroit à un autre. C'est donc un espace support d'un déplacement physique et géographique. La route fait également référence à l'idée d'une progression dans l'espace vers un but précis, ici un sanctuaire, progression qui se concrétise ainsi par le mouvement de la marche et l'évolution dans un paysage géographique.

Le chemin de Compostelle, en tant que chemin de pèlerinage, est en fait un espace de passage singulier. Sur le chemin, les marcheurs entrent dans une temporalité différente dans laquelle ils sont confrontés aux vestiges, matériels ou immatériels, du passé mais également à la présence vivante d'autres pèlerins contemporains. La marche sur le chemin de Compostelle se situe entre le moment où la décision de partir est prise, et l'arrivée au sanctuaire de Saint-Jacques-de-Compostelle pour ceux qui vont véritablement jusqu'au bout, et le retour chez soi pour ceux qui ne marchent que sur une portion réduite du chemin. Entre le départ et l'arrivée, le chemin est un espace de passage qui n'existe et n'a de valeur ou de signification que dans la manière dont il est vécu et perçu par les individus qui le parcourent. Il ne faudrait d'ailleurs pas ici confondre les lieux de pèlerinage tels que les sanctuaires à l'image de Lourdes ou celui du tombeau de Saint-Jacques dans la cathédrale éponyme du chemin, des routes qui y mènent, à proprement parler. Dans le cas de Compostelle, les chemins sont reconnus et officialisés. Ils sont patrimonialisés, identifiables grâce aux balises rouges et blanches des GR ainsi qu'aux coquillages qui essaient les sentiers de marche, et ils sont ainsi définis par leur point d'arrivée. Mais ils ont également une existence indépendante du lieu d'arrivée et une vie à part entière : celle des individus qui marchent dessus, pendant quelques jours, quelques semaines ou même quelques mois.

Par ailleurs, le chemin de Compostelle n'est pas simplement une route menant à un lieu sacré. Cette idée renvoie à celles de valeur et de représentation. D'ailleurs, une large partie des personnes qui l'empruntent ne se rendent pas directement, voire jamais, à Saint-Jacques-de-Compostelle, aboutissement de la démarche religieuse pour un catholique qui viendrait prier les reliques apostoliques du sanctuaire. Notons aussi que toutes les personnes catholiques interrogées ne vont pas nécessairement jusqu'au tombeau de l'apôtre, mais que le chemin est parfois envisagé comme un moment de recueillement à part entière, le cheminement pouvant alors prendre plus d'importance que l'arrivée dans la destination finale. En fait, on peut
considérer cette route comme une entité à part entière, façonnée par les pèlerins qui la parcourent. Pour reprendre la distinction entre le pèlerinage et le chemin de pèlerinage lui-même, l'idée de progression des marcheurs permet d'opérer un glissement entre le sens littéral et le sens figuré du terme. On passe ainsi de l'idée d'une progression physique et géographique le long d'un chemin et que l'on peut donc aisément cartographier et représenter, à l'idée d'une progression et d'une avancée ou d'un développement intérieur et personnel. Le terme cheminement me semble parfaitement illustrer la notion développée ici. Le cheminement est un aspect fondamental du pèlerinage, pratique éminemment géographique. Le mot vient du latin *caminare*, marcher, et est dérivé du latin *caminus*, qui signifie chemin ou voie. L'ajout du suffixe -ment est d'ailleurs l'expression d'une action et d'un processus dynamique. Le pèlerinage implique cette marche quotidienne et c'est par ce déplacement physique que le pèlerin est identifiable et qu'il se connecte au territoire parcouru. Le chemin, élément par excellence de la géographie, est central dans la démarche, et c'est l'avancée le long de ce chemin à laquelle il faut accorder une importance toute particulière. D'autre part, le cheminement fait également référence, dans son sens figuré, à une progression, non plus concrète, tangible et physique, mais symbolique et intérieure. Ce mouvement de l'âme doit être envisagé comme une composante de la marche sur les chemins de Saint-Jacques. Si le cheminement physique sur le chemin de Compostelle s'effectue généralement vers un but précis : la ville de Saint-Jacques pour certains, ou la fin d'une étape pour d'autres, le cheminement intérieur a cette particularité de n'être pas nécessairement conscient. En ce sens, c'est un processus évolutif dont l'aboutissement est inconnu, indéterminé, voire inexistant. D'ailleurs, on notera ici que certains marcheurs partent sur le chemin de Compostelle avec l'objectif d'explorer leurs croyances, de prendre du recul sur leur vie pour éventuellement l'améliorer, de se dépasser, de trouver des réponses personnelles... D'autres personnes partent pourtant sans réaliser que le chemin de Compostelle ouvre la voie à énormément de réflexions, nourries par la rencontre avec les autres, la solitude qu'on peut expérimenter, la contemplation des paysages ou encore l'immersion dans l'histoire et la spiritualité du chemin. Dès lors, le chemin de Compostelle peut être envisagé comme un espace de passage et de progression géographique impliquant le déplacement concret d'un point à un autre, mais aussi, métaphoriquement, comme un espace de passage dans la vie ou un « pèlerinage de la vie » (Cf. Annexe N°12), permettant un voyage spirituel et personnel.
3. La géographie sociale face à l'objet d'étude du pèlerinage sur le chemin de Compostelle : étudier les représentations, l'imaginaire spatial et l'espace comme production sociale

a. Les représentations territoriales et paysagères comme phénomène de sélection, réinterprétation et réinvention du réel

Les représentations des acteurs

La géographie sociale met en exergue le rôle des acteurs : « L'acteur n'est plus une personne en général, c'est une personne qui agit » (Di Méo, Buléon, 2005, p. 29). L'approche post-moderniste apparaît ainsi d'autant plus utile et pertinente pour notre sujet. L'espace du chemin de Compostelle est un espace concrètement identifiable mais c'est aussi un espace représenté par les personnes qui le parcourent, qui y travaillent ou qui se l'imaginent. Il doit être envisagé selon cette double approche. Ce postulat demande de s'intéresser au couple « pratiques-représentations de l'espace » (Di Méo, Buléon, 2005, p. 119), qui, à nouveau, rappelle la dimension construite de l'espace vécu. Il faut ici accepter de se servir des représentations afin de saisir le phénomène jacquaire, c'est-à-dire qu'il s'agit de renoncer à une préexistence ou prédominance du réel spatial sur l'individu qui le parcoure et se le représente.

En étudiant les représentations des marcheurs, la géographie peut analyser les différents processus de construction sociale de l'espace et de façonnement de l'identité du chemin de Compostelle. Le sujet demande ici de prendre en compte l'expérience vécue du marcheur, son système de représentation, ses pratiques socio-spatiales et tous les éléments normatifs qui le poussent à aller marcher ou à se comporter d'une certaine manière le long du chemin, tous ces aspects et facteurs contribuant à saisir pleinement l'acte de cette randonnée jacquaire qui a lieu dans un espace hors de celui du quotidien. La représentation, telle qu'envisagée et étudiée ici, est mentale, et le concept renvoie à l'ensemble des idées, des croyances, des convictions connues et projetées sur un objet ou un espace par un individu. Elle est conditionnée et influencée par les appartenances sociales, culturelles de la personne, ses références culturelles aussi, ou encore le système de croyance auquel il fait référence, ou son imagination. Chaque pèlerin apporte avec lui un ensemble d'images, de souvenirs, de représentations héritées de son histoire personnelle et de sa condition. Étudier le rapport de l'individu à l'environnement qui l'entoure fait donc référence à un processus singulier : d'une part le réel existe pour celui qui le
parcoure à travers ses manifestations phénoménologiques. D'autre part, ce réel est appréhendé
à partir et à travers tout un système de représentations.

Intentionnalité et volonté interprétative du sujet : la question de la posture géographique du
marcheur face au chemin

L'intentionnalité, telle que définie en en philosophie phénoménologique, désigne la capacité de
la conscience humaine à se positionner par rapport au monde extérieur en projetant une
intention sur celui-ci. Elle permet à l'homme de former des représentations mentales sur les
objets physiques ou les phénomènes qu'il perçoit. Ainsi, l'intérêt réside dans l'intention de
l'individu lui-même : il perçoit le monde en tant que sujet libre y projetant un sens qui lui est
propre, tout en étant influencé par une configuration socio-culturelle préexistante et le
précédant.<fnref n="4" /> On ne saurait alors ignorer le rapport sensoriel, subjectif et expérientiel de l'homme
au monde extérieur, *id est* la subjectivité de l'expérience vécue. Il s'agit de remettre la relation
existentielle entre l'homme et son environnement au centre (Dardel, 1952). La notion de
« géographicité », fixée et introduite par Dardel dans *L'homme et la terre* (1952) renvoie
directement à la notion d'historicité (Raffestin, 1985). Le rapport de l'homme à la terre doit se
comprendre comme étant entremêlé avec des savoirs, des mythes, des pratiques...
Contrairement à une posture positiviste, la notion de géographicité permet d'analyser les
idéologies spatiales, territoriales et les systèmes sociaux à partir du postulat d'une relation
phénoménologique entre l'homme et l'espace. La géographicité permet aussi d'interroger la
réalité géographique, dans la mesure où les valeurs attachées à l'espace par l'individu conscient
qui pratique et se représente le réel.

L'intentionnalité renvoie donc, selon une définition plus générale, à la volonté du
marcheur d'interpréter et de donner une signification aux symboles et aux signes rencontrés sur
le chemin. Chaque individu qui se rend sur le chemin de Compostelle le fait avec des attentes,
des motivations et des objectifs connus (l'abandon à l'errance sur le chemin de Compostelle
étant aussi considéré comme une prise de position à part entière). Dès lors, c'est cette
intentionnalité qui influence la manière d'aborder le chemin et d'attribuer à tous les signes une
signification personnelle et particulière. Certains marcheurs sont portés par des motivations
spirituelles, d'autres religieuses, sportives, personnelles...etc. Et cette posture participe à la
construction d'une compréhension personnelle et propre du chemin. Les signes sont interprétés

<footnote n="4">⁴ La notion permet ainsi de différencier l'objectivité de la subjectivité du sujet qui perçoit le monde et les phénomènes.</footnote>
de manière active et subjective, et une signification leur est ainsi attribuée. Dans ce processus d'interprétation continuelle de tous les éléments rencontrés, c'est l'image et l'identité du chemin qui est construite. Rappelons par exemple le sens et l'origine de la patrimonialisation du chemin de Compostelle : ce phénomène découle d'un changement de regard sur l'objet, désormais considéré comme porteur d'une valeur historique, culturelle et religieuse. De surcroît, la puissance interprétative et transformatrice du sujet découle et dépend de ses connaissances, ses expériences passées, sa culture, ses croyances, ses intérêts, ses motivations, etc... Aucun signe n'est perçu de manière passive mais le sujet tente activement d'attribuer une signification qui résonne avec sa propre expérience et sa compréhension du chemin de Compostelle. A travers ces processus mentaux, le sujet produit du sens et déploie une compréhension du monde qui l'entoure. C'est aussi dans ce tiraillement entre plusieurs regards portés sur le chemin de Compostelle que l'objet est tantôt considéré comme sacré, comme profane, comme terrain sportif...

## b. Référents collectifs et représentations sociales : étudier la tension avec les postures personnelles

Appréhender le chemin : de l'imaginaire socio-spatial à la production d'un espace par l'expérience

L'appréhension du réel est donc subordonnée d'une certaine manière aux représentations. Dans ce cadre, il est nécessaire aussi d'analyser la tension qui peut exister entre les postures personnelles des pèlerins et les attentes socio-culturelles qui pèsent sur cette expérience ou qui pourrait la prédéterminer. D'une part, le chemin de Compostelle existe à travers les mythologies spatiales qui façonnent les attentes et les comportements des marcheurs. Les traditions religieuses, les récits historiques et les pratiques rituelles constituent un ensemble de repères communs partagés par la communauté des pèlerins-marcheurs. Ces référents collectifs façonnent l'identité du chemin et font de lui ce qu'il existe. Ils sont d'ailleurs à l'origine de beaucoup de départs sur le chemin. Plus que cela, ces référents collectifs orientent les comportements et les interactions observables sur le chemin. Les pratiques relevées sur le chemin reflètent elles-mêmes les représentations associées au lieu et la valeur qui lui est conférée ; et, simultanément, c'est aussi par la reproduction collective ou individuelle des pratiques que la valeur d'un espace est maintenue. Les pratiques spatiales sont à la fois individuelles et collectives, car elles sont influencées non seulement par les motivations et les
aspirations personnelles des pèlerins, tout en étant ancrées dans une tradition et des référents collectifs partagés. Dès lors, le chemin de Compostelle serait une concrétisation particulièrement aboutie de l'idée d'une construction sociale des espaces, et, l'étude des pèlerins-marcheurs sur le chemin de Compostelle ainsi que leurs pratiques spatiales, permet de saisir, selon une démarche inductive, les différentes dimensions de l'inscription des systèmes de valeur dans l'espace. A nouveau, j'admets ici que l'espace n'est pas une entité objective préexistante mais qu'il est le produit d'interactions sociales, de pratiques et de représentations.

Toutefois, les représentations associées au chemin de Compostelle doivent aussi être envisagées selon un double point de vue : certaines existent *a priori*, c'est-à-dire littéralement avant toute observation ou expérience directe, mais ces mêmes représentations, attentes et idées préconçues et socialement construites, peuvent être amenées à être mises à l'épreuve lors de l'expérience qui est effectivement faite du chemin.

## Les marcheurs : des acteurs du chemin

Le chemin de Compostelle existe en fait à travers les représentations collectives mais aussi individuelles des marcheurs. J'ai fait le choix théorique d'étudier le chemin de Compostelle comme un objet et un espace à part entière. En adoptant cette perspective, il devient évident qu'il existe une production discursive propre au chemin et à cet espace-temps singulier, discours co-produit par les personnes impliquées dans la marche. Cela fait des marcheurs des figures actives dans la construction de l'image et du sens du chemin de Compostelle. Leurs expériences, individuelles ou devenant collectives au cours de la marche, leurs interactions, leurs perceptions, s'entremêlent afin de former une trame discursive propre au chemin. Cette perspective exige d'explorer la manière dont les marcheurs contribuent eux-mêmes à la construction sociale et symbolique du chemin, la façon dont ils donnent du sens à leur voyage et comment ils s'approprient collectivement et individuellement cet espace de marche. L'étude des représentations du chemin de Compostelle demande ainsi d'aborder et de comprendre des notions subjectives et personnelles.

La tension réside dans le fait qu'il existe un discours préconçu porté sur le chemin, et des expériences, des perceptions singulières et qui ne peuvent advenir que dans le contexte de l'expérimentation du chemin de Compostelle. Il y a un rapport de déformation et il est tel que les représentations initiales peuvent être modifiées ou déformées au cours de cette expérience jacquaire et de l'interaction avec l'environnement et/ou les autres pèlerins. Cette idée met en lumière l'importance d'une étude approfondie des témoignages, des perceptions, des discours
et des expériences subjectives des marcheurs afin de comprendre les significations qui émergent
lors de la marche sur le chemin de Saint-Jacques. L'importance d'une approche qualitative et
compréhensive dans la recherche surgit et s'impose à nouveau comme une nécessité face à mon
objet d'étude : il faut saisir la richesse et la diversité des récits et expériences vécues et associées
à l'expérience spirituelle et culturelle du chemin.
# CHAPITRE 2 – Rapports sociaux et rapports spatiaux : le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle comme nouvel objet d’investigation géographique

## 1. Approche historique et critique du chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle

### a. Des lieux historiquement sacrés et la construction du réseau jacquaire

#### Le premier Inventio : l'origine médiévale du pèlerinage à Compostelle

La découverte du tombeau de Saint-Jacques-le-Majeur, l'un des apôtres du Christ, au début du IXème siècle (vers 830), marque un tournant majeur dans l'histoire de Saint-Jacques-de-Compostelle et initie les pratiques religieuses médiévales de la vénération de reliques apostoliques. Au Moyen-Âge, l'acte du pèlerinage structure l'imaginaire, la vie et les relations sociales de la population, et il dispose d'une charge spirituelle considérable, symbole de rédemption et de connexion avec le divin. Le pèlerinage s'organise autour du mythe de la vie de Saint-Jacques, véhiculé et transmis dans le *Codex Calixtinus*, de la translation de son corps et de ses pouvoir thaumaturgiques. Le pèlerinage vers Saint-Jacques-de-Compostelle apparaît alors comme une entreprise sacrée engagée par les croyants ayant l'espoir d'obtenir des faveurs divines et de se purifier de leurs péchés. Il convient également de préciser que le pèlerinage peut être imposé par des autorités judiciaire, la dimension pénitentielle étant alors particulièrement liée à la dimension religieuse de cette pratique. Dans le paysage social et moral médiéval, le pèlerinage joue ainsi un rôle essentiel, offrant aux membres de la société ainsi qu'aux pénitents l'opportunité de se repentir et de se réconcilier avec la foi et leur place dans l'espace et l'ordre social. Cependant, l'interprétation purement religieuse du phénomène ne saurait suffire à le comprendre dans sa totalité, et de multiples explications ont été envisagées. Certains chercheurs soulignent ainsi l'instrumentalisation du pèlerinage comme un moyen de contrôle territorial (Barreiro, 2009). Mais quelles que soient les motivations individuelles, il est indéniable que Saint-Jacques-de-Compostelle devient une plaque tournante culturelle, religieuse et politique en Europe au Moyen-Âge, bien que sa réputation soit éclipsée au XIVème par des discours superstitieux ou accusatoires, entrainant alors son déclin et la fin de sa fréquentation par des étrangers.
## Le deuxième Inventio : la redécouverte des reliques et la construction du réseau

Le deuxième Inventio correspond à la redécouverte du corps de l'apôtre en 1879. Cette révélation engendre un regain du pèlerinage de Saint-Jacques à la fin du XIXème siècle. Dès le début du XXème, les savants et chercheurs s'attachent donc à cartographier les chemins historiquement empruntés par les pèlerins du Moyen-Âge, tandis que d'autres travaillent à la traduction du Liber Santi Jacobi pour en faire un guide. Le manuscrit est publié en 1938 et contribue alors à nourrir cet élan culturel et religieux autour du chemin. Les routes sont redécouvertes, reconnues et deviennent progressivement un objet géopolitique.

Alors que le pouvoir de l'Église et son influence sont remises en question en Europe sous les effets de la Révolution française et de l'émergence de nouvelles couches sociales avec la révolution industrielle, le pèlerinage devient le vecteur d'une nouvelle évangélisation ayant une connotation presque médiévale. Saint-Jacques devient la figure du nationalisme galicien, le patron de l'Espagne et une personnalité symbolique à laquelle les Espagnols se rattachent. Face au changement de régime politique en Espagne après la guerre civile, la figure de l'apôtre est recyclée en symbole d'unité et de grandeur de la nation espagnole. Franco, qui défend au sein de son régime autoritaire un national-catholicisme, participe à la promotion du pèlerinage et le phénomène passe d'une pratique locale à une pratique nationale.

Après la réorganisation politique et administrative de l'Espagne et la réouverture de ses frontières en 1989, deux évènements ravivent le dynamisme du pèlerinage de Compostelle : la réorganisation politique et administrative de l'Espagne dans les années 1980 et l'intégration du pays à l'Union européenne en 1993. Tout ceci suit l'entrée de l'Espagne dans l'UNESCO en 1952 et les évènement coïncident avec les deux visites de Jean-Paul II, alors pape, en Galice en 1982 et 1989, projetant le chemin sur la scène internationale. Les années 1980 marquent donc réellement un tournant dans le développement du chemin de Compostelle. En 1987, le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle est proclamé premier « itinéraire culturel européen » (ICE). Pour l'Espagne, le chemin est présenté et conçu comme un lien historique et spirituel avec les autres pays européens, ainsi qu'une manifestation de l'unité culturelle du continent. Dès lors, le pèlerinage commence à être envisagé comme une expérience partagée par de nombreux Européens, transcendant les frontières nationales et favorisant un sentiment d'appartenance à une communauté plus large. Le chemin de Compostelle est inscrit sur la liste du patrimoine mondial en 1993 (bien 669 bis pour l'Espagne) et en 1998 (bien 868 pour la France).
b. La construction sociale de la valeur spatiale : l'émergence de lieux signifiants sur le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle

*La négociation des significations : phénomène producteur d'une géographie symbolique et subjective du chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle et du pèlerinage*

Le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle est un espace complexe qui est aujourd'hui appréhendé, perçu et vécu par des milliers d'individus animés par des motivations et des croyances variées. S'il s'agit historiquement d'un phénomène essentiellement religieux, les pratiques contemporaines du pèlerinage et les profils des marcheurs témoignent actuellement d'une évolution des considérations qui entourent cette pratique et cet espace. Chaque pèlerin qui marche et perçoit ce chemin emporte avec lui, et projette, des imaginaires singuliers, des attentes personnelles et des représentations propres à son parcours, son origine géographique, culturelle ou sociale. Dès lors, la perception et l'expérience de cet espace sont plurielles, reflétant ainsi la diversité des individus qui s'y engagent. Chaque individu, par la singularité de ses croyances et de son expérience sur le chemin, contribue à enrichir et diversifier la signification et la dimension symbolique de l'itinéraire de Saint-Jacques-de-Compostelle.

Il faut donc analyser la manière dont les pèlerins-marcheurs attribuent et négocient la valeur et l'interprétation de cet espace qu'ils traversent et comment cela conduit à créer une géographie symbolique et subjective de mon objet d'étude. Pour certains, le chemin est un lieu de recueillement spirituel, pour d'autres c'est un espace récréatif et culturel ou encore touristique. Comment saisir alors la réalité de ce chemin dont la signification est continuellement renégociée par ceux qui l'arpentent ? Michel Lussault travaille le concept de « valeur spatiale » (LUSSAULT, 2003) afin de saisir la manière dont les individus accordent une importance et une signification singulière aux lieux. Selon lui, la valeur spatiale est le produit de l'interaction entre l'espace physique, les pratiques, les représentations et les expériences des individus. Un tel phénomène ne peut s'étudier qu'in situ et auprès des participants eux-mêmes. Dans le contexte du chemin de Saint-Jacques, les pèlerins attribuent, au cours de leur expérience, une valeur spatiale particulière aux différentes étapes du parcours et aux différents sites qui le jalonnent.

En fait, la valeur d'un espace n'est pas intrinsèque à cet espace, mais elle est socialement construite par les individus, et ce, dans un contexte social et historique donné (Lussault, 2003). Dans le cas du chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle, différents acteurs interagissent et attribuent des significations diverses à cet espace de pèlerinage. Les pèlerins, les habitants
locaux, les institutions religieuses, les acteurs touristiques ou publics... : tous projettent et fixent des systèmes de définition et de qualification des valeurs sociales sur le chemin. Ces valeurs sont liées à des motivations religieuses, spirituelles, culturelles, historiques ou encore récréatives selon les personnes qui les véhiculent et qui pratiquent cet espace. De cette manière, la valeur spatiale du chemin de Compostelle n'est pas fixe ni fixée. Cela créé une dynamique particulièrement complexe dans laquelle les valeurs associées à l'espace sont constamment redéfinies et requalifiées. Dans cette perspective, l'espace reflète les changements sociaux et les perceptions des différents acteurs impliqués, à différentes échelles, dans la vie du pèlerinage. En somme, la valeur de l'espace du chemin de Compostelle, conformément à la pensée de Michel Lussault et suivant l'étude des discours produits et des perceptions sur le chemin, est un produit social qui résulte des projections et des fixations des individus et/ou groupes humains se produisant dans un contexte historique et social donné. Cette valeur spatiale est coconstruite, à travers les croyances, les récits associés à chaque lieu saint, ou les pratiques rituelles performées dans ces lieux.

## Les discours sur le chemin et la production d'une valeur spatiale qui modifient les pratiques du chemin de Compostelle

Dans le cas de l'étude du chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle, c'est la question de la perception, de la définition et de l'attribution d'une valeur sacrée à cet espace singulier qui nous intéresse. En effet, cette valeur, qui est socialement construite et négociée, participe à la définition même du lieu mais aussi à sa renommée, et à la manière dont le chemin est perçu et valorisé. Les aspects spirituels, symboliques et historiques qui lui sont associés transcendent les aspects purement géographiques du lieu pour en faire un lieu sacré. De l'espace profane ou public, on passe à la définition communément admise et reconnue d'un espace sacré. Historiquement, la sacralisation du chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle s'est opérée à travers différents processus. Mais notons ici que cette construction du réseau jacquaire et l'attribution d'une valeur singulière à cet espace, qui engendre la venue de pèlerins du monde entier, se fait et s'est fait au cours de l'histoire dans des contextes politiques, sociaux et culturels bien précis. Aujourd'hui, les regards portés sur le chemin de Compostelle sont neufs et offrent ainsi une vision renouvelée de l'expérience. Ces approches renouvelées donnent naissance à de nouvelles pratiques du chemin, adaptées aux évolutions contemporaines et qui sont aussi des témoins de ces dernières. L'un des principaux facteurs de ces changements réside dans le contexte de la sécularisation de la société et de l'espace. En effet, la société moderne connait
une diminution de l'influence religieuse dans les différentes sphères de la vie quotidienne. Cette évolution des perspectives, et donc des pratiques, du chemin de Compostelle ouvre de nouvelles perspectives de recherche et suscite des questionnements sur les dynamiques sociales, culturelles et individuelles qui entourent et façonnent ce phénomène.

Le chemin de Compostelle, en tant qu'espace vécu par les personnes qui le parcourent, devient un espace de vie à part entière. Si l'on s'intéresse à la dimension spatiale de l'existence et de l'expérience des pèlerins-marcheurs sur le chemin de Compostelle, on comprend que celui-ci n'est pas un simple parcours et itinéraire physique. Il existe en fait à travers les récits, les émotions, les perceptions et les interactions qui adviennent tout au long du voyage.

## 2. Tension entre tourisme et voyage spirituel

### a. Le processus de sécularisation de la société et de l'espace

*La fréquentation croissante du chemin de Compostelle : un paradoxe de la société sécularisée ?*

La sécularisation implique le renvoi du religieux dans la sphère du privé. Spacialement, cela implique un recul de la visibilité religieuse dans l'espace public et social. Les églises, les sanctuaires ou le maintien de l'existence et d'une fréquentation du chemin de Compostelle sont autant d'éléments qui témoignent encore aujourd'hui du sacré. Toutefois, ce sont des espaces relativement restreints. Selon une logique assez paradoxale, alors que la visibilité du phénomène religieux tend à s'estomper, la fréquentation du chemin de Compostelle croit et demande d'interroger le sens attribué à ces pratiques de visite des sanctuaires ou du chemin de Compostelle. Chevrier, qui étudie les pratiques spatiales dans les sanctuaires, déclare alors à ce propos qu'il y a en fait une « *hybridation des pratiques* » (Chevrier, 2017, p. 28) qui s'observe dans les lieux de pèlerinages. C'est bien là un effet spatial de la sécularisation : les pratiques changent au sein de ces lieux. Le phénomène à la fois progressif et soudain de patrimonialisation et d'internationalisation du chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle a ainsi conduit à une diversification des profils et des nationalités des marcheurs sur cette route. Tout cela est bien évidemment repérable dans et par l'espace.
La sécularisation : incompatibilité essentielle du religieux et les pratiques modernes du pèlerinage ?

La sécularisation, phénomène de la modernité, est ainsi étroitement liée et caractérisée par l’émergence d’une rationalité croissante et un essor de l’individualisme. Face à ce déclin de l’influence et du pouvoir de la religion institutionnalisée dans les différentes sphères de la vie individuelle et sociale, l’individu acquiert une place centrale et prépondérante dans la société sécularisée. Il devient acteur de ses choix, maître de ses valeurs et à l’origine de toute recherche de sens qu’il entreprendrait. Son autonomie, sa liberté de conscience et sa responsabilité individuelle peuvent entrainer une fragmentation de ses croyances et une diversité de parcours individuels. Il faut donc comprendre ici que l’individualisme inhérent à la sécularisation impacte profondément la façon dont les individus perçoivent et choisissent de vivre la religion, puisque celle-ci est soumise à un examen critique et une libre interprétation de chacun. Avec cette évolution du rôle de la religion, ainsi reléguée à la sphère privée et à l’intimité de l’homme et perdant ainsi toute prédominance sociale et institutionnelle, chacun est libre d’adopter les formes de religiosité qu’il souhaite et peut dépasser les traditions religieuses établies en faisant passer ses besoins spirituels et ses valeurs personnelles au premier plan. Dès lors, faut-il lire ici, à l’heure de la sécularisation et des recompositions contemporaines des pratiques religieuses et pèlerines, une incompatibilité entre les valeurs séculières et les systèmes de pensées religieux et pratiques rituelles héritées du passé ? Comment interpréter la diversité des motivations des pèlerins-marcheurs et des interprétations du chemin de Compostelle ? La réflexion menée par Danièle Hervieu-Léger (1999) permet d’opérer un changement de perspective : elle affirme que la sécularisation renvoie plutôt à un phénomène de recomposition du religieux que d’une négation de celui-ci. En fait, la sécularisation ne se traduit pas nécessairement par la disparition du religieux dans l’espace mais elle doit être envisagée comme un processus de transformation des formes d’expressions de la religiosité. La recomposition des signes et des marques de la religion peut ainsi prendre différentes formes comme l’émergence de nouvelles spiritualités, la réappropriation de pratiques traditionnelles et anciennes dans le contexte séculier, la réinvention des voies d’expression de la religion, ou encore la valorisation de la dimension symbolique et culturelle des traditions religieuses. En fait, la religion continue d’exister, mais sous des formes changeantes et réinventées qui s’adaptes aux contextes sociaux, culturels et individuels. D’ailleurs, Danièle Hervieu-Léger présente la sécularisation en Europe (et au Canada) comme un « repli social et culturel de la religion » (Hervieu-Léger, 2010, p. 1 156). La religion n’est alors plus conçue comme centrale mais laisse place aux interprétations et valorisations
culturelles, historiques, touristiques et personnelles de l'espace et des lieux de culte ou de
pratiques religieuses, tel que le chemin de Compostelle. La dimension patrimoniale de cet
itinéraire touristique, reconnue en 1998 pour la France et 1993 pour l'Espagne, surgit dans
l'imaginaire et est l'expression des recompositions du religieux. L'étude des pèlerins-marcheurs
sur le chemin de Compostelle permet ainsi de saisir la manière dont cette apparente
incompatibilité entre tradition religieuse et réinterprétation des éléments du sacré est
concrètement vécu par ces acteurs du chemin.

b. Confronter les pratiques spatiales du tourisme et de la spiritualité

Le pèlerinage de Compostelle dans les représentations : impact sur les pratiques des visiteurs

Le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle a la particularité d'être connu en tant que
pèlerinage. Lors de mon terrain d'étude, j'ai décidé de poser une question assez générique au
début de mes entretiens : « Pourriez-vous me dire ce que le chemin de Saint-Jacques-de-
Compostelle vous évoque ? » (Cf. Annexe n°1 – Grille d'entretien). Cette question, bien
évidemment ouverte, visait à recueillir, dans l'immédiateté du discours produit, les perceptions,
les associations d'idées et les représentations des marcheurs par rapport à mon objet d'étude.
Les participants avaient ainsi l'occasion d'exprimer librement leurs impressions, leurs
connaissances ou mêmes leurs préjugés vis-à-vis du chemin de Compostelle. Par cette approche
qualitative, j'ai pu justement recueillir des informations sur les représentations sociales et les
significations attribuées par les marcheurs au chemin, et ce in situ. Le panorama de réponses
obtenues s'est avéré assez varié. Bien sûr, les mots tels que « marche », « paysage »,
« rencontre », « randonnée » etc. reviennent assez fréquemment mais restent assez génériques.
C'est en confrontant toutes les réponses obtenues que l'on peut dégager du sens, ou une
impression de confusion, sur l'objet géographique qu'est le chemin de Compostelle. J'ai réalisé
ce nuage de mot afin de synthétiser et de visualiser les principaux thèmes, mots ou concepts qui
revenaient dans le discours des participants.
<figure><img src="image_4.png" /></figure>

**Figure n°3** : Nuage de mot réalisé à partir de l'analyse des réponses à la question « Pourriez-vous me dire ce que le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle vous évoque ? »

Sur les douze participants, neuf ont affirmé que le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle était pour eux un « pèlerinage », et, en m'intéressant d'un peu plus près à chaque réponse il s'est avéré que ce sont des personnes catholiques mais aussi des personnes qui se présentent sans religion qui définissent le chemin de Compostelle comme un lieu de pèlerinage. Le motif du pèlerinage s'impose donc comme une signification plutôt partagée par les participants, alors même que l'idée disparait chez beaucoup d'entre eux quand on aborde la question des motivations ou des pratiques sur le chemin. Si le chemin de Compostelle est souvent perçu comme un « pèlerinage », même chez les personnes dont les pratiques spatiales ne s'apparentent en rien à celles de « pèlerins »<fnref n="5" />, il faut en fait s'intéresser au sens donné à ce mot. Le discours des participants permet d'éclairer cela. La désignation « pèlerinage » du chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle renvoie généralement à la dimension historique et traditionnelle qui définit cette route, la dimension religieuse glissant d'une certaine manière au second plan. Par exemple, Salomé (cf. Annexe n°4) est partie pour prendre du temps pour elle et réfléchir à sa vie. Aucune intention religieuse n'est exprimée dans son discours mais elle affirme qu'elle « pense quand même à un pèlerinage » quand on évoque le chemin de Compostelle. Pour elle, c'est quelque chose de « vraiment chargé d'histoire et qui attire encore

<footnote n="5">⁵ Par exemple s'arrêter pour prier dans une église, prier sur la route, chercher une relation plus profonde à dieu, se rapprocher de sa foi, rendre hommage aux reliques de Saint-Jacques-le-Majeur...</footnote>
pleins de gens aujourd'hui même s'ils sont juste là pour marcher et pas prier ». Les termes « spiritualité » et « patrimoine » reviennent également de manière fréquente. L'apparition récurrente de ces termes relève et révèle justement une recomposition personnelle des éléments du religieux. Au-delà du glissement entre chemin de pèlerinage et itinéraire patrimonial opéré par les participants, la mention de la spiritualité témoigne, elle, de la quête de sens expérimentée par les sujets participants à mon enquête. On assiste ainsi à un maintien de la dimension religieuse du chemin, sous la nouvelle forme d'un questionnement intérieur, recomposée en fonction des configurations existentielles de chacun. L'évolution de la dimension purement religieuse du chemin témoigne d'une adaptation aux besoins et aspirations contemporaines des pèlerins. Elle met en évidence une démarche intime plus individualisée dans laquelle la religiosité se mêle à une exploration intérieure et introspective. De manière générale, toutes ces réponses permettent de saisir la manière dont le chemin de Compostelle est individuellement perçu et cela met en lumière la diversité des significations qui lui sont attribuées.

En fait, le chemin de Compostelle est effectivement parcouru par des milliers de catholiques chaque année, mais aussi par des milliers d'individus qui, bien que conscients de sa nature de pèlerinage, ne s'identifient pas nécessairement à cette pratique religieuse. Comment comprendre et interpréter alors cette foule de marcheurs se pressant sur ce chemin de pèlerinage, sans pourtant vouloir y participer ? Aller sur le chemin du pèlerinage sans faire pèlerinage, est ce quand même y participer ? Que disent ces pratiques de cet espace ? L'ambiguïté relevée dans la fréquentation et la signification du chemin de Saint-Jacques chez les participants témoigne en fait d'une caractéristique fondamentale du chemin : la richesse de ses ressources, qui ne sont pas strictement limitées au religieux. Le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle est doté d'une multitude d'éléments et de potentialités susceptibles d'attirer l'intérêt d'individus d'horizons variés et de nourrir des expériences uniques.

## La diversification des acteurs et des pratiques sur le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle

En effet, contrairement aux pratiques médiévales du chemin de Compostelle, il n'existe plus une seule et unique manière de faire et de vivre cet itinéraire. Aujourd'hui, les façons de pratiquer et de se représenter ce chemin sont extrêmement multiples. La sécularisation implique donc une modification et une diversification des conduites face à mon objet d'étude. Sur le chemin de Compostelle, cela se concrétise notamment par d'importants flux touristiques en raison du changement de perspective et de regard porté sur cette route historique.
Historiquement, le chemin était emprunté dans une démarche purement religieuse et cette
marche avait pour objective l'arrivée au tombeau de Saint-Jacques-le-Majeur. Désormais, si
l'on observe une diversification des motivations et des profils des pèlerins, il convient aussi de
souligner le fait que certains ne parcourent pas l'intégralité du chemin et ne vont pas forcément
jusqu'à Saint-Jacques-de-Compostelle. Parallèlement, certaines personnes peuvent se rendre
directement au sanctuaire de Saint-Jacques-de-Compostelle sans suivre le parcours traditionnel
du chemin et sans même l'envisager. MH. CHEVRIER parle d'ailleurs avec justesse de
« pratiques hybrides, qui transcendent les catégories de tourisme et de pèlerinage » (2016, p.21).
Cependant, je ne travaille pas sur l'interrogation des catégories ici mais plutôt sur ce que cette
hybridation des pratiques implique et signifie pour le chemin de Compostelle. Marie-Hélène
Chevrier met en évidence la porosité des catégories de la figure du « pèlerin » et du visiteur des
sanctuaires catholiques. Traditionnellement, le pèlerin est considéré comme une personne
animée par des motivations religieuses et qui effectue un voyage spirituel vers un lieu saint.
L'évolution des pratiques étudiée par la chercheuse, et d'ailleurs particulièrement bien
observable dans la fréquentation du chemin de Compostelle aujourd'hui, se manifeste par des
postures nouvelles, liée à la découverte du patrimoine, de nouveaux paysages, au désir de
rencontrer de nouvelles cultures ou à la recherche d'un défi personnel. Le tourisme est une
pratique caractérisée par des pratiques spatiales observables et que l'on pourrait qualifier de
consuméristes dans la manière dont la touriste se saisit de son environnement. Ce qui ressort en
fait de cette confusion conceptuelle est l'idée que l'on assiste à un élargissement du spectre des
significations attribuées à l'expérience du chemin de Compostelle. Le chemin est devenu un
terrain propice à l'introspection, les quêtes personnelles comme à la pratique sportive par
exemple. Et c'est cette évolution même qui pose des questions intéressantes sur la nature même
du chemin de Compostelle. On ne saurait d'ailleurs distinguer parfaitement le touriste du
pèlerin. Le pèlerin peut s'engager, comme ledit touriste, dans des interaction interculturelles le
long du chemin de Compostelle et consommer ce que le patrimoine ou les paysages ont à offrir
de la même manière que le touriste. Parallèlement, le touriste peut être épris de la spiritualité
qui caractérise *a priori* la posture du pèlerin catholique. Comment concilier alors les dimensions
religieuses, culturelles, historiques et personnelles qui sont associées au chemin de
Compostelle ? Comment intégrer la diversité des considérations et des motivations à la
compréhension globale du chemin ? Les frontières traditionnelles entre le religieux et le profane
se brouillent et s'estompent pour laisser place à des pratiques diverses dans lesquelles les
dimensions religieuses et touristes se mêlent.
Une modification des pratiques : du religieux à la spiritualité

Détour nécessaire pour se rassembler, la marche élague les tensions, les apaise, elle est propice à prendre enfin une décision qui se dérobait et retrouver le goût de vivre, la saveur du monde (Le Breton, 2006). On connait à ce propos le formidable succès des chemins de Compostelle, bien loin pourtant des références directement religieuses. Source de sacré, de ressancement, la marche réenchante le monde. Elle est aussi une manière de retrouver son centre de gravité après avoir été jeté à l'écart de soi par les événements de la vie. En découvrant son environnement à pas et à hauteur d'homme, elle met en posture de se découvrir, de retrouver un essentiel qui n'appartient qu'à soi et qui signe parfois une renaissance. (Le Breton, 2012, page 106)

L'auteur met ici en avant le pouvoir de la marche comme moyen de détournement et de résolution de tensions personnelles. Le Breton souligne également le « succès des chemins de Compostelle » en tant qu'exemple de cet engouement pour la marche, et non seulement en raison de la dimension religieuse de cet espace. En effet, si ceux-ci sont perçus comme sacrés, ils sont en fait une sorte d'espace-temps propice au ressancement spirituel.
# DEUXIÈME PARTIE

## MARCHER SUR LE CHEMIN DE SAINT-JACQUES-DE-COMPOSTELLE : LES SIGNES D'UN NOUVEAU RAPPORT À L'ESPACE ET AU TEMPS

### CHAPITRE 1 – Des marques spatiales visibles du pouvoir religieux à l'insaisissable du chemin de pèlerinage : vers une redéfinition géographique du chemin de Compostelle

#### 1. L'espace comme enjeu de pouvoir religieux

a. La religion et les marqueurs religieux : processus ancien d'appropriation et de légitimation de l'espace

*La structuration de l'espace par la religion : des marqueurs spatiaux visibles*

L'étymologie du terme sacré est elle-même porteuse de sa dimension géographique. Sacré, du latin *sancire*, qui signifie délimiter, entourer, sacraliser, sanctifier, s'oppose à profane. Le terme « profane », du latin *pro*, « devant », et *fanum*, « lieu sacré », désigne ainsi ce qui n'appartient pas à la religion, ce qui est situé en dehors de celle-ci. La géographicité du concept est aussi claire. Le sacré permet « de spécifier et d'isoler certains lieux » (Brunet, 2005, p. 443). Henri Chamussy affirme que le « mot de sacré est la clé d'une entrée en géographie » (1995, p. 862) et qu'il représente « un processus primordial d'organisation de l'espace » (*ibidem*, p. 862). En géographie, la religion est un facteur organisationnel de l'espace des sociétés. Selon Lévy et Lussault dans leur *Dictionnaire de géographie et de l'espace des sociétés* (2013), la religion façonne les valeurs, les normes, les rituels, et les modes de vie des individus et des communautés et peut influencer les structures sociales et spatiales. Dans son dictionnaire *Les mots de la géographie* (2005), Roger Brunet rappelle que les religions « ont (...) une place éminente dans l'étude de la géographie du Monde », notamment par les :

Nombreux objets rituels, les temples au sens général du terme, qu'elles parsèment à la surface du globe ; par les lieux qu'elles déclarent saints ou sacrés et par les pèlerinages qui s'y font (*ibidem*, p. 426).
L'espace est un enjeu de pouvoir et, notamment, de pouvoir religieux. Les lieux sacrés sont considérés comme constitutifs de l'espace (Tuan, 1974) et la religion s'impose elle-même par des marqueurs spatiaux visibles et matériels qui s'organisent en réseaux. Ces lieux qui s'imposent comme référents religieux assurent la visibilité de la religion (Dierkens, Morelli, 2008) dans l'espace et peuvent-être identifiés. C'est ici la religion catholique qui nous intéresse en particulier, on pense alors notamment et traditionnellement aux lieux de culte telles que les églises ou les chapelles, mais on mentionnera aussi par exemple les sites d'une relique, d'un tombeau, une statue... Le temple est défini par Roger Brunet comme un « lieu de culte, quelle que soit la religion », et il précise, conformément à l'étymologie du mot qui « vient de tem, couper », que c'est « un lieu sacré, retranché du monde profane » (2005, p. 476). Cette définition renvoie à la dimension éminemment géographique des éléments de la religion qui, comme une église par exemple, sont des espaces coupés du reste du monde par les lois transcendantes qui les caractérisent et qui découlent de leur caractère sacré.

## *Les espaces du religieux : des « espaces autres »*

L'espace sacré rompt avec l'espace profane et crée une discontinuité. Certains espaces diffèrent du reste : « Pour l'homme religieux, l'espace n'est pas homogène, il présente des ruptures, des cassures : il y a des portions d'espace qualitativement différents des autres » (Eliade, 1957, p. 25). Il faut comprendre ici que l'espace n'est pas uniforme. La religion est ainsi intimement liée à la partition et à une différenciation de l'espace et de ces hiérotomies (de *hiéro-* , sacré en grec, *tomie de tem* , couper). Ces lieux qui rompent avec l'homogénéité de l'espace sont extraordinaires, *id est* qu'ils sortent littéralement de l'ordinaire, et ce jusque dans leur concrétisation spatiale. L'extraordinaire peut aussi être associé à la sacralité et la transcendance du lieu et faire référence aux expériences religieuses profondes ou moments de communion spirituelle qui peuvent s'y produire. A Saint-Jacques-de-Compostelle même, cela renvoie à l'origine divine et miraculeuse des reliques de Saint-Jacques le Majeur. En tant qu'espace de rupture, les lieux sacrés sont des « hétérotopies », et c'est également comme cela que l'on peut envisager et définir le chemin de Compostelle. L'hétérotopie, d' *eteros* , l'altérité, et *topos* , le lieu, est un concept théorisé par Michel Foucault dans une conférence de 1967 prononcée en Tunisie (et publiée en 1984) qui renvoie à cette différenciation des espaces. Le néologisme forgé par l'auteur désigne ces « espaces autres ». Par définition, l'hétérotopie doit être étudiée dans un système qui met tous les types d'espaces en interrelation avec les autres. Ce sont des lieux qui « contredisent (...) tous les autres emplacements » (Foucault, 2001, p. 1574) et qui
n'existent et ne peuvent être définis qu'en relation avec les autres. L'hétérotopie est ce lieu qui est différent de ce que la norme produit, qui existe en dehors de l'espace normé, mais qui fait quand même partie de l'ordre social puisqu'il résulte nécessairement de l'existence de ce dernier. S'il n'y a pas d'ordre social, il ne peut y avoir de différenciation dans l'espace ou de rupture avec la norme.

Les utopies sont des emplacements sans lieu réel. Ce sont les emplacements qui entretiennent avec l'espace réel de la société un rapport général d'analogie directe ou inversée. (...) Il y a également, et ceci probablement dans toute culture, dans toute civilisation, des lieux réels, des lieux effectifs, des lieux qui ont dessinés dans l'institution même de la société, et qui sont des sortes de contre-emplacements, sortes d'utopies effectivement réalisées dans lesquelles les emplacements réels, tous les autres emplacements réels que l'on peut trouver à l'intérieur de la culture sont à la fois représentés, contestés et inversés, des sortes de lieux qui sont hors de tous les lieux, bien que pourtant ils soient effectivement localisables. Ces lieux, parce qu'ils sont absolument autres que tous les emplacements qu'ils reflètent et dont ils parlent, je les appellerai, par opposition aux utopies, les hétérotopies (...). (Foucault, 1967)

L'hétérotopie est un « lieu réel » et concret qui contient, représente ou inverse d'autres espaces et il se distingue en ce sens de l'utopie qui est, elle, un lieu imaginaire, imaginé ou idéal. L'hétérotopie dispose de règles et de significations qui lui sont propres et qui, simultanément, ont la caractéristique d'être distincte de celles de l'espace environnant. Par conséquent, l'hétérotopie peut exister comme une alternative ou un contrepoint de l'espace social dominant. L'espace du chemin de Compostelle est vécu et conçu comme un espace-temps qui existe selon des règles et des modalités particulières qui lui sont propres et qui le distinguent de l'espace profane du quotidien. Il représente un espace autre, une enclave spatio-temporelle qui existe en dehors de la société et de ses normes. Le chemin de Compostelle ouvre pour les marcheurs un « espace autre », séparé et parfaitement distinct de la vie quotidienne ainsi que de l'espace profane. Au sein de cet espace balisé et reconnu, les comportements et les manières de vivres se détachent des structures et normes sociales conventionnelles, ainsi que des hiérarchies sociales habituelles.
b. La religion la structuration symbolique de l'espace

Entre valeur symbolique et valeur territoriale des lieux de pèlerinage

Les lieux de pèlerinage et l'espace dans lequel ce mouvement s'opère sont chargés d'une valeur symbolique qui permet leur identification. Ils sont investis d'une signification bien particulière, qui transcende leur simple dimension physique et territoriale et en fait des lieux symboliques. Le chemin de Compostelle lui-même est à la fois territoire et discours. Un « haut lieu » est un « lieu qui exprime symboliquement, au travers de ses représentations et de ses usages, un système de valeurs collectives ou une idéologie » (Debarbieux, in Lévy, Lussault, 2003, p. 448). Le chemin de Compostelle transcende les frontières géographiques classiques pour devenir un espace de convergence des croyances et la concrétisation de valeurs partagées par toute une communauté, et ici plus précisément la communauté catholique.

Toute société, tout groupe social se caractérise par un ensemble de valeurs que partagent
ses membres et qui font lien entre eux. Et toute société habille de formes concrètes ces
valeurs qu'elle a faites siennes. Des lieux peuvent jouer un tel rôle de mise en forme. Ils
deviennent alors des hauts lieux s'ils font l'objet de pratiques collectives, plus ou moins
ritualisées, et si de ce fait ils sont l'objet d'expériences individuelles et collectives à forte
résonance identitaire. Définis de cette manière, les hauts lieux s'apparentent davantage à
des symboles qu'à des emblèmes territoriaux. (...) Le haut lieu est donc à la fois une
localisation géographique particulière, vécue comme étant singulière en raison de sa forte
charge symbolique, et un lieu qui rend possible l'expression d' une adhésion individuelle
à une idéologie collectivement partagée. (...) L'acceptation religieuse est la plus ancienne
de toutes et la référence en la matière : dans ce contexte, est souvent qualifié de haut lieu
un point de l'espace auquel on reconnaît un caractère sacré conféré par une désignation
divine (le haut-lieu est alors un donné, le résultat d'une donation), et qui fait l'objet de
pratiques collectives (pèlerinage, cérémonies, etc.) qui permettent à l'expérience
religieuse vécue par l'individu d'être partagée (communion) par l'ensemble des individus
présents. (Ibidem)

Il faut comprendre ici que la signification essentielle attribuée au chemin de Compostelle n'est
pas de nature territoriale mais elle est la cristallisation des représentations du monde et du sacré
partagée et diffusée par la communauté catholique. L'espace du chemin de Compostelle est,
simultanément, la légitimation de tout un ensemble de croyances : sa désignation est la concrétisation des valeurs et leur inscription dans l'espace. Le haut-lieu doit aussi être identifié grâce à sa dimension sociale : c'est elle qui façonne la compréhension et l'interprétation des lieux sacrés. Le haut-lieu peut dès lors être envisagé comme un point d'ancrage d'une croyance et comme un élément permettant de structurer les relations sociales et spatiales. (Debarbieux, 1995). Des cristallisations sociales d'une communauté telle que la communauté chrétienne, on passe à une cristallisation dans l'espace qui porte alors en elle une dimension sociale voire politique de légitimation de l'espace. Le chemin de Compostelle, haut-lieu de pèlerinage, est aussi identifié comme tel grâce et par les pratiques collectives opérées et reproduites ensemble par un groupe, dans un sentiment commun d'unité : la valeur symbolique et sacrée est concrétisée et manifestée dans l'espace par la pratique spatiale du pèlerinage.

## Évolutions du chemin de Compostelle : interroger les représentations idéelles et matérielles

Un géosymbole est un :

Un lieu, un itinéraire, une étendue, qui, pour des raisons religieuses, politiques ou culturelles prend aux yeux de certains peuples et groupes ethniques une dimension symbolique qui les conforte dans leur identité. (Bonnemaison 1981, p. 256)

Cette notion peut être appliquée au chemin de Compostelle : l'itinéraire physique est spatialement identifiable et il est la concrétisation de croyances religieuses sur le sol. En ce sens, c'est un espace porteur d'identité et d'une certaine vision du monde. L'espace est le lieu de cristallisation des représentations culturelles ou sociales. Le chemin de Compostelle, en tant que symbole d'une identité, forme et structure des territoires culturels. Il est reconnu par les individus comme un élément de leur appartenance à une communauté, un groupe ou une histoire.

Toutefois, les évolutions des pratiques et des représentations du chemin de Saint-Jacques soulèvent un questionnement autour des significations qui lui sont attribuées. Depuis le XXème siècle, il n'est plus exclusivement considéré ou pratiqué comme un itinéraire de pèlerinage à part entière. En réalité, le phénomène s'est complexifié et attire des personnes d'horizons divers et ayant des motivations spirituelles, culturelles, sportives ou simplement touristiques et cette évolution demande de reconsidérer la notion de « géosymbole » au regard des pratiques et des enjeux contemporains qui lui sont associés. Alors qu'historiquement, les « peuples et groupes
ethniques » mentionnés par J. Bonnemaison renvoyaient à la communauté catholique pour le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle, et que le chemin de Compostelle était la projection sur le sol de leur système de croyances et de représentation, les groupes qui perçoivent et s'identifient au chemin de Compostelle aujourd'hui se sont densifiés et diversifiés. Les échanges interculturels se multiplient et l'intérêt pour le patrimoine croît, permettant ainsi à tous les individus de la société d'explorer et de s'approprier des pratiques et des symboles qui ne sont pas nécessairement liés à leur culture d'origine ou leurs croyances personnelles. La conception patrimoniale du chemin de Compostelle pose par ailleurs des défis concernant la préservation des valeurs et significations originales du chemin afin que celles-ci ne soient pas diluées ou altérées à mesure que de nouveaux groupes socio-culturels s'approprient le chemin et la pratique du pèlerinage et de la marche. En étant inscrits sur la liste du patrimoine mondial, le chemin de Compostelle s'est fait une place sur la scène du tourisme international et, par conséquence, les interprétations associées aux constructions spatiales changent.

## 2. Le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle : un espace essentiellement religieux ?

### a. Déplacer la question : de la relation entre l'espace et le pouvoir à la réinterprétation des paysages sacrés

*Des lieux d'abord investis d'une valeur sacrée par la société et les fidèles*

L'espace sur lequel une emprise religieuse s'exerce est un espace matériel clairement délimité et défini. À Saint-Jacques-de-Compostelle, la présence du tombeau et l'histoire de Saint-Jacques contribuent à lui conférer une valeur sacrée. Cette valeur est historiquement véhiculée et transmise par le récit mythique entourant la figure de Saint-Jacques, et, dans le même temps, par le récit d'expérience des visiteurs du lieu qui ont pu en retirer des bienfaits ou vivre une expérience hors du commun sur le chemin. Cette valeur sacrée rejaillit sur le chemin lui-même. La hiérophanie, id est l'apparition du sacré dans un objet, un évènement ou même un lieu, permet de le reconnaitre comme saint et de lui attribuer cette valeur sacrée. Le concept de « hiérophanie » est introduit par Mircea Eliade dans son *Traité d'histoire des religions* (1948) et il est développé dans *Le sacré et le profane* (1957). Le sacré et le profane sont conçus en termes ontologiques par l'auteur. Du grec *hiéros*, « sacré », et *phainein*, « rendre visible », le
terme désigne le phénomène de manifestation du sacré à l'homme et il renvoie au caractère
sacré conféré à un espace.

Lorsque le sacré se manifeste par une hiérophanie quelconque, il n'y a pas seulement
rupture dans l'homogénéité de l'espace, mais aussi révélation d'une réalité absolue, qui
s'oppose à la non-réalité de l'immense étendue environnante (Eliade, 1957, p. 30)

Le sacré, selon la conception de l'auteur, se manifesterait d'elle-même à l'homme et
s'imposerait alors à l'espace (ou l'objet). L'auteur introduit aussi une dimension historique
fondamentale dans son approche du sacré. Les objets ou espaces sacrés ne le sont pas par nature
mais ils le deviennent. Et le profane est toujours susceptible de devenir sacré par le surgissement
d'une hiérophanie. En ce sens, il existe pour chaque espace un potentiel intrinsèque qui, sous
certaines circonstances comme le surgissement d'une hiérophanie, d'un nouveau regard ou d'un
nouveau récit, peut générer un bouleversement de sa signification et de son identité. Cette
reconnaissance du potentiel évolutif des espaces géographiques permet d'apprécier la
dynamique et la complexité des processus de transformation spatiale et de la construction de la
sacralité. Cependant, il faudrait en fait dépasser l'idée de nécessité et de fatalité exprimée plus
haut par l'auteur, comme si l'homme ne choisissait pas quel espace investir d'une valeur sacrée.
La hiérophanie étudiée ici peut aussi surgir de l'interaction entre l'homme et son
environnement, et par les discours, représentations et perceptions qui interviennent. En
remettant en question le déterminisme de cette dynamique, il s'agit d'ouvrir la voie à une
compréhension plus nuancée et problématisée du processus de sacralisation spatiale et de
construction sociale du sacré.

A l'origine même du pèlerinage se trouve un récit mythique, lié à une figure religieuse ou
un objet divin. « Les mythes sont des faits sociaux à examiner de près, car ils ont un grand rôle
dans la production de l'espace » écrit Roger Brunet dans son dictionnaire (2005, p. 341). Les
mythes sont des ensembles de représentations partagées sous la forme de récit qui jouent un
rôle dans l'organisation des connaissances d'une société ou d'un groupe humain et dans
l'établissement d'un rapport au monde. Toujours dans une perspective historicisante, Eliade
envisage le mythe comme une histoire : « *Le mythe est toujours le récit d'une « création » : on
rapporte comment quelque chose a été produit, a commencé à être* » (Eliade, 1973, p. 17). De
surcroît, la dimension collective (Borgeaud, 2013, p. 113) des récits est centrale. Le partage de
la reconnaissance d'un mythe associé à un lieu permet d'établir une valeur objective et partagée
pour l'espace. Un site ou espace peut être investi d'une valeur sacrée par la communauté des
fidèles. À partir de cette reconnaissance collective, des pratiques rituelles spatialisables sont performées. Elles permettent d'identifier le lieu comme saint, et, simultanément de maintenir la sacralité du lieu. Au même titre que les récits mythiques fondateurs et sur lesquels reposent certaines croyances, les récits personnels font partie des éléments qui créent une fascination et enrichissent les représentations et l'expérience du chemin. Le mythe peut devenir une parole et un produit historicisé et contextuel qui évolue.

*Divergence des pratiques et réinterprétation du chemin de Compostelle : malaise définitionnel du pèlerinage*

Les récits rapportés par les pèlerins sur leur expérience du chemin de Compostelle peuvent dès lors être compris et étudiés comme des éléments permettant de requalifier cet espace. En lui conférant des qualités nouvelles, les discours modifient les représentations ou l'identité du lieu au point d'en modifier les pratiques et d'attirer des visiteurs. Le chemin de Compostelle peut être compris comme un « haut-lieu » de pèlerinage, id est un « lieu érigé délibérément et collectivement au statut de symbole d'un système de valeurs territoriales » (Debarbieux, 1993, p. 6), source d'une expérience profonde partagée et d'une identité collective. Il est la manifestation territoriale du système de valeurs et de croyances partagé par une communauté catholique depuis le Moyen-Âge.

Toutefois le chemin de Compostelle dispose aujourd'hui d'une réputation qui dépasse largement ses qualités de pèlerinage. Son exceptionnalité, sa valeur patrimoniale, les récits de l'expérience renouvelée vécue par les pèlerins en font aussi un lieu réinventé. Le chemin de Compostelle est toujours aujourd'hui un lieu de pratiques pèlerines et cultuelles (Chevrier, 2016) mais s'y sont ajoutés la multiplication des activités touristiques. Le chemin de Saint-Jacques est un haut-lieu de la religion catholique et de pèlerinage, mais c'est en tant que tel qu'il devient un objet et un espace mis en tourisme. Les nouvelles pratiques spatiales des marcheurs sur le chemin de Compostelle tendent à transformer l'expérience et la nature du chemin en activité touristique et de loisir. Le haut-lieu résulte de la rencontre de trois éléments fondamentaux : un objet, un imaginaire, et un système de valeur (Debarbieux, 1993). C'est dans le cadre de la sécularisation et d'une hybridation des pratiques entre tourisme et pèlerinage (Chevrier, 2016) que le chemin de Compostelle n'est plus perçu ni pratiqué par les mêmes groupes humains et donc qu'il change de registre. Les nouveaux pèlerins-marcheurs font exister le lieu à travers eux, et le chemin de Compostelle est défini par l'expérience et les pratiques collectives de ce nouveau groupe. Il n'a de sens et de valeur qu'à l'intérieur de ce groupe.
b. Le pèlerinage : un phénomène éminemment géographique défini par le mouvement

Le mot même de pèlerin dérive du latin peregrinus, la personne itinérante, voire l'étranger, qui ne se fixe pas et est en mouvement. L'étymologie du mot rappelle l'ambivalence de la pratique pèlerine, qui est à la fois une pratique de déplacement dans l'espace mais aussi une recherche d'enracinement. Plus que cela, le pèlerinage se définit essentiellement par le déplacement, le mouvement. La pratique touristique se distingue Chevrier, 2016) alors que le pèlerinage commence dès que l'on commence à mettre un pied devant l'autre. Pour nombre de personnes rencontrées sur le chemin, ce n'est pas vraiment l'arrivée à Saint-Jacques-de-Compostelle qui est importante mais plutôt la démarche du déplacement et l'expérience vécue durant la marche. L'importance est donnée au chemin parcouru, au sens propre et figuré. La complexité et la diversité des motivations et des postures des marcheurs sur le chemin témoigne de cette position intermédiaire face au voyage et à la consommation des biens touristiques et patrimoniaux. Les personnes qui marchent sur le chemin de Compostelle se situent apparemment à mi-chemin entre celles du pur touriste et celles du pèlerin religieux traditionnel. Cette idée n'exclut pas définitivement l'existence de ces deux catégories mais demande d'interroger et d'analyser le caractère inédit des pratiques spatiales propres au chemin de Compostelle. Par rapport au touriste, le pèlerin jacquaire ne part qu'avec le strict minimum et vit ses vacances ou son déplacement dans une perspective itinérante. Il se sépare pour une période indéterminée de sa sédentarité pour retrouver sa nature nomade, et c'est, en ce sens, l'une des nombreuses formes de déplacement et de mobilité culturelle du XXIème siècle et dans un contexte séculier (Colemane, Eade, 2004). Alors que la recherche ne s'est que tardivement intéressée au phénomène de mouvement (Delage, 2017) impliqué dans la pratique du pèlerinage et qu'elle s'est plutôt concentrée sur l'organisation territoriale de ces espaces, la configuration des espaces religieux ou la structuration des rituels performés, l'expérience du déplacement est centrale.
### 3. L'évolution du rapport de l'individu à la religion dans la société post-industrielle et sécularisée : le néo-pèlerin

#### a. La recomposition des éléments et notions du sacré

*Le sacré dans les représentations des marcheurs contemporains*

La société et l'époque actuelles, dans le contexte d'une sécularisation croissante, tendraient vers un affaiblissement et une marginalisation de la représentation et visibilité de la religion dans l'espace public. Toutefois, on assisterait bien plutôt à une fragmentation de l'imaginaire religieux, marquée par une recomposition des éléments par la diversité des acteurs qui s'y confrontent aujourd'hui, phénomène illustré justement par la fréquentation grandissante et diversifié ainsi que les discours multiples produits sur le Chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle. Les espaces associés à la religion tels qu'un monument, un lieu de recueillement mais également le chemin de Compostelle, en tant qu'itinéraire patrimonialisé, sont perpétuellement métamorphosés et façonnés par le tourisme, la culture, le patrimoine mais aussi l'économie ou encore la politique. On ne niera pas ici l'importance et la réalité du pèlerinage religieux jusqu'à Saint-Jacques-de-Compostelle. Cette pratique garde encore aujourd'hui son importance. Cela est d'ailleurs particulièrement bien illustrée par le nombre d'acteurs qui participent à l'organisation de ce pèlerinage. Les diocèses ou paroisses sont des acteurs majeurs. Ils initient des pèlerinages en groupe et contribuent ainsi à la perpétuation des pratiques religieuses traditionnelles et anciennes. Mais ce ne sont pas les seuls, car certaines personnes prennent cette initiative seuls, en dehors du cadre d'un groupe, et d'autres dévouent une partie de leur vie à l'aide et le service de l'autre sur le chemin de Compostelle.

Il est ainsi indéniable que le sacré continue d'être une valeur fondamentale véhiculée dans les discours et les représentations associés au chemin. Cependant, il convient de noter qu'il y a eu un glissement perceptible dans la manière dont cette valeur est appréhendée, en particulier d'un point de vue touristique et culturel. En considérant l'influence religieuse et la dimension sacrée du chemin comme l'un des éléments qui rendent le chemin de Compostelle unique et attractif, cela ouvre la voie à une exploration plus large des significations et des interprétations possibles du chemin. Dans les discours des pèlerins-marcheurs, la spiritualité des personnes, et qui est ainsi perceptible tout le long du chemin, est souvent présentée comme un élément qui définirait le chemin de Compostelle et qui lui conférerait donc une profondeur supplémentaire, accessible lors de la marche. Le sacré serait un aspect qui contribue à la richesse
et à la signification du chemin, offrant une expérience profonde et transcendante. Le sacré conserve donc une place significative dans les discours et les représentations du chemin de Compostelle. C'est un élément de l'histoire dont certains signes sont encore omniprésents dans le paysage ou le public qui fréquente le chemin mais qui est envisagé d'une manière neuve, propre à une société tournée vers le tourisme et la culture.

## La reconnaissance culturelle du sacré

La compréhension du chemin de Compostelle et de la valeur sacré de cet espace repose également sur une approche sensible du monde qui entoure les marcheurs (Debarbieux, 2015), des expériences et des récits qui sont rapportés. Le poststructuralisme (comme le postmodernisme) nous rappellent d'ailleurs que les significations ne sont pas fixes ni fixées : mais elles sont fluides et contestées comme contestables. Dès lors, le désordre, la multiplicité et la différence sont remis au centre dans la compréhension du monde (Couper, 2015). Il faut ainsi comprendre que la catégorie « sacré », catégorie socialement construite, n'a de signification que dans la manière dont elle est socialement et sensiblement reproduite ou reconnue par d'autres groupes humains. Il s'agit donc aussi de l'envisager du point de vue des relations de pouvoir dans les processus sociaux. La géographie poststructuraliste et postmoderniste considère ainsi les lieux et les espaces en lien avec d'autres espaces par les processus, pratiques, identités et sentiments d'appartenance qui lui sont associés (Murdoch, 2005). Il faut ainsi s'intéresser aux manières dont les individus perçoivent, construisent et se représentent les lieux, les identités et leur signification. On pourrait illustrer cette idée à travers l'étude des pratiques spatiales sur le chemin de Compostelle et la manière dont les multiples expériences façonnent les représentations du chemin. En effet, si une grande partie des personnes sur le chemin de Compostelle ne sont pas catholiques et ne sont pas engagées une démarche religieuse, on observe pourtant une reconnaissance tacite et implicite du sacré. Nombre de personnes entrent et visitent les églises qui jalonnent le chemin ou s'intéressent aux marques laissées par le religieux sur le chemin, reconnaissant ainsi leur importance dans l'histoire du chemin et de l'espace qu'ils parcourent. Cela relève d'une forme de respect du « sacré ». Chacun se tait ou se met à chuchoter en entrant, enlève son couvre-chef, tente d'adopter un comportement décent. Ces actes sont l'imitation des comportements religieux. Ces pratiques peuvent être examinées d'un point de vue poststructuraliste en considérant les constructions discursives et sociales autour de l'espace du sacré et de la religion. Les significations construites et associées à un tel lieu sont contestées ou reproduites spatialement,
comme c'est le cas ici. La production de discours façonne non seulement les comportements des individus au sein de ces lieux (chuchotement dans une église et attitude de respect) mais aussi l'identité d'un lieu (une église considérée comme un lieu sacré) ou d'un espace (le chemin de Compostelle). Les significations attribuées au chemin de Saint-Jacques sont saisies à partir de ses constructions discursives et dans l'étude de son existence sociale, historique, géographique, politique ou encore symbolique.

## b. Une expérience touristique nouvelle et singulière

Sur les chemins de Compostelle, l'étude des pratiques spatiales des marcheurs conduit à interroger et remettre en question la nature de l'expérience qui en est faite. Marie-Hélène Chevrier parle ainsi d'une « hybridation » (Chevrier, 2016, p. 69) des pratiques dans les sanctuaires sous l'effet de la sécularisation et c'est cela qui rend difficile et problématique l'usage des catégories de tourisme et de pèlerinage. Paul nous le dit parfaitement quand elle partage son impression d'être « à la fois un catholique qui fait son pèlerinage » et simultanément « un touriste normal qui visite, qui lit les panneaux et qui fait un peu comme tout le monde. » Il nous raconte : « En fait je suis en vacances donc je suis un peu les deux... Je suis là parce que j'ai besoin de prendre du temps pour ma foi mais honnêtement ici on est un peu comme tout le monde et en dehors de mes périodes de prières, de réflexion et quand j'écris dans mon carnet je suis juste une personne qui marche comme tout le monde sur le chemin de Compostelle » (cf. Annexe n°5).

La marche sur le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle se présente comme un symptôme de l'évolution du rapport de l'homme contemporain à la religion et au tourisme. Alphonse Dupront écrit que « pèlerinage et tourisme peuvent puiser, par leurs attitudes physiques et « spirituelles », à des sources communes de nourriture » (Dupront, 1967, p. 104). On trouve dans la démarche du pèlerin comme du touriste une disponibilité et une ouverture commune aux paysages comme aux aspects historiques et patrimoniaux de leur environnement. L'activité de l'un comme de l'autre nécessite un mouvement du corps et un déplacement physique vers un chemin de pèlerinage ou un site touristique. La valeur sacrée reste valable pour désigner le chemin de Compostelle pour les « pèlerins » comme pour les « touristes ». La différence réside dans la manière de la considérer et de l'envisager : pour les uns, elle est un objet de curiosité et un témoin de l'épaisseur historique et spirituelle du lieu, pour d'autres elle est la traduction de la transcendance du lieu et un moyen de se rapprocher de la foi et de dieu. Les pratiques spatiales des pèlerins-marcheurs, peu importe leurs motivations, cohabitent dans
un espace réinventé par la société séculaire, mais, simultanément, elles se « contaminent » (Dupront, 1967, p. 97) et pas uniquement « à sens unique ». (Ibidem). La réinvention de la valeur sacrée découle de l'attitude des visiteurs et pèlerins-marcheurs, dont le profil s'est transformé et a évolué.

Ce qui différencie à première vue le tourisme du pèlerinage, au-delà des intentions culturelles ou cultuelles qui y sont projetées, est le rapport au temps mais surtout à l'espace. Le touriste se déplace dans un espace autre que son espace de vie quotidien mais les espaces touristiques sont des :

> Lieux stricto sensu, c'est-à-dire des espaces dans lesquels la distance n'est pas pertinente (la seule distance qui importe est celle qui conditionne leur accessibilité à partir des espaces de résidence de touristes) (...) la mise en tourisme exigeant cette discrétisation et la délimitation claire » (Knafou in Lévu, Lussault, 2003, p. 932).

Il faut comprendre ici que la distinction entre le touriste et le pèlerin réside dans la notion de fixité dans l'espace. Le touriste se rattacherait et se projetterait dans un lieu particulier, tandis que le pèlerin s'engage dans un processus de voyage continu dans l'espace.

Une étude des pratiques spatiales sur le terrain permet en fait de voir à quel point le chemin de Compostelle est un espace au sein duquel s'illustre le brouillage des catégories traditionnelles de « pèlerin » et « touriste ». Les deux groupes se mêlent, interagissent et les pratiquent des uns « contaminent » (Dupront, 1997, p. 104) celles des autres. Ce processus apparaît selon les logiques d'imitation et de reproduction (Bourdieu, 1971) qui définissent les logiques sociales dans tout contexte géographique. Le pèlerinage de Saint-Jacques-de-Compostelle est considéré un haut-lieu de l'histoire chrétienne et de pèlerinage, mais il est réinvesti par des acteurs nouveaux qui demandent de réinterroger les catégories au regard de leurs pratiques de l'espace. Les catégories de « touristes » et de « pèlerins » ne permettent pas de réaliser une lecture efficace de l'espace du chemin de Compostelle. Certaines personnes s'y rendent avec une intention touristique et culturelle, id est pour visiter, découvrir une culture et découvrir ledit haut-lieu de pèlerinage. Toutefois, les pratiques touristiques qui ont lieu au sein du sanctuaire (Chevrier, 2016) par exemple, doivent être différenciées de celle sur le chemin. En s'engageant dans l'itinérance jacquaire, l'individu « touriste » (pour désigner celui qui n'est pas chrétien et qui ne réalise pas cette marche dans une perspective religieuse) rejoint la temporalité du pèlerin croyant. Les deux types d'individus se rejoignent dans cet abandon à la marche et au temps. Cette convergence d'individus aux motivations variées mais aux pratiques similaires dans le rapport à l'espace et au temps crée une expérience partagée de l'itinérance,
permettant ainsi de dépasser et transcender les distinctions préétablies ou taxonomiques entre
les catégories traditionnelles de touristes et de pèlerins.

c. L'engouement pour le patrimoine en géographie et dans la société moderne

« Le patrimoine n’est pas un donné mais un construit »
(LAZZAROTTI in LÉVY, LUSSAULT, 2003, p. 693)

Labellisation et considérations sur le patrimoine religieux

Le terme de « patrimoine » est assez récent. Ce n’est que dans les années 1970 et notamment
grâce au vote de la convention du patrimoine culturel mondial de l’UNESCO qu’il prend le
sens que nous lui accordons aujourd’hui. En 1972, la rédaction de la Convention de l’UNESCO
étend la définition du « patrimoine » aux sites « naturels ou culturels » qui disposent d’une
« valeur universelle exceptionnelle » (UNESCO, 1972). Une importance plus large est accordée
au terme et au concept de « patrimoine ». Le champ du patrimoine s’est d’ailleurs
particulièrement ouvert (Lévy, Lussault, 2003, p. 692) pour intégrer progressivement des
notions tels que le « paysage culturel » (extension spatiale du patrimoine), des usines et des
sites industriels, ou encore des éléments immatériels (extension typologique (Di Méo, 1995) ou
d’« ordre catégoriel » pour reprendre les mots de Nathalie Heinich (2009). Depuis une trentaine
d’année, le patrimoine s’est donc imposé comme un concept intégrant des éléments matériels
comme immatériels, dignes d’intérêt et porteur d’une valeur héritée, potentiellement héritée du
passé, à préserver. Le processus de patrimonialisation, soit de reconnaissance du caractère
patrimonial d’un objet matériel ou immatériel, est le résultat d’une « opération intellectuelle,
mentale et sociale qui implique des tris, des choix » (Lazzarotti in Lévy, Lussault, 2003, p. 693).

La sécularisation a aussi projeté le patrimoine religieux dans une nouvelle phase. Marie-Hélène Chevrier écrit : « Avec la sécularisation advient la patrimonialisation du religieux, qui devient dès lors un objet de curiosité et d’intérêt culturel » (2016, p. 172) Les églises comme l’église de Notre-Dame-du-Port à Clermont-Ferrand, la basilique Sainte-Madeleine à Vézelay (bien qui bénéficie par ailleurs d’une double inscription) ou encore la cathédrale Saint-Étienne à Cahors, toutes les trois inscrites sur la Liste du patrimoine mondial au titre du bien culturel « Les chemins de Saint-Jacques-de-Compostelle », sont des lieux de dévotion et dans lesquels ont lieu les pratiques cultuelles catholiques. Si ces lieux ont toujours été ouverts au public, à l’étranger et au curieux, la conjonction des phénomènes de sécularisation et de
patrimonialisation participe à la normalisation et la justification de leur fréquentation par des personnes ayant des intentions complètement différentes du motif religieux, voire opposées à celui-ci. Aux pratiques spatiales et cultuelles de la dévotion et de la prière se superposent des pratiques touristiques qui ignorent la qualité première du lieu, à savoir un lieu de recueillement.

*Le patrimoine : un miroir de la société moderne ?*

La valeur touristique ou patrimoniale d'un espace n'existe pas uniquement en raison de ses caractéristiques physiques. C'est la relation culturelle de l'homme au paysage (Chadefaud, 1987) et les rapports sociaux noués avec et dans un espace qui permettent d'opérer un glissement d'un lieu commun à un site digne d'être patrimonialisé, et visité dans une perspective touristique. En fait, les phénomènes successifs de modernisation, mondialisation, urbanisation ou de croissance des activités touristiques et de la motilité des individus, sont autant d'éléments qui contribuent à enrichir les réflexions et les évolutions de sens autour de la notion de patrimoine en géographie comme dans la société. Pour reprendre la réflexion autour des mythes, ce sont les mythes de la société et leur diffusion qui sont à l'origine de la création de représentations qui définissent et projettent des équipements ou des produits et valeurs touristiques et patrimoniales dans l'espace. Le mythe serait à l'origine de la production du tourisme (Ibidem) mais aussi du patrimoine. Chadefaud écrit : « *la sémiotique a précédé l'économique* » (Ibidem) et signifie ici l'idée que les processus de communication symbolique et de signification ont lieu avant l'émergence et la construction des systèmes économiques associées aux activités touristiques. Les systèmes de signes, de symboles et de représentations des discours jouent un rôle fondamental dans la formation et la structuration des échanges économiques. Ils influencent les perceptions, les attentes et les comportements des individus. De la même manière, le fait que le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle soit reconnu au niveau européen (en tant qu'itinéraire culturel européen) mais aussi mondial (patrimoine mondial de l'UNESCO) confère à l'objet et à l'espace une certaine transcendance. L'objet patrimonial est reconnu par la société au nom de caractéristiques bien précises et qui deviennent dès lors universelles. Cette valeur transcendante est reconnue par la société en question : par les Français et les Espagnols notamment mais aussi par les catholiques dans le cas du chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle ; toutefois elle est aussi acceptée par ceux qui sont extérieurs à ces sociétés. Dès lors, alors que le patrimoine est « *ce qui est censé être transmis du passé* (Lazzarotti in Lévy, Lussault, 2003, p. 693) le patrimoine permet également une lecture du système de valeurs d'une société à un moment donné, c'est-à-dire de la société qui
patrimonialise, reconnaît et attribue des valeurs particulières à un objet. D'ailleurs, c'est la « valeur universelle exceptionnelle », fondée sur les critères établis par l'UNESCO, qui subordonne l'inscription d'un bien.

Par ailleurs, la conséquence des labels successifs du chemin de Compostelle est la fixation des itinéraires et leur sanctuarisation. Les flux de pèlerins sont dès lors orientés et canalisés au sein de chemins précis et identifiables. Dès lors, cela représente un levier de croissance non-négligeable pour des régions rurales (Alcantara, 2018) et peut être considéré comme un atout touristique. En économie, cela peut se traduire alors par l'implantation de nouvelles infrastructures touristiques, de nouveaux équipements de transports, d'hébergements, de services à la personne, de restauration... Mais les risques de dénaturation ou de dépossession ou d'atteinte à l'intégrité du patrimoine dans ces conditions sont connus et nombreux et ne sont pas réellement l'enjeux de ce propos.
# CHAPITRE 2 – Le pèlerinage sur le chemin de Compostelle : de la reconnaissance officielle du bien et son institutionnalisation à l'appropriation symbolique d'un itinéraire historique par les marcheurs

## 1. Un espace patrimonialisé : reconnaissance et définition géographique

### *Les étapes de la labellisation du chemin de Compostelle*

L'objet patrimonial des chemins de Compostelle est proclamé par le conseil de l'Europe comme premier « itinéraire culturel européen » (ICE) en 1987. La partie française du chemin de Compostelle est inscrite en 1998 au patrimoine mondial de l'UNESCO (en tant que bien 868. Notons ici que les chemins de Saint-Jacques sont inscrits sous la forme d'une suite d'éléments discontinus, répartis en France dans 10 régions. Soixante-quatre monuments et sept ensembles, situées sur les quatre voies mentionnées dans le *Codex Calixtinus*, ainsi que sept sections de sentiers sont sélectionnés comme des éléments remarquables et capables d'illustrer l'inscription du bien « Chemins de Saint-Jacques-de-Compostelle », un bien en série. A ce titre, ils représentent véritablement un ensemble. Aux chemins de Saint-Jacques-de-Compostelle s'appliquent le critère n°2 :

> La route de pèlerinage de Saint-Jacques-de-Compostelle a joué un rôle essentiel dans les échanges et le développement religieux et culturels au cours du Bas Moyen Âge, comme l'illustrent admirablement les monuments soigneusement sélectionnés sur les chemins suivis par les pèlerins en France. (UNESCO, 1998)

Le critère n°4 :

> « Les besoins spirituels et physiques des pèlerins se rendant à Saint-Jacques-de-Compostelle furent satisfaits grâce à la création d'un certain nombre d'édifices spécialisés, dont beaucoup furent créés ou ultérieurement développés sur les sections françaises. » (Ibidem)

Et le critère n°6 :
« La route de pèlerinage de Saint-Jacques-de-Compostelle est un témoignage exceptionnel du pouvoir et de l'influence de la foi chrétienne dans toutes les classes sociales et dans tous les pays d'Europe au Moyen Âge. » (Ibidem)

Le patrimoine du chemin de Compostelle est ancien et particulièrement riche. Il inclut des éléments du patrimoine matériel, comme les lieux de dévotion et de culte, les lieux de soins comme les abbayes ou les hôpitaux ou encore des points de franchissement comme des ponts, ou des sections de sentiers, ainsi qu'un patrimoine immatériel illustré par les mythes, les légendes ou les chansons qui participent à l'imaginaire du chemin.

L'inscription du bien 868 est aussi à comprendre comme un signe des changements de regard d'une société à un moment donné. Cet évènement s'inscrit dans le contexte d'un mouvement plus large de croissance de la conscience patrimoniale, conjugué ici à une fréquentation croissante des chemins de Compostelle<fnref n="6" /> et à un recul de la pratique religieuse chrétienne et de ses manifestations dans l'espace public.

*La patrimonialisation : un élément de renaissance des chemins de Saint-Jacques-de-Compostelle*

La reconnaissance et la mise en valeur du chemin en tant que patrimoine ont contribué à sa réappropriation ainsi qu'à sa revitalisation en tant qu'itinéraire culturel et de pèlerinage. Le phénomène de patrimonialisation est d'abord celui d'une légitimation de la valeur culturelle et historique des biens qui jalonnent l'itinéraire. En lui reconnaissant une « valeur universelle », cet acteur supranational qu'est l'UNESCO a aussi contribuer à faire du chemin un symbole puissant de l'histoire européenne.

<footnote n="6">⁶ Cf. note de bas de page n°2.</footnote>
## 2. La présence et l'expérience des marcheurs : explorer l'émergence d'une nouvelle définition du chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle en enquêtant sur les participants

### a. Étudier le chemin de Compostelle comme une réalité sociale

*Saisir les pratiques spatiales des pèlerins en étudiant leur « quotidien »*

Le chemin de Compostelle permet d'étudier l'inscription spatiale concrète de l'expérience vécue par des individus dans un territoire qui fait se rencontrer des imaginaires mythiques et historiques avec une réalité physique et concrète de la rencontre avec l'environnement et avec l'autre. La réalité sociale étudiée par la géographie se trouve justement dans l'interaction entre matérialité, immatérialité et idéalités (Lévy, Lussault, 2003) et c'est cette configuration qu'il s'agit d'étudier ici dans le contexte de la vie des marcheurs sur le chemin de Saint-Jacques. En termes de pratiques spatiales, les pratiques renvoient à l'« ensemble des actions que l'on peut observer, analyser, interpréter » (Brunet, 2005, p. 399). Le pèlerinage s'inscrit dans le temps et l'espace et c'est une pratique qu'on peut analyser dans les faits. Le chemin de Compostelle peut être étudié comme un monde social à part entière, c'est-à-dire qu'il faut tenir compte des pratiques et caractéristiques de l'itinérance jacquaire *in situ*. L'évolution du contexte géographique et symbolique du chemin de Compostelle influence ses dynamiques et engendre ainsi une modification des significations qui lui sont associées. Comme dans la société, le pèlerinage et la marche sur le chemin de Compostelle sont des processus géographiques et sociaux qui sont structurés par des normes tacites que chaque individu découvre et intègre progressivement, au cours de son expérience sur le chemin et de ses interactions avec les autres individus pèlerins-marcheurs. Les comportements sociaux observés sur le chemin sont une sorte de grammaire spécifique et propre à cet espace à laquelle les marcheurs se conforment d'une manière plus ou moins consciente. Ces règles peuvent être comprises comme des normes socio-spatiales guidant les interactions entre les individus et leur environnement. Elles contribuent en cela à la construction d'un espace symbolique et ritualisé dans lequel les gestes ou les comportements sont codifiés. Cette grammaire évolue aussi sous l'effet des interactions entre les pèlerins, les lieux et paysages traversés et le rapport aux traditions religieuses et culturelles du chemin. Dès lors, le chemin apparaît d'un point de vue sociologique comme un réseau qui se noue au travers de multiples rapports et relations. Il faut l'envisager comme la production symbolique d'une communauté historique jacquaire itinérante qui se construit elle-
même à travers les interactions et les processus de reproduction sociale. L'étude du chemin de Compostelle demande ici, selon une perspective poststructuraliste, de ne justement pas tomber dans l'écueil d'un structuralisme holiste qui considérerait l'entité collective des pèlerins-marcheurs comme un tout sans prendre en compte la pertinence de l'étude de chacun de ses composantes, *id est* de chacun des acteurs, dans leur individualité. La nature dynamique et évolutive du chemin de Compostelle en fait un objet complexe à appréhender à partir de l'entremêlement de ses parties et de la nature cospatiale de ses acteurs.

Le chemin de Compostelle est compris et envisagé par beaucoup de ses acteurs comme un rupture avec le quotidien. Cela se perçoit dans la majorité des entretiens réalisés au cours de mon terrain. Jeanne témoigne du fait que le chemin est un « cheminement personnel en rupture avec le quotidien urbain » qu'elle mène, et que les rencontres et les paysages sont aussi des éléments qui la transporte hors de sa vie quotidienne. « C'est un moment de coupure par rapport à la vie de tous les jours » affirme-t-elle. (Cf. Annexe n°8). Pour Violaine, c'est son envie de « faire une pause dans le quotidien » (Cf. Annexe n°9) qui l'a poussée à s'engager sur les chemins de Compostelle. Dès lors que cette sortie du quotidien et de l'espace de vie connu est effectuée, le pèlerin-marcheur s'engage dans une expérience complètement neuve dont il est attendu des sensations, des rencontres et des moments de vie radicalement différents. Le temps de cette errance est envisagé par opposition à tout ce qui est connu : les relations sociales, son rapport à son corps ou à soi-même, au monde environnant... La rupture est également vécue dans le rapport au temps, celui-ci étant vécu « d'une manière complètement différente » par Héloïse (Cf. Annexe n°6) par exemple. Le chemin de Compostelle s'impose ainsi comme un espace complètement à part, indépendant, au sein duquel une nouvelle réalité sociale est vécue et édifiée. Il faut dès lors prendre en compte les modalités spécifiques du chemin et se pencher sur ce nouveau quotidien. La réalité sociale du chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle est celle d'une multitude d'acteurs mais qui partent tous pour marcher, en portant leur sac à dos, en se limitant au strict nécessaire, en laissant de côté les considérations ou « tracas du quotidien » (Cf. Annexe n°7). Étudier le quotidien des pèlerins-marcheurs c'est étudier leurs activités, les pratiques spatiales de la vie itinérante, les nombreuses modalités de cette vie nomade, l'importance du rapport à l'autre dans les configurations sociales du chemin... L'engagement sur le chemin de Compostelle est une sortie géographique et physique des espaces du quotidien, mais c'est aussi l'adoption d'une position de recul et de retrait au sens figuré : « Tu sors vraiment des considérations de la vie de tous les jours, parce que sur le chemin tu pars un peu avec rien » (Cf. Annexe n°7)
b. L'habit du marcheur : un dénominateur commun et une manière de s'approprier l'espace

Les objets et habits du pèlerin : les signes d'un engagement dans la marche et d'un abandon au chemin

L'habit du marcheur revêt différentes dimensions symboliques dans le cadre de mon étude. A la question « quels sont pour vous les moments ou les choses les plus dures sur le chemin de Compostelle ? et les plus agréables, les meilleurs moments et souvenirs ? » (Cf. Annexe n°1 – Grille d'entretien) les douleurs physiques telles que les « ampoule », « tendinites » et les « courbatures » évoquées par exemple par Salomé ou Rose sont des motifs récurrents dans le discours des pèlerins interrogés. Cependant, si cela parait futile, ces éléments disent quelque chose du parcours vécu. Le chemin est en premier lieu perçu par le corps, et notamment les pieds. Avant de mentionner les paysages, que la marche permet d'apprécier d'autant plus par le ralentissement du temps et du corps qu'elle induit, ce sont ces douleurs corporelles et l'éventualité d'une préparation physique antérieure qui sont invoquées. L'habit du pèlerin serait donc d'abord une réponse aux nécessités pratiques : difficultés physiques de la marche, protection contre la chaleur ou contre les intempéries, transporter l'essentiel sur son dos sans trop se charger et pouvoir supporter le poids durant la marche... Toutefois, en choisissant consciemment de porter ces vêtements spécifiques et par l'acte même de les emporter avec lui sur le chemin, le pèlerin-marcheur exprime aussi d'une certaine manière son engagement envers cette expérience spirituelle et sa volonté toute entière de se confronter aux épreuves inhérentes à cette épreuve, peu importe les motivations qui soutiennent cette démarche. Évidemment, il existe pour certains une dimension et une raison de nature religieuse dans le fait de ne partir qu'avec l'essentiel sur le chemin de Compostelle et de se retrouver à porter des habits spécifiques : un tel comportement est profondément lié aux notions de détachement et de simplicité que l'on retrouve dans la foi et les croyances catholiques. Dans la tradition spirituelle et religieuse, l'idée est de se délester du superflu et de se concentrer sur l'essentiel et cela est d'ailleurs associé à la recherche d'une relation plus authentique avec Dieu par un grand nombre de personnes interrogées. Pour les catholiques qui entreprennent le pèlerinage de Compostelle, il s'agit d'adopter une attitude de renoncement matériel en faisant le choix de n'emporter que l'essentiel. Cette démarche s'inscrit dans une logique religieuse qui prône le détachement par rapport aux biens matériels et la concentration sur des valeurs et des idées spirituelles. En se libérant d'un poids matériel, le pèlerin catholique aspire simultanément à une libération des
préoccupations terrestres et du quotidien et à se rapprocher de leur foi. Ainsi, en revêtant les habits du pèlerin et de la marche, l'individu revêt également un symbole de son engagement envers ce voyage spirituel. Ces vêtements, souvent simples et modestes, renforcent ce sentiment de renoncement et rappellent aux pèlerins le sens de cette quête religieuse. La posture ascétique de ces pèlerins catholiques contribue à l'expérience d'une transformation intérieure. Et, les vêtements servent aussi de signes de reconnaissance mutuelle entre les pèlerins, redonnant ainsi encore plus de sens au sentiment d'appartenance à une communauté spirituelle unie dans une même intention. Pour d'autres pèlerins-marcheur, le vêtement porté pendant des jours, des semaines ou des mois de marche a une dimension purement pratique et s'explique par des raisons sportives ou de confort. Cela n'empêche pas que cela permet à tous de supporter le chemin et de le vivre pleinement. Peu importe les intentions de chacun, ce vêtement, par ailleurs extrêmement minimaliste et simple, est un dénominateur commun qui permet d'identifier les marcheurs et qui participe à ce phénomène de reconnaissance mutuelle sur le chemin.

## La dimension spatiale du vêtement pèlerin : marqueur symbolique d'un engagement dans le voyage

L'habit du pèlerin-marcheur prend donc dans le cadre de cette étude une signification particulière. C'est en premier lieu ce qui permet de le reconnaitre : sac à dos, chaussures de marche, coquille Saint-Jacques... les signes distinctifs sont nombreux. Porter cet habit, nous l'avons vu, c'est se donner les moyens de pouvoir supporter physiquement ce chemin.

Mais c'est aussi une manière de s'approprier l'espace et d'exister sur le chemin : ces vêtements sont des outils d'appropriation et de manifestation de la présence des marcheurs sur le chemin. En enfilant ses chaussures de marche, son poncho, en endossant son sac à dos et raccrochant sa coquille, le pèlerin se transforme de manière symbolique en un acteur clé du chemin de Compostelle. Selon Guy di Méo, le territoire peut être l'objet d'une appropriation politique, économique, ou idéologique de l'espace par des groupes humains qui cherchent à se définir d'une manière particulière en mettant en avant leur histoire et leur singularité (Di Méo, 1998). Cette vision de l'auteur spécialiste de la géographie sociale et culturelle met en lumière le lien étroit entre le territoire, construction sociale, et la représentation symbolique et iconographique qu'en ont les individus et les groupes humains et sociaux. Dans le cadre d'une étude de l'apparence et des caractéristiques physiques du pèlerin de Compostelle, cette idée soutient la réflexion sur la construction d'un nouvel espace propre aux marcheurs. Leurs habits, en tant qu'élément matériels portés et assumés par les individus, s'imposent comme des
symboles de cette appropriation spatiale et territoriale. En choisissant des vêtements et des
accessoires si spécifiques et identifiables au premier regard, le pèlerin cherche bien entendu à
pouvoir supporter les efforts de la marche ou des intempéries, mais, simultanément, il affirme
son identité et son appartenance à une communauté spirituelle et s'assume comme tel par sa
présence sur le chemin. L'habit pèlerin devient de cette manière un élément visible et tangible
qui participe à la représentation symbolique du territoire du chemin de Compostelle. De plus,
ces habits contribuent à la construction d'un espace vécu dans lequel chacun s'approprie
l'espace parcouru et y inscrit sa présence par l'intermédiaire de cette apparence distinctive mais
unifiante. Il faut comprendre ici que ces vêtements sont bien plus que des vêtements pratiques
pour les pèlerins mais il revêt en fait une dimension symbolique profonde qui transcende ici sa
simple fonction utilitaire. Les discours des personnes interrogées viennent eux-mêmes
souligner la dimension sociale et vécue de l'espace jacquaire, tout en mettant en évidence le
rôle des marqueurs symboliques dans la création d'une identité territoriale partagée par les
pèlerins.

c. La construction discursive du chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle :
récits et représentations

Un chemin qui prend vie dans les discours des participants

Selon une démarche ethno-méthodologique et compréhensive (Coulon., 2015), la production d'un discours des participants sur leur expérience sur le chemin de Compostelle vise à rendre compte de la signification du chemin pour les pèlerins-marcheurs. Les histoires individuelles de marcheurs enrichissent l'expérience du chemin et construisent une sorte de fascination.

Le discours est une activité sociale, un faire, un accomplissement pratique. Il est non
seulement action mais aussi interaction, puisqu'il ne concerne jamais un sujet isolé et
autonome mais toujours des acteurs sociaux engagés dans une rencontre intersubjective
et collective, où la conduite du self est organisée en rapport à celle de l'autre (Lussault in
Lévy, Lussault, 2003, p. 264)

La citation met en lumière l'importance du discours en tant qu'outils de communication entre les pèlerins-marcheurs et le fait qu'il s'agit bien plus que d'une simple activité linguistique. L'individu est un acteur engagé du discours qu'il tient, et il n'est pas une entité indépendante.
Son discours est situé socialement et cela l'engage auprès des autres membres de la société avec lesquels il interagit. Dans ce cadre, le discours influence la conduite et la perception de tout un chacun. Le propre de cette parole est alors d'agir sur le monde. Les discours portant sur le chemin de Compostelle sont des discours performatifs en ce qu'ils impactent l'espace, les pratiques et les représentations. Ce même discours, compris au sein d'interaction et qui se manifeste dans la richesse des échanges entre pèlerins sur le chemin, soutient et entretient aussi l'impact des représentations sur les pratiques spatiales. Les interactions verbales et discursives surgissant sur le chemin de Compostelle doivent être comprises comme des pratiques socialisées profondément symboliques. Le langage va au-delà de son aspect purement linguistique ou communicationnel, il est nécessaire alors de considérer les dynamiques sociales et les intentions des locuteurs (Goffmann, 1987). Toute interaction est socialement située et s'inscrit dans le contexte de ce qui est dit et de ce qui a déjà été dit (Ibidem). En attribuant des valeurs, des orientations de sens et des formes à l'espace, le discours impose certaines contraintes et rend possibles certaines pratiques spatiales. A leur tour, les pratiques spatiales s'ajustent aux discours. La performativité du discours réside dans sa capacité à changer la réalité, et non seulement à le décrire, parler étant déjà un moyen d'agir sur le monde. On dépasse ainsi les considérations sur les paroles rituelles ou institutionnelles pour décrire précisément le langage de la vie sociale qui est susceptible d'intervenir sur les manières de concevoir un espace ou une réalité. Théa (Cf. Annexe n°2) conçoit le chemin de Compostelle comme un « pèlerinage » car on lui en parle « depuis (son) enfance alors c'est forcément la première chose à laquelle (elle) pense ». On lit très bien ici la force du discours tenu : Théa est influencée dans sa perception et sa compréhension du chemin. Les témoignages entendus par Théa durant toute sa vie influencent sa vision du monde. En considérant le chemin de Compostelle comme un pèlerinage, c'est sa manière de considérer cet espace qui est transformée et qui se traduit dans ses pratiques spatiales. Elle témoigne même du fait que « les gens autour te rappellent quand même que c'est un pèlerinage à l'origine ». Les interactions, directes ou indirectes, agissent comme un rappel constant de cette signification religieuse du pèlerinage et entretiennent dans les discours et les pratiques une certaine vision du monde.

Le chemin de Compostelle n'est envisagé et parcouru par des pèlerins qu'à partir du moment où un discours est tenu à son propos et que les expériences vécues sont partagées. Les discours religieux se mêlent aux discours touristiques, les deux se situant comme au-dessus du chemin, dans un espace-temps qui précéderait toute expérience mais qui tendraient pourtant simultanément à la définir. L'expérience vécue du pèlerin peut pourtant s'avérer
dépasser les représentations récoltées *a priori* sur le chemin, comme s'il existait une
signification inhérente et intrinsèque au chemin, accessible uniquement empiriquement par
l'expérience physique de l'individu présent sur le chemin. Antoine qui me partage son
ressenti par rapport à son expérience actuelle sur le chemin, affirme avec entrain : « Mais
c'est ça le chemin ! Tu fais tout sauf ce que à toi tu t'attendais ou ce que tu avais prévu »
(Cf. Annexe n°7). Dans le même registre, Emma affirme qu'« on ne s'attend même pas à ce
qu'on va trouver » (Cf. Annexe n°3). Dans les motifs des attentes des pèlerins, l'idée d'un
temps pour soi, l'espérance de faire des rencontres et d'avoir des échanges revient presque
systématiquement. Les interactions et les échanges, en tant que caractéristiques de la vie
jacquaire, font partie intégrante de ces éléments qui attirent et agissent sur la perception de
l'identité du chemin. Ces mobiles sont souvent dus à une expérience du passé sur le chemin
qui aurait forgé déjà des représentations, des attentes et une manière d'être au chemin, mais
ils sont parfois le simple résultat d'une assimilation et d'une intériorisation d'expériences et
de représentations d'autrui. Les pèlerins-marcheurs qui reviennent sur le chemin de
Compostelle après une ou plusieurs expériences passées sont particulièrement bien
représentés dans mon échantillon de personnes interrogées, et le fait de revenir pour les
interactions sociales (Lagarde, Rayssac, 2019) est réel et pleinement assumé par les
participants.

d. Enquête sur les pratiques inédites et l'expérience vécue des marcheurs :
vers une redéfinition du chemin comme un territoire hors du temps et des
espaces de la vie quotidienne

*Marcher et expérimenter le chemin par son corps : une nouvelle manière d'être au monde*

Celui qui s'engage sur le chemin de Compostelle s'engage pour une marche et une expérience physique, que l'individu parte pour trois jours ou deux mois de marche. Le mouvement physique du touriste ou du pèlerin correspond géographiquement à un déplacement hors des lieux du quotidien. Rufin (2013) parle d'une « initiation par le corps à un état différent ». Le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle se distinguerait aussi par sa nature : si la notion de route est un support et une construction des hommes pour se rendre rapidement d'un endroit à un autre, le chemin évoque, lui, plutôt l'idée de ralentissement et renvoie « à un imaginaire passé, où l'on prend le temps de voir et d'observer », pour reprendre les termes d'Alcantara dans son article *Représentations des chemins de Saint-Jacques par les marcheurs-pèlerins :*
l'expression d'une mythologie ? (2018). La marche permet d'expérimenter une autre échelle d'espace-temps. Cette réalité est celle des marcheurs sur le chemin de Compostelle et elle est la concrétisation de la rupture avec le quotidien. Le pèlerin-marcheur devient un nouveau sujet social in itinere. En quittant son domicile pour rejoindre le chemin de Saint-Jacques, l'individu quitte les espaces connus de son quotidien mais il sort aussi simultanément du temps ordinaire. En entrant dans cet espace-temps extraordinaire, l'homme devient le pèlerin ou le marcheur compostellan. Le pèlerin de Saint-Jacques-de-Compostelle est l'homme qui se met en marche et qui renonce, temporairement, au modèle de vie sédentaire et au confort de son quotidien.
# TROISIÈME PARTIE

## DE L'IMAGE DU PÈLERIN AUX PRATIQUES RÉCENTES DES MARCHEURS : LE CHEMIN DE SAINT-JACQUES-DE-COMPOSTELLE ET LA CONSTITUTION D'UNE SOCIÉTÉ JACQUAIRE EXTRATERRITORIALE ÉPHÉMÈRE

### CHAPITRE 1 – De nouvelles spatialités : des pratiques spatiales inédite s

#### 1. De la spatialité individuelle...

##### a. Le départ sur le chemin de Compostelle ou la multiplicité des configurations existentielles

L'étude des motivations des pèlerins et de leurs situations de départ permet d'éclairer les logiques socio-culturelles, et socio-spatiales qui structurent le chemin de Compostelle. Différentes situations personnelles et diverses intentions sont à l'origine du choix de se lancer dans la marche sur le chemin de Saint-Jacques et cela ressort dans les discours des participants ayant répondu à mon enquête de terrain. S'intéresser aux nouvelles motivations des pèlerins-marcheurs, c'est s'intéresser au rapport entretenu par ces individus avec le chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle. Les motifs convoqués par les participants témoignent du renouvellement de ce que le chemin de Compostelle a à offrir et de ses conceptions. Ce renouvellement s'impose comme un dépassement du motif religieux et l'intégration de références actualisées par les pèlerins telles que la spiritualité, l'appréciation du paysage et de la nature, le goût de la marche, le besoin d'un temps pour soi... Les motivations diverses des pèlerins regroupent des réalités extrêmement variées, et témoignent, à première vue d'une hétérogénéité fondamentale dans le groupe social desdits pèlerins-marcheurs du chemin de Saint-Jacques.

La troisième question posée aux enquêtés est la suivante : « Pourriez-vous expliciter les raisons qui vous ont poussé à aller sur le chemin de Compostelle ? » (Cf. Annexe n°1 – Grille d'entretien). Plusieurs motifs sont revenus dans les réponses des participants. Interroger ces motivations permet de questionner le lien entre motivations et expérience : le premier détermine-t-il le second ?
Les motivations religieuses : de la spiritualité du chemin à la multiplicité des expériences personnelles

La motivation religieuse est apparue à différentes reprises dans les entretiens. Etienne incarne parfaitement cette posture. « Je suis vraiment parti dans une démarche religieuse » affirme-t-il. « Je pars toujours avec comme objectif de réfléchir à ma foi, de prendre du temps pour moi et de me rapprocher de dieu » (Cf. Annexe n°10). Paul, également, témoigne être venu avec son amie pour vivre « une expérience spirituelle ensemble » (Cf. Annexe n°5). Car « ce genre de cadre [le chemin de Compostelle] est hyper propice aux réflexions spirituelles ». Cependant, Paul exprime bien le fait que la religion n'est pas la seule raison de sa présence, il est aussi venu pour découvrir certaines régions qu'il ne connaissait pas :

> Mais aussi j'avais envie de découvrir le chemin et puis un peu les régions traversées parce que j'avoue que je connais pas trop et c'est vraiment sympa de découvrir en faisant de la randonnée et en marchant tu découvres vraiment les endroits. (Cf. Annexe n°5)

L'expérience du chemin de Compostelle n'est donc pas une expérience univoque. Même pour Paul, qui est venue dans une perspective religieuse, la marche sur le chemin est pluridimensionnelle : elle englobe plusieurs démarches et celles-ci sont acceptées et reconnues par l'enquêté. De la même manière, Etienne reconnait aussi la richesse de l'expérience compostellane et dépasse les pures considérations religieuses : « s'il n'y avait pas l'appel de la nature, de la campagne et puis l'envie de prendre l'air bon bah je pense que je ne reviendrai pas autant ». (Cf. Annexe n°10). Cela fait du chemin de Compostelle un lieu de vie extrêmement riche et témoigne aussi d'une certaine disponibilité du corps et de l'esprit du marcheur, qui se prépare à vivre plusieurs expériences différentes.

Edouard partage aussi une position assez ambivalente et très personnelle. Il avoue être là pour des raisons « culturelles, spirituelles et sportives en même temps » (Cf. Annexe n°12) mais qui relèvent essentiellement d'un « appel intérieur ». Ses motivations spirituelles sont marquées une profondeur historique : « C'est spirituel parce qu'on s'aventure pour marcher sur les pas de tous ceux qui nous ont précédé dans une démarche de foi et d'humilité ». D'une certaine manière, la position d'Edouard permet de resituer le chemin dans son ancrage historique. Paul mentionne aussi les « célébrations religieuses » (Cf. Annexe n°5) auquel il a assisté durant son pèlerinage et rappelle la dimension traditionnelle et sacré du pèlerinage.
Parcourir les chemins de Saint-Jacques est aussi une expérience nouvelle et singulière mais qui n'est pas nécessairement une manifestation de foi, même pour Salomé par exemple, qui se déclare catholique mais affirme pour autant ne pas être là pour des raisons religieuses : « Je pourrai dire que je suis là parce que je suis catho mais en vrai j'avais surtout besoin de prendre du temps pour moi, même pas forcément pour ma foi » (Cf. Annexe n°4). Théa présente sa posture personnelle d'une manière assez similaire : « Je suis catholique alors bien sûr que c'est un pèlerinage important, mais j'avoue que pour nous [sa famille et elle] c'était pas la raison première » (Cf. Annexe n°2)

## Le départ pour échapper aux contraintes et aux préoccupations du quotidien : le chemin de Compostelle comme espace-temps de recentrement personnel

Au sein du groupe des personnes interrogées, un certain nombre d'entre eux témoignent d'un désir de changer d'espace et de prendre du temps pour se recentrer sur « l'essentiel ». L'expérience du chemin de Saint-Jacques-de-Compostelle est présentée comme une pratique qui impose un rapport au temps et à l'espace complètement renouvelé, ou en tout cas, différent de celui du quotidien. Pour Salomé, le départ sur le chemin de Compostelle est présenté comme une réponse à une phase transitoire et difficile de sa vie : « J'ai eu une rupture amoureuse donc j'avais besoin de prendre du temps pour moi et de sortir de ma zone de confort » (Cf. Annexe n°4). Marcher et se retrouver seul prend la forme d'une échappée spatio-temporelle permettant de se reconstruire à la suite d'une épreuve personnelle comme celle d'une rupture amoureuse. Ici, la décision de partir est conscientisée et le choix de partir est délibérément pris et assumé face à la souffrance. Violaine reconnaît également se trouver dans une « période de transition professionnelle » et avoir envie de « prendre du temps pour réfléchir » (Cf. Annexe n°7). Aux yeux de ces deux jeunes filles, la marche sur le chemin de Compostelle est l'occasion de prendre du temps pour soi. Violaine assume pleinement être partie dans une « démarche de discernement ».

## Du besoin d'évasion au défi sportif sur le chemin de Compostelle

Théa est amatrice de randonnée et c'est son « goût pour la marche qui (lui) a donné envie de le faire » (Cf. Annexe n°2). Son départ est motivé par l'envie de « profiter de la nature sous le soleil » et de « partir en vacances ailleurs » et est donc déterminé par des motifs de nature récréative. Héloïse semble se situer dans une posture au croisement de celle du sportif et