Je voudrais vous proposer quelques réflexions sur les Provinciales ou à partir des Provinciales. Je n’ai pas de compétence particulière pour traiter de l’élaboration et de la diffusion de ces Lettres, ni du contexte historique, ni des questions théologiques qui en forment la matière. Je voudrais évoquer, à l’occasion de ce texte extraordinaire, la question de la parole chrétienne dans l’espace public.

Comme vous savez, les Provinciales traitent en particulier d’un des sujets les plus abstrus de la théologie chrétienne, un sujet particulièrement disputé à l’époque et autour duquel des partis doctrinaux s’étaient constitués, autour duquel même s’étaient dessinées des lignes de force de caractère politique ou quasi politique. Pascal, je laisse de côté la question de ses collaborateurs, se saisit de ce sujet, la relation entre la grâce et le libre arbitre humain, le met sur la place publique – en « place marchande » aurait dit Montaigne – et explique les termes du débat à tous ceux qui voudront bien le lire ; il les fait témoins des errements des jésuites, du caractère vicieux de leur « politique », qui ne peut manquer de causer de graves dommages à l’Église elle-même. Ces questions complexes et brûlantes sont mises sur la table, mises au net, mises noir sur blanc, dans une langue qui fait date dans l’histoire de la langue française, puisque, selon Sainte-Beuve, bon juge de ces questions, c’est dans les Provinciales que la prose française accède à sa parfaite maturité. Ce qui me frappe et m’intéresse dans ce texte, c’est le contraste, la tension singulière entre d’un côté la sévérité dogmatique, la rigueur analytique, l’intensité spirituelle, et de l’autre l’appel confiant au public d’un homme qui n’a pour lui que la clarté de son intelligence et la sincérité de son cœur – au public qu’il fait juge en une matière où, pour le dire sobrement, la plupart des lecteurs n’ont pas compétence entière pour juger. Quel fut le résultat de ce geste éclatant ? Nous le savons, les Provinciales furent un retentissant succès sur le moment même et dans l’histoire littéraire et spirituelle de la France. Pascal a remporté cette bataille, il a mis les rieurs de son côté, et chargé les malheureux jésuites d’un ridicule éternel. En un autre sens cependant, Pascal a perdu, et les jésuites ont gagné puisque l’opinion publique aujourd’hui, même chrétienne, si elle reste du côté de Pascal quant au caractère criminel du duel, a fait sur la plupart des sujets de mœurs le choix résolu des accommodements des casuistes contre les sévérités pascaliennes, transformant les indulgences ou complaisances des bons Pères en autorisation générale. Nous n’avons plus besoin de confesseurs indulgents, en vérité nous n’avons plus besoin de confesseurs, notre vie se réglant non plus selon la loi chrétienne mais selon les droits et désirs humains. Nous rions des jésuites, mais nous pensons comme eux, en tout cas nous nous traitons comme les Pères les plus accommodants traitaient les pécheurs les plus endurcis.

Pourquoi rions-nous des arguments des bons Pères ? Le principe du rire réside dans la contradiction entre les maximes sévères de la religion chrétienne et les interprétations pour le moins innovantes qu’en donnent les casuistes et qui non seulement choquent les chrétiens mais encore, dit Pascal, choqueraient les hérétiques et les mahométans s’ils en avaient connaissance. Pascal cependant n’écrit pas une comédie. Il ne fait pas ressortir le contraste entre les lois de la religion et la conduite des chrétiens, de certains d’entre eux, laïcs, prêtres ou religieux, le contraste par exemple entre les paroles de Tartuffe et ses actes. Il ne procède pas comme un auteur comique qui châtie les mœurs en faisant rire. Il ne procède pas non plus comme un pamphlétaire, ou un prédicateur, qui s’en prend aux vices des personnes, en les nommant ou non. Pascal n’incrimine jamais les personnes des bons Pères, ni leurs actions ni même leur intention qui, dit-il, n’est pas de corrompre les mœurs. Il s’en prend seulement à leur « politique » dont il entend expliquer au lecteur le caractère concerté, voire systématique. Dès lors son appel au public, n’étant ni d’un auteur comique ni d’un accusateur, n’est guère susceptible d’éveiller chez ceux qui le lisent un rire de méchanceté, le rire de ceux qui aiment voir leurs semblables tomber, ou du moins trébucher, spécialement lorsque la mission de ceux-ci est de guider notre conduite. La cible de Pascal, c’est une certaine façon de proposer la religion chrétienne, qui aboutit finalement à renoncer à la faire entrer sérieusement dans le tissu de la vie humaine. Ainsi le rire, ou les sourires, que sa critique suscite, ne visent jamais directement des personnes, mais restent dans l’élément de la pensée, de la réflexion. C’est, si j’ose dire, le rire de la raison.

Le but de Pascal n’est pas de faire rire. Faire rire n’est qu’un moyen de faciliter l’accès du lecteur aux explications et aux analyses souvent ardues contenues dans les Lettres. Parvenu au terme de son effort, le lecteur comprend comment la politique des jésuites, quelles que soient les intentions de ces derniers, affadit et fausse les principes chrétiens. Il comprend mieux en quoi consiste l’intégrité de la vie chrétienne. J’ajoute ceci qui est important : comprenant mieux comment les règles chrétiennes s’articulent à la vie pratique des hommes, il comprend mieux en quoi consiste l’action humaine en général, ou comment les êtres humains choisissent d’agir ainsi, bien ou mal, et non autrement. Les maximes sévères rebutent ordinairement la plupart des êtres humains. Pascal donne à comprendre que seules les maximes sévères sont réellement des maximes capables de guider l’action, étant seules conformes à la grammaire de la vie pratique.

Il est impossible d’être plus persuasif que Pascal. Persuasif oui, mais cela ne veut pas dire persuadant. Que savons-nous de l’effet réel de la rhétorique de Pascal sur ses lecteurs ? Celui qui rit ou sourit des paralogismes des casuistes, est-il réellement mieux disposé à prendre au sérieux le christianisme, le christianisme sérieux, non affadi par les nouveaux docteurs ? En mesurant soudain combien les jésuites, qui ont tant d’autorité dans l’Église, peuvent errer, ne sera-t-il pas conduit, de proche en proche pour ainsi dire, à dédaigner, ou congédier, tout ce qui, sévère ou accommodant, se rapporte à la religion chrétienne elle-même ? Celui qui a commencé par rire de ceux qui affadissent le christianisme ne finira-t-il pas par rire du christianisme lui-même, tant il est difficile de circonscrire le domaine du risible ou du ridicule, tant le rire contamine aisément tout ce qu’il touche ?

Je ne saurais pas donner de réponses à ces questions. Peut-être sont-elles indécidables, mais elles sont importantes et urgentes. Elles touchent aux vertus et aux dangers du rire, à la place de la raison critique dans l’espace public, finalement à la relation entre les actions et les paroles humaines. Je voudrais esquisser quelques réflexions à ce propos.

En simplifiant beaucoup les choses, on peut distinguer deux grandes modalités de la parole critique, deux grandes modalités du rire, en prenant ce terme dans son sens le plus étendu. Étant donné, pour reprendre la phrase fameuse de Machiavel, qu’il y a un « grand écart » entre la manière dont les hommes vivent et la manière dont ils devraient vivre, ou disent qu’ils devraient vivre, on peut distinguer entre ceux qui critiquent la manière dont les hommes vivent au nom de la manière dont ils devraient vivre, et ceux qui critiquent la manière dont les hommes disent qu’ils devraient vivre au nom de la manière dont ils vivent réellement et en somme nécessairement. Entre ceux qui critiquent l’ordinaire, le commun, le vulgaire, le bas, au nom de ce qui est rare, excellent, noble, au nom de ce qui est haut, et ceux qui critiquent les prétentions ou les illusions du noble et du haut au nom de l’ordinaire, du commun qui au moins est solide et réel. Entre ceux qui disent – certains philosophes, les prophètes : « Efforcez-vous, tendez vers le haut, les réalités d’en haut ! », et ceux qui disent – d’autres philosophes, Montaigne en particulier louant une vie « basse et sans lustre », et en général la critique que je dirai comique – qui disent donc : « Arrêtez de viser une perfection impossible, que non seulement vous ne pouvez pas atteindre mais que vous ne pouvez même pas désirer sincèrement, et occupez-vous de votre jardin imparfait ! »

Selon que prévaut l’une ou l’autre modalité de la critique, l’une ou l’autre modalité du rire, l’espace public s’ordonne différemment. Quand l’appel au perfectionnement domine – ce perfectionnement peut être dans l’ordre religieux, mais aussi civique, militaire, esthétique, etc. –, il tend à réprimer la critique moqueuse qui nécessairement l’accompagne et le suit, mais cette critique, même réprimée et réduite à la clandestinité, reste présente et virulente. Quand au contraire prévaut la critique des hautes aspirations ou prétentions, que se passe-t-il ? Il se passe ce qui se passe quand « avoir de l’esprit » c’est avoir l’esprit de Voltaire, quand on rit avec le même abandon de ce qui est risible et de ce qui ne l’est pas, quand la liberté s’atteste dans la critique, la moquerie, le sarcasme, et que le rire est un argument suffisant, qu’une conduite ou une pensée dont on a ri est suffisamment réfutée ou discréditée. Bien entendu, selon les périodes, les différents domaines de l’existence humaine sont inégalement affectés. Ce fut d’abord et longtemps contre la religion chrétienne que la critique s’est aiguisée, organisée, que le « règne de la critique » s’est constitué et a pris conscience de soi – la critique du christianisme, spécialement de l’Église catholique, est définitoire des Lumières. Le projet d’« écraser l’Infâme » pouvait cependant coexister avec l’exaltation d’autres grandeurs, en particulier de grandeurs politiques justifiant une ambition nouvelle et un dévouement inédit à l’entreprise humaine. Aujourd’hui que la religion chrétienne a été repoussée aux marges de la vie publique, la critique est dirigée contre tout ce qui, en quelque domaine que ce soit, ressemble à une exigence religieuse. Or, toute exigence humaine, tout effort exigeant, ressemble à une exigence religieuse dans la mesure où la religion, en tout cas la religion chrétienne, est la proposition la plus ambitieuse de transformation de la vie humaine, puisqu’elle annonce un « homme nouveau ». Dès lors les exigences d’engagement durable et d’entier dévouement, qu’elles concernent la vie dans l’Église, la vie dans la nation, ou la vie familiale, ces exigences sont abandonnées ou discréditées. Qui proposerait de redonner légitimité à l’idée du mariage indissoluble, ou à un service militaire obligatoire préparant à mourir pour la patrie, s’exposerait à un rire qui ne serait pas bienveillant. Bref, nous tendons vers une situation où le « grand écart » signalé par Machiavel serait réduit au point d’être imperceptible, où la manière dont on devrait vivre serait impossible à distinguer de la manière dont on vit. Et si le rire est en somme le résumé et le comble de la critique, nous tendons vers une situation où toute exigence d’effort un peu soutenu est accueillie par le rire, une situation où on pourrait dire que le rire détient le pouvoir social.

Les signes d’une si étrange situation sont aisés à percevoir : pensons à l’omniprésence de la figure de l’« humoriste » parmi nous. Pourtant l’idée d’un règne du rire critique, d’un règne non plus de l’homo sapiens, ni de l’homo faber, ni même de l’homo festivus, mais de l’homo ridens, cette idée est-elle vraiment concevable sans contradiction ? Si tendanciellement tout le monde rit de tout, quel sens, quel goût, gardera le rire ? Qui aura encore envie de rire ? En tout cas, il me semble que notre vie sociale fournit une assez bonne approximation d’une société où le rire s’épuise à force d’être généralisé. Quand toute exigence, toute grandeur, a été exposée au flétrissement du rire critique, les sociétaires préfèrent ne pas s’exposer. Quand personne ou presque n’a plus la force de s’exposer au rire en se distinguant, la force de supporter le rire, c’est alors fini de rire, le rire a perdu l’objet et le ressort qui le rendait vivant. Une fois que toutes les grandeurs, toutes les distinctions ont été abaissées par le rire, c’est celui qui prétend rire encore qui semble vouloir se distinguer, et qu’on rabroue.

Je peine à décrire cette société où le rire, en se généralisant, est devenu interdiction de rire. Songez au terme par lequel cette société désigne le projet qui la définit, à savoir la transparence. C’est une des questions parmi les plus intéressantes et les moins examinées que celle de savoir ce que nous entendons par une société transparente, ce que nous visons lorsque nous prenons des « mesures de transparence ». Le pedigree de cette notion est parfaitement honorable. On peut le faire remonter à l’habeas corpus, ce principe de bonne administration de la justice consistant à présenter devant un juge celui qui a été saisi et à fournir les motifs de son arrestation. De l’aveu général, un des signes les plus probants du progrès de l’ordre collectif réside dans la réduction la plus complète possible de la part de l’arbitraire et du secret dans les procédures des diverses institutions, et spécialement de l’institution judiciaire. La fin de toute mesure arbitraire ou secrète signerait un État de droit vraiment achevé, une société vraiment rationnelle. Dans le domaine de la vie économique, le progrès se mesure à l’explicitation la plus claire et complète possible des règles, et donc à l’interdiction des ententes secrètes ou non déclarées. Tout cela se comprend fort bien et forme le contexte dans lequel la notion de transparence a acquis son crédit.

Le pedigree fort respectable de la notion ne doit cependant pas nous rendre aveugles à la profonde inflexion qu’elle connaît aujourd’hui. Pour le dire d’un mot, elle se traduisait plutôt par un adjectif, elle devient de plus en plus un substantif : aujourd’hui c’est la transparence elle-même qui pour ainsi dire doit fournir, produire la règle. On voudrait en somme ordonner le monde par le moyen de la transparence. Revenons donc au « grand écart » entre ce que les hommes font et ce qu’ils devraient faire. C’est autour de cet écart que se noue le drame humain – entre le prophète et le moqueur, ou le railleur, entre tragique et comique, entre grandeur et misère. En accordant un rôle ordonnateur à la transparence, on postule que la meilleure manière d’organiser la vie commune est de faire en sorte que cet écart ne puisse pas seulement apparaître. Si on suit les procédures, si on obéit exactement au cahier des charges, si on respecte la déontologie, cet écart n’aura pas lieu d’apparaître. S’il apparaît néanmoins, c’est qu’on a manqué de transparence.

Or, et ici gît le lièvre, supprimer le « grand écart », c’est supprimer l’homme agissant – l’agent qui va agir bien ou mal, l’agent qui va « passer à l’acte » pour la bonne action ou pour la mauvaise. Ici le rapprochement avec les docteurs jésuites peut nous éclairer. Eux aussi veulent réduire le plus possible la distance entre ce que l’on demande aux hommes et ce dont ils sont ordinairement capables. Pour eux, vous vous en souvenez, l’action ne peut être dite mauvaise, le péché n’est avéré, et donc la pénitence ne sera exigée ou exigible, que si l’agent non seulement a une conscience claire que l’action dans laquelle il s’engage est effectivement mauvaise ou vicieuse, mais aussi éprouve une répulsion intérieure à l’égard de cette action. S’il en est ainsi, Pascal le souligne, il y aura bien peu d’actions que l’on pourra dire proprement mauvaises ! Ou en tout cas, on ne pourra plus accuser l’agent d’avoir voulu commettre cette action mauvaise. Où se trouve précisément la proximité que j’évoquais entre notre « transparence » et l’indulgence ou la complaisance des docteurs jésuites ? Dans la procédure transparente, dans le protocole déontologique, dans la bonne pratique de la bonne gouvernance, la conduite à tenir est décomposée, segmentée en un certain nombre de gestes à faire – à faire et surtout à laisser voir, en une liste de comportements à adopter et surtout à faire constater, de telle sorte que l’application du protocole suffise à garantir la légalité et la conformité éthique de la démarche considérée. Autrement dit, la question des dispositions morales de l’agent ne se pose pas. On suppose certes que si les étapes du protocole sont offertes à la vue, l’agent se conduira de manière conforme aux attentes sociales, mais on ne lui demande pas de se conduire de manière juste, ou équitable, ou honorable, ou vertueuse, seulement de suivre le protocole, la bonne règle, la bonne pratique.

La direction de conscience jésuite comme la gouvernance par la transparence écartent de l’examen ce qui fait le cœur du problème humain comme problème pratique, problème du choix de l’action bonne. Comme Pascal le rappelle en se référant d’ailleurs non seulement à saint Augustin mais aussi à Aristote, celui qui agit mal, qui commet une mauvaise action, ne désire pas positivement mal agir, commettre une mauvaise action, une action pour laquelle il éprouverait donc de la répugnance, mais il désire, il veut, oui il veut commettre cette action qui est mauvaise. Au lieu de reconnaître la part d’opacité, d’ignorance dans laquelle se déroule le mauvais choix, le directeur jésuite transforme l’âme de l’agent au moment du choix en une scène parfaitement transparente dont l’agent aurait la maîtrise. Seule cette illusion de transparence peut donner un commencement de plausibilité à la méthode de la direction d’intention qui enseigne à l’agent à modifier la scène de son âme comme on change un décor de théâtre. Puisque l’agent agit mal seulement quand il vise une action qui à ses yeux même est clairement mauvaise ou vicieuse, on lui conseille de diriger son intention vers une action qui est clairement bonne : au lieu de la diriger vers « tirer vengeance de celui qui m’a insulté », action interdite par les lois humaines et divines, la diriger vers « défendre mon honneur », ce qui n’est interdit par aucune loi. Or c’est bien de la même action qu’il s’agit. On voit comment la direction d’intention repose sur l’introduction d’une fausse clarté dans le mécanisme de l’action humaine. Si le point d’honneur incite le noble à tirer l’épée, c’est précisément que les deux aspects sont pour lui confondus et impossibles à distinguer. Tel est le ressort de son crime. En distinguant entre les deux aspects comme s’ils étaient séparables, on l’autorise à commettre un crime sous le voile d’une intention ostensiblement honnête. Ce qui signe le caractère vicieux de la méthode de la direction d’intention, c’est que la distinction sur laquelle elle repose, si elle avait été faite dans une bonne intention précisément, aurait dû conduire le directeur à montrer au noble en colère que « défendre son honneur » était légitime mais non pas par le moyen d’un crime capital. Au lieu d’éduquer l’agent à distinguer ce qui est juste et ce qui est injuste dans les mouvements de son âme, le directeur l’autorise à qualifier à sa guise, et à déclarer bonne et juste, une action criminelle. Dans la mise en œuvre du point d’honneur, l’intention de l’agent est bien de venger son honneur en tuant l’offenseur, c’est cette intention qui qualifie et constitue son acte. S’il requalifie son intention, c’est un geste arbitraire qui prétend se substituer à son intention véritable. Il n’agit plus, il se met en scène, ou il se raconte un roman. Il devient le spectateur d’un drame dont il modifie le récit à sa guise. Ainsi, la méthode de la direction d’intention comme les protocoles de la gouvernance transparente reposent sur le même principe : on substitue à l’action effective concrétisant irréversiblement une intention déterminée, une mise en scène de théâtre qui permet à l’agent individuel ou collectif d’ignorer délibérément la réalité de son intention, en général de ses dispositions, qui pourtant le définissent comme agent. Les directeurs jésuites comme les théoriciens de la gouvernance transparente substituent à l’action effective une représentation de l’action qui lui ôte sa gravité.

Ainsi, les uns et les autres écartent de notre chemin le trouble, l’effort et les épreuves de la vie pratique. Il n’est plus question d’exiger de l’agent qu’il s’exerce aux vertus de la vie pratique. Pour prendre l’exemple des relations entre les sexes, il n’est plus véritablement question aujourd’hui d’une éducation à la maîtrise de soi, à une certaine décence de la conduite. En revanche on fixe des règles très strictes du comportement extérieur, du comportement visible et vérifiable, par exemple s’abstenir de toute parole ou geste qui pourrait être ou paraître équivoque. Il ne s’agit plus d’éduquer des êtres humains à se rencontrer et maîtriser le trouble, les incertitudes, les doutes, les épreuves inséparables d’une telle rencontre, mais de substituer à tout cela un échange de signes non douteux. La rencontre de deux êtres humains devient, si j’ose dire, la rencontre de deux sémaphores. Telle est la condition de la transparence.

Vous avez sans doute remarqué que le confesseur jésuite et le militant de la transparence semblent aller dans deux directions opposées. Tandis que ce dernier tend à faire un crime d’une peccadille, celui-là tend à faire d’un crime une peccadille. Le premier entonne : vous lui avez dit qu’elle avait de beaux yeux, vous devez savoir que c’est le début d’un harcèlement qui peut finir par un viol ; le second explique : vous avez passé par l’épée ce monsieur qui avait mal parlé de vous, bah, vous vouliez seulement défendre votre honneur. Deux directions opposées, mais deux manières de perdre de vue la gravité – et donc les différences de gravité – des actes humains, l’une en autorisant tendanciellement tout, l’autre en interdisant tendanciellement tout. Nous avons aujourd’hui l’impression qu’après avoir été emportés par un mouvement qui élargissait constamment le cercle des autorisations, nous sommes désormais entraînés dans un mouvement contraire qui chaque jour impose des interdictions nouvelles. Peut-être faudrait-il dire que le cercle des autorisations s’élargit en même temps que celui des interdictions, jusqu’au point où le paysage pratique est devenu impossible à cerner. On pourrait dire parallèlement que nous vivons dans un paysage social où tout est devenu risible et où il est devenu impossible de plaisanter de quoi que ce soit.

Qu’il s’agisse du confessionnal ou de la vie collective, ce sont au bout du compte les mêmes questions qui se posent. Ou plutôt la même question, celle que Pascal a posée de la façon la plus exigeante : comment parler aux hommes des choses qui importent, c’est-à-dire qui exigent d’eux des choix résolus et sincères ? Le propre de Pascal, c’est la simplicité et la sincérité avec lesquelles il a mis sous les yeux de ses contemporains, et sous nos yeux, la question qui réclame le choix le plus libre et le plus sincère, mais aussi le plus urgent : peut-on, et comment, vivre selon Dieu ?