# Les désirs sahariens d'André Gide : Construction d'une masculinité singulière au contact des femmes du désert

*André Gide's Longing for Sahara: The Building of a Singular Masculinity through Contact with the Desert Women*

Patrick Aurousseau

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL: https://journals.openedition.org/viatica/3545

DOI: 10.4000/viatica.3545

ISSN: 2275-0827

## Éditeur

Université Clermont Auvergne

## Référence électronique

Patrick Aurousseau, « Les désirs sahariens d'André Gide : Construction d'une masculinité singulière au contact des femmes du désert », *Viatica* [En ligne], 11 | 2024, mis en ligne le 27 février 2024, consulté le 12 décembre 2024. URL : http://journals.openedition.org/viatica/3545 ; DOI : https://doi.org/10.4000/viatica.3545

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# Les désirs sahariens d'André Gide :
Construction d'une masculinité
singulière au contact des femmes du
désert

*André Gide's Longing for Sahara: The Building of a Singular Masculinity through Contact with the Desert Women*

Patrick Aurousseau

<footnote n="1">1 Étudier la représentation des « femmes du désert » dans les récits de voyage est l'occasion de s'interroger sur la question du genre, des personnes représentées, mais aussi des rédacteurs des écrits viatiques. Je développerai donc un propos qui permettra de caractériser la construction de la masculinité singulière d'un auteur, André Gide, familier du Maghreb. Il a en effet fréquenté le désert saharien à de nombreuses reprises, à partir de 1893. Ce fut l'occasion pour lui de décrire ses rencontres avec les femmes appelées « Ouled Naïl¹ », issues de sociétés nomades, mais s'installant durablement, sous l'effet de la colonisation, dans les bourgs en lisière du désert, notamment pour s'y prostituer. Edward W. Saïd, dès l'introduction de son ouvrage *L'Orientalisme²*, a bien montré en quoi le regard des hommes européens sur les femmes vivant dans les territoires colonisés participait du processus de domination *orientaliste*. L'orientation sexuelle d'André Gide invite néanmoins à interroger ce constat global. En tant qu'homme, mais en tant qu'homme marginalisé, comment regarde-t-il ces femmes dominées ? Cette manière de représenter des prostituées algériennes permettra ainsi de mettre en évidence l'expression et la construction de la masculinité d'André Gide. À la suite des travaux de certains chercheurs en sciences sociales³, je définirai la masculinité en premier lieu par la volonté de maîtrise de soi mais également du monde, de l'environnement naturel et social. Le regard porté sur les femmes sahariennes permettra ainsi de caractériser une possible singularité dans la manière d'être homme de la part d'André Gide, de mesurer une certaine distance avec des figures masculines plus normées. Revenir à la description des Ouled Naïl revient à répondre à la question</footnote>
suivante : au contact du désert et de ses habitant(e)s, Gide exprime-t-il une manière différente, singulière, d'être homme ?

## Le désert, un lieu d'aventures pour Gide ?

Comme l'a montré Sylvain Venayre⁴, au tournant des deux siècles derniers, une figure masculine matricielle s'impose, celle de l'aventurier. Le désert saharien, espace encore mal cartographié, au climat hostile, est, selon Venayre, un lieu particulièrement propice à l'avènement de l'aventure pour un homme du début du XXe siècle⁵. Quand Gide se dirige vers le Sahara, se drape-t-il en aventurier ? Voici comment, en 1920, presque trois décennies après son premier séjour en Afrique du Nord, il décrit son départ, dans l'ouvrage *Si le grain ne meurt* :

> Quand, en octobre 93, je m'embarquai pour l'Algérie, ce n'est point tant vers une terre nouvelle, mais bien vers cela, vers cette toison d'or, que me précipitait mon élan. J'étais résolu à partir [...]. Je partis donc avec mon ami [Paul Laurens] ; sur le navire Argo, l'élite de la Grèce ne frémissait point d'un plus solennel enthousiasme⁶.

Dans ce passage, Gide s'éloigne et se rapproche tout à la fois d'une manière masculine conventionnelle d'envisager le désert. Ce n'est pas l'exploration d'une terre nouvelle qui l'incite à partir vers le Sahara. Le but de son voyage – « vers cela », l'homosexualité – est assez étrange ou singulier pour ne pouvoir être nommé⁷. À première vue, c'est pour chercher quelque chose qu'il ne peut trouver en métropole qu'il embarque pour Alger. La question de la désignation est en effet un point central de la constitution d'une communauté homosexuelle. Didier Eribon rappelle ainsi au début de son ouvrage *Réflexions sur la question gay*⁸ que ce qui fonde l'identité gay, c'est l'injure, c'est-à-dire le mode de désignation dégradant et avilissant. Pour le sociologue, ce qui unit les homosexuel(le)s, c'est d'avoir subi, craint et parfois proféré l'injure homophobe. Si être homosexuel, c'est accepter d'être désigné négativement par autrui, Gide indique ainsi dans un double mouvement qu'être homosexuel, c'est éprouver des difficultés à désigner ses désirs, ce à quoi on aspire, et, partant, sa propre identité.

A priori, Gide se dirige donc vers l'Algérie en s'opposant à une certaine manière d'être homme, en recherchant une marginalité tellement diffuse qu'il peine à la définir. Pourtant, il est possible de montrer que Gide, comme nombre de ses contemporains, recherche l'aventure dans le désert. La fin de la citation précédente, centrée sur la comparaison, certes ironique, avec les épopées de la Grèce antique – « le navire Argo », « la toison d'or » – insiste nettement sur l'idée d'une quête. Pour Didier Eribon, la constitution d'une identité sexuelle s'apparente en effet à une aventure personnelle. En effet, en exergue de la première partie de son étude *Réflexions sur la question gay*, le sociologue cite un passage du Saint-Genet de Sartre : « Son aventure, c'est d'avoir été nommé⁹. » D'une certaine manière, l'aventure de Gide est non d'être nommé en tant qu'homosexuel mais plutôt de nommer l'homosexualité. Ce rapprochement de l'aventure au sens physique et de la quête personnelle d'identité ne concerne cependant pas seulement les homosexuels. En effet, Sylvain Venayre définit l'aventure comme *une mystique moderne*. Dans une section de son ouvrage intitulée « L'accomplissement de soi », l'historien caractérise l'aventure comme une « angoissante interrogation, qui montre bien que, dans l'aventure, quelque chose de profond est en jeu, qui engage l'idée de sa propre existence¹⁰ ». Toujours dans cette section, il écrit encore : « Dans ce système de représentations qui fait de la quête de l'aventure une quête de soi, le départ pour les espaces lointains est comme un départ
pour l'intérieur de soi-même¹¹. » En associant son départ pour l'Algérie à une quête existentielle et en souhaitant s'écarter d'une norme, Gide s'agrège cependant à une manière masculine, très partagée, d'envisager les espaces désertiques. Paradoxalement, il rejoint les projets individuels d'un T. E. Lawrence ou d'un Charles de Foucauld, pourtant habités par d'autres motivations.

## Le Sahara et les aventures (homo)sexuelles

4. La première partie du propos a donc permis de montrer qu'André Gide envisageait son séjour en Afrique du Nord, à certains égards, comme le ferait un aventurier. Dans la suite de cet article, il s'agira d'analyser la construction de son discours concernant non simplement son projet de voyage au Maghreb mais aussi la réalité de celui-ci. Les territoires qu'il fréquente lors de ses différents séjours sont colonisés par l'administration française, installée progressivement depuis la prise d'Alger en 1830. Le processus de colonisation se développe grâce à l'instauration d'un système de domination et favorise ce que Raewyn Connell nomme une masculinité hégémonique¹². Dans ce contexte, est-il possible de mesurer une possible distance de Gide vis-à-vis d'une certaine doxa coloniale ? Une des conséquences les plus manifestes de la présence militaire française dans le Sahara est le développement très important de la prostitution. Dans une bourgade en lisière désertique comme Bou-Saada, comptant 5000 habitants en 1853, Berkahoum Ferhati¹³ a ainsi montré le bouleversement lié à l'implantation d'une garnison de 500 soldats. Gide a lui-même fréquenté ces prostituées, appelées dans ce texte – et ce nom, comme le montre l'écrivain, fait débat – « Oulad Naïl¹⁴ ». Voici la description qu'il en dresse dans *Si le grain ne meurt* :

> Une station d'hiver, comme Biskra, offrait à notre¹⁵ propos des facilités particulières ; un troupeau de femmes y habite, qui font commerce de leur corps ; si le gouvernement français les assimile aux prostituées des vulgaires maisons de débauche, et les contraint, pour les pouvoir surveiller, de s'inscrire (grâce à quoi le docteur D. pouvait nous donner sur chacune d'elles tous les renseignements souhaités), leurs allures et leurs mœurs ne sont point celles des filles en carte¹⁶. Une antique tradition veut que la tribu des Oulad Naïl exporte, à peine nubiles, ses filles, qui, quelques années plus tard, reviennent au pays avec la dot qui leur permette d'acheter un époux. Celui-ci ne tient point pour déshonorant ce qui couvrirait un mari de chez nous ou de honte, ou de ridicule. Les Oulad Naïl authentiques ont une grande réputation de beauté ; de sorte que se font appeler communément Oulad Naïl toutes les filles qui pratiquent là-bas ce métier ; et toutes ne retournent pas au pays, de sorte qu'on en voit de tout âge ; mais d'extrêmement jeunes parfois ; celles-ci, en attendant la nubilité, partagent l'habitation de quelque aînée, qui la protège et l'initie ; le sacrifice de leur virginité donne lieu à des fêtes, auxquelles la moitié de la ville prend part¹⁷.

Le segment de phrase « si le gouvernement les assimile aux prostituées des vulgaires maisons de débauche » sous-entend que l'auteur les considère autrement. Ici, Gide signalerait une prise de distance avec les modes d'organisation et de réglementation de la prostitution en Algérie. Comme l'a montré Christelle Taraud¹⁸, l'administration française a exporté au Maghreb le modèle réglementariste, et ce dès le début de la conquête¹⁹. A priori, la suite du texte de Gide va développer une argumentation prouvant la distinction entre Ouled Naïl et « filles en carte ».

5. Après une lecture attentive, le départ entre la position supposée être celle de l'administration et celle de Gide est difficile à cerner. La volonté de distinguer les Ouled
Naïl des autres prostituées est régulièrement perturbée par des segments textuels qui renforcent plutôt l'assimilation. Le premier terme, peu amène, qui les désigne est ainsi celui de « troupeau ». Gide avance ensuite que les Ouled Naïl se distinguerait par le caractère temporaire de leur prostitution – « quelques années plus tard, [elles] reviennent au pays avec la dot qui leur permet d'acheter un époux ». Pourtant l'auteur ajoute quelques lignes plus loin : « et toutes ne retournent pas au pays, de sorte qu'on en voit de tout âge ». La construction du discours contient elle-même des contradictions, de sorte que le critère de l'âge ne peut être retenu pour reconnaître une Ouled Naïl et la distinguer des autres prostituées. Gide énonce un autre critère de distinction, leur beauté. Nous pouvons déjà noter que le segment textuel qui y fait référence contient une modalisation : « réputation de grande beauté. » Grâce à cet indice, il est ainsi possible de relever une troisième voix énonciative ou une troisième source d'informations : la rumeur, la tradition, la vox populi. La modalisation précédente entre en résonance avec le premier segment du passage, « Une tradition veut que... ». Dans cette description des Ouled Naïl, la construction du discours s'éloigne de celle expliquant les raisons du départ, où la première personne était fortement présente. Est mis au contraire en évidence ici un phénomène d'effacement énonciatif pour reprendre l'expression d'Alain Rabatel²⁰. En tant qu'énonciateur, Gide semble laisser la place à d'autres voix, anonymes, peut-être entendues pendant l'un de ses voyages en Algérie. Plusieurs indices montrent donc la porosité du discours construit par Gide concernant les Ouled Naïl et ses contradictions internes. Pour autant, une collusion de l'écrivain avec l'administration coloniale n'est pas encore assertée. À ce propos, un segment du paragraphe cité plus haut, placé entre parenthèses, interpelle néanmoins : « (grâce à quoi le docteur D. pouvait nous donner sur chacune d'elles tous les renseignements souhaités). » Cette incise invalide encore plus nettement la distinction entre Ouled Naïl et simples filles en carte, que Gide avait essayée de démontrer au début du paragraphe. En effet, grâce à un médecin, œuvrant sans doute dans l'un des dispensaires que l'administration coloniale a installés pour réglementer l'activité prostitutionnelle et notamment juguler le développement des infections sexuellement transmissibles, Gide et Laurens ont eu accès à ces fameuses cartes. Les deux amis ont pu choisir les prostituées sur un critère non seulement érotique, mais également sanitaire²¹. D'une certaine manière, Gide et son ami profitent des informations récoltées par l'administration coloniale et ses agents sanitaires ; celles-ci viennent parasiter les éléments issus d'une certaine tradition à propos des Ouled Naïl. Par son comportement et son discours, Gide participe de l'assimilation de ces femmes aux autres prostituées séjournant à Biskra. En ce sens, l'écrivain participe d'un processus de déracinement de ces femmes du désert. En effet, dans son propos, la représentation de l'espace propre à ces femmes est assez peu lisible. Il écrit ainsi que « la moitié de la ville » participe aux célébrations de défloration des Ouled Naïl. Autrement dit, les fêtes traditionnelles semblent concerner un public urbain bien plus large que celui d'une hypothétique « tribu d'origine ». La construction du discours par l'écrivain participe donc d'un mouvement de dissipation des frontières entre les espaces urbains et sahariens et, partant, d'atténuation des singularités des habitantes du désert.

6

La première partie du propos a permis de montrer que Gide produisait un discours contradictoire à propos des femmes dites « Ouled Naïl ». D'une part, il cherche à les distinguer des autres prostituées, d'autre part il se comporte avec elles, collectivement, comme avec ces dernières. Après le moment du choix, vient celui de la rencontre,
réelle, avec deux femmes de cette ethnie, Mériem et sa cousine En Barka. Voici comment l'écrivain décrit cet épisode, retardé par plusieurs imprévus :

Mériem savait un peu le français ; assez pour nous expliquer pourquoi d'abord elle n'avait pu rejoindre Paul, et comment Athman²², sitôt ensuite, lui avait indiqué notre demeure. Un double haïk l'enveloppait, qu'elle laissa tomber devant la porte. Je ne me souviens pas de sa robe, qu'elle dépouilla bientôt, mais elle garda les bracelets de ses poignets et de ses chevilles. Je ne me souviens pas non plus si Paul ne l'emmena pas d'abord dans sa chambre qui formait pavillon à l'autre extrémité de la terrasse ; oui, je crois qu'elle ne vint me retrouver qu'à l'aube ; mais je me souviens des regards baissés d'Athman, au matin en passant devant le lit du cardinal²³, et de son « Bonjour Mériem », si amusé, si pudibond, si comique.

Mériem était de peau ambrée, de chair ferme, de formes pleines mais presque enfantines encore, car elle avait à peine un peu plus de seize ans. Je ne la puis comparer qu'à quelque bacchante, celle du vase de Gaète – à cause aussi de ses bracelets qui tintaient comme des crotales, et que sans cesse elle agitait. Je me souvenais de l'avoir vue danser dans un des cafés de la rue Sainte²⁴, où Paul un soir, m'avait entraîné. Là dansait aussi En Barka, sa cousine. Elles dansaient à la manière antique des Oulad, la tête droite et le torse immobile, les mains agiles, et le corps tout entier secoué du battement rythmique des pieds nus²⁵.

Cette description précise de deux femmes montre-t-elle une distance avec la conception coloniale d'assimilation des Ouled Naïl à de simples prostituées ? Premièrement, l'imprécision du souvenir de Gide nourrit une forme de confusion et peine à convaincre de l'argument de la grande beauté. Ensuite, la description de Mériem est bien celle, stéréotypée, de la prostituée ou de la fille publique au XIXᵉ siècle. Entre Gide et Laurens, elle apparaît, pour reprendre l'expression de Michelle Perrot, comme « une propriété commune²⁶ ». En effet, elle navigue d'une chambre à l'autre sans que cela choque l'écrivain ; de fait, il ne se souvient même pas du trajet de la très jeune femme. Même Athman a la possibilité de la regarder, tant la notion d'intimité est exclue de la relation entre Gide et elle. D'une certaine manière, c'est la prise de parole de ce dernier qui singularise le moment. Cette circulation de la parole et des regards entre les hommes crée une certaine alliance dont Mériem semble exclue.

7 Le comportement de Gide avec Mériem ne permet donc pas de la distinguer des autres prostituées et, en ce sens, l'écrivain accompagne la conception coloniale de l'assimilation. Le but de mon propos sera maintenant de montrer que la construction littéraire de son discours dissout encore davantage une possible singularité des Ouled Naïl. Un passage, pour sa dimension esthétique, retient particulièrement l'attention : « Je ne puis la comparer qu'à quelque bacchante, celle du vase de Gaète. » Cette image est ambiguë car, en premier lieu, une personne réelle, Mériem, est comparée à un objet ou plutôt à une figure représentée sur un objet. Ce premier mouvement atténue la singularité de la jeune femme. Deuxièmement, par la comparaison avec la statuaire antique gréco-romaine, Gide procède à une forme de décontextualisation de l'art saharien de la danse. Celui-ci perd de sa singularité en traversant la Méditerranée et les siècles. En construisant son discours de cette manière, Gide constitue Mériem en objet exotique. Comme l'a montré Jean-François Staszak²⁷, le processus d'exotisation procède tout d'abord par l'extraction d'un élément d'un contexte local dans lequel il est parfaitement intégré puis par la mise à la portée du public européen de ce même élément. En élaborant une construction mentale qui rendrait équivalente une danse effectuée par une femme réelle du Sahara et un objet artistique issu de la tradition gréco-romaine, Gide s'agrège à un courant de pensée, l'exotisme, dominant au temps de la colonisation. Comme le dit Jean-François Staszak, « l'exotisme constitue une
invitation au voyage et à considérer l'Autre et l'Ailleurs comme des objets de curiosité²⁸ ». Une nouvelle fois, Gide construit son discours à propos des Ouled Naïl en adéquation avec une certaine conformité coloniale et, en ce sens, il sépare encore une fois ces femmes de leur espace d'origine, le désert saharien, qui devient agrégé à un territoire beaucoup plus vaste, celui de la Méditerranée toute entière. De manière très significative, dans un autre passage du texte, Gide décrit l'instant de sa rencontre avec Mériem en recourant à des figures bibliques, Caïn et Bethsabée, comme si tous les déserts bordant la Méditerranée ne faisaient qu'un²⁹.

## La construction d'un regard singulier sans les femmes, grâce aux femmes

8 André Gide cherche donc à se désolidariser d'un certain regard européen, conventionnel sur ces femmes sahariennes prostituées. Il s'écarterait alors du courant littéraire et artistique dit *orientaliste*, caractérisé par la construction de stéréotypes sur les hommes et les femmes vivant dans les territoires d'Afrique et d'Asie dominés par l'Empire ottoman et convoités par les puissances européennes. Dès l'introduction de son ouvrage *L'Orientalisme*, Edward W. Saïd pose comme scène prototypique et, pour reprendre une expression actuelle, *intersectionnelle*³⁰, de la domination des Occidentaux sur les Orientaux la description par Flaubert de sa rencontre avec la prostituée égyptienne Kuchuk Hanem³¹. Cette dernière subit une domination à multiples facettes³², Flaubert s'y montre dominant à la fois par ses finances, le monopole du discours et son statut masculin. Pour Saïd, l'orientalisation de l'Orient passe en particulier par sa féminisation, la domination politique va de pair avec la possession sexuelle. Dans le cas de Gide, cette équation est à questionner. En effet, en tant qu'homosexuel, la possession des femmes n'est pas son but affiché, sans que cela élimine pour autant tout rapport de domination. En effet, ses premiers rapports sexuels seront pratiqués, avec des femmes comme avec des hommes – ou plutôt de jeunes garçons –, dans un contexte prostitutionnel. Comme il l'a rappelé, en partant vers le Maghreb, il voyage vers *cela*, vers l'homosexualité. De fait, c'est en Tunisie, à Sousse, qu'il écrit avoir eu son premier rapport sexuel avec un homme. Voici l'épisode se déroulant, toujours en 1893, peu de temps avant son arrivée à Biskra :

> Une assemblée de négresses lavandières, accroupies près de ce peu d'eau douce, tel était le motif devant lequel venait s'installer Paul. J'avais promis de le rejoindre ; mais, si fatigante que fût la marche dans le sable, je me laissai entraîner dans la dune par Ali – c'était le nom de mon jeune porteur ; nous atteignîmes bientôt une sorte d'entonnoir ou de cratère, dont les bords dominaient un peu la contrée, et d'où l'on pouvait voir venir. Sitôt arrivé là, sur le sable en pente, Ali jette châle et manteau ; il s'y jette lui-même, et, tout étendu sur le dos, les bras en croix, commence à me regarder en riant. Je n'étais pas niais au point de ne comprendre pas son invite ; toutefois je n'y répondis pas aussitôt. Je m'assis, non loin de lui, mais pas trop près pourtant, et, le regardant fixement à mon tour, j'attendis, fort curieux de ce qu'il allait faire.

> J'attendis ! J'admire aujourd'hui ma constance... Mais était-ce bien la curiosité qui me retenait ? Je ne sais plus. Le motif secret de nos actes et j'entends : des plus décisifs, nous échappe ; et non seulement dans le souvenir que nous en gardons, mais bien au moment même. Sur le seuil de ce que l'on appelle : péché, hésitais-je encore ? Non ; j'eusse été trop déçu si l'aventure eût dû se terminer par le triomphe de ma vertu – que déjà j'avais prise en dédain, en horreur. Non ; c'est bien la curiosité qui me faisait attendre... Et je vis son rire lentement se faner, ses lèvres se refermer sur ses dents blanches ; une expression de déconvenue, de tristesse
assombrit son visage charmant. Enfin il se leva :

– Alors, adieu, dit-il.

Mais, saisissant la main qu'il me tendait, je le fis rouler à terre. Son rire aussitôt reparut. Il ne s'impatienta pas longtemps aux nœuds compliqués des lacets qui tenaient lieu de ceinture ; sortant de sa poche un petit poignard, il en trancha d'un coup l'embrouillement. Le vêtement tomba ; il rejeta au loin sa veste, et se dressa nu comme un dieu. Un instant il tendit vers le ciel ses bras grêles, puis, riant, se laissa tomber contre moi. Son corps était peut-être brûlant, mais parut à mes mains aussi rafraîchissant que l'ombre. Que le sable était beau ! Dans la splendeur adorable du soir, de quels rayons se vêtait ma joie !...

Cependant il se faisait tard ; il fallait rejoindre Paul. Sans doute mon aspect portait-il la marque de mon délire, et je crois bien qu'il se douta de quelque chose, mais comme, par discrétion peut-être, il ne me questionnait pas, je n'osai lui raconter rien³³.

9. Si on compare ce récit à celui de la relation sexuelle avec Mériem, la construction du discours est tout autre. Ici, Gide ne partage pas son partenaire avec plusieurs hommes. Au contraire, sa relation avec Ali est représentée d'une certaine manière *contre* autrui. Tout d'abord, un *nous* est formulé pour signifier la création de ce lien. Gide cherche à masquer sa domination – d'homme adulte, désirant un très jeune garçon – vis-à-vis d'Ali ; c'est ce dernier qui est représenté menant la marche. C'est lui également qui semble ouvrir la séquence du rapport sexuel en se déshabillant. De plus, au contraire de Mériem, Ali s'exprime directement sans le truchement du narrateur, par un « Adieu ! » assez théâtral pour que le lecteur puisse imaginer une recréation par l'écrivain. Par cette prise de parole est signifiée une capacité à pouvoir partir³⁴. La construction du récit de Gide est aussi différente en ce sens qu'elle crée un espace *pour* le rapport sexuel³⁵. En effet, *une scénographie discursive*, pour reprendre l'expression de Dominique Maingueneau³⁶, se met en place pour séparer le public du privé. De même, un espace intime, à l'écart des regards d'autrui est créé : « nous atteignîmes bientôt une sorte d'entonnoir ou de cratère, dont les bords dominaient un peu la contrée, et d'où l'on pouvait voir venir ». Ce lieu semble parfaitement se prêter au déroulement d'une séduction. Alors qu'un jeu de regard constituait d'une certaine manière la réalité du rapport sexuel entre Gide et Mériem, c'est cette fois l'absence de regard étranger qui le rend possible. Cette intimité entre les deux hommes est créée également par le secret et contre la parole échangée. La fin de l'épisode sexuel avec Ali s'oppose en effet au précédent parce que Gide choisit de se taire et de ne pas partager son expérience avec Paul Laurens. D'une certaine manière, le processus d'exotisation est interrompu. Alors que le peintre représente pour le public européen des femmes du Sahara en train de laver leur linge, l'écrivain choisit de ne pas construire de discours sur son amant tunisien ; Ali ne devient pas immédiatement un objet de discussion. Le contexte intime du rapport homosexuel est maintenu intact, tout au moins jusqu'à la publication du récit.

10. La capacité de Gide à créer une scénographie discursive originale lors de ses voyages au Maghreb a donc été mise en évidence. Jusqu'à présent, les femmes en étaient exclues. Pourtant, plusieurs épisodes associent création d'un regard singulier et description des femmes sahariennes. En dehors du contexte prostitutionnel, Gide décrit également ces dernières, notamment à l'occasion de spectacles de danse. L'évocation de ces épisodes permet à l'écrivain de signaler sa différence, notamment vis-à-vis des autres voyageurs français³⁷. Cette manière particulière de voyager, l'écrivain l'insère dans sa description d'une scène de danse exécutée à Biskra, en 1896 cette fois, par des femmes juives et musulmanes. Voici la scène décrite dans le *Journal* de l'écrivain :
Nous l'entendîmes ce matin, la musique nègre, mais ce n'était point pour une fête
ordinaire. Ils jouaient dans la cour intérieure d'une maison particulière, et des
hommes, sur le seuil, voulurent d'abord nous repousser ; mais quelques Arabes me
reconnurent et protégèrent notre entrée. Je fus étonné, dès l'abord, de la grande
quantité de femmes juives là rassemblées, très belles et richement vêtues. La cour
était pleine, à peine un espace restait-il au milieu pour la danse. [...]

La danse s'animait ; les femmes hagardes, éperdues, cherchant l'inconscience de la
chair, ou mieux la perte du sentiment, parvenaient à la crise où, leur corps
échappant à toute autorité de leur esprit, l'exorcisme peut opérer. Après cette
instante fatigue, suantes, mourantes, dans l'accablement qui suit la crise, elles
allaient trouver un repos délivré. [...]

Des Juives aussi ont dansé. Elles ont bondi désordonnément comme des totons en
délire. Elles n'ont fait qu'un bond pour retomber aussitôt, éperdues. D'autres
étaient plus résistantes... Leur folie nous gagnait ; nous nous sommes enfuis, n'y
pouvant plus tenir³⁸.

Ce passage illustre une manière de construire un regard et un discours originaux à la
fois grâce aux femmes, mais sans elles, voire contre elles. En effet, Gide voit ce qu'il
n'aurait pas dû voir. L'accès à la maison était a priori interdit aux Européens. Il a pu
entrer grâce à certains hommes autochtones qui le connaissaient. Il donne donc à voir à
son lecteur une scène inédite pour un voyageur européen. Pour autant, c'est une scène
qui le dégoûte et dont il n'a de cesse de montrer l'étrangeté. Ce discours sur la folie est
constamment une mise à distance de celle-ci. Dès que le risque de contagion
s'annonce – « Leur folie nous gagnait » –, l'écrivain choisit la fuite. Cette expérience de
contact avec une sorte d'altérité radicale se répète d'ailleurs dans les récits viatiques de
l'écrivain. Dans Le Retour du Tchad, il raconte en effet une scène similaire provoquant
chez lui les mêmes sentiments de terreur³⁹. Un processus de mise à distance et
d'exotisation se met de nouveau en place. L'étrange devient exotique à l'aide de la « re-
connaissance », comme le dit Jean-François Staszak⁴⁰. D'une certaine manière, Gide
agrège les femmes à une altérité radicale qui empêche la formation d'une communauté.
De fait, il préfère s'extraire de ce groupe par la fuite.

11

Un dernier extrait permet d'illustrer pleinement le paradoxe ou la contradiction
présents dans les écrits intimes de Gide sur la construction du regard porté sur les
femmes sahariennes. Lors d'un séjour à Blida, en 1903, voici ce qu'il écrit dans son
Journal :

Dans la rue des Ouled, chaque femme devant sa porte, comme devant une niche, rit
et se propose au passant.

Mais ce que je vis de plus beau ce soir-là (en passant et le temps d'un coup d'œil,
tandis qu'une femme m'appelle) ce fut, par cette porte ouverte et que franchit d'un
bond mon désir, un jardin noir, étroit, profond (et où mon désir se promène) que je
vois à peine, où le tronc d'un cyprès que je vois plonge dans de l'eau que je
soupçonne – et, plus loin, éclairé de revers, lumineux, closant un seuil mystérieux,
un rideau blanc⁴¹.

Encore une fois, le désir d'André Gide est intense en présence des femmes du Sahara.
Pourtant, c'est en les évitant qu'il est le plus singulier. Dans ce passage précis, une
prostituée attire le regard mais celui-ci se porte non sur elle mais sur un autre objet.
Sans les femmes, l'écrivain ne peut proposer à son lecteur une vision originale. Dans le
même mouvement, cette femme qui l' interpelle reste cloisonnée dans un espace
restreint, celui de sa « niche », lui-même circonscrit à un espace bien délimité, « la rue
des Ouled », autrement dit le quartier réservé à la prostitution. La « porte » est
« ouverte », semble-t-il uniquement pour que l'observateur européen puisse exercer sa
liberté de regarder ce qu'il désire.
Conclusion

12

Mon propos a permis de montrer qu'André Gide pouvait retranscrire un regard singulier, à rebours de celui des touristes qu'il croise dans ses déambulations au Maghreb. Pourtant, les femmes ne bénéficient pas de cette vision renouvelée, en premier lieu parce qu'elles ne sortent jamais des cadres spatiaux prédéfinis, notamment par l'administration coloniale. Dans un chapitre de son ouvrage *Les Femmes ou les silences de l'histoire*, intitulé « Sortir42 », Michelle Perrot a montré en quoi l'émancipation politique des femmes a coïncidé avec leur sortie hors des espaces à elles traditionnellement dévolus – en premier lieu, la maison – et leur investissement d'autres sphères, plus masculines : la politique, la presse... Gide, au contraire, maintient les femmes dans des espaces confinés. De manière exemplaire, l'écrivain recrée dans son discours l'espace du dispensaire pour signifier la manière avec laquelle il a choisi Mériem ou En Barka, selon des critères prophylactiques. L'espace confiné, c'est aussi celui de la terrasse intérieure où les danses d'exorcisme s'exécutent ou encore celui de la niche depuis laquelle la prostituée appelle l'écrivain qui préfère regarder ailleurs. Le regard porté par Gide, quoiqu'homosexuel, reste celui d'un homme dominant, car il assigne régulièrement les femmes du Sahara à résidence. Il représente davantage des femmes *hors* du désert, exilées du Sahara sous les effets de la colonisation. De manière symbolique, seul Ali, le jeune garçon de Sousse, est décrit dans le décor naturel du désert. Les femmes sont, elles, systématiquement inscrites dans l'espace urbain, largement modifié et contrôlé par l'administration coloniale.

NOTES

1. Plusieurs graphies ont été utilisées pour retranscrire de l'arabe le nom de cette ethnie. Sauf mention explicite, notamment dans les citations, je retiens la graphie ici présente : « Ouled Naïl », désormais écrite sans guillemets. La chercheuse Berkahoum Ferhati précise que « le terme Ouled Naïl est une contraction du mot *aw lad Sidi Naïl*, qu'on peut traduire par « les enfants du saint (éponyme) *Sidi Naïl* ». Il désigne la tribu des *awlad Sidi Naïl* dont les territoires s'étendent sur les Hauts Plateaux du Sud algérien dont les montagnes portent le nom, les monts des « *Awlad Naïl* » (voir son article « La danseuse prostituée dite “Ouled Naïl”, entre mythe et réalité (1830-1962) ». Des rapports sociaux et des pratiques concrètes », *Clio. Femmes, Genre, Histoire*, n° 17, «»), 2003, p. 101-113 [En ligne] DOI : https://doi.org/10.4000/olio.584. Concernant la représentation de ces femmes par les écrivains français, voir aussi mon article « Le regard porté sur les prostituées en Algérie, un modèle de domination occidental ? L'exemple de l'apparition des "Ouled-Naïl" chez Fromentin, Maupassant et Gide », *Viatica*, n° 5, 2018 [En ligne] DOI : https://doi.org/10.52497/viatica964 [consulté le 21 septembre 2023].

2. Edward W. Saïd, *L'Orientalisme, L'Orient créé par l'Occident* [1978], traduit de l'anglais (États-Unis) par Catherine Malamoud, Paris, Seuil, « Points Essais », 2005.

3. Voir à ce propos notamment l'ouvrage fondateur d'Anne-Marie Sohn, « Sois un homme ! », *La construction de la masculinité au XIXe siècle*, Paris, Seuil, « L'Univers historique », 2009. À propos de
l'équivalence entre maîtrise de soi et maîtrise de l'autre ou des autres, voir Pierre Bourdieu, *Langage et pouvoir symbolique* [1991], préface de John B. Thompson, Paris, Seuil, « Points Essais », 2001, p. 335.

4. Voir Sylvain Venayre, *La Gloire de l'aventure, Genèse d'une mystique moderne, 1850-1940*, Paris, Aubier, « Collection historique », 2002.

5. *Ibid.*, p. 51 à 53.

6. André Gide, *Si le grain ne meurt* [1926], dans *Souvenirs et voyages*, éd. Pierre Masson, Daniel Durosay et Martine Sagaert, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2001, p. 275.

7. Gide nommera de manière très signifiante *L'Innommable* un ouvrage consacré à l'homosexualité.

8. Didier Eribon, *Réflexions sur la question gay* [1999], Paris, Flammarion, « Champs essais », 2012, p. 32-33.

9. *Ibid.*, p. 23.

10. Sylvain Venayre, *La Gloire de l'aventure, op. cit.*, p. 217

11. *Ibid.*, p. 218.

12. Raewyn Connell, « Hégémonie, masculinité, colonialité », *Genre, sexualité & société*, n° 13, « Hégémonie », 2015 [En ligne] URL : http://journals.openedition.org/gss/3429 [consulté le 1er avril 2019].

13. Berkahoum Ferhati, « La danseuse prostituée dite “Ouled Naïl”, entre mythe et réalité (1830-1962). Des rapports sociaux et des pratiques concrètes », art. cit., p. 102.

14. Dans d'autres textes, Gide utilise d'autres graphies.

15. André Gide est accompagné de son ami Paul Laurens.

16. Dès la prise d'Alger en 1830, les autorités françaises vont mettre en place en Algérie un modèle réglementariste comparable à celui existant en métropole, sous la houlette notamment d'Alexandre Parent-Duchâtelet. L'expression « filles en carte » désigne les prostituées dûment contrôlées par les autorités coloniales, notamment sanitaires, dans le but premier d'éviter la propagation des infections sexuellement transmissibles. De manière plus générale, Parent-Duchâtelet a le souci d'éviter tout risque de contagion du corps social par les prostituées, d'où la volonté constante de les contrôler. Sur la mise en place du modèle réglementariste, voir notamment Alain Corbin, *Les Filles de noce, Misère et prostitution au XIXe siècle* [1978], Paris, Flammarion, « Champs histoire », 2011, p. 13 et suiv.

17. André Gide, *Si le grain ne meurt, op. cit.*, p. 282. C'est moi qui souligne.

18. Christelle Taraud, *La Prostitution coloniale, Algérie, Tunisie, Maroc (1830-1962)*, Paris, Payot, 2003, p. 85.

19. Berkahoum Ferhati précise en effet qu'un arrêté distinguant filles publiques et clandestines est promulgué dès le 12 août 1830 (art. cit., p. 101).

20. Alain Rabatel, *Homo narrans. Pour une analyse énonciative et interactionnelle du récit*, t. II : « Dialogisme et polyphonie dans le récit », Limoges, Éditions Lambert-Lucas, 2008, p. 577 et suiv.

21. Lors du séjour de 1893 au Maghreb, la santé de Gide est de fait extrêmement précaire. Un accès de tuberculose avancée est dépisté.

22. Athman est un habitant de Biskra que Gide et Laurens ont employé pour leur servir d'interprète et également de domestique.

23. Il s'agit de Mgr Lavigerie, cardinal d'Alger, qui avait fréquenté quelques années auparavant le même hôtel que Gide.

24. Cette « rue Sainte » est l'appellation générique du quartier réservé à la prostitution dans de nombreuses villes d'Afrique du Nord pendant la période de la colonisation. André Gide en fait d'ailleurs un commentaire dans *Si le grain ne meurt, op. cit.*, p. 283.

25. André Gide, *Si le grain ne meurt, op. cit.*, p. 284-285.

26. Michelle Perrot, *Les Femmes ou les silences de l'histoire*, Paris, Flammarion, « Champs histoire », 1998, p. 403.
27. Voir Jean-François Staszak, « Qu'est-ce que l'exotisme », *Le Globe*. *Revue genevoise de géographie*, t. 148, 2008, p. 7 à 30 [En ligne] DOI : https://doi.org/10.3406/globe.2008.1537.

28. *Ibid.*, p. 24.

29. André Gide, *Si le grain ne meurt, op. cit.*, p. 284.

30. Le concept d'intersectionnalité a été forgé après la publication de l'ouvrage de Saïd, *L'Orientalisme*. L'auteur faisait état de superpositions de dominations, subies par exemple par les femmes colonisées. Pour une mise en débat de la pertinence de l'utilisation de cette notion d'intersectionnalité, je renvoie à l'article de Fanny Gallot, Michelle Zancarini-Fournel et Camille Noûs, « Imbrication des dominations et conditions d'émancipation », 20&21. *Revue d'Histoire*, n° 146, 2020, p. 2 à 16 [En ligne] DOI : https://doi.org/10.3917/vin.146.0002.

31. Edward W. Saïd, *L'Orientalisme, op. cit.*, p. 36.

32. Les prostituées autochtones en Afrique du Nord sont pleinement dominées et exclues de la société coloniale, en tant que femmes dépendantes de leurs clients et du bon vouloir de l'administration. Christelle Taraud a cependant montré que cette situation de dominée permettait, voire paradoxalement favorisait le développement de comportements émancipateurs et transgressifs. La prise de recul par rapport au point de vue rapporté par les voyageurs masculins européens permet de donner une nouvelle dimension aux vies de ces femmes. Voir à ce propos Christelle Taraud, « Jouer avec la marginalité : le cas des filles soumises "indigènes" du quartier de Casablanca dans les années 1920-1950 », *Clio, Femmes, Genre, Histoire*, n°17, « Prostitués », 2003, p. 65 à 86 [En ligne] DOI : https://doi.org/10.4000/кли.582.

33. André Gide, *Si le grain ne meurt, op. cit.*, p. 279-280. C'est moi qui souligne.

34. Il est en effet possible de mettre en question la réalité de ce mot « Adieu », qui signifierait une marque d'émancipation d'Ali. L'utilisation du discours direct peut donner l'illusion au lecteur que le dialogue est retranscrit immédiatement, sans reformulation par Gide. Comme l'a montré Philippe Antoine, c'est l'un des artifices du récit de voyage que duser d'« une rhétorique du spontané », faisant mine de « faire coïncider la narration et le narré » (*Quand le voyage devient promenade, Écritures du voyage au temps du romantisme*, Paris, Presses de l'université Paris-Sorbonne, « Imago Mundi », 2011, p. 61 et suiv.). En présentant un Ali maître de son destin, Gide peut masquer à son lecteur la relation de domination qu'il entretient avec le jeune autochtone.

35. Par ailleurs, les deux scènes de rapport sexuel sont similaires. Dans les deux cas, Gide obtient ce qu'il cherche de la part de ses deux très jeunes partenaires sexuels. La rétribution financière n'est pas explicitée concernant sa relation avec Ali, elle est néanmoins plus qu'envisageable.

36. Dominique Maingueneau, « Ethos, scénographie, incorporation », dans *Images de soi dans le discours. La construction de l'ethos*, Ruth Amossy (dir.), Lausanne/Paris, Delachaux et Niestlé, « Sciences des discours », 1999, p. 75-100.

37. Il note ainsi dans son *Journal* à propos d'une danse sacrée exécutée dans la mosquée de Sidi-Maleck de Biskra : « Et j'étais toujours seul Français à les voir. Je ne sais où vont les touristes ; je pense que les guides attitrés leur préparent une Afrique de rebut » (André Gide, *Journal I*, 1887-1925, éd. Éric Marty, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », p. 232). À Droh, toujours dans son journal, il note également ceci en marge de la description d'une prière par des fidèles musulmans : « En face d'eux, et dans la ligne des prières, à vingt mètres environ du prédicateur, sur un tertre, des touristes photographes hommes et femmes, plus un groupe de sœurs blanches, photographes aussi, braquent leurs appareils, rigolent et parodient la voix du saint. Ils adorent un autre Dieu et se sentent très supérieurs » (*ibid.*, p. 414).

38. André Gide, *Journal I, op. cit.*, p. 233-235.

39. « Depuis la scène d'exorcisme chez les juives de Biskra que j'ai racontée dans mes feuilles de route, je n'ai rien vu de plus bizarre ni de plus terrifiant » (André Gide, *Le Retour du Tchad*, dans *Souvenirs et voyages, op. cit.*, p. 533).

40. Jean-François Staszak, « Qu'est-ce que l'exotisme ? », art. cit., p. 18.

41. André Gide, *Journal I, op. cit.*, p. 388. C'est moi qui souligne.
42. Michelle Perrot, *Les Femmes ou les silences de l'histoire*, op. cit., p. 329 et suiv.

## RÉSUMÉS

Cette étude porte sur un ensemble de textes issus d'œuvres référentielles d'André Gide, évoquant les femmes du Sahara, avec comme grille de lecture commune l'expression de la masculinité de l'écrivain. En effet, c'est au Sahara que Gide vivra ses premières expériences homosexuelles et, en cela, il est intéressant de se demander si son sentiment de décalage par rapport à une norme sociale induit un infléchissement de son regard de voyageur européen sur les autochtones, en particulier les femmes. Nous verrons ainsi que si Gide construit un regard différent, à rebours de celui des touristes qui circulent dans le Sahara, il peine à concevoir les femmes sahariennes en égales. S'il exprime une manière singulière de regarder l'Ailleurs, c'est à la fois grâce à elles mais aussi sans elles.

This essay focuses on a set of excerpts from André Gide's non-fictional works that all refer to the Sahara women and for which the expression of the writer's masculinity stands as an interpretative framework. It is indeed in the Sahara that Gide will experience his first homosexual relationships and it is therefore worth wondering to what extent his feeling of not fitting in a social norm leads to a shift in the look that Gide, as a European traveller, takes at the natives, especially women. Thus, we will establish that even if Gide builds a different view opposite to the one of the tourists travelling through the Sahara, he's struggling to consider the Sahara women as his equals. It is both thanks to and because of them that he expresses a singular way of looking at the otherness.

## INDEX

**Keywords** : Sahara, masculinity, Gide (André), postcolonial, sexuality

**Mots-clés** : Sahara, masculinité, Gide (André), postcolonial, sexualité

## AUTEUR

PATRICK AUROUSSEAU

CELIS, Université Clermont Auvergne