Le caractère funeste du mariage d'Œdipe est renforcé par le rapprochement qui est opéré entre l'union, dite ἄνορμον, et le λιμήν du début du passage : les deux mots renvoient à l'idée de port. En outre, les deux lieux désignés par λιμήν et ἄνορμον sont liés à la profération de sons : le λιμήν est l'endroit dont Tirésias prédit qu'il recueillera les cris d'Œdipe après que ce dernier aura découvert son identité et ses maux (βος τῆς σῆς, v. 420), tandis que le mariage ἄνορμον est désigné par le terme ὑμέναιον, qui renvoie en premier lieu aux chants qui accompagnent l'union de deux personnes<fnref n="576" />. Dans le premier cas, les cris d'Œdipe liés à la reconnaissance seront l'expression d'un sentiment négatif, comme la peine ou la douleur : le λιμήν est donc lié à une image funeste. Dès lors, port et malheur tendent à être assimilés ; par association d'idées, le mariage d'Œdipe apparaît lui aussi comme un lieu de malheur<fnref n="577" />.

*La métaphore maritime dans le quatrième stasimon de l'Œdipe roi*

L'image du port qui a accueilli Œdipe est à nouveau présente dans le quatrième *stasimon*, lorsque le chœur évoque le malheur que le héros vient de découvrir. Ce passage concentre plusieurs des procédés employés par les personnages pour parler de l'inceste, dont l'accumulation, la métaphore agricole et la métaphore maritime :

ἰῶ κλεινὸν Οἰδίπου κάρα,
1207

otti στέγας λιμὴν αὐτὸς ἤρκεσεν

παιδὶ καὶ πατρὶ θαλαμηπόλῳ πεσεῖν ;

πῶς ποτε πῶς ποθ' αἰ πατρῷαί σ' ἄλοκες φέρειν, τάλας,
1210

σῖγ' ἐδυνάθησαν ἐς τοσόνδε ;

(Sophocle, *Œdipe roi*, vers 1207-1212)

Le contexte dans lequel la métaphore maritime apparaît, en particulier la présence du terme θαλαμηπόλῳ et l'image des sillons qui suit, indiquent que la métaphore maritime est employée à propos de l'union d'Œdipe et de Jocaste. Pour autant, le référent exact de λιμήν, qui n'est pas explicité, ne va pas de soi. La qualification du terme par l'adjectif μέγας ajoute une difficulté supplémentaire : en quoi le port est-il grand ? Plusieurs propositions de lecture ont été faites par la critique.

Quelques commentateurs ont jugé approprié que le λιμήν désigne un lieu : une telle lecture a l'avantage de bien s'accorder avec l'adjectif μέγας ; en outre, il y aurait ainsi homogénéité des emplois de λιμήν dans l'Œdipe roi, puisqu'à chaque fois le terme désignerait de façon métaphorique un lieu. On a pensé que le port dont parlait le chœur était la cité ainsi que l'accueil

<footnote n="576">576 Rusten 1990 (*ad loc.*).</footnote>

<footnote n="577">577 Campbell 1879 (*ad loc.*), Seaford 1987 (p. 119), Bollack 1990 (T. 2, *ad loc.*).</footnote>
qu'Œdipe y a reçu, ce qui permettrait une continuité thématique dans l'ode entre l'évocation de la victoire sur la Sphinge et celle de l'installation d'Œdipe à Thèbes<fnref n="578" />. Cette lecture est cependant insatisfaisante à deux égards. D'une part, elle présuppose un enchaînement entre l'antistrophe consacrée à la Sphinge et la strophe évoquant l'inceste qui ne s'accorde pas avec l'opposition nette entre bonheur passé et malheur actuel que pose le chœur, ce que marque d'ailleurs la présence de τανῦν (v. 1204) au début de la strophe. D'autre part, si on associe l'image du port à Thèbes, le lien avec la chambre nuptiale évoquée par θαλαμηπόλω paraît excessivement ténu.

Pour pallier cette difficulté, un autre lieu a été proposé comme référent du port : il s'agit de la chambre de Jocaste<fnref n="579" />. Cette hypothèse concorde mieux avec le mouvement et le contenu du *stasimon*. En revanche, on ne comprend pas cette fois-ci pourquoi la chambre serait évoquée à travers une métaphore si c'est pour être dans la même phrase à nouveau mentionnée grâce au terme θαλαμηπόλω.

D'autres ont préféré considérer que le port était une image du mariage ou de la mariée. Dans le cas où l'union serait un λιμήν, l'adjectif μέγας renverrait au caractère noble du mariage, dû au statut de la reine Jocaste<fnref n="580" />. Cette compréhension pose toutefois une difficulté liée à αὐτός : le double usage du port induit par l'adjectif ne fait en ce cas plus sens. Le port-mariage a en effet bien accueilli Œdipe en tant que père des enfants qui sont nés de cette union, mais pas en tant qu'enfant. Pour contourner cette difficulté, les partisans de cette lecture adoptent volontiers la conjecture αὐτός<fnref n="581" /> : l'image du port-mariage ne s'applique alors plus à Œdipe à deux moments de sa vie, mais aux deux maris successifs de Jocaste, Œdipe et Laïos, ce qui convient mieux à cette lecture. Il est toutefois plus pertinent d'adopter la compréhension d'autres commentateurs, qui considèrent que le λιμήν est Jocaste<fnref n="582" /> ; ils suivent ainsi la compréhension proposée par certaines scholies<fnref n="583" />. Jocaste serait un port en ce qu'elle aurait accueilli Œdipe en son sein, d'abord comme sa mère, puis comme son épouse ; l'adjectif μέγας soulignerait l'accumulation inhabituelle des deux rôles remplis par la reine thébaine.

La métaphore du port pour renvoyer à l'inceste n'est pas courante ; dans l'ensemble des tragédies intégralement conservées, le terme λιμήν est à trois reprises employé pour désigner une personne : au vers 683 d'Ajax, au vers 769 de Médée et au vers 891 d'Andromaque. Dans les trois

<footnote n="578">578 Bollack 1990 (T. 3, *ad loc.*).</footnote>

<footnote n="579">579 Longo 2007 (*ad loc.*).</footnote>

<footnote n="580">580 Kamerbeek 1967 (*ad loc.*).</footnote>

<footnote n="581">581 Cette conjecture a déjà été évoquée précédemment, p. 268.</footnote>

<footnote n="582">582 Par exemple Jebb 1914 (*ad loc.*) et Manuwald 2012 (*ad loc.*).</footnote>

<footnote n="583">583 La scholie ancienne au vers 1208 de l'Œdipe roi propose deux compréhensions pour le groupe παιδὶ καὶ πατρί ; la seconde lecture mentionne le terme λιμήν : ἥ ὅτι μήτηρ ἦν καὶ γυνὴ ἡ Ἱοκάστη ἦν λέγει λιμένα (« ou bien parce que Jocaste, qui est appelée "port", était sa mère et sa femme »). Cette compréhension est partagée par la scholie moschopouléenne au vers 1208 : λιμὴν ὑποδοχή· ἡ Ἱοκάστη (« Port : accueil : Jocaste »).</footnote>
cas, une personne ou une relation est présentée comme un λιμήν parce qu'elle offre à un personnage un refuge semblable à celui qu'offrirait un port à un navire pris dans la tempête : pour Ajax, il s'agit de la camaraderie ; pour Médée, c'est Egée qui vient d'accepter de la recueillir et de lui offrir protection ; dans l'Andromaque enfin, c'est Oreste qui apparaît comme un refuge aux yeux d'Hermione, parce qu'elle craint la colère de son époux Néoptolème<fnref n="584" />. Dans l'Œdipe roi, le sens habituel qu'a la métaphore du port lorsqu'elle est utilisée pour une personne est détourné : loin de constituer un refuge pour Œdipe, Jocaste a plutôt été l'instrument de sa perte. L'écart avec l'utilisation habituelle de la métaphore rend alors compte du caractère perverti du lien qui unit Jocaste et Œdipe.

L'image du port est d'autant plus frappante si on accepte, comme le proposent plusieurs savants, de lui donner une connotation sexuelle. Ceux qui adoptent une telle lecture soulignent la dimension sexuelle de l'image du port, et mentionnent à l'appui un fragment d'Empédocle (fr. B98 DK)<fnref n="585" /> ; on est allé jusqu'à proposer que le λιμήν désigne uniquement le ventre de Jocaste, ce qui a été jugé trop trivial pour être accepté<fnref n="586" />.

La question de la connotation sexuelle du terme λιμήν soulève plusieurs questions. La première est de savoir si le terme est, en dehors du contexte de l'Œdipe roi, porteur d'une telle image. Le mot est très courant et on en comptabilise de nombreuses occurrences<fnref n="587" /> ; parmi celles-ci, très rares sont celles qui sont employées dans un contexte où le terme peut avoir un sens sexuel. Quand bien même λιμήν aurait un tel sens dans le fragment empédocléen B98 DK<fnref n="588" />, cela ne suffirait pas pour affirmer que le terme a de telles connotations dans l'Œdipe roi ; d'ailleurs, la seconde occurrence de λιμήν dans la pièce (v. 420) n'a pas de connotation sexuelle.

Pour autant, il n'est pas exclu que la métaphore du λιμήν pouvait, dans le contexte précis du quatrième stasimon de l'Œdipe roi, avoir une telle connotation. Outre le contexte d'évocation de l'inceste, le passage contient une autre métaphore, celle des sillons, qui renvoie sans doute possible à l'anatomie féminine : cela favorise une lecture physiologique de la métaphore portuaire. Une telle compréhension a par ailleurs l'avantage de produire une image très frappante de l'inceste : le port désignerait le ventre de Jocaste en ce qu'il est à la fois le lieu où Œdipe a été

<footnote n="584">584 Sophocle, *Ajax*, vv. 682-683 ; Euripide, *Médée*, vv. 768-771 ; Euripide, *Andromaque*, vv. 891-892.</footnote>

<footnote n="585">585 C'est le cas de Jebb 1914 (*ad loc.*) et de Manuwald 2012 (*ad loc.*). Ce rapprochement est refusé par Bollack 1990 (*ad loc.*), qui met en avant le fait que, si le λιμήν est bien celui d'Aphrodite en B98 DK, il n'est en revanche par question d'union charnelle dans ce fragment.</footnote>

<footnote n="586">586 La lecture a, entre autres, été proposée par Hermann 1833 (*ad loc.*), Loraux 1986 (p. 50) et Stella 2010 (*ad loc.*). Roussel 1940 (*ad loc.*) est l'un de ceux qui jugent l'image obscène.</footnote>

<footnote n="587">587 Le *TLG* recense plus de quatre cents occurrences de λιμήν pour les périodes archaïque et classique.</footnote>

<footnote n="588">588 En B98 DK (= 461 Bollack), il est question des Κύπριδος λιμένεσσιν (« les ports d'Aphrodite ») qui sont associés à des naissances (ἐκ τῶν αἰμα τε γέντο καὶ ἄλλης εἶδεα σαρκός, « d'eux naquirent le sang et les formes de toute chair »).</footnote>
conçu et celui où il a lui même engendré ses enfants. Si le ventre est grand (μέγας), c'est parce qu'il accueille en son sein l'homme adulte qu'il avait accueilli au moment de sa conception. On retrouve les idées de brouillage des générations et de confusion des rôles associées à l'inceste que l'on a déjà relevées auparavant : c'est à la fois l'enfant et l'adulte (παιδί καὶ πατρί) qui sont l'être engendré et le géniteur (θαλαμηπόλω). Ce qui était peut-être déjà une métaphore à connotation sexuelle avant Sophocle prend dans le quatrième *stasimon* de l'Œdipe roi une dimension toute autre : la métaphore, provocante dans le contexte très lourd de l'évocation de l'inceste, n'en atténue pas la réalité, mais la représente.

Le recours aux métaphores permet donc de compléter et de renforcer l'effet créé par les procédés que l'on a déjà relevés. Contrairement à la perception que l'on a généralement de cette figure de style, celles employées par Sophocle ne contribuent pas à atténuer l'expression de l'inceste. Au contraire, l'emploi d'images provocantes donne à voir la réalité physique de cette union : l'image devient ici représentation. En outre, le fait que les métaphores soient détournées de leur utilisation habituelle tend à renforcer le caractère inhabituel et dévoyé de l'inceste, comme si seul l'emploi dévié de ces images était à même d'exprimer pleinement l'inenvisageable<fnref n="589" />.

Ces remarques ne concordent que peu avec la représentation souvent véhiculée d'un Sophocle auteur classique et lisse par rapport à un Euripide beaucoup plus novateur et vulgaire ; le fait qu'une partie de la critique ait refusé les interprétations les plus marquantes au nom de ces représentations habituelles en témoigne bien. Pour l'inceste, l'emploi que Sophocle propose des métaphores mais aussi, dans une moindre mesure, des autres procédés mis en œuvre contribue fortement à marquer les esprits ; ce que Sophocle donne à voir de l'inceste est beaucoup plus provoquant et novateur que ce que l'on trouve dans les *Phéniciennes* d'Euripide.

## I.C. Le nom d'Antigone dans les Phéniciennes : une anomalie institutionnelle

Dans les *Phéniciennes* se trouve une dernière façon de mettre en avant le caractère anormal de l'inceste et du statut des enfants qui en sont nés. Cette fois-ci, il ne s'agit plus d'exploiter les possibilités offertes par l'expression poétique de l'union, mais d'évoquer une réalité sociale connue du public et dont celui-ci perçoit le caractère problématique.

Lorsqu'elle fait le récit des maux de sa famille au début des *Phéniciennes*, Jocaste évoque la naissance des enfants nés de son union avec Œdipe ; en particulier, elle précise par qui chacune de ses deux filles a été nommée :

<footnote n="589">589 Je rejoins la lecture d'Ormand 1999 (p. 141), pour qui le recours à la métaphore témoigne de l'inadéquation de tout paradigme à exprimer l'inceste.</footnote>
<table><tr><td>γαμεῖ δὲ τὴν τεκοῦσαν οὐκ εἰδὼς τάλας<br>οὐδ' ἡ τεκοῦσα παιδὶ συγκοιμωμένη.</td><td>53</td></tr><tr><td>τίκτω δὲ παῖδας παιδὶ δύο μὲν ἄρσενας,<br>Ἐτεοκλέα κλεινήν τε Πολυνείκους βίαν,<br>κόρας τε δισσάς · τὴν μὲν Ἱσμήνην πατὴρ<br>ῶνόμασε, τὴν δὲ πρόσθεν Ἀντιγόνην ἐγώ.</td><td>55</td></tr><tr><td></td><td>57</td></tr></table>

« Et il épouse sans le savoir celle qui l'a enfanté, le malheureux, et celle qui l'a enfanté ne sait pas non plus qu'elle couche avec son enfant.

Je mets au monde des enfants de mon enfant, deux garçons, Etéocle et Polynice à la force illustre, et deux filles : l'une, Ismène, c'est son père qui l'a nommée, et l'autre, l'aînée, Antigone, c'est moi qui l'ai fait. » (Euripide, *Phéniciennes*, vers 53-58)

Comme on l'a déjà constaté plusieurs fois, Jocaste sélectionne les éléments dont elle parle et ceux qu'elle passe sous silence<fnref n="590" />. Alors que, dans son récit de la victoire sur la Sphinge, elle évitait de dire explicitement que le mariage avait été offert à Œdipe en récompense – ne mettant ainsi pas en avant les responsabilités de Créon et d'Œdipe dans l'inceste<fnref n="591" />, elle exprime en revanche clairement, aux vers 53-54, cette union dans sa dimension physique. En outre, elle ne consacre pas moins de quatre vers à la présentation de ses enfants. Certes, le récit de Jocaste remplit l'une des fonctions du prologue, à savoir introduire les protagonistes de l'action qui va être représentée ; il ne paraît cependant pas utile *a priori* de préciser de qui les filles ont reçu leur prénom. Ce détail a intrigué la critique, qui y a souvent vu l'indice de l'harmonie qui régnait dans la famille d'Œdipe<fnref n="592" />.

Outre la longueur du passage consacré à ce détail, un autre élément attire l'attention sur ces vers : il s'agit de l'affirmation par Jocaste de son rôle actif dans la naissance des enfants et surtout dans l'attribution des prénoms. Non seulement l'enfantement est exprimé à l'aide d'un verbe à la première personne du singulier (τίκτω, v. 55), mais en plus le rôle de Jocaste dans le choix du nom d'Antigone est mis valeur par l'emploi du pronom personnel de la première personne (ἐγώ, v. 58). On pourrait penser que cette insistance va de soi, puisque Jocaste est leur mère ; on pourrait aussi, comme cela a été proposé, y voir la formulation d'un simple contraste entre

<footnote n="590">590 Cette idée a déjà été développée à propos du parricide (chapitre 4, pp. 135 et suivantes) et de la victoire sur la Sphinge (chapitre 5, pp. 221 et suivantes).</footnote>

<footnote n="591">591 Se reporter au chapitre 5.</footnote>

<footnote n="592">592 Mastronarde 1994 (*ad loc.*), Amiech 2004 (*ad loc.*), Medda 2006 (*ad loc.*).</footnote>
Antigone et Ismène, chacune étant nommée par l'un des parents<fnref n="593" />. Plusieurs éléments invitent au contraire à penser que cette affirmation est lourde de sens.

D'une part, la façon dont Jocaste a présenté la conception des enfants dans les vers précédents met en valeur l'affirmation de son rôle dans le choix du prénom d'Antigone. Au moment de dire l'inceste dans sa dimension physique, Jocaste cesse en effet d'utiliser la première personne qu'elle employait jusqu'alors pour se désigner (τὰμά, v. 47) ; à la place, elle emploie le participe substantivé ἡ τεκοῦσα (v. 53 et v. 54). Le recours à cette forme produit un effet particulièrement frappant : l'épouse (γαμεῖ) est désignée par le rôle de mère qu'elle a eu auparavant pour le même homme. Lorsque, au vers 54, Jocaste place côte à côte dans le même vers le participe ἡ τεκοῦσα, le terme παιδὶ et le verbe συγκοιμάσαι-ῶμαι (συγκοιμωμένη), elle formule l'inceste dans toute son anormalité : les deux époux sont désignés par des termes renvoyant au lien maternel qui les unit, tandis que la forme verbale qui exprime ce lien dit l'union maritale : deux liens normalement incompatibles sont ainsi juxtaposés.

Si l'emploi du participe substantivé ἡ τεκοῦσα permet de dire l'inceste de façon plus frappante, cela contribue également à une mise à distance de cet acte. En parlant d'elle-même à la troisième personne, Jocaste fait comme si elle parlait d'un tiers : elle se désolidarise des événements qu'elle a vécus. A ce moment de son récit, ce n'est plus son histoire qu'elle raconte, mais le mythe. Après une telle mise à distance, il est d'autant plus marquant que Jocaste revienne à une première personne (τίκτω, ἐγώ), ce qui attire l'attention du spectateur sur la présentation des enfants.

Un dernier élément tend à mettre le passage en relief : lorsqu'elle parle de ses filles, Jocaste évoque la cadette, Ismène, avant l'aînée, Antigone (πρόσθεν, v. 57), faisant ainsi fi de l'ordre chronologique. Avec Ismène, Jocaste évoque d'abord une situation normale. Elle indique en effet que le prénom de la cadette a été attribué par Œdipe, désigné par sa fonction de père (τὴν μὲν Ἰσμήνην πατὴρ ὀνομάσε, v. 56-57) : dans l'Athènes classique, il était en effet de coutume que ce soit le père qui nomme les enfants<fnref n="594" />. En revanche, le cas d'Antigone relève de l'anomalie : elle a été nommée par sa mère, ce qui paraît d'autant plus étrange qu'elle est l'aînée, et que l'on s'attendrait donc à ce qu'elle ait reçu son prénom d'Œdipe, comme ses frères et sa sœur. Il existait pourtant certains cas dans lesquels c'était bien la mère qui donnait aux enfants leurs prénoms : cela se produisait quand l'enfant n'avait pas de père<fnref n="595" />.

<footnote n="593">593 Craik 1988 (ad loc.).</footnote>

<footnote n="594">594 Cf. Lacey 1968 (pp. 111-112) et Dasen 2011 (p. 303). L'attribution du nom avait lieu en même temps que la cérémonie de présentation de l'enfant à la famille ou au plus tard le dixième jour après la naissance ; ces différents actes étaient accomplis par le père.</footnote>

<footnote n="595">595 C'est le cas de plusieurs mendiants ou personnages dans un cas semblable de détresse. Ainsi, dans le chant 18 de l'Odyssée, le mendiant Iros qui s'en prend à Ulysse a été nommé par sa mère (v. 5). Dans l'Hymne à Déméter, la déesse se fait passer pour une pauvre femme qui a été enlevée par des pirates et qui cherche une place de servante ; elle affirme s'appeler Dôsô et avoir reçu ce nom de sa mère (v. 122).</footnote>
En affirmant avoir choisi le prénom de son aînée, Jocaste ne témoigne donc pas du rapport privilégié qu'elle entretient avec son enfant<fnref n="596" />, ni de l'harmonie dans laquelle vivraient Œdipe et Jocaste<fnref n="597" />. Ce qui pourrait apparaître comme un tableau familial idyllique met en réalité en avant un problème familial, puisque Jocaste agit comme si son enfant n'avait pas de père. Elle rend ainsi compte de la situation impossible que constitue l'inceste : en l'épousant, Œdipe combine deux statuts qui ne peuvent normalement pas l'être : il est à la fois son fils et son époux. Dès lors, tout en étant le père biologique de ses enfants, il ne peut pas pleinement être considéré comme tel. De la même façon comme Jocaste est, dans l'Œdipe roi, une γυναῖκα où γυναῖκα (v. 1256), Œdipe n'est pas vraiment un père pour ses enfants.

Un dernier élément intrigue dans ce passage : pourquoi Jocaste nomme-t-elle son aînée, et non pas sa cadette, et pourquoi le cas d'Ismène est-il évoqué avant celui d'Antigone, indépendamment de ce que requerrait la chronologie ? On vient d'émettre l'hypothèse que Jocaste évoquait d'abord la situation normale avant de passer au cas problématique ; de la sorte, l'anomalie que représente le nom d'Antigone est mis en valeur. On peut toutefois aller encore plus loin. Contrairement à Ismène, Antigone joue un rôle important dans le mythe d'Œdipe en général et dans la version qui en est proposée dans les Phéniciennes en particulier : avec Antigone, les maux attachés à la famille se perpétuent. Il suffit de songer à sa volonté d'ensevelir Polynice envers et contre tout, ce qui la mènera à la mort, ou au rôle de guide qu'elle joue dans les versions où Œdipe part en exil. Dans les Phéniciennes, alors qu'Ismène est nommée dans le prologue puis oubliée, Antigonetient une place dont l'importance ne cessera de croître, au point que la jeune fille, de plus en plus impliquée dans les malheurs de la famille, ira jusqu'à accompagner sa mère sur le champ de bataille et à suivre son père en exil. D'ailleurs, alors qu'Ismène est déjà un prénom à l'époque archaïque<fnref n="598" />, nous ne disposons pas de traces du nom d'Antigone avant Sophocle, comme si ce personnage apparaissait en même temps que les versions où l'inceste donne naissance à des enfants. Jocaste nomme donc celle de ses filles dont l'histoire est la plus marquée par le malheur des Labdacides : tout se passe donc comme si, en nommant Antigone, Jocaste affirmait le lien entre la naissance problématique et la vie malheureuse de sa fille.

Après deux vers où l'inceste est évoqué dans sa dimension physique et en même temps mis à distance, Jocaste semble donc reprendre un statut de narrateur homodiégétique, ce qui est indiqué par un retour du présent de narration et de marques de la première personne. Pour autant, la façon dont elle présente les événements témoigne d'une connaissance qu'elle n'a acquise que bien après les événements dont elle fait le récit sous une apparence anodine. Une fois de plus, on

<footnote n="596">596 Comme le pense Amiech 2004 (ad loc.).</footnote>

<footnote n="597">597 Mastronarde 1994 (ad loc.), Medda 2006 (ad loc.).</footnote>

<footnote n="598">598 Le nom d'Ismène apparaît déjà chez Mimnerme, fr. 21 West.</footnote>
constate que Jocaste oscille entre deux points de vue : celui de personnage impliqué, qui fait le récit de sa propre histoire, et celui de narrateur omniscient, qui raconte le mythe.

L'Œdipe roi, les Phéniciennes et l'Œdipe à Colone privilégient donc, quand il s'agit de dire l'inceste, les formulations expressives : les personnages juxtaposent les statuts familiaux, utilisent des polyptotes ou des métaphores, emploient des termes aux préfixes lourds de sens. Dans chacun de ces cas, l'expression utilisée présente une caractéristique inhabituelle : le même mot est répété, deux termes sont placés côte à côté sans être coordonnés, un mot ou une expression est employé dans un contexte où il n'apparaît normalement pas, ou encore un détail apparemment insignifiant est fortement mis en valeur. Il s'agit d'autant de façons de retranscrire dans la formulation de l'inceste le caractère hors normes de cette union, pour mieux le donner à voir et à entendre.

## II. DES OBJECTIFS DIFFÉRENTS : POURQUOI PARLER DE CES NAISSANCES ?

Les tragédies consacrées au mythe d'Œdipe présente des points communs dans la façon d'évoquer l'inceste et les enfants dont il a permis la naissance, on a en revanche pu entrevoir des différences de degré dans les effets créés par ces mentions. En particulier, on a remarqué que les personnages de l'Œdipe roi insistaient davantage que ceux des autres tragédies sur l'aspect hors norme de l'union d'Œdipe et de Jocaste. On pourrait émettre l'hypothèse que cette différence tient à l'action représentée dans chacune des tragédies : l'Œdipe roi est en effet la seule des cinq pièces dont l'action se déroule au moment de la reconnaissance : la surprise de la découverte pourrait expliquer une importance accrue donnée au caractère anormal du mariage. Pour autant, il est possible d'aller plus loin et de dégager, pour chaque pièce, un effet spécifique créé par la mention de l'inceste, qui n'est ni lu ni utilisé de la même façon dans les cinq cas. Même dans les tragédies dont l'action se situe au moment de la lutte fratricide, les mentions de l'inceste n'ont pas un effet semblable.

### II.A. L'Œdipe roi : la mort de la lignée

L'étude des différents procédés employés par les personnages de l'Œdipe roi pour dire l'inceste ont tous pour point commun de mettre en avant de façon frappante son aspect contre nature. Qu'il s'agisse du polyptote, de la juxtaposition des statuts familiaux ou des métaphores agricoles et maritimes, tous soulignent le fait que l'inceste, au lieu de respecter l'enchaînement normal des générations, conduit à une forme de stagnation dans la lignée en produisant des êtres identiques, qui sont frères en plus d'être père et fils.
Lorsqu'il évoque l'inceste, Œdipe va encore plus loin. Pour lui, la stagnation amenée par l'inceste équivaut à la mort de la lignée. Cette idée est présente dans deux des évocations de l'inceste, lesquelles ont posé des problèmes d'interprétation à la critique, justement gênée par cette possible assimilation entreinceste et mort.

L'inceste comme meurtre de la mère

Le premier des deux passages se trouve au début de l'exodos : le chœur, qui vient d'apprendre la mutilation qu'Œdipe a imposée à ses yeux, s'enquiert de ce qu'il est advenu de ce dernier. Le messager évoque alors la volonté d'Œdipe de sortir du palais :

<table><tr><td>βο διοίγειν κλῆθρα καὶ δηλοῦν τινα<br>τοῖς πᾶσι Καδμείοισι τὸν πατροκτόνον,<br>τὸν μητρὸς – αὐδῶν ἀνόσι' οὐδὲ ῥητά μοι –<br>ώς ἐκ χθονὸς ῥίψων ἑαυτὸν οὐδ' ἔτι<br>μενῶν δόμοις ἀραῖος, ὡς ἠράσατο.</td><td>1287</td></tr><tr><td></td><td>1290</td></tr></table>

« Il crie d'ouvrir les portes et de montrer à tous les Cadméens l'homme qui fut le meurtrier de son père, de sa mère – j'ai entendu des paroles impies que je ne peux même pas dire – afin de s'exiler lui-même de ce pays et de ne plus rester dans le palais, en homme maudit, comme il s'est maudit » (Sophocle, Œdipe roi, vers 1287-1291)

La rupture de construction que l'on trouve au vers 1289 a occupé la critique. D'une part, on cherche à comprendre pourquoi le terme dont μητρὸς est le complément n'est pas précisé, ce qui est apparu comme d'autant plus étrange qu'Œdipe ne recourt pas à une telle ellipse pour son père, dont il se désigne explicitement comme le meurtrier (πατροκτόνον, v. 1288). D'autre part, on se demande sur quoi porte le commentaire du messager qui suit immédiatement (αὐδῶν ἀνόσι' οὐδὲ ῥητά μοι, v. 1289).

La très grande majorité des commentateurs considère que les deux difficultés n'en forment qu'une et que celle-ci se comprend comme une aposiopèse : par pudeur, le messager tairait le mot qui dit le statut incestueux d'Œdipe<fnref n="599" />. Les partisans de cette lecture – qui apparaissait déjà dans les scholies byzantines<fnref n="600" /> – font alors de la seconde partie du vers 1289 un commentaire réflexif

<footnote n="599">599 Blaydes 1859 (ad loc.), Herwerden 1866 (ad loc.), Campbell 1879 (ad loc.), Jebb 1914 (ad loc.), Roussel 1940 (ad loc.), Kamerbeek 1967 (ad loc.), Clay 1982 (pp. 288-289), Hogan 1991 (ad loc.), Mazon 1994 (ad loc.), Longo 2007 (ad loc.), Stella 2010 (ad loc.) et Manuwald 2012 (ad loc.).</footnote>

<footnote n="600">600 Scholie byzantine de Moschopoulos au v. 1288 de l'Œdipe roi: ἔμελλε λέγειν, τὸν μητρὸς μιάστορα, σιγὰ δὲ τοῦτο διὰ τὸ αἰσχρόν, καί φησιν ἀνόσιον, ἄρρητον εἶναι « Il était sur le point de dire "celui qui a souillé sa mère", mais il tait ce mot parce qu'il est honteux, et dit que cela "est impie, impossible à dire" ». Scholie byzantine de Thomas au v. 1289 de l'Œdipe roi: φθορέα δηλονότι ἐικότως δὲ ἀπεσιώπησεν ὑπ' αἰδοῦς (« de</footnote>
du messager sur les raisons de son silence ; quant à la proposition participiale introduite par ὡς,
on la construit soit comme une complétive introduite par un verbe de parole (βοῦ v. 1287, ou une
forme λέγει sous-entendue), ce qui est une construction rare<fnref n="601" />, soit comme une subordonnée
finale<fnref n="602" />.

Le problème d'une telle compréhension est qu'elle repose sur l'idée que le messager n'ose pas
formuler l'inceste. Or, il en a déjà été plusieurs fois question dans son récit ; en particulier, il a
rapporté les paroles de Jocaste sur la naissance de ses enfants (vv. 1249-1250) et celles d'Œdipe à
propos de Jocaste (en particulier la métaphore agricole, vv. 1256-1257). On considère alors que
ce qui gêne le messager, ce ne serait pas de formuler l'inceste, mais d'utiliser un mot en
particulier qui à lui seul permet de dire le statut incestueux d'Œdipe : jusqu'à présent en effet,
l'union d'Œdipe et de Jocaste a toujours été exprimée par des périphrases ou des métaphores.
L'obstacle est qu'un tel mot ne semble pas exister à l'époque classique : Hogan note ainsi
qu'avant la période tardive, on n'a pas trace d'un mot permettant de dire qu'un homme a commis
l'inceste<fnref n="603" />.

A contre-courant de la posture générale, Bollack propose une autre lecture du vers. Selon lui,
aucun mot ne serait omis par le messager : l'expression τὸν μητρός ferait sens en l'état. La clef de
la compréhension serait le parallèle entre τὸν πατροκτόνον et τὸν μητρός : tant l'anaphore de
l'article défini τόν que la proximité entre le composé πατρο- et μητρός incitent Bollack à faire du
composé -κτόνον un élément en facteur commun, et à comprendre τὸν μητρός comme τὸν
μητροκτόνον. Ce qu'Œdipe dirait, c'est qu'il est le meurtrier de sa mère<fnref n="604" />. Dès lors, Bollack
considère qu'il n'y a plus d'aposiopèse : dans ces conditions, la suite du vers 1289 ne peut plus
être perçue comme un commentaire sur l'expression incomplète τὸν μητρός. Bollack la fait alors
porter sur la suite des propos du messager : αὐδῶν introduirait ainsi la participiale en ὡς, et le
commentaire indiquerait la difficulté qu'il a à rendre compte des malédictions qu'Œdipe s'est
adressées et en vertu desquelles il souhaite s'exiler au lieu de rester enfermé dans le palais.

L'effet de sens perçu par Bollack est fort, et il a l'avantage de ne pas faire intervenir
l'expression d'une prétendue pudeur du messager à dire un acte qu'il a de fait déjà formulé. En
revanche, je ne le suis plus lorsqu'il affirme que l'expression est complète et que le commentaire
réflexif présent au vers 1289 ne la concerne pas : l'hésitation du messager à dire le sort qu'Œdipe

façon évidente, celui qui a causé la perte <de sa mère> ; il est vraisemblable qu'il ait gardé le silence par
pudeur »).

<footnote n="601">601 Blaydes 1859 (*ad loc.*), Roussel 1940 (*ad loc.*), Kamerbeek 1967 (*ad loc.*), Mazon 1994 (*ad loc.*), Longo 2007 (*ad loc.*) et Stella 2010 (*ad loc*). La construction d'un verbe de parole avec ὡς et le participe est attestée par Moorhouse *Syntax* (p. 318), qui ne cite toutefois pas ce passage.</footnote>

<footnote n="602">602 Jebb 1914 (*ad loc.*), Rusten 1990 (*ad loc.*). Voir Moorhouse *Syntax*, p. 211.</footnote>

<footnote n="603">603 Hogan 1991 (*ad loc.*).</footnote>

<footnote n="604">604 Bollack 1990 (T. 3, *ad loc*.).</footnote>
s'inflige est un argument aussi peu convaincant que la pudeur qu'il aurait à mentionner l'inceste.
En outre, la construction d'un verbe de perception avec ὡς et le participe est rare⁶⁰⁵. Faire porter
la réflexion du messager sur le groupe τὸν μητρός a par ailleurs l'avantage de renforcer la lecture
qui rapproche τὸν πατροκτόνον de τὸν μητρός.

Il est en effet difficile de prétendre que le vers 1289 est parfaitement fluide : l'absence du terme dont μητρός est le complément, de même que l'asyndète du verbe αὐδῶν indiquent une rupture dans le vers, laquelle met en valeur le groupe τὸν μητρός. Or, cette absence tend à établir un rapprochement entre τὸν μητρός et τὸν πατροκτόνον au vers précédent, et à faire de -κτόνον un élément en facteur commun. Il n'en reste pas moins que, même si c'est ce que ses propos invitent à comprendre, le messager ne dit pas explicitement qu'Œdipe a tué sa mère : le caractère implicite de son propos explique le commentaire qui suit sur ce qui ne peut être dit. La suite des propos, introduite par ὡς peut alors être comprise comme une subordonnée finale dépendant de βο (v. 1287).

Au moment de sortir du palais, Œdipe établirait ainsi une équivalence entre le parricide et l'inceste : dans les deux cas en effet, il est involontairement ou indirectement responsable de la mort de ses parents.

## *L'inceste comme « meurtre familial »*

Un autre passage renforce l'assimilation de l'inceste à un meurtre. Un peu plus loin dans l'exodos, Œdipe parle à nouveau de l'inceste ; il se lamente alors en particulier sur le caractère anormal des naissances auxquelles il a donné lieu :

[...] ὦ γάμοι γάμοι,
ἐφύσαθ' ἡμᾶς, καὶ φυτεύσαντες πάλιν
ἀνεῖτε ταὐτὸν σπέρμα, κἀπεδείξατε
πατέρας, ἀδελφούς, παῖδας, αἴμ' ἐμφύλιον,
νύμφας, γυναῖκας μητέρας τε, χῶπόσα
αἴσχιστ' ἐν ἀνθρώποισιν ἔργα γίγνεται.

1405

« Ὁ noces, noces, vous m'avez donné la naissance et, en donnant à nouveau naissance, vous avez fait croître la même semence, et vous avez donné à voir des pères, frères et enfants, meurtre familial, des femmes, mères et épouses, et jusqu'où peuvent aller les actes les plus honteux des hommes » (Sophocle, Œdipe roi, vers 1403-1408)
Les premiers vers du passage, qui ont déjà fait l'objet d'une étude, mentionnent le rapport
hors norme qu'entretient l'inceste avec le phénomène de succession des générations : cette union
amène à la production du même là où il ne devrait pas y en avoir. Les deux vers suivants
développent cette idée en indiquant la nature et le statut familial des êtres qui ont commis
l'inceste ou qui en sont nés. On retrouve dans les vers 1406-1407 le procédé de juxtaposition des
rôles familiaux qui a déjà été observé dans d'autres passages<fnref n="606" />. Il est ici employé de façon
particulièrement développée puisque ce ne sont pas deux mais trois termes qui sont accumulés, et
que le procédé est utilisé à la fois au vers 1406 (πατέρας, ἀδελφούς, παῖδας) et au vers 1407
(νύμφας, γυναῖκας μητέρας τε).

La construction du vers 1407 ne pose pas de problème particulier : γυναῖκας et μητέρας sont coordonnés par τε et apposés à νύμφας. La compréhension du vers est tout aussi claire : les trois termes renvoient à Jocaste, qui a été à la fois la promise, l'épouse et la mère d'Œdipe. La construction et la compréhension du vers 1406 posent en revanche davantage de problèmes. D'une part, on ne comprend pas comment il faut articuler πατέρας, ἀδελφούς et παῖδας ni quels en sont les référents ; d'autre part, la fonction et le sens à donner à l'expression αἶμα ἐμφυλίον ne vont pas de soi.

La critique a proposé plusieurs solutions, traitant la plupart du temps les deux problèmes de
façon indépendante l'une de l'autre. (a) Une partie des commentateurs considère que les trois
termes πατέρας, ἀδελφούς et παῖδας sont juxtaposés et qu'ils renvoient aux différents membres
masculins de la famille, à savoir Œdipe et ses fils<fnref n="607" />. Tous les partisans de cette lecture font de
αἶμα ἐμφυλίον une apposition explicative à l'ensemble des trois termes : tous ont exactement le
même sang<fnref n="608" />. (b) D'autres savants construisent le vers 1406 par analogie avec le vers 1407 : ils
font alors des deux derniers termes, ἀδελφούς et παῖδας, une apposition au premier (πατέρας) ;
dans ce cas, l'expression désignerait uniquement Œdipe, en ce qu'il est le père de ses enfants
mais aussi leur frère, ainsi que le fils de sa femme<fnref n="609" />. Parmi ces commentateurs, quelques-uns
considèrent également que αἶμα ἐμφυλίον renvoie au partage du même sang induit par l'inceste :
d'autres en revanche lui donne le sens de « mort de la lignée », en s'appuyant sur d'autres
occurrences de l'expression. Le référent est, dans ce dernier cas, diversement perçu : il s'agirait
soit de renvoyer au parricide<fnref n="610" />, soit d'exprimer les conséquences de l'inceste sur la lignée<fnref n="611" />.

<footnote n="606">606 Pour la production du même et l'idée de juxtaposition dans ce passage, voir ci-dessus.</footnote>

<footnote n="607">607 Blaydes 1859 (*ad loc.*), Dawe 2006 (*ad loc.*), Longo 2007 (*ad loc.*), Stella 2010 (*ad loc.*).</footnote>

<footnote n="608">608 La scholie ancienne comprenait déjà αἶμα ἐμφυλίον ainsi (elle glose l'expression par συγγενικός).</footnote>

<footnote n="609">609 Jebb 1914 (*ad loc.*), Kamerbeek 1967 (*ad loc.* – bien qu'il hésite sur la construction à adopter), Bollack 1990 (T. 3, *ad loc.*), Longo 2007 (*ad loc.*).</footnote>

<footnote n="610">610 Campbell 1879 (*ad loc.*).</footnote>

<footnote n="611">611 Bollack 1990 (T. 3, *ad loc.*). Kamerbeek 1967 (*ad loc.*) envisage déjà cette compréhension mais la juge étrange.</footnote>
(c) Un dernier groupe de commentateurs a proposé de séparer le vers en deux unités de sens : ἀδελφοὺς serait apposé à πατέρας et désignerait Œdipe, tandis que αἶμ' ἐμφύλιον, apposé à παῖδας, renverrait à Etéocle et Polynice. On donne alors à l'expression αἶμα ἔμφυλίον tantôt le sens de « sang commun » qui était adopté dans la compréhension (a)<fnref n="612" />, tantôt celui de meurtre qu'adoptent certains partisans de la compréhension (b)<fnref n="613" />.

Construire le vers 1406 en deux hémistiches et donc faire de αἶμα ἐμφυλίον le pendant de παῖδας, comme le propose la construction (c), n'est pas pertinent : cela présuppose une organisation des termes qu'aucun élément textuel ne vient appuyer. Le fait que l'on passe de mots au pluriel désignant un statut familial à une expression au singulier ne renvoyant pas à un rôle dans la famille invite au contraire à isoler αἶμα ἐμφυλίον et à en faire une apposition à l'accumulation πατέρας, ἀδελφοὺς, παῖδας.

Avant de discuter du sens à donner à αἶμα ἐμφυλίον, il convient de régler la question de la construction syntaxique de l'accumulation πατέρας, ἀδελφοὺς, παῖδας. Il s'agit principalement de savoir si l'on peut déduire la construction de ce groupe de celle du vers 1407, comme le propose la solution (b). L'avantage d'une lecture en parallèle des deux vers est de clarifier le référent du vers 1406 ; de la sorte, seuls les deux époux – Œdipe au vers 1406, Jocaste au vers 1407 – seraient mentionnés dans le contexte d'une évocation de l'inceste. Le problème est que, comme pour la construction (c), aucun élément textuel ne plaide en faveur de la symétrie des deux vers : la présence d'une accumulation de trois termes dans les deux vers n'est pas suffisante pour déduire que le τε du vers 1407 doit être sous-entendu dans le vers précédent, et ce d'autant moins que l'on ne distingue pas de logique dans la succession des termes qui soit commune aux deux vers. La première construction (a) est en revanche plus acceptable : πατέρας, ἀδελφοὺς et παῖδας sont trois termes juxtaposés. Chaque terme est alors suffisamment ambigu pour que l'on puisse lui attribuer plusieurs référents possibles : ἀδελφοὺς et παῖδας peuvent désigner aussi bien Œdipe qu'Etéocle et Polynice ; πατέρας peut renvoyer à Œdipe, mais aussi à Laïos. Le fait que les différents mots employés dans les vers 1406-1407 soient au pluriel tend à favoriser la superposition des référents<fnref n="614" />.

L'accumulation des trois termes au pluriel tend donc à brouiller l'ordre des générations. Les référents, flous, se mélangent et s'appliquent à chaque terme, comme si tous les membres masculins de la famille étaient les pères, les frères et les fils les uns des autres : tous sont mis au même niveau, sans hiérarchie. Tel qu'il est présenté, l'inceste annule complètement la hiérarchie des générations.

<footnote n="612">612 Roussel 1940 (*ad loc.*.) considère d'ailleurs αἶμα ἐμφυλίον comme un synonyme de « frère ».</footnote>

<footnote n="613">613 Voir par exemple Manuwald 2012 (*ad loc.*).</footnote>

<footnote n="614">614 Seul Stella 2010 (*ad loc.*) propose de prendre le pluriel au sens propre : Œdipe transposerait sa situation incestueuse à l'ensemble des citoyens. Le reste du passage n'incite cependant pas à envisager une telle dimension politique aux propos d'Œdipe.</footnote>
Dans ce contexte, il devient plus aisé de comprendre le sens de αἶμα ἐμφυλίον. Bien que l'expression soit syntaxiquement analysable comme une apposition à l'accumulation du vers 1406, sa position centrale entre les deux séries d'accumulation tend à la faire porter sur les deux groupes, ce que font la majorité des commentateurs.

Comme on l'a vu à l'instant, deux sens principaux sont proposés par la critique : αἶμα ἐμφυλίον serait soit un commentaire explicatif à l'accumulation des statuts familiaux, soit une allusion à l'idée de mort. Dans le premier cas, αἶμα est un équivalent de σπέρμα ; il s'agirait alors pour Œdipe de mettre en valeur le caractère problématique de l'inceste, qui contrevient à la succession naturelle des générations. Il est possible de penser qu'un autre sens se superpose à celui-là. Quelques savants préconisent de donner au terme αἶμα son sens fort de « sang qui coule » – du fait d'une blessure, qu'elle soit mortelle ou non –, qui est plus fréquent chez Sophocle<fnref n="615" />. De plus, l'expression αἶμα ἐμφυλίον, qui est rare aux périodes archaïque et classique, désigne à chaque fois un meurtre commis au sein d'une même famille ou d'une même tribu. Outre l'occurrence présente dans l'Œdipe roi, l'expression apparaît à trois reprises dans les œuvres qui nous sont parvenues : dans un fragment hésiodique, elle renvoie aux crimes perpétrés par Atrée et Thyeste ; dans la deuxième Pythique de Pindare, elle désigne le meurtre par Ixion de son beau-père ; dans la République de Platon enfin, l'expression renvoie à un meurtre commis contre les membres d'une même tribu<fnref n="616" />. De la même façon, l'utilisation chez les Tragiques du terme αἶμα avec un adjectif qui dit l'appartenance à la même race renvoie à chaque fois à un meurtre : la seule attestation, dans les tragédies conservées, de ὁμόφυλον αἶμα est employée pour désigner le parricide ; l'expression συγγενές αἶμα, qui apparaît à deux reprises, est employée tantôt pour un meurtre commis par Tydée contre l'un de ses parents, tantôt dans le cadre d'un parricide<fnref n="617" />.

Tout cela invite à penser que l'expression αἶμα ἐμφυλίον peut dire plus que le partage par Œdipe et ses enfants d'un même sang : elle pourrait également avoir le sens de « meurtre familial ». La question est alors de savoir de quel meurtre il est question, et comment cette référence s'insère dans les propos d'Œdipe. Trois propositions ont été faites : l'homicide en question renverrait soit au parricide, soit à la lutte fratricide, soit à une conséquence de l'inceste sur la lignée<fnref n="618" />. Les deux premières hypothèses ne s'adaptent guère au contexte des propos. Dans

<footnote n="615">615 Les tragédies de Sophocle contiennent vingt-huit occurrences du terme αἶμα ; parmi celles-ci, seules cinq ne s'appliquent pas au sang versé dans le cadre d'une mort. Dans quatre des cas, αἶμα désigne le sang en tant que patrimoine génétique (Ajax, v. 1305, Electre, v. 1125, Œdipe à Colone, v. 245 et v. 1672) ; dans le dernier exemple, αἶμα désigne bien le sang qui coule d'une blessure, mais celle-ci est d'un type particulier puisqu'il s'agit de Philoctète (Philoctète, v. 784)</footnote>

<footnote n="616">616 Hésiode, fr. 133 Most (= 190 M – W), I. 2 ; Pindare, Pythiques 2, v. 32 ; Platon, République, 565e4.</footnote>

<footnote n="617">617 On trouve l'expression ὁμόφυλον αἶμα au vers 407 de l'Œdipe à Colone ; les deux occurrences de συγγενὲς αἶμα dans une tragédie se trouvent respectivement au vers 148 des Suppliantes d'Euripide et au vers 1076 de l'Héraclès du même auteur.</footnote>

<footnote n="618">618 Ces trois hypothèses sont respectivement proposées par Campbell 1879 (ad loc.), Manuwald 2012 (ad loc.) et</footnote>
son discours de lamentations, Œdipe évoque les différentes étapes de son malheur : il aborde
ainsi successivement sa survie sur le Cithéron, son adoption par Polybe, le parricide et
l'inceste<fnref n="619" />. Dans cette logique, il serait étrange qu'il soit à nouveau question du meurtre du père
lorsqu'il aborde le mariage avec Jocaste. Il est également peu pertinent de penser qu'Œdipe
évoque le duel fratricide : comment pourrait-il parler à ce moment de l'action d'un événement qui
n'est même pas encore annoncé ? Une telle évocation serait tout aussi hors de propos qu'une
mention du parricide. Une dernière possibilité consiste à penser que le meurtre en question
renvoie à la mort de la lignée induite par l'inceste. On a vu que ce mariage, parce qu'il produit
des enfants qui sont l'égal génétique et familial de leur père, mène à une forme de stagnation : il
y a correspondance là où il devrait y avoir altérité, ce qui entrave le processus de succession des
générations. La production anormale de l'inceste équivaut donc à une forme de stérilité, puisque
la lignée reste sur place au lieu de se perpétuer. C'est en cela que l'on peut proposer, comme l'a
fait Bollack, que l'inceste est du côté de la mort : en ce sens, il est pour la lignée un crime
équivalent au meurtre du père.

## II.B. Parler de l'inceste dans une action située au moment de la guerre fratricide : une volonté de comprendre l'action d'Etéocle et Polynice

Dans le contexte de la lutte fratricide qui oppose Etéocle et Polynice, parler de l'inceste en tant qu'acte de conception des deux frères n'est pas anodin : l'union d'Œdipe et de Jocaste fonctionne alors comme un arrière-plan à la querelle fraternelle. Pour autant, ce lien entre les deux malheurs de la famille n'est pas exploité de la même façon.

### II.B.1. L'inceste dans les Sept contre Thèbes : la transmission du sang et de la folie

Au moment où il apprend qu'il va devoir affronter Polynice à la septième porte de la cité,
Etéocle comprend que la lutte qui l'oppose à son frère est l'effet des malédictions proclamées par
son père. Dans le chant qui suit, le chœur développe la dimension familiale de la guerre qui se
joue entre Argos et Thèbes : il fait du futur fratricide l'un des malheurs de la lignée. Il en retrace
alors le fil, s'arrêtant en particulier sur la naissance d'Œdipe et sur celle de ses fils :

κρατηθεὶς δ' ἐκ φίλων ἀβουλιᾶν
ἐγείνατο μὲν μόρον αὐτῷ
πατροκτόνον Οἰδιπόδα,
ἔστε ματρὸς ἁγνὰν

750

Bollack 1990 (T. 3, *ad loc.*).

<footnote n="619">619 Sophocle, Œdipe roi, vv. 1391-1408.</footnote>
σπείρας ἄρουραν, ἵν' ἐτράφη,

ρίζαν αἰματόεσσαν

ἔτλα · παράνοια συνᾶγε

νυμφίους φρενώλεις.

(Eschyle, les Sept contre Thèbes, vers 750-757)

755

Comme on l'a vu précédemment, l'emploi d'une métaphore agricole renforce, par l'idée de fertilité qui y est associée, l'aspect contre-nature de l'inceste. Cet aspect monstrueux de l'union se transmet aux enfants qu'elle fait naître : la descendance d'Œdipe et de Jocaste est qualifiée de « sanglante » (αἰματόεσσαν, v. 755). Le thème du sang lie d'autant plus les générations que le terme πατροκτόνον est épithète du nom d'Œdipe (πατροκτόνον Οἰδιπόδα, v. 752), comme si le meurtre faisait partie de son identité.

Un autre élément permet de rapprocher les générations : chaque couple est marqué par un problème d'ordre mental, lié au fait qu'ils transgressent un interdit. L'engendrement d'Œdipe par Laïos est qualifié d'ἀβουλία (v. 750) : Apollon avait en effet averti Laïos du danger que représentait la naissance d'Œdipe<fnref n="620" />. Pour ce qui est de Jocaste et d'Œdipe, le chœur dit à deux reprises leur folie (παράνοια v. 756, φρενώλεις v. 757). Παράνοια désigne le fait d'être au-delà de toute faculté de bon sens. Φρενώλεις, adjectif rare, est plus difficile à comprendre<fnref n="621" /> ; en l'état de nos connaissances, il semblerait que l'adjectif renvoie au fait de se laisser guider par ses passions en abandonnant toute raison<fnref n="622" />. Or, cette absence de raison qui caractérise Laïos, Jocaste et Œdipe se retrouve également chez Etéocle et Polynice. C'est du moins ce que le chœur affirme à propos d'Etéocle, qui souhaite affronter son frère : Τί μέμονας, τέκνον ; μή τί σε θυμοπληθής δορίμαργος ἄτα φερέτω · κακοῦ δ' ἔκβαλ' ἔρωτος ἀρχάν (« Qu'est-ce que cette folie, mon enfant ? Qu'un violent égarement guerrier ne t'emporte en rien : repousse dès son commencement cette mauvaise passion », vv. 686-688).

L'évocation de l'inceste dans le deuxième *stasimon* permet ainsi au chœur d'apporter un élément de compréhension : dans la famille d'Œdipe, la déraison se transmet du fait de l'enchaînement des naissances anormales.

<footnote n="620">620 Eschyle, *Sept*, vv. 744-749.</footnote>

<footnote n="621">621 L'adjectif φρενώλης n'apparaît que deux fois dans les œuvres antiques : au vers 757 des *Sept* et dans un fragment d'Hipponax (fr. 77.5 West). Cette seconde occurrence n'est malheureusement pas exploitable : le texte du fragment est très endommagé et l'adjectif φρενώλης est l'un des seuls mots lisibles dans leur intégralité.</footnote>

<footnote n="622">622 Voir Chantraine *Formation* (pp. 237-256) et Chantraine *DELG ad φρήν*.</footnote>
La seconde allusion à l'inceste se trouve dans l'exodos de la pièce<fnref n="623" />. La lutte entre Argos et Thèbes a eu lieu : la cité est sauvée, mais Etéocle et Polynice se sont entre-tués. Le chœur, Antigone et Ismène se lamentent alors sur le sort des deux frères, et plus généralement sur celui des membres de la famille, dont Jocaste.

δυσδαίμων σφιν ἀ τεκοῦσα
926
πρὸ πασᾶν γυναικῶν
όπόσαι τεκνογόνοι κέκληνται.
παῖδα τὸν αὐτᾶς πόσιν αὐτὰ θεμένα
τούσδ' ἔτεχ', οἱ δ' ὦδ'
930
ἐτελεύτασαν ὑπ' ἀλλα-
λοφόνοις χερσὶν ὁμοσπόροισιν.

« Malheureuse, celle qui les a enfantés, devant toutes les femmes appelées "porteuses d'enfants". Après avoir fait son époux de son propre fils, elle enfanta ceux-ci, qui ont ainsi péri, tués l'un sous la main fraternelle de l'autre ». (Eschyle, les Sept, vers 926-932)

Le cadre de cette évocation est celui d'une lamentation, en témoigne l'hyperbole qui érige Jocaste en parangon d'infortune maternelle (πρὸ πασᾶν γυναικῶν ὁπόσαι τεκνογόνοι κέκληνται, vv. 927-928). La présence de l'hapax τεκνογόνος renforce encore la singularité de la situation de Jocaste. Le malheur de cette dernière est lié à son rôle de mère : plusieurs termes relevant du chant lexical de la maternité sont présents dans le passage (τεκοῦσα v. 926, τεκνογόνοι v. 928, παῖδα, v. 929, ἔτεχε v. 930).

Le sort qu'ont connu Etéocle et Polynice est expliqué par leur naissance : ils sont tous deux le fruit d'une union incestueuse. Le chœur insiste en effet sur l'aspect contre-nature du mariage de Jocaste et de son fils. L'entremêlement des termes désignant Œdipe (παῖδα, πόσιν, v. 929) et des pronoms renvoyant à Jocaste (αὐτᾶς, αὐτά, v. 929) mime l'union, tandis que le passage de παῖδα à πόσιν souligne le problème du double statut d'Œdipe, à la fois fils et époux. La responsabilité n'est pas imputée à Œdipe, qui n'est que l'objet à l'accusatif, mais à Jocaste, qui est le sujet agissant des actions : c'est elle qui fait d'Œdipe son époux (θεμένα, v. 929) de la même façon que c'est elle qui enfante ses fils (ἔτεχε, v. 930). Cela tient au contexte d'évocation : le chœur se lamente sur Jocaste et sur le rôle qu'elle a indirectement joué dans la mort de ses fils du

<footnote n="623">623 La fin des Sept (vv. 1005-1078) est considérée par certains savants comme apocryphe. Pour plus de précisions, je renvoie à Hutchinson 1987 (ad vv. 1005-78) et Torrance 2007 (pp. 19-20), ainsi qu'aux références qu'ils donnent.</footnote>
fait des circonstances dans lesquelles elle les a conçus. Le crime commis par Etéocle et Polynice est expliqué par celui qui a permis leur naissance.

Comme dans l'extrait précédent, le caractère monstrueux de l'inceste repose sur le fait qu'il a donné naissance à des enfants qui ont commis des actes terribles, comme si la monstruosité s'était transmise par le sang. L'inceste est en effet à chaque fois mentionné dans un contexte où le chœur cherche à comprendre comment Etéocle et Polynice en sont venus à commettre un tel acte.

### II.B.2. Les Phéniciennes : une volonté de comprendre la situation actuelle

Dans les *Phéniciennes*, l'inceste et les naissances qui en découlent ne sont jamais évoqués seuls : leur mention s'insère à chaque fois dans un récit plus vaste d'un certain nombre des malheurs de la famille d'Œdipe. Ainsi, dans le prologue, Jocaste passe en revue l'ensemble de l'histoire des siens, jusqu'au début de la querelle de ses fils, qui fait l'action de la pièce. Dans ce cas, l'inceste est donc évoqué (vv. 53-58) en même temps que la lutte fratricide, même si l'on peut penser que l'insertion du premier dans le cadre plus vaste de l'histoire familiale tient au fait que le prologue remplit un rôle d'exposition. Dans les deux autres allusions à l'inceste présentes dans les *Phéniciennes*, cet acte est à nouveau évoqué en même temps que d'autres maux, dont la lutte fratricide, sans que l'on puisse pourtant invoquer une quelconque nécessité d'exposition. Il est ainsi question de la naissance incestueuse d'Etéocle et Polynice dans le deuxième *stasimon* : alors qu'Etéocle vient de quitter la cité pour se rendre sur le champ de bataille, le chœur revient sur les maux qui ont frappé Thèbes. Après avoir évoqué les événements qui entourent la naissance d'Œdipe et la présence de la Sphinge, le chœur parle de la lutte qui oppose les deux princes thébains, et mentionne à cette occasion leur naissance (vv. 814-817). La dernière évocation de l'inceste se trouve dans l'exodos, lorsque Œdipe, après être finalement sorti du palais, se lamente sur son existence déplorable ; à nouveau, plusieurs événements malheureux sont mentionnés, dont l'inceste et la lutte qui a opposé les fils qui en sont nés (vv. 1608-1611).

Le contexte des mentions de l'inceste confirme donc que le mariage est à chaque fois évoqué en lien avec l'opposition fraternelle qui fait l'objet de la pièce ; pour autant, l'étude de chacun des passages concernés montre que le rapport opéré entre ces deux actions ne remplit pas à chaque fois le même objectif.

### *Le prologue de Jocaste : un lien présent mais effacé.*

Dans le prologue de Jocaste, le mariage, la naissance des enfants et la lutte fratricide sont rappelés sans qu'un lien direct ne soit explicitement fait entre eux. D'une part, un décrochement est opéré entre le mariage et la naissance des enfants par le changement de point de vue adopté par Jocaste sur son histoire. D'autre part, la naissance des enfants n'est pas formellement liée à la lutte fratricide : les préludes de celle-ci, que constituent l'enfermement d'Œdipe par ses fils et les
malédictions paternelles qui en résultent, sont en effet introduits par ἐπεὶ δὲ (v. 63), signalant
ainsi que Jocaste considère que l'inceste et la lutte fratricide sont deux étapes distinctes du
malheur familial.

Jocaste présente donc ces divers événements comme s'ils se succédaient uniquement d'un
point de vue chronologique : ce faisant, elle efface le rapport qui peut être établi entre la
naissance anormale des fils et leur affrontement, comme si le fait qu'il s'agissait des enfants
d'Œdipe n'avait pas d'incidence sur leur propension à commettre des actes terribles. Malgré cela,
un certain nombre d'éléments indique au spectateur, qui connaît déjà le mythe, qu'il y a bien un
lien entre les différents actes. Le fait qu'Antigone a été nommée par sa mère témoigne ainsi d'une
anomalie dans la naissance et le statut familial des enfants<sup>624</sup>. En outre, le retour du motif de la
naissance de la barbe, qui apparaît à la fois au moment du meurtre de Laïos (v. 32) et à celui de
l'enfermement d'Œdipe par ses fils – l'élément déclencheur de l'opposition des deux frères
(v. 63) –, tend à établir un parallèle entre les deux générations<sup>625</sup>, comme si une caractéristique
d'Œdipe avait été transmise, par la naissance, à ses fils.

Dans le prologue de Jocaste, l'appartenance d'Etéocle et Polynice à la famille d'Œdipe
apparaît donc comme un élément de compréhension de la lutte fratricide. Pour autant, le lien qui
peut être établi entre l'identité des parents et les actes des enfants est, de façon singulière, passé
sous silence au moment de dire la naissance des enfants, comme si Jocaste contournait
l'explicitation des éléments problématiques de son histoire. C'est déjà à ce type d'évitement
qu'elle procédait à propos du lien de cause à conséquence qui peut être établi entre la victoire sur
la Sphinge et le mariage avec Œdipe<sup>626</sup>.

### Le chœur : un lien clairement établi.

Complètement à l'opposé de la posture adoptée par Jocaste, le chœur établit clairement un
lien entre la lutte fratricide et l'inceste lorsque qu'il évoque ce dernier dans le deuxième
stasimon :

[...] δυσδαίμων δ'ἔρις ἄλλα
θάλλει παίδων
Οἰδιπόδα κατὰ δώματα καὶ πόλιν.
Οὐ γὰρ ὃ μὴ καλὸν οὖποτ' ἔφυ καλόν,

811

<footnote n="624">624 Voir ci-dessus.</footnote>

<footnote n="625">625 Pour l'idée d'un retour au même d'une génération à l'autre, se reporter au chapitre 3.</footnote>

<footnote n="626">626 Se reporter au chapitre 5, pp. 221 et suivantes. Alors que Jocaste affirme que Créon avait promis sa main à quiconque vaincrait la Sphinge, elle cesse de parler de mariage à partir du moment où Œdipe fait fasse au monstre, et substitue alors à l'union l'obtention de la royauté.</footnote>
γένναν ὀδοντοφυῦ, Θήβαις κάλλιστον ὄνειδος·

« Tu enfantas, Terre, tu enfantas jadis – à ce que jadis chez moi j'ai appris, j'ai appris, de la rumeur barbare – la race née des dents du dragon carnassier<fnref n="627" /> à la crête écarlate, très beau sujet d'outrage pour Thèbes. » (Euripide, *Phéniciennes*, vers 818-821)

Le motif de la naissance, présent de façon appuyée grâce à la répétition, en tête de l'énpode, du verbe τίκτω (ἔτεκες, ἔτεκες, v. 818), permet de faire le lien avec l'antistrophe précédente, qui s'est achevée sur l'évocation de la naissance incestueuse ; on retrouve d'ailleurs dans les deux strophes le verbe φύω (ἔφυ, v. 815, ὀδοντοφυῦ, v. 821). En outre, on a affaire dans les deux cas à une naissance anormale : la race née du dragon n'est pas le produit d'une génération ordinaire mais est issue des dents du dragon (ἀδοντοφυῦ, v. 821), qui, comme le chœur l'a rappelé dans le premier *stasimon*, ont été semées par Cadmos<fnref n="628" />. Le parallèle entre la venue au monde des fils d'Œipe et de celle des Spartes est encore plus étroit si l'on prend garde au fait que ce dragon est le fils de la Terre<fnref n="629" /> : dans ce cas également il y a donc une forme d'inceste, puisque la terre donne naissance à des êtres issus de son fils.

Ces similitudes invitent à établir un parallèle, pour ce qui est de la naissance, entre Etéocle et Polynice d'une part et leurs ancêtres les Spartes de l'autre. Ce rapprochement est renforcé par le fait que les deux groupes de frères sont associés à l'idée d'une lutte fratricide. Etéocle et Polynice sont sur le point de s'affronter sur le champ de bataille, tandis que les Spartes se sont entretués, ce que le chœur a rappelé dans le premier *stasimon*<fnref n="630" /> et à quoi l'expression Θήβαις κάλλιστον ὄνειδος (v. 821) fait ici mention<fnref n="631" />. Dès lors, le parallèle établi entre les deux groupes pour ce qui

<footnote n="627">627 Le sens à donner à l'adjectif rare θηροτρόφων est incertain. La scholie ancienne propose deux interprétations qui ne se recoupent pas totalement : la première (τοῦ ἐν θηροὶ τραφέντος δράκοντος, « du dragon qui s'est nourri de bêtes sauvages ») met en valeur le second élément du composé, tandis que la deuxième interprétation (θηριώδους, « sauvage », « violent ») donne un sens plus faible à -τροφος. La majorité de la critique choisit la seconde solution proposée par la scholie ; Mastronarde note d'ailleurs que le sens de « qui s'est nourri de bêtes sauvages » ne conviendrait pas, puisque le dragon s'était nourri des compagnons de Cadmos (Mastronarde 1994, *ad loc.*); l'objection n'est toutefois que peu convaincante. A l'inverse, LSJ (*ad θηριώδης ΙΙ*) et Chantraine *DELG* (*ad τρέφω*, point C 4 c) préfèrent donner un sens fort à -τροφος. Cette dernière compréhension a l'avantage de mettre mieux en valeur le caractère dangereux du dragon, puisqu'il n'est pas seulement sauvage, il est aussi lui-même un prédateur des autres animaux sauvages. Cela invite à adopter pour θηρότροφος le sens étymologique de « qui se nourrit de bêtes sauvages », d'où ma traduction par « carnassier ».</footnote>

<footnote n="628">628 Euripide, *Phéniciennes*, vv. 669-673.</footnote>

<footnote n="629">629 Cette information est rappelée dans le troisième épisode : face à Créon, le devin Tirésias désigne le dragon comme « né de la terre » (γηγενεῖ δράκοντι, v. 935).</footnote>

<footnote n="630">630 Euripide, *Phéniciennes*, vv. 673-674.</footnote>

<footnote n="631">631 L'expression a posé des problèmes d'interprétation : comment un ὄνειδος pourrait-il être κάλλιστον ? La lecture proposée par Mastronarde 1994 (*ad loc.*) pour ce point est satisfaisante : l'expression, délibérément oxymorique, renverrait au double symbole que représentent les Spartes pour Thèbes : à la fois l'opprobre de leur mort et la gloire de l'autochtonie thébaine.</footnote>
concerne leur naissance et leur opposition incite à envisager un dernier rapprochement : comme l'ont fait les Spartes avant eux, Etéocle et Polynice pourraient bien s'entretuer.

On peut donc considérer que l'évocation de la naissance incestueuse d'Etéocle et Polynice permet au chœur de proposer un élément d'explication à leur querelle : l'identité de leurs parents et le caractère hors norme de leur venue au monde expliqueraient leur tempérament belliqueux et l'aspect anormal de la lutte qui les oppose. A cette première fonction de l'évocation de l'inceste s'en superpose une seconde : le motif de la naissance anormale permet d'esquisser un parallèle entre les fils d'Œdipe et leurs ancêtres les Spartes nés du Dragon. En établissant ce rapprochement au moment où Etéocle vient de sortir du palais pour se rendre sur le champ de bataille, le chœur envisage également que l'issue de la lutte qui oppose les deux frères puisse être tout aussi funeste qu'elle l'a été pour les Spartes.

*Œdipe : son malheur avant celui des fils*

Lorsqu'Œdipe sort enfin du palais, Jocaste et ses fils sont déjà morts. Il prend alors la parole pour se lamenter sur son malheur, dont le meurtre d'Etéocle et Polynice est présenté comme la dernière étape :

Κτανὼν δ' ἐμαυτοῦ πατέρ' ὁ δυσδαίμων ἐγώ
ἐς μητρὸς ἦλθον τῆς ταλαιπώρου λέχος
παῖδάς τ' ἀδελφοὺς ἔτεκον, οὖς ἀπώλεσα,
ἀρὰς παραλαβὼν Λαίου καὶ παισὶ δούς.

1610

(Euripide, *Phéniciennes*, vers 1608-1611)

La façon dont Œdipe présente ses fils introduit un lien direct entre leur naissance incestueuse et leur décès : il fait se succéder les deux événements, comme l'indique la position extrêmement proche des deux verbes qui les expriment (ἔτεκον, ἀπώλεσα, v. 1610). Œdipe procède ainsi à une ellipse importante sur toute l'existence de ses enfants, qu'il réduit à leur mort.
La mention des malédictions<fnref n="632" /> qui se transmettent de génération en génération concourt également à lier naissance et malheur. Leur transmission est en effet exprimée au moyen de deux participes à nuance causale (παραλαβών, δούς, v. 1611) apposés au verbe ἀπώλεσα (v. 1610) : la lutte fratricide apparaît ainsi comme en étant la conséquence. Pour autant, il ne s'agit ici pas tant, comme dans le deuxième *stasimon*, de trouver une explication aux actes d'Etéocle et de Polynice que d'interroger la responsabilité d'Œdipe dans le malheur de sa famille. Œdipe se présente en effet comme le maillon centrale de la transmission des malédictions. C'est lui qui les reçoit de Laïos (παραλαβών, v. 1611) puis qui les transmet à ses fils (παισὶ δούς, v. 1611) ; c'est en cela qu'il peut se juger responsable de la mort de ces derniers (ἀπώλεσα, dont il est le sujet, v. 1610).

Œdipe mentionne l'inceste dans le cadre plus vaste d'une évocation de la lutte fratricide ; pour autant, il ne s'agit pas tant d'apporter un élément de compréhension à ce conflit que de parler d'Œdipe : l'ensemble de la vie des fils, depuis leur naissance jusqu'à leur mort, est exprimé sous le prisme de l'action et de la responsabilité d'Œdipe. La suite des lamentations, dans laquelle Œdipe affirme avoir agi sous l'action d'une divinité, confirme d'ailleurs bien cette lecture<fnref n="633" />. Lorsque Œdipe évoque la naissance d'Etéocle et de Polynice, ce n'est pas d'eux qu'il s'agit vraiment, mais de lui-même.

<footnote n="632">632 Les commentateurs se sont demandé de quelles malédictions il s'agissait ici ; en particulier, l'évocation de malédictions associées à Laïos (ἀρὰς παραλαβών Λαίου) a suscité des interrogations. Plusieurs lectures ont été proposées : 1) il s'agirait de malédictions proférées par Laïos contre Œdipe – le génitif Λαίου serait alors subjectif ; le problème de cette compréhension est qu'elle n'est pas attestée. 2) Une autre lecture consiste à penser que Laïos a transmis à Œdipe par la naissance des malédictions dont il était le destinataire – le génitif est alors objectif. Deux pistes principales sont envisagées : 2a) lorsque l'on cherche un référent précis, on avance souvent l'histoire du rapt et du viol de Chrysippe par Laïos, à cause desquels ce dernier aurait été maudit par Polybe, le père du jeune homme (Amiech 2004, *ad loc*.), ou encore une malédiction liée à la tentative d'infanticide (Craik 1988, *ad loc*.) ; aucun autre élément des *Phéniciennes* ne permet cependant de corroborer ces lectures. 2b) Il s'agirait d'une malédiction familiale générale, à laquelle il ne faut pas chercher de référent précis (Mastronarde 1994, *ad loc*., Medda 2006, *ad loc*.). Cette dernière lecture est la plus satisfaisante.</footnote>

<footnote n="633">633 Euripide, *Phéniciennes*, vv. 1612-1614.</footnote>
II.C. <u>L'Œdipe à Colone</u> : parler des naissances pour moins parler d'Œdipe

On trouve dans l'Œdipe à Colone une utilisation du motif de la naissance incestueuse qui présente certains points de convergence avec ce qu'en fait Œdipe à la fin des Phéniciennes, tout en produisant un effet contraire. Dans les deux pièces, la lutte fratricide fait partie de l'action, qu'elle en constitue l'élément principal (les Phéniciennes) ou un arrière-plan (l'Œdipe à Colone). Pourtant, dans la tragédie sophocléenne comme dans l'exodos des Phéniciennes, l'évocation de l'inceste en lien avec les enfants sert moins à dire quelque chose de ces derniers que de prétexte à parler de la question de la responsabilité d'Œdipe dans les malheurs qui touchent sa famille. Le cas de l'Œdipe à Colone est d'autant plus frappant que les naissances incestueuses ne sont pas évoquées pour ses fils, mais uniquement pour Antigone et Ismène : le lien avec l'opposition fraternelle n'est donc pas du tout fait.

Le passage en question de l'Œdipe à Colone se trouve dans le premier épisode, lors d'un échange entre le chœur et Œdipe qui prend la forme d'un kommos. Le chœur, dont les premières questions ont été interrompues par l'arrivée d'Ismène, entreprend à nouveau d'interroger Œdipe : il souhaite vérifier la véracité des rumeurs qu'il a entendues au sujet du Thébain. Comme on l'a déjà vu<fnref n="634" />, l'enjeu de ces interrogatoires est grand pour Œdipe : s'il veut s'assurer de pouvoir être accueilli à Colone comme il le souhaite, le héros doit montrer que sa présence ne consistera pas pour les habitants du bourg à héberger un criminel sur leur sol. Il insiste donc dès le début sur son absence de responsabilité : il commence en particulier ses propos par l'expression ἤνεγκον κακότατα [...] ἤνεγκον ἄκων (« j'ai enduré le malheur [...] j'ai enduré contre mon gré », vv. 521-522), qui résume à elle seule la ligne de défense d'Œdipe. Par ailleurs, on a vu que, contrairement à ce qu'exigerait la chronologie, Œdipe choisit d'évoquer l'inceste avant le parricide : il lui est en effet plus facile de plaider une absence de responsabilité dans le cas du mariage que dans le cas du meurtre du père.

La mise en place de la stratégie discursive d'Œdipe ne s'arrête toutefois pas là. Même si l'inceste est jugé moins accablant que le parricide, Œdipe n'aborde pas cet acte de façon frontale. Alors qu'il vient de mentionner le mariage qui l'a uni à Jocaste, le chœur l'interroge sur cette union qu'il évoque dans sa dimension concrète :

Χορ – ἦ ματρόθεν, ὡς ἀκούω,
δυσώνυμα λέκτρ' ἐπλήσω ;
Οἰδ – ὥμοι θάνατος μὲν τάδ' ἀκούειν,
οὖ ξεῖν' αὖται δὲ δύ' ἐξ ἐμοῦ μὲν
Χο – πῶς φής ;

530

<footnote n="634">634 Une partie de l'extrait dont il est question ici a déjà fait l'objet d'une étude dans la partie consacrée au parricide, en particulier dans le chapitre 4. Afin de faciliter la lecture, je reprends ici de façon plus concise quelques-uns des éléments qui avaient alors été avancés.</footnote>
Οἰδ – παῖδες δύο δ' ἄτα

Χο – ὦ Ζεῦ.

Οἰδ – ματρὸς κοινᾶς ἀπέβλαστον ὠδῖνος.

Χο – σαί τ' εἴσ' ἄρ' ἀπόγονοί τε καὶ

Οἰδ – κοιναί γε πατρὸς ἀδελφεαί.

535

Chœur – As-tu, comme je l'entends dire, comblé le lit maternel mal nommé ?

Œdipe – Hélas, c'est mourir que d'entendre cela, étranger ; ces deux-là, issues de moi...

Ch – Que dis-tu là ?

Œd – ces enfants, ces deux égarements...

Ch – Ô Zeus !

Œd – Elles sont toutes deux issues de l'accouchement d'une mère qui nous est commune.

Ch – Elles sont donc à la fois ta progéniture et tes...

Œd – Oui, des sœurs d'origine commune à celle de leur père.

(Sophocle, Œdipe à Colone, vers 527-535)

En exprimant l'inceste en tant qu'union physique, le chœur met de fait en avant une part de responsabilité d'Œdipe dans cette action, en témoigne l'utilisation d'un verbe à la deuxième personne (ἐπλήσω ; « as-tu comblé ?, v. 527) ; la forme moyenne du verbe renforce cette responsabilité en ce qu'elle pointe l'intérêt particulier qu'Œdipe avait dans l'action qu'il commettait. Ici, Œdipe ne peut pas, comme il l'a fait pour la décision du mariage, attribuer la responsabilité de cet acte à d'autres que lui.

Plutôt que d'affirmer alors son rôle dans l'inceste, Œdipe procède à un déplacement : au lieu de répondre directement au chœur, il détourne la conversation depuis la réalisation de l'inceste vers ses conséquences, à savoir la naissance de ses filles (αὖται δὲ δύ' ἔξ ἐμοῦ, v. 530). En mettant ainsi Antigone et Ismène en avant, il répond tacitement au chœur ; cela lui permet également de passer sous silence les éventuels éléments non concordants avec l'affirmation selon laquelle il ne serait pas responsable. En évoquant en effet ses deux filles, il en fait le sujet de la phrase (αὖται), tandis qu'il s'attribue le rôle moins lourd d'implications de complément d'origine (ἔξ ἐμοῦ). De la sorte, tout en restant dans la même thématique, Œdipe redirige l'échange vers des propositions où il n'occupe pas la position syntaxique d'auteur des événements : il s'efface derrière ses filles. Cela lui permet de fournir une lecture de l'inceste qui relativise sa responsabilité ; il cherche à réduire au minimum son rôle dans l'inceste, quitte à mettre en avant l'identité familiale problématique de ses filles.
## II.D. Rappeler l'inceste dans l'Antigone : comprendre le malheur des filles

Dans l'Antigone, l'inceste n'est mentionné qu'à deux très brèves occasions ; dans les deux cas, la façon dont l'union parentale est abordée doit être rapprochée de l'action d'Antigone.

Dans le prologue, Ismène, qui souhaite dissuader sa sœur Antigone d'agir contre les ordres de Créon, lui rappelle les malheurs qui ont déjà accablé leur famille. Elle évoque le sort de leurs parents, dont Jocaste :

ἔπειτα μήτηρ καὶ γυνή, διπλοῦν ἔπος,
πλεκταῖσιν ἀρτάναισι λωβᾶται βίον

53

« Ensuite elle, mère et épouse, double nom, outrage sa vie avec une corde nouée »
(Sophocle, Antigone, vers 53-54)

L'allusion à l'inceste est contenue dans les expressions employées pour désigner Jocaste. La coordination des deux noms μήτηρ et γυνή exprime les deux statuts que Jocaste a pour un seul et même homme, Œdipe ; la dualité de son rôle familial est d'ailleurs soulignée par l'expression διπλοῦν ἔπος, qui à elle seule exprime ce qui fait de cette union uninceste. S'il est ici évident que des enfants sont nés de ce mariage, en témoigne l'identité des interlocuteurs, ce n'est pas cet élément qui est mis en valeur par Ismène : son objectif n'est pas de faire le récit de son histoire, mais de rappeler sous forme de vignette le sort de chacun des membres de sa famille, comme autant de miroirs possibles pour Antigone si elle persiste à mettre son projet en œuvre. A ce stade de l'action, les personnages n'établissent pas encore un lien nécessaire entre le sort des parents et celui des enfants : cela reviendrait à affirmer qu'un sort funeste attend Antigone du fait de sa naissance, et ce quoi qu'elle fasse. Une telle prise de position signifierait pour Ismène reconnaître la vanité de son entreprise.

La seconde allusion à l'inceste se situe dans le quatrième épisode. Antigone a été surprise par un garde alors qu'elle ensevelissait son frère : conformément à l'interdiction que Créon a fait proclamer, elle a été condamnée à mort. Alors qu'elle est sur le point d'être emmenée dans le caveau où elle sera enfermée vivante, sans avoir pu ni se marier ni avoir d'enfants, Antigone s'adresse au chœur pour se lamenter sur son sort, qu'elle replace dans le contexte plus large des maux de la famille. Elle évoque en particulier l'inceste qui lui a donné naissance :

ἰῶ ματρῷαι λέκτρων ἄ-
ται κοιμήματά τ' αὐτογέν-
νητ' ἐμῷ πατρὶ δυσμόρου ματρός,

863

865
οἶων ἐγώ ποθ' ἀ ταλαίφρων ἔφυν·
πρὸς οὖς ἀραῖος, ἄγαμος, ἄδ'
ἐγώ μέτοικος ἔρχομαι.

« hélas ! égarement maternel d'un lit et étreinte incestueuse de ma malheureuse mère avec mon père ! De quels parents moi, l'infortunée, je suis née ! C'est auprès d'eux que moi, maudite, sans mariage, je m'en vais habiter. » (Sophocle, *Antigone*, vers 863-868)

A nouveau, le caractère hors norme de l'union de Jocaste et Œdipe est mis en avant : la confusion des générations est exprimée par la présence de l'adjectif αὐτογέννητος (littéralement « né du propre sein »). De la même façon, les responsabilités ne sont pas soulignées : le sujet est ici l'égarement et l'étreinte (ται κοιμήματά τε, vv. 863-864) et non les époux, comme s'ils avaient tous deux subi cette union.

Contrairement à ce que faisait Ismène au début de la pièce, Antigone désigne les époux non pas en fonction de ce qu'ils représentent l'un pour l'autre, mais par leur seul statut parental : πατρί, renforcé par la présence de l'adjectif possessif ἐμῷ, et ματρός. D'ailleurs, si le mariage incestueux est rappelé, Antigone insiste davantage sur le caractère fécond de cette union : elle évoque deux fois la réalité physique de la procréation en évoquant d'abord le lit des époux (λέκτρων) puis leur étreinte (κοιμήματά).

L'objectif d'Antigone est différent de celui d'Ismène : alors que cette dernière cherchait à éviter qu'elle et sa sœur n'embrassent un sort semblable à celui de leurs parents, Antigone ne peut plus que constater l'enchaînement des destins malheureux. En rappelant le caractère monstrueux de sa naissance, elle place son existence dans la lignée de l'infortune de ses parents. Elle établit d'ailleurs un rapprochement supplémentaire entre l'inceste et sa situation actuelle en se qualifiant de ἀραῖος, ἄγαμος (v. 867). L'adjectif ἄγαμος exprime l'absence d'union : son rapport à la génération est aussi peu normal que celui de ses parents. La présence de ἀραῖος, juxtaposé à ἄγαμος, renforce le lien entre les deux générations : sa naissance équivaut à une malédiction. Comme dans les *Sept contre Thèbes*, l'inceste peut être considéré par les personnages comme une explication au malheur qui touche la génération des enfants.

### III. CONCLUSION

Au premier abord, le traitement que reçoit le motif de l'inceste dans la tragédie attique est marqué par une apparente homogénéité. Le déroulement de cet épisode est à chaque fois semblable : Œdipe et Jocaste se marient sans connaître le lien de parenté qui les unit ; de cette union naissent des enfants. Cette unité est d'autant plus remarquable que la version portée par les
Tragiques ne semble pas avoir été la plus courante dans la production poétique antérieure : chez Homère par exemple, il n'est pas question d'enfants.

Une forme d'homogénéité caractérise également la façon dont l'inceste est formulé par les différents personnages de chacune des tragédies, en particulier lorsqu'il s'agit d'évoquer l'union en tant qu'elle a donné naissance à des enfants. On retrouve ainsi d'une tragédie à l'autre les mêmes procédés de détournement de la syntaxe et du lexique, comme si le caractère saisissant car improbable de cet acte ne pouvait être parfaitement rendu qu'au moyen d'un contournement de l'emploi habituel de la langue.

Plusieurs types de procédé ont été relevés. Il est par exemple possible, pour désigner une seule et même personne, d'accumuler différents termes normalement incompatibles. Dans l'exodos des Phéniciennes, le statut hors normes des fils nés de l'inceste est exprimé par l'emploi conjoint des mots παΐδας et ἀδελφούς; dans ce cas, la juxtaposition des deux termes permet de formuler au sein même de la syntaxe la superposition anormale de deux rôles familiaux. Les dramaturges recourent également au polyptote. L'exemple que l'on trouve dans le récit de messager de l'Œdipe roi est particulièrement représentatif des effets que peut créer l'emploi de cette figure de style : l'expression ἐξ ἀνδρὸς ἄνδρα καὶ τέκν' ἐκ τέκνων τέκοι, qui allie deux polyptotes construits en chiasme, donne à entendre, par la reprise du même mot pour désigner deux personnes différentes, la stagnation dans la succession des générations à laquelle donne lieu l'inceste. Il est aussi possible de procéder à la ré-étymologisation de certains mots : dans les Sept contre Thèbes, l'adjectif συναιμών, qui renvoie habituellement au fait de partager des liens de sang, est réinterprété pour désigner la mise en commun (συν-) du même sang que représente l'inceste. On a également relevé des procédés plus massifs, comme l'emploi de métaphores : l'inceste étant difficile à exprimer, on le donne à voir en le formulant de façon illustrée. La ventre de Jocaste est ainsi rapproché de sillons que l'on ensemence, ou d'un port auquel on accoste. Ce recours à la métaphore, loin d'être une façon d'atténuer une réalité problématique, affirme au contraire le caractère gênant de cette union en l'exprimant de façon visuelle.

Si ces divers procédés réapparaissent d'une tragédie à l'autre, ils n'y sont pas pour autant mis en œuvre de la même façon : c'est sur ce point que le traitement reçu par l'inceste dans chaque pièce diverge. Cela nous indique qu'un procédé sémantique ou syntaxique n'a pas de signification en soi : c'est son utilisation en contexte qui produit un effet de sens.

Dans les Sept contre Thèbes, le chœur évoque l'inceste en ce qu'il apporte un élément de compréhension la lutte des deux frères. Dans ce cas, l'union d'Œdipe et de Jocaste est présentée comme une production d'être anormaux. En outre, le reprise du thème de la folie à propos de l'inceste et de l'opposition des fils amène à penser que cette folie se transmet, par le sang, de génération en génération. Dans l'Antigone également, l'inceste est évoqué en tant qu'élément de
compréhension : à l'union anormale qui lui a donné naissance correspond l'absence tout aussi anormale de mariage qui caractérisera sa vie.

C'est dans l'Œdipe roi que l'on trouve les formulations les plus marquantes de l'inceste : on trouve ainsi régulièrement, dans les mêmes vers, l'accumulation de plusieurs des procédés relevés un peu plus haut. Au moment où la nature de l'union de Jocaste et d'Œdipe vient d'être découverte, la multiplication des procédés expressifs permet de mettre en avant l'aspect contre nature de ce mariage et ainsi d'insister sur l'importance du renversement de situation et du malheur d'Œdipe. Ce foisonnement atteint son maximum dans le quatrième stasimon, en particulier dans les vers 1207-1215 : le chœur y formule l'inceste de façon très imagée, en recourant notamment aux métaphores agricoles et maritimes. Cela lui permet de mettre en valeur le caractère monstrueux de l'inceste qui vient d'être découvert. Or, ce stasimon de l'Œdipe roi contient également la version la plus imagée de la victoire sur la Sphinge, qui est présentée comme un véritable exploit héroïque. Cela confirme l'hypothèse que l'on a émise à la fin du chapitre précédent : dans le chant qui suit la reconnaissance, le chœur construit ainsi une opposition schématique entre un passé heureux, symbolisé par la victoire sur la Sphinge, et un présent malheureux, représenté par l'inceste. De la sorte, les deux événements, qui ne marquent pourtant que les étapes successives d'un même processus malheureux, sont ici opposés et érigés en paradigmes l'un du bonheur, l'autre du malheur.

L'insistance sur le caractère monstrueux de l'inceste est encore renforcée dans deux autres passages de l'exodos de l'Œdipe roi : à chaque fois, l'union avec la mère est assimilée à une mort. Lorsque le messager rappelle le parricide et l'inceste, l'absence du terme que complète μητρός et le commentaire du locuteur sur ce silence, tendent à rapprocher μητρός du terme πατροκτόνον, et à faire comprendre que le second composé de ce mot est en facteur commun : Œdipe est ainsi désigné comme indirectement responsable de la mort de Jocaste. Œdipe va encore plus loin lorsque, dans l'exodos, il évoque l'inceste en juxtaposant les trois termes πατέρας, ἀδελφούς et παῖδας : les référents ambigus de ces mots traduisent le brouillage des générations auquel donne lieu l'inceste. L'expression αἶμα ἐμφυλίον, qui est apposée à cette juxtaposition, en exprime la conséquence, la mort de la lignée.

Les Phéniciennes présentent à nouveau trois lectures différentes de l'inceste. Dans le prologue, Jocaste introduit un décrochement artificiel entre l'union incestueuse, qu'elle évoque à la troisième personne, et la naissance des enfants, qu'elle exprime à la première personne. En changeant de point de vue au cours de son récit, Jocaste évite de formuler un rapport de cause à effet problématique, comme elle le faisait déjà pour la victoire sur la Sphinge. En outre, en se désignant à la troisième personne au moment de l'inceste, elle se désolidarise des événements gênants de son histoire.
Alors qu'Etéocle s'apprête à affronter Polynice sur le champ de bataille, le chœur cherche, comme dans les *Sept*, à apporter un élément de compréhension au conflit qui oppose les frères ennemis. En faisant de l'inceste l'illustration d'une vérité générale selon laquelle ce qui naît mal ne peut pas bien évoluer, et en le rapprochant, par la reprise du verbe *τίκτω*, de l'origine tout aussi problématique des Spartes, le chœur laisse apercevoir l'issue funeste de la lutte qui oppose Etéocle et Polynice. La mention de l'inceste dans le deuxième *stasimon* de la pièce produit donc le même effet que celle de la Sphinge.

Œdipe propose également sa lecture de l'inceste. Comme le chœur, il établit un rapport de cause à effet entre la naissance et la mort de ses fils : c'est en les engendrant qu'Œdipe leur a transmis les malédictions familiales héritées de Laïos. La mention de l'inceste en lien avec la lutte fratricide permet donc moins à Œdipe d'expliquer cette dernière que d'en repousser toute responsabilité : il n'est que le véhicule de la transmission. Cette présentation de l'inceste contribue à renforcer l'image de victime qu'Œdipe construit dans son discours de lamentations.

Dans l'Œdipe à Colone, enfin, l'inceste est toujours abordé sous un prisme qui permet à Œdipe de ne pas mettre en avant sa responsabilité. Ainsi, lorsque le chœur l'interroge sur la réalisation physique de l'inceste, il détourne la conversation vers la question du statut problématique de ses filles, qui sont également ses sœurs. L'évocation des conséquences de l'inceste lui permet de ne pas revenir sur sa réalisation, et donc de ne pas formuler sa part de responsabilité dans cet acte. On retrouve ici la stratégie de l'évitement que l'on a déjà constatée dans les études précédentes, qu'il s'agisse du parricide ou de la Sphinge ; tout se passe comme si, faute de pouvoir vraiment proposer une véritable défense, Œdipe préférait orienter sans cesse l'évocation de ses actes passés vers les éléments les moins susceptibles de lui nuire.

On notera enfin que, si la version du mythe que présente Eschyle – faire des quatre enfants d'Œdipe le produit de l'inceste – et que reprennent ensuite Sophocle et Euripide, est bien une innovation des Tragiques, alors la variation concernant l'inceste accompagnerait une modification du prisme sous lequel l'événement est abordé. Contrairement à Homère, qui envisage l'inceste pour lui-même, les Tragiques en font un acte inséré dans une histoire plus vaste : ils s'intéressent à la portée d'un acte monstrueux. Ce que ces dramaturges mettent en scène, c'est certes la réalisation d'actes terribles, mais aussi et surtout leurs répercussions sur les responsables et leur descendance. Ce que représentent les tragédies peut en cela être rapproché du constat solonien selon lequel la vengeance divine, qui s'accomplit toujours, peut frapper également les descendants, innocents, du responsable d'un crime<fnref n="635" />.

<footnote n="635">635 Voir par exemple Blaise 2005 (p. 23-24) et ce qu'elle dit des vers 29-32 du fragment 13 West de Solon.</footnote>
# PARTIE III

## JOCASTE ET ŒDIPE

### APRÈS LA RECONNAISSANCE
## Préambules

Les épisodes qui concernent le sort de Jocaste et d'Œdipe après la découverte du parricide et de l'inceste sont ceux qui posent le plus de difficultés. Alors que pour les épisodes précédents – le meurtre du père, la victoire sur la Sphinge et le mariage avec la mère –, on pouvait délimiter une structure générale relativement unifiée d'une tragédie à l'autre, il en va autrement pour tout ce qui se passe après la découverte de l'identité d'Œdipe : dans ce cas, les versions que l'on trouve dans les tragédies sont à ce point différentes les unes des autres que l'on pourrait en venir à douter qu'il s'agit du même mythe. Plus encore, les œuvres antérieures à la poésie tragique ne fournissent pas, du fait de leur brièveté, de leur caractère fragmentaire ou de leur silence sur ces épisodes, d'éléments permettant de déterminer la façon dont cet élément du mythe était traité à la période archaïque.

### I. LA MORT DE LA REINE THÉBAINE AVANT SOPHOCLE : DES VERSIONS POSSIBLEMENT HÉTÉROGÈNES

Il est relativement peu question du sort de Jocaste dans ce qu'il nous reste de la production poétique antérieure au Ve siècle : seuls un passage de la *Nekuia*, dans l'*Odyssée*, et quelques fragments attribués au poète Stésichore et connus sous le nom de « réplique de Jocaste » évoquent le sort de la reine thébaine après la découverte de l'inceste<fnref n="636" />: or, ces deux œuvres présentent chacune une version apparemment très différente de ce motif.

Par ailleurs, l'identité de la reine thébaine pose un problème supplémentaire. Outre les différents noms qu'on lui attribue (Jocaste, Epicaste, Eurygeneia), c'est son identité même qui fait problème : il est difficile d'affirmer que l'*Odyssée* et le poème stésichoréen évoquent la même personne.

#### I.A. Le suicide d'Epicaste dans l'Odyssée

La première mention du sort de la reine thébaine se trouve dans le chant 11 de l'*Odyssée*, lorsque Ulysse rencontre le fantôme d'Epicaste dans les Enfers. Selon la version odysséenne, celle-ci s'est suicidée après que la vérité sur son mariage a été révélée :

<footnote n="636">636 Il est tout à fait possible qu'il ait été également question du sort de la mère d'Œdipe dans la *Thébaïde*, mais aucun des fragments qui nous sont parvenus ne nous permet de l'affirmer.</footnote>
exactement, l'objet désigné est un nœud coulant<sup>639</sup> et renvoie en cela à l'idée d'étranglement associée à la pendaison.

On connaît également la raison du suicide d'Epicaste : sa mort est une réaction face à la douleur ressentie au moment de la révélation du lien maternel qui l'unissait à son époux. La succession des vers amène à postuler un lien de cause à effet entre l'inceste et le suicide de la reine thébaine : Ulysse évoque d'abord l'inceste (vv. 273-274), puis la révélation de celui-ci par les dieux (vv. 275-276) et enfin le suicide d'Epicaste (vv. 277-279). Une participiale est également apposée au pronom qui désigne la reine (, v. 277), et mentionne la douleur ressentie par la mère d'Œdipe ( ἄχει σχομένη, v. 279) : la nuance causale que l'on peut donner à ce participe en fait une explication du suicide, et renforce le lien qui peut être établi avec la découverte de l'inceste.

On ignore en revanche à quelle étape de l'histoire de la famille survient cette mort. La façon dont sont présentées les différentes étapes du récit d'Ulysse invite à penser qu'il n'y a pas un long délai entre la découverte de l'inceste et le suicide d'Epicaste. En revanche, le texte ne précise pas quand cette révélation a lieu : la compréhension difficile de l'adverbe ἄφαρ, qui indique plus vraisemblablement une manière qu'une temporalité<sup>640</sup>, ne permet pas de trancher cette question.

Tant le mode de suicide adopté que la raison de celui-ci font du suicide d'Epicaste une mort féminine par excellence : Loraux a montré que, dans les représentations poétiques du suicide, il y a une opposition entre une mort masculine à l'arme blanche et une mort féminine par pendaison<sup>641</sup>. La version homérique semble donc correspondre à la représentation poétique la plus répandue de la mort féminine ; pour autant, il est difficile de savoir s'il s'agissait ou non d'une version habituelle dans le cadre du mythe d'Œdipe.

## I.B. <u>L'absence d'éléments pour le cycle épique</u>

Il ne nous est pas parvenu de fragments de l'Œdipodie qui nous permettent de savoir ce qu'il advenait, dans cette œuvre, de la mère d'Œdipe après la découverte de l'inceste. Pour autant, on peut penser que la reine thébaine y subissait le même sort que dans l'Odyssée. Pausanias affirme en effet que, dans l'Odyssée, les enfants que l'on connaît à Œdipe sont nés d'une seconde épouse nommée Eurygénée, et que c'était également le cas dans l'Œdipodie<sup>642</sup> : or, si Œdipe a pu se

<footnote n="639">639 Chantraine *DELG* (*ad βρέχω*) indique que βρέχω (« noyer ») pourrait être lié à βρόχος (« corde pour pendre ») dans l'hypothèse où βρέχω aurait initialement eu le sens d'étouffer et se serait ensuite spécialisé ; il ajoute qu'il n'existe cependant pas d'indices probants en ce sens.</footnote>

<footnote n="640">640 Pour le sens de l'adverbe ἄφαρ et son interprétation dans le chant 11 de l'Odyssée, se reporter aux préambules de la partie II.</footnote>

<footnote n="641">641 Loraux 1984 (pp. 195-224) et Loraux 1985 (en particulier pp. 34-37). Voir également Cantarella 2000 (pp. 12-13).</footnote>

<footnote n="642">642 Pausanias, *Description de la Grèce* IX, 5, 11. Il en a déjà été question dans les préambules à la partie II.</footnote>
remarier, on peut en déduire que sa première épouse, qui était également sa mère, était morte. Il est difficile de certifier qu'elle a pu se suicider à cause de la découverte de l'inceste, mais on notera en tout cas que le remariage d'Œdipe permet d'étayer ce type d'hypothèses.

### I.C. La survie de la reine thébaine chez Stésichore ?

La seconde source du sort réservé à la reine thébaine est le fragment du poème stésichoréen dont il a déjà été question dans la deuxième partie de cette étude (fr. 97 D-F)<fnref n="643" />. Dans ce fragment, la reine thébaine est encore en vie au moment de la lutte fratricide, puisque c'est elle qui propose à ses fils Etéocle et Polynice de mettre fin à leur querelle naissante pour l'obtention du trône thébain. Étant donné que les enfants d'Œdipe sont déjà âgés et que, dans toutes les versions dont nous avons connaissance, la lutte fratricide a lieu à un moment où l'identité d'Œdipe a déjà été révélée, il semble donc que chez Stésichore, la reine thébaine survit à la découverte de l'inceste.

Malgré cela, il n'est pas possible d'affirmer avec certitude que la femme encore en vie est également la mère d'Œdipe – quel que soit le nom qu'on lui donne. La principale difficulté réside dans le fait que l'identité de la reine thébaine n'est pas précisée dans le fragment stésichoréen : si le texte nous permet de savoir qu'il s'agit de la mère des fils d'Œdipe, Etéocle et Polynice, on ignore en revanche s'il s'agit également de la mère d'Œdipe, ou si cette femme est une seconde épouse. Même si la critique actuelle tend à privilégier la première hypothèse, aucun élément ne permet de trancher cette question de façon définitive.

Ce problème est important à deux égards. D'une part, il a pour enjeu la façon dont nous évaluons la version proposée par Stésichore par rapport à celle que l'on trouve dans l'Odyssée. En effet, si l'on considère que la reine thébaine de Stésichore est la mère d'Œdipe, alors le poète présente une version du mythe dans laquelle Jocaste<fnref n="644" /> survit à la découverte de l'inceste : la version stésichoréenne est en ce cas complètement différente de ce que l'on trouve chez Homère. En revanche, si l'héroïne stésichoréenne n'est pas la mère d'Œdipe, elle n'a pas commis l'inceste : il faut alors en déduire qu'Œdipe s'est remarié, et que sa première épouse, qui était aussi sa mère, est décédée. Dans ce cas, la version que l'on trouve chez Stécichore est proche de celee que l'on trouve dans l'Odyssée.

D'autre part, l'identité de la reine chez Stésichore importe pour la façon dont on perçoit la version qu'Euripide a proposée du mythe. Les Phéniciennes sont en effet la seule tragédie que l'on ait conservée dans laquelle Jocaste survit à la découverte de l'inceste. Or, si la reine stésichoréenne est Jocaste, on dispose d'un précédent à la version euripidéenne ; dans le cas

<footnote n="643">643 Il a été question de l'identité de la reine thébaine du fragment stésichoréen 97 D-F dans les préambules à la partie II.</footnote>

<footnote n="644">644 Par souci de clarté, j'appelle Jocaste la femme qui est à la fois la mère d'Œdipe et celle de ses enfants.</footnote>
contraire, Euripide serait pour nous le premier à proposer une telle version. Ainsi, le problème de l'identité de la reine thébaine chez Stésichore met également en jeu la question de l'innovation chez Euripide.

La question est épineuse et lourde d'implications. En l'absence d'éléments déterminants, la solution préférable consiste à rapprocher ce que l'on lit dans les fragments du poème de Stésichore des versions dont on a connaissance. Or, le texte du fragment contient un certain nombre d'éléments qui laissent à penser que la version proposée est plus proche des *Phéniciennes* d'Euripide que de l'Odyssée d'Homère.

Plusieurs commentateurs mettent en avant le fait que l'intervention de la reine thébaine se situe au tout début de la lutte fratricide, alors que celle-ci n'a pas encore pris l'ampleur qu'elle a dans les *Sept contre Thèbes* par exemple<fnref n="645" />. Le fragment ne fait en effet pas état d'une prise de pouvoir violente par l'un des deux frères ; au contraire, la proposition de partage faite par la reine tend à laisser penser que les fils d'Œdipe n'ont pas encore eu accès au pouvoir, comme si la question de la succession venait juste de se poser<fnref n="646" />. Les premiers vers lisibles du fragment renforceraient cette lecture : Jocaste demande à Tirésias de ne pas créer « en plus des douleurs, de durs soucis » (ἐπ' ἄλγεσι [...] χαλεπὰς [...] μερίμνας, v. 201) et de ne pas annoncer « de lourdes attentes pour l'avenir » (ἐξοπίσω [...] ἐλπίδας βαρείας, vv. 202-203). Les douleurs mentionnées par Jocaste renverraient à la découverte du parricide et de l'inceste, tandis que les annonces du devin, lesquelles portent sur l'avenir (ἐξοπίσω), seraient les conséquences d'un conflit entre les deux frères, et témoigneraient du caractère naissant de leur querelle<fnref n="647" />. L'attitude de la reine dans le fragment est également un argument en faveur du caractère récent de l'opposition. Ses paroles contiennent plusieurs éléments qui témoignent d'une confiance en la réussite de son entreprise : elle soutient que la discorde n'est pas une fatalité (vv. 204-207⁶⁴⁸) et affirme la pertinence de la solution qu'elle propose (vv. 225-226⁶⁴⁹). Le dernier élément – et non des moindres – est ce que le fragment laisse entrevoir de l'issue de cette tentative de conciliation : la fin du passage semble indiquer que la reine réussit à mettre un terme à

<footnote n="645">645 C'est le cas de Bollack – Judet de la Combe – Wismann 1977 (pp. 33-34), de Maingon 1989 (p. 52), ou encore d'Ercoles – Fiorentini 2011 (p. 30).</footnote>

<footnote n="646">646 Voir par exemple Bollack – Judet de la Combe – Wismann 1977 (pp. 33-34).</footnote>

<footnote n="647">647 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="648">648 Stésichore, fr. 97 D-F, vv. 204-207 : οὖτε γὰρ αἰὲν ὁμῶς / θεοὶ θέσαν ἀθανάτοι κατ' αὖν ἱράν / νεῖκος ἔμπεδον βροτοῖσιν / οὐδὲ γα μὰν φιλότατα (« Car les dieux immortels n'ont pas fixé que toujours, de la même façon, sur la terre sacrée la discorde soit constamment là pour les mortels, pas plus que ce qui est le plus aimé. »).</footnote>

<footnote n="649">649 Stésichore, fr. 97 D-F, vv. 225-226 : τοῦτο γὰρ ἄν, δοκέω, / λυτήριον ὕμμι κακοῦ γένοιτο πότμου (« Car cela peut vous délivrer, je le pense, d'un mauvais destin. »).</footnote>
l'opposition de ses fils<fnref n="650" />. La situation que l'on perçoit dans le fragment n'en est donc pas encore arrivée à un stade désespéré.

En l'absence d'éléments plus probants, on reconnaîtra que le peu que l'on connaît de la version proposée par Stésichore présente plus de points communs avec l'action des *Phéniciennes* qu'avec la version de l'Odyssée. En gardant à l'esprit toute la prudence avec laquelle il faut envisager cette hypothèse, on considérera, en l'état de nos connaissance, qu'il est plus probable que l'héroïne stésichoréenne soit la mère d'Œdipe.

L'état des versions poétiques du sort de la mère d'Œdipe après la découverte de l'inceste dont nous disposions pour la période archaïque est donc pour le moins complexe. Non seulement on ne possède que de peu d'éléments, mais en plus l'un des deux témoins qui nous sont parvenus ne va pas sans poser de difficultés. La lecture que j'adopte ici, en l'état de la question, amène à considérer qu'avant la tragédie, le motif avait subi des traitements extrêmement divers.

## II. LE SORT DE JOCASTE DANS LA TRAGÉDIE

Après les attestations homérique et stésichoréenne, il n'est plus question du sort de la mère d'Œdipe avant les tragédies attiques. L'héroïne, qui est désormais la mère des enfants d'Œdipe, se suicide dans toutes les versions tragiques conservées.

### II.A. *Les Sept contre Thèbes d'Eschyle*

La trilogie eschyléenne à laquelle appartient les *Sept contre Thèbes* ne contient pas d'éléments explicites concernant le sort de la mère d'Œdipe, une fois découverte l'identité de son fils et époux<fnref n="651" />. Les fragments du *Laïos* et de l'Œdipe qui nous sont parvenus n'évoquent pas cette partie du mythe : il devait sans doute en être question dans des passages aujourd'hui perdus. Jocaste n'apparaît en effet pas sur scène durant l'action des *Sept*, et sa présence dans le palais ou la cité n'est pas non plus mentionnée par l'un des personnages : il est vraisemblable qu'elle soit décédée avant l'action des *Sept*. Sans doute était-il question de sa mort dans l'une des deux pièces précédentes : l'absence d'allusion au sort de Jocaste dans le prologue des *Sept* incite en effet à

<footnote n="650">650 Les vers 232-233 du fragment présentent une lacune qui ne permet pas de connaître avec certitude l'issue de l'entreprise de la reine thébaine : ὦς φάτ[ο] δῖα μύθοις ἀγ[α]νοῖς ἐνέποισα / νείκεος ἐν μεγάροις [...]ισα παίδας. Bollack – Judet de la Combe – Wismann 1977 proposent de lire, au vers 233, π[ανο]ισα, ce qui donnerait : « ainsi parla la divine femme et en formulant ces douces paroles elle fit cesser la querelle de ses fils dans le palais ». D'autres, comme Parsons 1977, préfèrent εἴργοισα (« elle enferma la querelle etc. »). Dans les deux cas, la querelle apparaît comme temporairement endiguée.</footnote>

<footnote n="651">651 L'étude de cette tragédie ne sera donc pas intégrée au chapitre consacré à l'étude du suicide de Jocaste (chapitre 7).</footnote>
penser qu'il s'agissait d'un élément que les spectateurs connaissaient pour l'avoir vu représenté
dans une des deux premières tragédies de la trilogie.

II.B. <u>L'Antigone de Sophocle</u>

Le sort de Jocaste est en revanche mentionné dès le début de l'Antigone de Sophocle. Antigone vient d'annoncer à sa sœur Ismène son intention d'ensevelir leur frère Polynice, et ce malgré l'interdit proclamé par Créon. Ce dernier a en effet jugé bon de traiter différemment le corps des deux fils d'Œdipe, lesquels se sont entretués : il a fait ensevelir Etéocle parce qu'il était alors à la tête de Thèbes, mais a refusé cet honneur à Polynice, considéré comme un traître pour avoir mené une expédition contre sa patrie. Ismène, consciente de la sanction qui menace sa sœur, tente de la dissuader de mettre son plan à exécution ; pour ce faire, elle lui rappelle les malheurs qui ont déjà touché les membres de sa famille, dont le suicide par pendaison de leur mère (vers 53-54).

II.C. <u>L'Œdipe roi de Sophocle</u>

L'Œdipe roi accorde une importance significative à la mort de Jocaste : celle-ci fait l'objet de toute la première moitié du récit de messager qui ouvre l'exodos. Le spectateur, qui était sans nouvelle de la reine depuis son retour à l'intérieur du palais à la fin du troisième épisode, apprend alors que la reine avait compris dès ce moment-là qui était Œdipe, et qu'elle s'est suicidée en se pendant dans sa chambre à coucher (vers 1263-1266). La version proposée par Sophocle dans cette tragédie est très proche de celle que l'on trouvait chez Homère et dans l'Antigone : la reine s'est pendue à cause de la découverte de l'inceste. Cependant, l'Œdipe roi consacre un développement beaucoup plus important à ce motif : au lieu de n'en faire qu'un bref récit factuel, le messager qui raconte la mort de la reine s'intéresse à ses derniers gestes et paroles (vers 1244-1250), ce qui lui permet de proposer une réflexion sur les raisons de la mort de cette dernière.

II.D. <u>Les Phéniciennes d'Euripide</u>

Les Phéniciennes présentent une version différente de celle que l'on trouve dans l'Œdipe roi :
dans cette tragédie, Jocaste est étonnamment encore en vie au début de l'action, laquelle se situe
au moment de la lutte fratricide. Comme dans le poème stésichoréen, la mère d'Etéocle et de
Polynice essaie de réconcilier ses fils. La survie de Jocaste n'est toutefois que temporaire : non
seulement la façon dont la reine est présentée dans le premier épisode (vers 322-326) la situe
entre la vie et la mort, mais en plus elle meurt durant la tragédie. Comme dans l'Œdipe roi , la
mort de Jocaste fait l'objet d'un récit de messager au début de l'exodos (vers 1455-1459). Si la
reine se suicide, comme c'était le cas dans la plupart des versions antérieures, la façon dont elle
meurt change complètement : il ne s'agit pas ici de corde, mais d'arme blanche. La question est alors de savoir quel effet a ce changement, et si malgré les apparences l'on peut trouver ou non des points de contact avec les versions plus courantes.

## II.E. L'Œdipe à Colone de Sophocle

Dans l'Œdipe à Colone, aucune mention n'est faite du sort subi par Jocaste après la réalisation et la découverte de l'inceste<fnref n="652" />. Cette fois-ci, on ne peut envisager, comme dans les Sept contre Thèbes, que le silence est dû à un traitement préalable de cet épisode dans une tragédie précédente, puisque l'Œdipe à Colone ne faisait pas partie d'une trilogie liée. L'absence totale d'allusion au sort de Jocaste laisse à penser que celle-ci est morte au moment de l'action, probablement en ce suicidant comme c'est le cas dans la majorité des témoignages dont nous disposons.

Plusieurs éléments nous invitent à penser que cette mort est déjà lointaine. Lorsqu'Ismène, dans le premier épisode, vient annoncer à son père la lutte à laquelle ses fils sont en proie, elle mentionne Créon (v. 367), mais pas Jocaste, ce qui voudrait dire qu'à ce moment-là, Jocaste n'était déjà plus. On peut d'ailleurs penser que la reine était morte au moment où Œdipe et Antigone sont partis sur la route. Œdipe affirme qu'ils ont commencé leur errance lorsqu'Antigone est devenue adulte<fnref n="653" /> ; au cours de cette période, Ismène leur a apporté des nouvelles une fois ; Œdipe affirme qu'elle leur a alors parlé d'oracles, mais n'évoque pas Jocaste<fnref n="654" />. Ces différents indices amènent à penser que Jocaste n'est pas morte durant l'exil d'Œdipe : elle était donc sans doute déjà morte lorsque Œdipe a quitté Thèbes.

Dans les différentes tragédies qui abordent cette question, Jocaste se suicide donc à chaque fois. Un parcours très rapide de ces versions a permis de mettre en avant deux éléments soumis à variation : le moment et l'instrument de la mort. Par ailleurs, ce passage en revue a également fait ressortir le cas des Phéniciennes, qui présentent une version différente à de nombreux égards de la plupart des autres ; il faudra alors se demander ce qu'apporte cette variation, et quel rapport elle entretient avec les versions antérieures.

***

<footnote n="652">652 Il ne sera donc pas non plus question de cette tragédie dans le chapitre 7.</footnote>

<footnote n="653">653 Sophocle, Œdipe à Colone, vv. 345-348.</footnote>

<footnote n="654">654 Sophocle, Œdipe à Colone, vv. 353-354 : σὺ δ', ὦ τέκνον, πρόσθεν μὲν ἐξίκου πατρὶ / μαντεῖ ἄγουσα πάντα, Καδμείων λάθρᾳ (« et toi, mon enfant, auparavant déjà tu es venue à l'insu, des Cadméens, pour apporter à ton père tous les oracles »).</footnote>
Toute la fin de vie d'Œdipe est difficile à appréhender. D'une part, nous avons conservé très peu d'attestation nous permettant de savoir ce qu'il advenait d'Œdipe, dans les œuvres poétiques antérieures aux tragédies attiques, après la découverte de ses actes. D'autre part, les deux motifs que sont l'énucléation et l'exil n'apparaissent pas dans toutes les tragédies : ce n'est qu'à partir de l'Œdipe roi que l'on peut affirmer avec certitude que le roi s'aveugle et que son exil est envisagé. Enfin, le motif de l'expulsion d'Œdipe, dont la présence dans les Phéniciennes et l'Œdipe roi a été mise en question par la critique, est traité de façon très variable d'une tragédie à l'autre.

### III. LA FIN D'ŒDIPE AVANT LA TRAGÉDIE : UNE ABSENCE D'ATTESTATIONS<fnref n="655" />

Les évocations de la fin de vie d'Œdipe dans la poésie pré-tragique sont rares. Lorsque celle-ci est mentionnée, il n'est pas possible de repérer les deux motifs de l'énucléation et de l'exil que l'on trouve ensuite dans certaines tragédies. Exceptionnellement, j'étudierai les attestations de la mutilation et de l'exclusion antérieures aux tragédies attiques ensemble, tandis que le traitement tragique de l'aveuglement et celui de l'exil d'Œdipe seront l'objet de deux développements successifs.

#### III.A. Œdipe après la révélation de l'inceste chez Homère : un roi en proie au malheur

Le chant 11 de l'Odyssée contient la seule évocation antérieure à la tragédie qui nous soit restée du sort d'Œdipe après la révélation de ses actes. Juste après avoir énoncé la reconnaissance due à l'action des dieux, le poème en présente les effets sur chacun des deux protagonistes :

ἀλλ' ὁ μὲν ἐν Θήβη πολυηράτω ἄλγεα πάσχων 275
Καδμείων ἤνασσε θεῶν ὀλοὰς διὰ βουλάς ·
ή δ' ἔβη εἰς Άίδαο πυλάρταο κρατεροῖο,
ἀψαμένη βρόχον αἰπὺν ἀφ' ὑψηλοῖο μελάθρου,
otti ἄχει σχομένη · τῷ δ' ἄλγεα κάλλιπ' ὀπίσσω
πολλὰ μάλ', ὅσσα τε μητρὸς ἐρινύες ἐκτελέουσιν. 280

«Mais lui, du fait des volontés funestes des dieux, régna sur les Cadméens, dans la très désirable Thèbes, tout en souffrant des maux ; quant à Epicaste, elle se rendit dans l'Hadès aux puissantes charnières, après avoir suspendu, possédée par son chagrin, un

<footnote n="655">655 Dans les œuvres qui nous ont été transmises, le sort qu'Œdipe subit après la découverte de ses actes est perçu comme un seul et même motif : ce n'est que pour les œuvres tragiques que la distinction entre plusieurs éléments (énucléation, exil) fait sens.</footnote>
nœud coulant au plafond élevé de sa demeure. Elle laissa à son fils des souffrances en très grand nombre, autant qu'en accomplissent les érinyes d'une mère. » (Homère, *Odyssée* 11, vv. 275-280).

Dès le début du passage, on apprend qu'Œdipe continue à régner après la découverte de l'inceste (ἔνασσε, v. 276). Il n'est donc pas question d'exil, ni même d'une forme de mise à l'écart ; il n'est pas non plus explicitement question d'énucléation, encore moins d'énucléation volontaire. En cela, la version présentée dans l'*Odyssée* diffère fortement de ce que l'on connaît par les tragédies. Pour autant, la découverte n'est pas sans incidence sur le sort d'Œdipe : celui-ci est en effet représenté comme un roi en prise à de nombreux maux. Le texte insiste d'ailleurs sur cet élément, puisqu'il en est question à deux reprises (ἄλγεα πάσχων, v. 275, ἄλγεα πολλὰ μάλα, vv. 279-280), sans toutefois expliciter la teneur de ces souffrances.

La reprise du même terme (ἄλγεα) incite à penser que les douleurs évoquées au début et à la fin du passage sont les mêmes. Pourtant, les souffrances d'Œdipe ne sont pas exactement présentées de la même façon : dans le premier cas, la situation d'Œdipe est imputée à la volonté des dieux (θεῶν ὀλοᾶς διὰ βουλάς, v. 276), alors qu'elle est ensuite attribuée à la vengeance maternelle (ὕσσα τε μητρὸς Ἐρινύες ἐκτελέουσιν, v. 280).

Il est possible de concilier les deux acteurs des maux d'Œdipe si l'on prend en considération la structure du passage. Les vers 275 à 280 sont organisés selon une construction annulaire : les deux évocations des souffrances endurées par Œdipe (vv. 275-276 et vv. 279b-280) encadrent l'annonce du suicide de Jocaste (vv. 277-279a). La seconde évocation du sort d'Œdipe reprend donc la première en y ajoutant un élément supplémentaire, à savoir le rôle d'Epicaste dans les souffrances de son fils ; l'insertion du suicide de Jocaste au milieu de l'évocation des maux d'Œdipe permet donc d'introduire le motif de la vengeance maternelle.

Un autre passage permet de mieux comprendre la façon dont s'articulent l'action des dieux et celle des érinyes maternelles. Dans le deuxième chant de l'*Odyssée*, Télémaque se refuse à chasser Pénélope du palais de peur de subir les effets des malédictions maternelles que les dieux ne manqueraient pas d'exaucer<fnref n="656" />. Ce processus est visiblement à l'œuvre dans le cas d'Œdipe : en se tuant, Jocaste a maudit son fils (que des imprécations aient été prononcées ou que son suicide à lui seul représente une forme de malédiction) et ce sont ces malédictions que les dieux ont accomplies.

Cela ne permet pas de savoir en quoi consistaient ces souffrances ; cependant, on dispose ici de suffisamment d'éléments pour affirmer que la version proposée par l'*Odyssée* diffère énormément de ce que l'on trouve ensuite chez les Tragiques : il n'y a ni énucléation volontaire,

<footnote n="656">656 Homère, *Odyssée* 2.134-136. Le parallèle est relevé par Heubeck et alii 1986 (T3, *ad* 279-280).</footnote>
ni exil, et Œdipe, bien qu'en proie à des maux, n'est pas déshonoré, puisqu'il continue à régner
sur Thèbes.

Cette absence de souillure est également présente dans un passage de l'Iliade : à la fin du chant 23, alors qu'ont lieu les jeux organisés en l'honneur de Patrocle, les victoires remportées par l'Achéen Euryale lors d'autres funérailles sont rappelées :

<table><tr><td>Εὐρύαλος δέ οἱ οἶος ἀνίστατο ἰσόθεος φῶς</td><td>677</td></tr><tr><td>Μηκιστῆος υἱὸς Ταλαιονίδαο ἄνακτος,<br/>ἔς ποτε Θήβας δ' ἦλθε δεδουπότος Οἰδιπόδαο</td><td></td></tr><tr><td>ἐς τάφον ἔνθα δὲ πάντας ἐνίκα Καδμείωνας.</td><td>680</td></tr></table>

« Seul Euryale se leva, mortel semblable à un dieu, le fils du seigneur Mécistée, né de Talaos, lui qui vint jadis à Thèbes pour les funérailles d'Œdipe, tombé dans un bruit sourd : il y vainquit tous les Cadméens. » (Homère, Iliade 23, vv. 677-680).

Le passage mentionne explicitement les funérailles d'Œdipe (ἐς τάφον, v. 680), qui ont lieu à Thèbes (Θήβας, v. 679) : ce dernier n'a pas été exilé. Plusieurs éléments indiquent par ailleurs qu'il s'est agi de funérailles officielles, comme la présence d'un prince étranger (Euryale est argien) ou la mention de jeux funéraires organisés pour l'ensemble des Cadméens (ἐνίκα Καδμείωνας, v. 680). Tout porte donc à croire que dans la tradition iliadique, Œdipe n'était pas non plus déshonoré par la découverte de ses actes.

### III.B. Pas de témoignages directs pour les épopées cycliques et Stésichore

Entre Homère et les Tragiques, nous ne disposons pas d'évocations du sort que subissait Œdipe après la découverte de ses actes. En particulier, aucun fragment provenant des épopées cycliques ou du poème de Stésichore ne nous sont parvenus à ce sujet. Toutefois, on peut parfois possible de déduire quelques éléments des autres fragments qui nous ont été transmis.

#### III.B.1. Les épopées cycliques : des indices peu fiables

On ne sait pas ce qu'il advenait d'Œdipe dans l'Œdipodie après que ses actes eurent été découverts : aucun fragment n'abordant cet épisode ne nous a été transmis. Le résumé de Pisandre, que l'on trouve dans la scholie au vers 1760 des Phéniciennes, prend vraisemblablement l'Œdipodie comme l'une de ses sources, sans que l'on sache avec certitude
quels éléments sont inspirés par l'épopée cyclique<fnref n="657" />. Selon cette scholie, Œdipe s'aveuglait puis
restait à Thèbes où il se remariait :

Φασὶ δὲ ὅτι μετὰ τὸν θάνατον τῆς Ἱοκάστης καὶ τὴν
αὐτοῦ τύφλωσιν ἔγημεν Εὐρυγάνην παρθένον, ἐξ ἦς
αὐτῷ γεγόνασιν οἱ τέσσαρες παῖδες. Ταῦτα φήσι
Πείσανδρος.

« On dit qu'Œdipe, après la mort de Jocaste et son auto-énucléation, épousa Euryganè, une jeune-fille dont lui naquirent les quatre enfants. Voilà ce que dit Pisandre » (scholie ancienne au vers 1760 des *Phéniciennes* = FgrH 16F10)

Selon cette attestation, Œdipe s'aveugle vraisemblablement après la découverte de ses actes (τὴν αὐτοῦ τύφλωσιν) ; le fait que cette mutilation soit présentée en même temps que la mort de Jocaste invite à penser que les deux événements ont eu lieu dans un laps de temps réduit et pour une même raison. Cependant, la mutilation des yeux ne s'accompagne pas d'un éloignement de Thèbes ni même d'une forme de disgrâce, puisqu'Œdipe se remarie ensuite (ἔγημεν). Le fait que cette union donne naissance aux quatre enfants que l'on connaît habituellement à Œdipe (l'article est important dans l'expression oi τέσσαρες παῖδες) indique que ce dernier reste roi de Thèbes : s'il avait quitté la cité avant la naissance de ses fils, toute la partie du mythe concernant la lutte fratricide n'aurait pu pas avoir lieu.

Comme on l'a déjà dit, il est difficile de préjuger du contenu de l'Œdipodie à partir de cette seule scholie. Pour autant, un élément est intéressant dans notre perspective, qu'il remonte à la période archaïque ou non : la scholie atteste d'une version où l'aveuglement n'entraîne pas nécessairement la perte du pouvoir, puisque Œdipe peut se remarier et transmettre la royauté à ses enfants nés après la découverte de l'inceste.

Deux des fragments de la *Thébaïde* amènent à penser que, dans les épopées cycliques, Œdipe
restait bien à Thèbes après la révélation de ses actes ; ceux-ci évoquent la cause des malédictions
qui ont été proférées par Œdipe contre ses fils et qui ont mené à la lutte fratricide. Dans le
fragment 2, Œdipe s'irrite après que son fils Polynice a placé sur la table à laquelle il était assis

<footnote n="657">657 Se reporter aux préambules à la partie I.</footnote>
une coupe qui avait appartenu à Laïos<fnref n="658" /> ; dans le fragment 3, la colère paternelle est cette fois liée à l'attribution par ses fils de la mauvaise portion d'un animal sacrifié<fnref n="659" />.

Dans les deux cas, le partage d'un repas entre le père et les fils indique qu'Œdipe se trouve toujours à Thèbes : il n'y a donc pas eu d'exil. Œdipe continue-t-il à régner comme dans l'Odyssée, et s'est-il aveuglé comme l'indique le « résumé de Pisandre » ? S'il n'est pas possible de trancher ces questions de façon définitive, deux indices dans les fragments permettent d'apporter des éléments de réponse. Le premier est lié à la situation que présente le fragment 3 : Œdipe peut bénéficier de la nourriture préparée lors d'un sacrifice, ce qui tend à indiquer qu'il n'est pas mis au ban de la société comme dans les versions sophocléennes. Pour autant, le fait que ce soient ses fils et non lui qui aient procédé au sacrifice et à l'attribution des parts montre qu'Œdipe a perdu plusieurs de ses prérogatives, en particulier celles liés aux responsabilités royales (il participerait sans doute au sacrifice s'il était encore roi<fnref n="660" />) et au rôle de chef de famille, qui semble avoir été transmis aux fils. Dans la Thébaïde, Œdipe aurait donc quitté le trône après la découverte de ses actes : il s'agirait d'une version différente de celle qui est présentée chez Homère.

Il est plus difficile de statuer sur la question de l'aveuglement. Les verbes utilisés dans les fragments pour exprimer le moment où Œdipe prend conscience de ce qu'il considère comme un

<footnote n="658">658 *Thébaïde*, fr. 2W (= Athénée 11.14.18) : ὁ δὲ Οἰδίπους δι' ἐκπώματα τοῖς υἱοῖς κατηράσατο, ὡς ὁ τὴν κυκλικὴν Θηβαίδα πεποιηκώς φησιν, ὅτι αὐτῷ παρέθηκαν ἔκπωμα ὁ ἀπηγορεύκει, λέγων ὄυτως · αὐτὰρ ὁ διογενὴς ἥρως χανθὸς Πολυνείκης / πρῶτα μὲν Οἰδίποδη καλὴν παρέθηκε τράπεζαν / ἀργυρέην Κάδμοιο θεόφρονος · αὐτὰρ ἔπειτα / χρύσεον ἔμπλησεν καλὸν δέπας ἡδέος οἶνου. / Αὐτὰρ ὁ γ' ὡς φράσθη παρακείμενα πατρὸς ἑοῖο / τιμήεντα γέρα, μέγα οἱ κακὸν ἔμπεσε θυμῶ, / αἶψα δὲ παισὶν ἑοῖσι μετ' ἀμφοτέροισιν ἐπαράς / ἀργαλέας ἡρᾶτο, θεὰν δ' οὐ λάνθαν Ἐρινύν, / ὡς οὐ οἱ πατρώι' ἐνηέι <ἐν> φιλότητι / δάσσαιντ', ἀμφοτέροισι δ' ἀ'eι πόλεμοί τε μάχαι τε (« Œdipe proféra des malédictions contre ses fils à cause de coupes, comme le dit celui qui a composé l'épopée cyclique *La Thébaïde*, parce qu'ils avaient placé devant lui une coupe qu'il avait interdite ; <le poète> dit ainsi : " Mais le divin héros, le blond Polynice, plaça d'abord devant Œdipe la belle table d'argent de Cadmos à la pensée divine. Mais ensuite il remplit une belle coupe d'or de doux vin. Quant à Œdipe, quand il se rendit compte que les présents d'honneur de son père avaient été placés devant lui, un grand mal tomba dans son cœur, et aussitôt il proféra contre l'un et l'autre de ses fils de douloureuses imprécations – cela n'échappa pas à la divine Erinys – disant que ce ne serait pas dans la douce amitié qu'ils partageraient son patrimoine, mais que toujours entre eux ce seraient guerres et batailles» »).</footnote>

<footnote n="659">659 *Thébaïde*, fr. 3W (= scholie au v. 1375 de l'Œdipe à Colone) : οἱ περὶ Ἐτεοκλέα καὶ Πολυνείκην, δι' ἔθους ἔχοντες τῷ πατρὶ Οἰδίποδι πέμπειν ἐξ ἐκάστου ἱερείου μοῖραν τὸν ὧμον, ἐκλαθόμενοί ποτε, εἴτε κατὰ ῥαιστώνην εἴτε ἐξ ὁτουοῦν, ἱσχίον αὐτῷ ἔπεμψαν · ὁ δὲ μικροψύχως καὶ τελέως ἀγεννῶς, ὄμως δ' οὖν ἀρὰς ἔθετο κατ' αὐτῶν, δόξας κατολιγωρεῖσθαι. ταῦτα ὁ τὴν κυκλικὴν Θηβαίδα ποιήσας ἱστορεῖ οὕτως · ἱσχίον ὡς ἐνόησε χαμαὶ βάλεν εἶπε τε μῦθον : / “ῶι μοι ἐγώ, παῖδες μὲν ὀνειδείοντες ἔπεμψαν ...” / εὖκτο Διὶ βασιλῆι καὶ ἄλλοις ἀθανάτοισιν, / χερσὶν ὕπ' ἀλλήλων καταβήμεναι Ἀἰδος εἴσω. (« Les serviteurs d'Étécogle et de Polynice, alors qu'ils avaient l'habitude de faire porter à leur père Œdipe une épaule comme part de chaque animal sacrifié, comme un jour ils avaient omis de le faire, soit par néligence, soit pour quelque autre raison, lui firent porter une hanche ; et lui, avec étroitesse d'esprit et sans aucune noblesse, n'en lança donc pas moins des imprécations contre ses fils, dans la pensée qu'il était complètement négligé. Ces faits, celui qui a composé l'épopée cyclique la Thébaïde les raconte ainsi : " Quand il le comprit, il lança la hanche à terre et dit cette parole : 'hélas, mes fils c'est m'insulter que de m'avoir envoyé...' [...] Il demanda par une prière au roi Zeus et aux autres immortels de les faire descendre dans l'Hadès par la main l'un de l'autre." »).</footnote>

<footnote n="660">660 Davies 2014 (pp. 54-55).</footnote>
outrage de la part de ses fils (φράσθη, fr. 2, v. 5 et ἐνόησε, fr. 3, v. 1) sont interprétés par certains commentateurs comme le signe qu'Œdipe n'est pas aveugle<fnref n="661" />. Pourtant, aucun des deux verbes ne permet d'affirmer avec certitude que c'est bien le cas : φράζω peut certes avoir le sens d'« observer », mais ce n'est pas le plus courant<fnref n="662" /> ; quant à voέω-ῶ, il indique une perception qui peut se faire par les yeux, mais aussi par l'esprit<fnref n="663" />.

Les témoignages dont on dispose concernant les épopées cycliques ne permettent pas d'affirmer avec certitude ce qu'il advenait d'Œdipe après la découverte de ses actes. Les éléments que l'on relève indique qu'à cette époque-là, il n'était visiblement pas encore question d'exil. Il est en revanche difficile de savoir si Œdipe restait au pouvoir : les fragments de la *Thébaïde*, qui sont sans doute plus fiables que la scholie de Pisandre, invitent à penser que non, ce qui témoignerait d'un changement par rapport à la version proposée dans l'Odyssée. Rien enfin ne permet de dire si Œdipe s'aveuglait ou non dans les épopées cycliques.

### III.B.2. *Stésichore : des déductions peu probantes*

Comme pour les épopées cycliques, il est difficile de tirer des fragments du poème de Stésichore des indices permettant de savoir quel était le sort d'Œdipe dans cette version du mythe. En l'absence d'éléments explicites, certains commentateurs ont cherché à déduire ces informations à partir de ce dont ils disposaient. Le problème de cette démarche est qu'un même élément amène à des conclusions opposées, sans qu'une interprétation paraisse plus justifiée qu'une autre. Les uns affirment ainsi que si les fils s'opposent pour l'obtention du pouvoir et que Jocaste peut leur proposer un partage, c'est qu'Œdipe est mort ; d'autres pensent au contraire qu'Œdipe est encore en vie, sans quoi Polynice serait déjà à Thèbes – comme c'est le cas dans l'Iliade – et Jocaste n'aurait pas l'autorité nécessaire pour se poser en conciliatrice<fnref n="664" />.

On le voit, de telles déductions dépendent essentiellement de la version du mythe ou des présupposés qui sous-tendent chaque démonstration, et ne sont en cela pas satisfaisantes. Le seul point sur lequel la critique semble s'accorder est la question de l'exil d'Œdipe : personne ne paraît envisager que chez Stésichore, Œdipe achève sa vie ailleurs qu'à Thèbes.

<footnote n="661">661 Voir ce qu'en dit Davies 2014 (p. 56).</footnote>

<footnote n="662">662 LSJ, *ad φράζω* II.4. Le verbe signifie plus volontiers « indiquer », « affirmer ».</footnote>

<footnote n="663">663 LSJ, *ad voέω-ῶ*, points 1 et 2.</footnote>

<footnote n="664">664 Meillier 1976, Bollack – Judet de la Combe – Wismann 1977, Aluja 2011 et Davies – Finglass 2014 pensent ainsi qu'Œdipe est mort au moment de l'action du poème de Stésichore, tandis que Burnett 1988 le considère encore en vie. Parsons 1977 affirme pour sa part que la question ne peut être tranchée. Je résume ici des réflexions dont j'ai déjà fait état dans les préambules de la partie II.</footnote>
### III.C. Une allusion à l'exil d'Œdipe dans la Quatrième Pythique de Pindare ?

En l'absence de références à l'exil d'Œdipe dans la poésie archaïque, certains savants, soucieux de trouver un précédent au traitement de ce motif dans la tragédie en général et dans l'Œdipe à Colone en particulier, en ont cherché des allusions dans les œuvres de poètes contemporains. On a ainsi fait l'hypothèse que la quatrième Pythique, qui évoque Œdipe, contenait une mention de l'exil de ce dernier.

La quatrième Pythique a été composée en 462 en l'honneur du roi de Cyrène Archésilas IV, qui avait remporté la victoire à la course de char aux jeux pythiques. Dans cette ode composée à la même date et pour la même occasion que la cinquième Pythique, la référence à l'exploit sportif occupe peu de place ; cela a amené les commentateurs à considérer la victoire comme l'occasion formelle de l'ode, et à chercher son véritable motif ailleurs. Rapidement, le sujet politique a été mis en avant<fnref n="665" />. De fait, la monarchie cyrénienne était héréditaire, et le recours au mythe des Argonautes permet ici de justifier le pouvoir d'Archésilas IV en tant que descendant de l'Argonaute Euphamos<fnref n="666" />. Un second objectif, lui aussi politique, a été mis en avant par la critique : la fin de l'ode plaide en faveur du retour d'exil d'un certain Damophile, qui avait été chassé de la cité pour avoir pris part à un complot visant le roi. Le retour de Damophile aurait été accepté par le roi et la victoire du roi aux jeux pythiques ainsi que les fêtes qui suivirent auraient été l'occasion de célébrer cette décision dans une ode commanditée par Damophile<fnref n="667" /> ou par Archésilas lui-même<fnref n="668" />.

Après une introduction dans laquelle la victoire du monarque est célébrée, le poète développe longuement l'histoire des Argonautes. Les dernières strophes de l'ode sont consacrées au plaidoyer en faveur de Damophile, illustré par une parabole désignée sous le nom de « parabole du chêne »<fnref n="669" />. La transition entre la légende des Argonautes et l'apologie de Damophile se fait dans le douzième couple strophique ; c'est à cette occasion qu'il est question d'Œdipe. Le poète vient de rappeler la naissance de la race d'Euphamos, qui s'installe à Sparte avant de rejoindre Théra :

[...] ἔνθεν δ' ὕμμι Λατοίδας ἔπορεν Λιβύας πεδίον

σὺν θεῶν τιμαῖς ὀφέλλειν, ἄστυ χρυσοθρόνου

260

<footnote n="665">665 Voir par exemple Braswell 1988 (pp. 1-6, en particulier pp. 1-2) et Gentili 1995 (p. LX). Dans une moindre mesure, l'idée est déjà présente chez Gildersleeve 1985 (p. 278).</footnote>

<footnote n="666">666 Braswell 1988 (p. 23) hiérarchise les différents objectifs de l'ode.</footnote>

<footnote n="667">667 Braswell 1988 (pp. 3-6) et (p. 360s.).</footnote>

<footnote n="668">668 Gentili 1995 (p. LX).</footnote>

<footnote n="669">669 Pour un état détaillé de la structure du texte, voir Braswell 1988 (pp. 23-30) ; le savant propose également un commentaire très détaillé de la parabole (pp. 361-369).</footnote>
διανέμειν θεῖον Κυράνας

Ἐρθόβουλον μῆτιν ἐφευρομένοις.

γνῶθι νῦν τὰν Οἰδιπόδα σοφίαν. εἰ γάρ τις ὄζους ὀξυτόμῳ
πελέκει

ἐξερείψειεν μεγάλας δρυός, αἰσχύνοι δέ οἱ θαητὸν εἶδος,

καὶ φθινόκαρπος ἐοῖσα διδοῖ ψᾶφον περ΄ αὐτᾶς,

εἴ ποτε χειμέριον πῦρ ἐξίκηται λοίσθιον,

ἔχον ὀρθαῖς κιόνεσσιν δεσποσύναισιν ἐρειδομένα

μόχθον ἄλλοις ἀμφέπει δύστανον ἐν τείχεσιν,

ἐὸν ἐρημώσαισα χῶρον<fnref n="670" />.

265

269

« [...] c'est de là que le fils de Latone vous procura la plaine Lybienne pour la faire prospérer avec les honneurs des dieux et gouverner la divine citadelle de Cyrène au trône d'or,

en concevant une sagesse de bon conseil. Acquiers maintenant le savoir d'Œdipe : si quelqu'un taillait les grandes branches d'un chêne à l'aide d'une hache au tranchant aiguisé, et défigurait son aspect admirable, l'arbre, bien que privé de ses branches, donnerait un jeton pour lui, si un jour il finissait dans un feu hivernal, ou bien, parce qu'il servirait d'appui avec les droites colonnes de la maison du maître, il s'acquitterait de sa misérable tâche dans des murs étrangers, séparé de sa contrée » (Pindare, *Pythique* 4, vers 259-269).

La plupart des commentateurs lisent cette référence à Œdipe comme une évocation de la capacité de ce dernier à résoudre les énigmes. L'allusion fonctionnerait alors, dans la logique de

<footnote n="670">670 La présence de l'optatif αἰσχύνοι sans ἄν au vers 264 pose problème : pour avoir un système conditionnel au potentiel, on attendrait en effet que l'apodose contienne une particule, ἄν ou κε. La plupart des éditeurs, dont Puech 1951, choisissent de corriger le texte. Deux solutions principales sont proposées : ajouter un κε dans la protase afin d'obtenir un potentiel (conjecture de Thiersch) ou passer les verbes au subjonctif (ἐξερείψῃ et αἰσχυνῃ) afin d'obtenir un système à l'itératif présent. Gildersleeve 1882 (p. 443) reconnaît que les vers 463-464 posent un problème mais refuse le passage au subjonctif, qui selon lui ne conviendrait pas à la tonalité de la parabole. Si l'on souhaite conserver le texte des manuscrits, il faut considérer l'une des deux possibilités suivantes : 1] Goodwin (MT §13 et §240) note que chez Homère la particule ἄν (ou κε) peut être omise dans l'apodose d'un système au potentiel. Il s'agit alors d'un « neutral optative », cas relativement rare qui proviendrait d'une sorte de conflagration entre potentiel et optatif de souhait. 2] On pourrait également envisager que la forme αἰσχύνοι soit l'indicatif présent d'une forme dialectale contracte du verbe, peut-être par analogie avec les formes contractes du futur de ce verbe. Une telle forme de l'indicatif présent n'est toutefois pas attestée. En l'état, je conserve le texte des manuscrits ; je le traduis comme si nous avions affaire à un système conditionnel sans ἄν, comme on peut en trouver chez Homère.</footnote>
l'ode, comme un indice invitant son destinataire à déchiffrer le sens de la parabole⁶⁷¹ : une telle compréhension est d'ailleurs déjà présente dans une scholie ancienne⁶⁷². De fait, les commentateurs s'accordent à dire que la parabole du chêne est un miroir de la situation d'exilé de Damophile⁶⁷³ : les branches coupées du chêne renverraient à la perte des droits civiques, et le déplacement du chêne dans une demeure qui n'est pas la sienne serait une métaphore de l'exil⁶⁷⁴.

A cette première interprétation de la mention d'Œdipe se sont superposées d'autres⁶⁷⁵ ; en particulier, certains commentateurs ont proposé d'y voir une allusion à son exil⁶⁷⁶. Une telle hypothèse se comprend si on prend en considération la place de la référence dans l'économie de l'ode : cette allusion se trouve justement au début du passage qui concerne l'exil de Damophile. On peut en toute légitimité se demander si le choix d'Œdipe comme paradigme de l'homme qui résout des énigmes n'est dû qu'à son association avec la Sphinge, ou si le fait qu'il soit exilé dans certaines versions de la légende, et donc une certaine adéquation avec le contexte, a également présidé à son choix.

Cette hypothèse d'interprétation n'a pas manqué d'attirer l'attention des commentateurs des pièces thébaines⁶⁷⁷ : si elle était confirmée, une référence à l'exil d'Œdipe dès Pindare aurait un poids particulier, puisqu'il s'agirait de la première attestation poétique du motif.

671 Voir, entre autres, Burton 1962 (pp. 168-169), Braswell 1988 (p. 362), Gentili 1995 (p. 501) et Ferrari 2008 (p. 137, n. 86).

672 Scholie ancienne au vers 467 (= 264) de BDEGQ : προτρέπεται τὸν Ἀρκεσίλαον ὁ Πίνδαρος συνορᾶν αὐτοῦ τὸ αἴντιγμα. Tò γὰρ Οἰδιπόδα σοφίαν τοῦτο βούλεται, ὅτι κάκεῖνος τὸ τῆς Σφιγγὸς αἰντιγμα ἔλυσεν (« Pindare exhorte Archésilas à porter un regard d'ensemble sur son énigme. Ce que signifie en effet le "savoir d'Œdipe" est qu'il a résolu l'énigme de la Sphinge »).

673 Voir en particulier Braswell 1988 (p. 29 et p. 361). Puech 1951 (notice, pp. 65-66) rappelle qu'il a pu être proposé d'établir un parallèle entre le chêne et le peuple de Cyrène ; il repousse une telle lecture, qui n'est même plus prise en considération dans les ouvrages datant des dernières décennies.

674 Braswell 1988 (pp. 361-362) propose un point concis et clair des différentes interprétations qui ont pu être proposées du passage.

675 Gentili 1995 (p. 501) se demande s'il ne pourrait pas y avoir une référence à une énigme qu'Œdipe aurait posée au cours de son exil, ce qui pourrait renvoyer à une version de la légende dont nous n'aurions pas gardé trace mais que Pindare connaissait. Il appuie sa lecture sur la construction qu'il dégage du passage. De même que l'antistrophe 12 s'ouvre sur une mention d'Œdipe, la strophe 13 commence par une référence à une maxime d'Homère que le poète enjoint son interlocuteur d'appliquer. Gentili ne donne que peu de détails sur ce qui l'amène à proposer un tel parallèle ; il me semble cependant qu'il provient à la fois de la situation de la référence à Œdipe dans le cadre du plaidoyer en faveur du retour d'exil de Damophile et de la volonté de donner la même interprétation des génitifs Οἰδιπόδα (v. 263) et Ὀμήρου (v. 277). La perception du parallèle est intéressante et renforce même l'interprétation majoritaire de la mention d'Œdipe ; en revanche, il semble difficile d'accepter la proposition de Gentili. D'une part, on n'a absolument aucune attestation d'Œdipe posant des énigmes ; d'autre part, si l'on applique absolument le parallèle, le fait que le contexte de l'exil de Damophile ne puisse pas s'adapter, de quelque façon que ce soit, à Homère pose également problème. Tous ces éléments m'amènent donc à repousser cette proposition.

676 Gildersleeve 1885 (p. 301), repris par Carey 1981 (p. 144) et Kirkwood 1982 (ad loc.).

677 Elle est ainsi relevée par Edmunds 1981 (pp. 224-225) et par Kelly 2009 (p. 42) ; ils considèrent cependant tous deux cette hypothèse avec beaucoup de précautions.
En dépit de son attrait, cette interprétation du passage pindarique rencontre plusieurs obstacles, les plus décisifs étant que non seulement le texte de l'ode ne spécifie pas explicitement le lien entre Œdipe et l'exil, alors que celui avec les énigmes est clair, mais qu'en plus le contexte seul (plaidoyer en faveur du retour d'un exilé) ne suffit pas pour postuler que tous les éléments du passage ont un rapport avec l'exil ; pour preuve, il n'y a a priori pas de lien qui puisse être établi entre cette situation et celle présentée par Homère. Si la mention d'Œdipe fonctionne donc bien comme une invitation du destinataire à faire preuve de la même perspicacité que le héros thébain, il est en revanche difficile de considérer qu'elle contient une mention de l'exil.

## IV. LA FIN D'ŒDIPE DANS LA TRAGÉDIE, 1/2 : L'ÉNUCLÉATION

Alors qu'il est difficile de trouver des traces de l'aveuglement d'Œdipe dans les œuvres antérieures de la période archaïque, la mutilation des yeux apparaît dans toutes les tragédies qui nous ont été transmises : si nous ne disposions que du corpus tragique, le motif apparaîtrait ainsi comme un élément fixe du mythe.

### IV.A. *Les Sept contre Thèbes*

La mutilation qu'Œdipe a infligée à ses yeux fait partie de la version du mythe qui était représentée dans la trilogie que closent les Sept contre Thèbes. Le motif est peu présent dans cette tragédie : sans doute en était-il plus longuement question dans la pièce qui la précédait, l'Œdipe. Malgré tout, il est question de l'énucléation à une reprise dans les Sept, de façon assez détaillée : il est ainsi possible de se faire une idée de la façon dont le motif était appréhendé chez Eschyle.

L'acte d'Œdipe est mentionné par le chœur, dans le second *stasimon* de la pièce (vers 778-791). A la fin du premier épisode, Etéocle a annoncé au messager qui lui indiquait le nom de chaque guerrier argien posté devant chacune des portes de Thèbes son intention d'affronter lui-même son frère Polynice devant la septième porte, tout en affirmant pour la première fois la responsabilité de la malédiction proférée à leur encontre par leur père, Œdipe. Face à cette volonté farouche, le chœur a essayé, en vain, de retenir Etéocle, en soulignant à plusieurs reprises la folie que constituait une telle décision<fnref n="678" />.

Une fois Etéocle sorti de scène pour se rendre sur le champ de bataille, le chœur entame un *stasimon* dans lequel il revient sur l'histoire des trois dernières générations des Labdacides (Laïos, Œdipe, Etéocle et Polynice) : plus particulièrement, le chœur y établit un lien entre les événements passés et présents, en témoigne la métaphore de la vague de maux qui se démultiplie

<footnote n="678">678 Par exemple Eschyle, *Sept*, vv. 686-687.</footnote>
pour venir s'abattre sur chaque génération<sup>679</sup>. Les maux présents sont donc, en partie du moins, les conséquences des maux passés.

De par sa place dans la trilogie, ce *stasimon* a une importance particulière : il s'agit, comme l'a noté Torrance, du troisième des chants de la troisième tragédie de la trilogie<sup>680</sup>. Or, le chiffre trois est aussi celui du nombre de générations de la famille concernées par les maux représentés dans la trilogie : il s'agit donc d'un *stasimon* qui a pour spécificité de replacer, juste avant la fin de la dernière des trois tragédies, les événements qui en font l'action dans le cadre plus large de l'histoire familiale à laquelle la trilogie est consacrée.

Dans ce contexte, on ne s'étonne pas que la mutilation des yeux soit rapprochée des malédictions proférées contre les fils, lesquelles ont conduit à la lutte fratricide, comme l'a justement reconnu Etéocle. Il s'agira donc de questionner l'effet créé par la mise en parallèle de ces deux événements.

### IV.B. *Antigone de Sophocle*

Comme dans les *Sept*, il est très peu question, dans l'*Antigone*, de l'aveuglement qu'Œdipe s'est infligé après la découverte de ses actes. Ce geste n'est mentionné qu'une seule fois, au tout début de la pièce (vers 50-51). Antigone vient de faire part à sa sœur Ismène de sa volonté d'ensevelir son frère Polynice malgré l'interdiction que leur oncle et régent Créon a fait proclamer. Ismène souhaite dissuader sa sœur de mettre son plan à exécution ; pour ce faire, elle lui rappelle le sort funeste qui a été celui de leurs proches, et en premier lieu celui de leur père. Comme dans les *Sept*, l'aveuglement est donc à nouveau rapproché d'autres événements familiaux ; cette fois-ci, il n'est pas question de malédictions, mais de la mort de leur mère et de leurs frères.

### IV.C. *L'Œdipe roi de Sophocle*

L'*Œdipe roi* est la seule des tragédies que nous avons conservées dans laquelle la mutilation des yeux fait partie de l'action mise en scène. La violence de cet acte ne permet certes pas qu'il soit représenté sur scène, mais il est annoncé par un messager juste après sa réalisation, puis commenté par les personnages, qui réagissent ainsi immédiatement à cette énucléation : cela constitue une grande différence par rapport aux autres tragédies, dans lesquelles l'auto-aveuglement est toujours un événement passé que l'on rappelle longtemps après sa réalisation.

<footnote n="679">679 Eschyle, *Sept contre Thèbes*, vv. 750-757.</footnote>

<footnote n="680">680 Torrance 2007 (p. 57).</footnote>
La mutilation des yeux est annoncée au début de l'exodos (vers 1268-1274) par le messager venu faire le récit des événements qui se sont déroulés dans le palais : Jocaste puis Œdipe sont en effet sortis de scène, respectivement à la fin des troisième et quatrième épisodes, pour se précipiter dans le palais, et les spectateurs sont sans nouvelles d'eux depuis lors. Un messager vient apprendre alors à Créon le suicide de sa sœur, la découverte de son corps par Œdipe, et la blessure que ce dernier inflige à ses propres yeux. La scène est racontée comme si l'on y assistait, et de nombreux détails – l'instrument utilisé, les paroles prononcées par Œdipe – sont précisés.

Après le récit du messager, Œdipe, maintenant aveugle, sort du palais et apparaît sur la scène ; très rapidement, il fait part des sensations que lui procure la blessure de ses yeux (vers 1316-1318). Le chœur, interpellé par cette mutilation volontaire, l'interroge alors sur la raison de son acte (vers 1327-1345), avant qu'Œdipe lui-même ne commente ce geste lors de lamentations sur les malheurs qui ont rythmé son existence (vers 1366-1390). Dans la suite de la tragédie, les personnages se concentrent davantage sur la volonté d'Œdipe de quitter Thèbes.

L'Œdipe roi fournit donc, parmi les tragédies, la masse d'informations la plus importante sur l'énucléation : l'étude de cette tragédie occupera par conséquent une part importante du chapitre 8. J'y traiterai en particulier la question peu aisée du sens à donner à cet acte, point sur lequel Œdipe et le chœur reviennent abondamment, ainsi que la façon dont ce geste s'insère dans l'ensemble des maux d'Œdipe.

## IV.D. Les Phéniciennes d'Euripide

Dans les Phéniciennes, la mutilation des yeux d'Œdipe appartient au passé ; les personnages n'en parlent donc pas beaucoup, si ce n'est lorsqu'ils évoquent les malheurs de la famille. Il en est ainsi question à la fois dans le monologue de Jocaste qui ouvre la pièce (vers 61-62), et dans les lamentations d'Œdipe sur son existence qui se trouvent dans l'exodos (vers 1612-1615). Le chœur évoque également cet épisode dans le deuxième stasimon (v. 805) : après l'échec de la tentative de conciliation organisée par Jocaste, Etéocle, décidé à affronter son frère sur le champ de bataille, rencontre Créon ; ce dernier lui donne des conseils de stratégie militaire et reçoit ses dernières volontés. Une fois Etéocle sorti sur le champ de bataille, le chœur entonne un chant au cours duquel il revient sur les malheurs qui ont touché Thèbes, en particulier dans leur lien à Arès. A cette occasion, il évoque certains maux d'Œdipe, dont il dit qu'il a été rendu célèbre par des « agrafes d'or »<fnref n="681" />.

Dans les Phéniciennes, il est donc à chaque fois question de l'aveuglement d'Œdipe dans un contexte où c'est plus généralement l'ensemble des malheurs de la famille qui est évoqué. Si l'on

<footnote n="681">681 L'interprétation de cette expression et la question de son référent (s'agit-il de l'exposition d'Œdipe encore nourrisson ou de la mutilation des yeux ?) font l'objet d'un développement dans le chapitre 8, pp. 383 et suivantes.</footnote>
s'étonne peu de ce que la mutilation soit mentionné dans le prologue – qui rappelle l'histoire en entier, pourrait-on dire – et dans les lamentations d'Œdipe – parce qu'il revient sur l'ensemble de ses malheurs –, la présence du motif dans le deuxième *stasimon* intrigue davantage : quel lien la blessure aux yeux entretient-elle avec les conflits qui ont touché Thèbes ? Cette interrogation invite une fois de plus à questionner la place de cet épisode dans les malheurs d'Œdipe et dans ceux de sa famille.

### IV.E. L'Œdipe à Colone de Sophocle

Dès le début de l'Œdipe à Colone, Œdipe est présenté comme un aveugle, et c'est à plusieurs reprises en tant que tel que le chœur désigne dans le prologue celui dont il ignore encore l'identité.

L'acte de la mutilation est en revanche moins souvent mentionné. Il n'en est question qu'à une seule reprise, au début du deuxième épisode. Après un premier épisode consacré entièrement à la question de l'identité d'Œdipe et à l'effroi que celle-ci inspire au chœur, Thésée entre en scène. En tant que chef de Colone, il vient rencontrer son visiteur ; les premiers mots qu'il prononce alors sont consacrés à la mutilation des yeux d'Œdipe (vers 551-553), dont il ne sera ensuite plus question de toute la pièce.

### IV.F. L'Œdipe d'Euripide

Pour l'étude du motif de l'énucléation d'Œdipe, un fragment de l'Œdipe d'Euripide sera également pris en compte. Cette tragédie, dont il ne nous reste aujourd'hui qu'une vingtaine de fragments, était, comme son titre l'indique, consacrée à l'histoire d'Œdipe et à ses actes. L'absence de résumé de la pièce et le caractère bref ou endommagé des fragments rendent difficiles la reconstruction de l'action de l'Œdipe d'Euripide, et une telle tâche dépasserait le cadre de cette étude. On se contentera de noter, à partie des tentatives des uns et des autres, les éléments sur lesquels semble s'accorder la critique⁶². La transmission de fragments décrivant longuement et précisément la Sphinge (fr. 540 et 540a) invite à penser que la victoire contre le monstre était représentée ou longuement rappelée dans cette tragédie ; il était donc également sans doute question du mariage avec Jocaste. De plus, certains fragments, dont l'appartenance à l'Œdipe est toutefois discutée, font état de la volonté de Jocaste de partager les infortunes d'Œdipe (par exemple le fr. 545) et pourraient laisser entendre que cette tragédie mettait également en scène la reconnaissance des actes d'Œdipe, et que Jocaste y survivait et apportait son soutien à Œdipe.

<footnote n="682">682 Pour ces différentes reconstructions, je renvoie, entre autres, à Turner 1962 (pp. 81-86), Dingel 1970 (pp. 93-94), Di Gregorio 1980 (pp. 49-94), Aélion 1986 (pp. 50-54), Kannicht 2004 (T. 5.1, p. 570), Collard-Cropp 2008 (pp. 5-7) Liapis 2014 (pp. 355-356) – ce dernier ne considérant pas l'intégralité des fragments généralement admis sous le titre d'Œdipe comme authentiques.</footnote>
L'un des fragments dont nous avons connaissance concerne l'énucléation d'Œdipe (fr. 541)<fnref n="683" />. La brièveté du fragment ne permet pas de savoir à quel moment de l'action la mutilation se produisait, ni pour quelle raison elle avait lieu. En revanche, les deux vers qui constituent le passage contiennent une information sur l'agent de cet acte : contrairement aux versions tragiques auxquelles le lecteur moderne est habitué, ce n'est pas Œdipe qui se crève les yeux ici. L'intérêt créé par la potentielle existence d'une version aussi inhabituelle justifie l'intégration du fragment 541 au corpus étudié dans le chapitre 8.

# V. LA FIN D'ŒDIPE DANS LA TRAGÉDIE, 2/2 : L'EXIL À COLONE

## V.A. *Les Sept contre Thèbes d'Eschyle*

Dans les deux plus anciennes tragédies consacrées au mythe d'Œdipe que nous avons conservées, il n'est pas mention d'un exil du héros. Au contraire, plusieurs éléments des Sept contre Thèbes et de l'Antigone indiquent que celui-ci meurt à Thèbes.

Dans la tragédie eschyléenne, Œdipe est déjà mort au début de l'action de la pièce ; le chœur mentionne d'ailleurs son tombeau à deux reprises (vers 914 et vers 1003-1004), signe que le corps du défunt se trouve bien à Thèbes.

## V.B. *L'Antigone de Sophocle*

Dans l'Antigone également, Œdipe n'est plus en vie : Ismène évoque d'ailleurs la mort de son père dès le début de la pièce (vers 49-52). Deux passages de la tragédie permettent de se faire une idée du statut d'Œdipe au moment de son décès. Dans le quatrième épisode d'une part, Antigone rappelle ainsi les soins funéraires qu'elle a dispensés à son père (vers 897-903) ; dans le premier épisode d'autre part, la succession des rois de Thèbes que mentionne Créon pourrait amener des indications concernant la fin de règne d'Œdipe (vers 897-903).

## V.C. *L'Œdipe roi de Sophocle*

Le motif de l'exil est évoqué à plusieurs reprises dans l'Œdipe roi ; le nombre important d'allusions à cet élément a d'ailleurs amené certains commentateurs, déçus par l'absence de départ effectif d'Œdipe à la fin de la pièce, à soupçonner une interpolation<fnref n="684" />.

<footnote n="683">683 L'authenticité du fragment est remise en question par Liapis 2014 ; j'évoque cette question dans le chapitre 8 (pp. 378 et suivantes).</footnote>

<footnote n="684">684 Voir la note philologique consacrée à la fin de l'Œdipe roi.</footnote>
Le motif de l'exil est en effet d'abord annoncé, à plusieurs reprises, au début de la tragédie. Il en est question dans le prologue lorsque Créon, qui revient de Delphes où il est allé consulter l'oracle d'Apollon, présente le moyen de sauver la cité de la peste (vers 95-101) : il faut se débarrasser du meurtrier de Laïos. Le frère de Jocaste mentionne alors deux traitements possibles pour le coupable : la mort ou l'exil. Au début du premier épisode, Œdipe proclame de façon officielle le sort qu'il réserve au meurtrier de Laïos (vers 236-243) : ce passage est souvent lu comme une annonce du futur exil d'Œdipe. Tirésias évoque à la fin du premier épisode le départ d'Œdipe de sa cité : alors que ce dernier le force malgré lui à révéler ce qu'il sait du meurtre de Laïos, le devin l'accuse d'être le meurtrier recherché et lui prédit, par deux fois, l'état d'exilé et de mendiant qui sera bientôt le sien (vers 417-419 et vers 454-456).

La question de l'exil se pose à nouveau à la fin de la pièce, après que la véritable identité d'Œdipe a été révélée. Désormais aveugle, le héros apparaît sur scène, se lamente sur son existence puis demande au chœur de faire en sorte que plus personne ne le voie : à cette occasion, il évoque l'exil (vers 1410-1412). Lorsque Créon entre à son tour en scène, Œdipe réitère sa demande (vers 1435-1443), avant de préciser en quel lieu il envisage de s'exiler (vers 1449-1454).

L'étude de ces passages ne consistera pas tant à comprendre si Œdipe sera exilé ou non, mais bien plutôt à percevoir la façon dont l'exil est conçu dans l'Œdipe roi : cela permettra à la fois d'étudier le rapport entre les annonces initiales de l'exil et la fin de la pièce, mais aussi de voir si le traitement du motif est à ce point semblable dans les deux Œdipe de Sophocle.

## V.D. Les Phéniciennes d'Euripide

Dans les Phéniciennes, le motif de l'exil n'apparaît que dans l'exodos, sans qu'il soit annoncé auparavant. Jocaste nous apprend en effet, dans le prologue, qu'Œdipe est encore en vie au moment de la lutte fratricide et qu'il vit reclus dans le palais, depuis que ses fils l'y ont enfermé pour le cacher<fnref n="685" /> : on ne s'attend donc pas à ce qu'Œdipe soit chassé de la cité<fnref n="686" />. Après la mort d'Étéocle, de Polynice et de Jocaste, Œdipe sort enfin du palais : c'est à ce moment que Créon, désormais en charge des affaires publiques de la cité, lui annonce qu'il va être exilé (vers 1589-1594). Suit le long monologue de lamentations au cours duquel Œdipe revient sur les différentes étapes de son malheur ; ses propos s'achèvent par un bref commentaire sur l'exil qui lui est imposé (vers 1620-1621). A la toute fin de la pièce, alors qu'il s'apprête à partir en exil, Œdipe mentionne un oracle qui lui promettrait une mort à Colone (vers 1703-1707).

<footnote n="685">685 Euripide, *Phéniciennes*, vv. 64-66.</footnote>

<footnote n="686">686 La fin des Phéniciennes a été, comme celle de l'Œdipe roi, suspectée d'inauthenticité (se reporter aux notes philologiques).</footnote>
V.E. <u>L'Œdipe à Colone de Sophocle</u>

Contrairement à ce qui se passe dans l'Œdipe roi et dans les Phéniciennes, dans l'Œdipe à Colone l'exil d'Œdipe est effectif dès le début de la pièce : quand l'action commence, cela fait déjà plusieurs années qu'Œdipe a été chassé de Thèbes. Toute la pièce est donc construite autour du motif de l'exil et des conséquences de ce dernier. Dans ces conditions, parler de l'exil d'Œdipe à Colone dans la tragédie du même nom est une vaste question, qui reviendrait à proposer un commentaire de l'ensemble de la pièce ; cela représente une tâche qui dépasserait amplement le cadre de cette étude. On se limitera donc ici aux passages dans lesquels l'expulsion de Thèbes est évoquée. Un tel prisme a l'avantage de permettre la comparaison avec le traitement que reçoit le même motif dans les tragédies antérieures ; il fournit également des éléments de compréhension de l'action de l'Œdipe à Colone.

Œdipe revient à quatre reprises sur l'exil qu'il a subi. Il en est une première fois question dans le premier épisode, lorsqu'Œdipe apprend de sa fille Ismène le contenu de la nouvelle prophétie d'Apollon – selon laquelle la cité qui disposera d'Œdipe sera le vainqueur du conflit qui oppose Thèbes et Argos – et la volonté des Thébains de le ramener chez lui. Apprenant cela, il s'enquiert de sa sépulture, indiquant ainsi qu'à ce moment de l'action, il n'exclut pas encore toute possibilité de retour à Thèbes ; c'est lorsque sa fille lui rappelle que, en tant que parricide, il ne pourra jamais être enseveli dans l'enceinte de la cité qu'il formule le refus absolu d'un retour auquel il se tiendra désormais<fnref n="687" />. La colère d'Œdipe et l'hostilité envers les Thébains qui en découle naissent donc plus particulièrement à ce moment-là, autour de la demande irréalisable d'Œdipe d'être enseveli à Thèbes : il fait comme si ce qui était rendu impossible par la souillure qu'il représente était la conséquence d'un choix des Thébains. La colère d'Œdipe prend une dimension familiale lorsqu'il apprend, quelques vers plus loin, que ses fils sont au courant de l'oracle : il leur reproche à leur tour de ne pas faire passer leur père avant toute chose, ce qu'il interprète comme une préférence pour le pouvoir<fnref n="688" />. Tout se passe comme si Œdipe accusait ses fils de ne pas se mettre hors-la-loi pour assurer son ensevelissement à Thèbes. On pourrait presque dire qu'il voudrait qu'ils agissent comme leur sœur dans l'Antigone<fnref n="689" /> : comme sa fille, le héros thébain adopte une façon de penser stratégiquement centrée sur la famille. C'est alors qu'il rappelle le rôle que ses fils ont joué au moment de son départ en exil, leur reprochant d'avoir alors agi comme ils le font maintenant (vers 425-444).

<footnote n="687">687 Sophocle, *Œdipe à Colone*, vers 406-408 : Οἰδίπους – ἦ καὶ κατασκιῶσι Θηβαίᾳ κόνει ; – Ἱσμήνη – ἀλλ' οὐκ ἐὰ τοῦμφυλον αἰμά σ', ὦ πάτερ. – Οἰδ – οὐκ ἂρ' ἐμοῦ γε μὴ κρατήσωσίν ποτε. (« Œdipe – Est-ce qu'ils me couvriront de poussière thébaine ? – Ismène – Mais cela, le sang familial que tu as versé ne te permet pas, père – Œdipe – Ils ne s'empareront donc jamais de moi. »).</footnote>

<footnote n="688">688 Sophocle, *Œdipe à Colone*, vers 418-419.</footnote>

<footnote n="689">689 Bernard 2011 (p. 134) relève une autre similitude entre l'Œdipe à Colone et l'Antigone : dans les deux tragédies, en particulier pour les scènes d'agôn qui impliquent Créon, les personnages justifient leur point de vue à l'aide d'un critère (la famille, la cité), refusant d'entendre celui de l'autre.</footnote>
Dans le deuxième épisode, Œdipe rencontre Thésée ; il lui demande de l'accueillir à Thèbes et de lui accorder sa protection. Il lui explique qu'en retour, il lui apportera un grand bienfait ; celui-ci se révélera au moment de sa mort, dont Œdipe affirme qu'elle est proche<fnref n="690" />. Alors que Thésée s'étonne du peu d'importance de la faveur sollicitée en comparaison du bienfait promis, Œdipe l' invite à ne pas minimiser ce qu'il demande : il évoque, de façon assez floue, une opposition dont il serait l'enjeu<fnref n="691" />. Les interrogations de Thésée, qui ne comprend pas de quoi parle Œdipe, amènent ce dernier à mentionner la volonté de ses fils de le faire revenir à Thèbes ; pour montrer toute l'incohérence de leur attitude, il rappelle alors leur rôle dans l'exil (vers 589-603).

Œdipe réussit à convaincre Thésée, et ce dernier lui accorde hospitalité et protection, avant de sortir de scène. Peu de temps après, au tout début du troisième épisode, Créon arrive à Colone dans l'objectif de ramener Œdipe à Thèbes. Face aux méfiances du chœur, qui en l'absence de Thésée représente la cité, Créon cherche à justifier sa démarche et à en montrer la légitimité<fnref n="692" /> : son discours, bien qu'il soit adressé à Œdipe, est tout autant destiné au chœur, qu'il s'efforce de se rendre favorable par des flatteries. Créon multiplie les arguments qui démontrent le caractère bien-fondé de sa démarche : il est un interlocuteur légitime – Œdipe et lui ont le même âge et sont parents – et un représentant de sa cité tout entière, et il affirme éprouver pour Œdipe plus de compassion que tout autre homme. Il plaint d'ailleurs la situation d'Œdipe et d'Antigone, qu'il décrit de façon très sombre ; cela lui permet de faire du retour à Thèbes non pas une possibilité, mais une nécessité. En revanche, Créon n'aborde ni la question de la sépulture d'Œdipe, ni celle de la véritable raison pour laquelle son retour est souhaité. Œdipe prend alors la parole pour dénoncer l'hypocrisie de Créon, qu'il pointe à plusieurs reprises<fnref n="693" />. Pour garantir qu'elle s'est manifestée à l'instant, il expose deux éléments à propos desquels elle s'est révélée et que les Coloniates ne peuvent connaître : il rappelle le rôle de Créon dans l'exil (vers 765-782) et

<footnote n="690">690 Sophocle, Œdipe à Colone, vv. 581-585 : Θησεύς – ποίω γὰρ ἡ σὴ προσφορὰ δηλώσεται ; – Οἰδίπους – ὅταν θάνω 'γὰ καὶ σύ μου ταφεὺς γένη. – Θη – τὰ λοίσθι' αἰτῇ τοῦ βίου, τὰ δ' ἐν μέσῳ / ἤ λῆστιν ἴσχεις ἤ δι' οὐδενὸς ποῆ. – Οἰ – ἐνταῦθα γάρ μοι κεῖνα συγκομίζεται. (« Thésée – A quel moment ton bienfait se montrera-t-il ? – Œdipe – Quand moi je mourrai et que toi m'enseveliras. – Th – Ta demande concerne les derniers moments de ta vie, mais ce qu'il y a d'ici-là, tu l'oublies ou tu n'en fais pas de cas. Ἐ – C'est que pour moi, tout cela se concentre ici et maintenant. »). Je comprends que l'adverbe ἐνταῦθα du vers 585 renvoie non pas à la faveur demandée (Jebb 1900, ad loc., Kamerbeek 1984, ad loc.) mais au moment présent ; cette lecture de l'adverbe est moins complexe et rend mieux compte de la logique de l'enchaînement des répliques (les vers 583-584 sont consacrés à des questions de temporalité). En outre, si Œdipe affirme, comme je le comprends, que sa demande à Thésée et sa mort se produiront le même jour, cela correspond à la chronologie de l'action de la pièce, puisque la disparition d'Œdipe se produit effectivement le jour de son arrivée à Colone.</footnote>

<footnote n="691">691 Sophocle, Œdipe à Colone, vv. 586-588 : Θησεύς – ἀλλ' ἐν βραχεῖ δὴ τήνδε μ' ἐξαιτῇ χάριν. – Οἰδίπους – ὅρα γε μήν · οὐ σμικρός, οὖχ, ἀγῶν ὅδε. – Θη – πότερα τὰ τῶν σῶν ἐκγόνων ἤ 'μοῦ λέγεις ; (« Thésée – Eh bien, elle concerne peu de temps, la faveur que tu me demandes. – Œdipe – Mais vois : il n'est pas petit, non, ce conflit. – Th – Est-ce que tu parles de ce qui concerne tes enfants ou moi ? »).</footnote>

<footnote n="692">692 Sophocle, Œdipe à Colone, vv. 728-760.</footnote>

<footnote n="693">693 Sophocle, Œdipe à Colone, vv. 761-762, v. 774 et vv. 794-795.</footnote>
explique les véritables raisons pour lesquelles il veut faire revenir Œdipe à Thèbes<fnref n="694" />. A nouveau, Œdipe évoque son exclusion parce qu'elle lui permet de prouver la malignité de ceux qui souhaitent le faire revenir à Thèbes ; cette fois-ci, il ne s'agit plus de ses fils mais de Créon, qu'il va présenter comme le responsable de son expulsion.

Il est une dernière fois question de l'exil d'Œdipe lorsque Polynice vient à son tour à Thèbes pour demander l'appui de son père ; d'abord réticent, ce dernier se laisse convaincre par Thésée et Antigone de le rencontrer au nom du respect du suppliant et des liens familiaux. Quand Polynice entre en scène au vers 1254, il cherche à présenter sa démarche de façon favorable : comme l'avait fait Créon avant lui, il déplore le sort de son père et d'Antigone, à propos duquel il reconnaît avoir une part de responsabilité<fnref n="695" />. Il essaie également de créer une connivence entre père et fils en se présentant lui aussi comme la victime d'un exil injuste, et insiste à plusieurs reprises sur la similarité de leurs situations<fnref n="696" />. Œdipe reprend cet argument et accuse son fils d'opportunisme : il ne déplorerait la situation que lorsqu'il s'y trouve lui-même confronté. Pour preuve de ce qu'il avance, il rappelle le rôle de son fils au moment de son exil, et fait de son comportement d'alors un contrepoint de l'empathie qu'il témoigne aujourd'hui à son père (vv. 1354-1369).

On remarque que les mentions de l'exil apparaissent toutes dans des contextes où il est question des tentatives, futures ou actuelles, des Thébains pour ramener Œdipe chez eux ; dans ce cadre et dans celui, plus général, d'une action qui représente les efforts d'Œdipe pour être intégré à Athènes, les mentions de l'exil mettent en avant l'attitude contradictoire des Thébains qui souhaitent récupérer Œdipe après l'avoir chassé. Elles présentent donc toutes, comme c'était déjà le cas des évocations du parricide et de l'inceste<fnref n="697" />, un enjeu important : il s'agit de décrédibiliser les Thébains, et de s'assurer par là-même du soutien des Athéniens. Dans cette optique, on ne s'étonnera guère qu'Œdipe ne donne pas à chaque fois la même lecture de son départ en exil, qu'il adapte à la situation et à ses interlocuteurs.

Cette dernière partie sera donc l'occasion de s'interroger sur les enjeux de l'adoption d'une version apparemment en rupture avec la tradition : y a-t-il alors vraiment rupture, ou bien cette version divergente présente-t-elle des points de contact avec celles qui l'ont précédée ? Dans un cas comme dans l'autre, quel est l'effet créé pour l'action de la pièce et pour la lecture du mythe qu'elle propose ?

<footnote n="694">694 Sophocle, *Œdipe à Colone*, vv. 783-793.</footnote>

<footnote n="695">695 Sophocle, *Œdipe à Colone*, vers 1265-1266.</footnote>

<footnote n="696">696 Sophocle, *Œdipe à Colone*, vv. 1292-1294 et vv. 1333-1337.</footnote>

<footnote n="697">697 Se reporter en particulier au chapitre 4.</footnote>
# Chapitre 7
Différer le suicide de Jocaste
pour mieux la faire mourir

Le traitement du suicide de Jocaste par les auteurs tragiques pourrait sembler marqué par une forte homogénéité si nous ne connaissions pas les *Phéniciennes* d'Euripide : l'instrument – l'épée – comme le moment du suicide – après la mort de ses fils – sont en rupture avec les versions représentées dans les autres pièces. La version proposée par Euripide apparaît donc, *a priori*, correspondre à une lecture totalement différente de l'épisode mythologique.

Pour autant, l'analyse des passages concernés invite à penser que les choses ne sont pas aussi tranchées. Si le report de la mort de l'héroïne donne en effet un sens renouvelé à son geste, le choix de l'instrument place paradoxalement le suicide de Jocaste dans les *Phéniciennes* dans la lignée des versions antérieures.

## I. LE MOMENT DE LA MORT : UN CHOIX DRAMATIQUE PORTEUR DE SENS ?

### I.A. Une mort généralement placée peu de temps après la découverte

Dans la plupart des tragédies, la mort de Jocaste<fnref n="698" /> se situe au moment de la découverte des actes d'Œdipe, en particulier de l'inceste ; le lien entre la reconnaissance et le suicide est à chaque fois mis en avant.

#### I.A.1. Une mort souvent liée à la découverte de l'inceste

##### L'Antigone : l'existence de Jocaste réduite à deux éléments

Dans l'Antigone, il n'est question du suicide de la reine thébaine que très brièvement, et la raison de ce geste n'est pas formulée explicitement. En revanche, la façon dont Jocaste est désignée tend à rapprocherinceste et suicide :

<footnote n="698">698 La scholie au v. 26 des *Phéniciennes* d'Euripide évoque une version du mythe où la reine ne se suicidait pas mais était tuée par Œdipe : τινὲς δὲ καὶ τὴν μητέρα ὕπ' αὐτοῦ ἀνηρῆσθαι (« certains disent que la mère fut tuée par lui <Œdipe> »). L'utilisation du pluriel τινες laisse à penser que cette version était transmise dans plusieurs œuvres ; cette scholie est pourtant la seule trace que nous en gardons.</footnote>
ἔπειτα μήτηρ καὶ γυνή, διπλοῦν ἔπος,
πλεκταῖσιν ἀρτάναισι λωβᾶται βίον

« Ensuite elle, mère et épouse, double nom, outrage sa vie avec une corde nouée »
(Sophocle, *Antigone*, vers 53-54)

Lorsqu'elle mentionne la mort de sa mère, Ismène nomme cette dernière au moyen d'une formulation singulière : μήτηρ καὶ γυνή, διπλοῦν ἔπος (v. 53). La juxtaposition des deux termes μήτηρ et γυνή, de même que l'expression διπλοῦν ἔπος renvoient à l'inceste<fnref n="699" />. Le fait qu'Ismène présente ainsi sa mère tend à la réduire à l'inceste. Désigner ainsi Jocaste au moment où il s'agit d'évoquer son suicide, dans un contexte où seuls l'inceste et le suicide sont mentionnés, revient à établir un lien entre les deux éléments, et à induire que la reine s'est tuée à cause de l'inceste.

*Un rapport de cause à effet affirmé par la reine elle-même dans l'Œdipe roi*

La situation est beaucoup plus explicite dans l'Œdipe roi, puisque le spectateur assiste à la fois à la reconnaissance et, par le biais du récit du messager, à la mort de Jocaste : il constate donc que ces deux événements ont lieu de manière extrêmement rapprochée. Le déroulement des faits renforce ce lien en explicitant le rapport de cause à conséquence qui les unit.

Ce lien est une première fois esquissé au moment où Jocaste quitte la scène. Alors qu'elle et Œdipe viennent d'apprendre d'un messager corinthien qu'Œdipe n'est que le fils adoptif de Polybe et qu'il a été recueilli par un berger au service de la famille royale thébaine<fnref n="700" />, Jocaste rentre précipitamment dans le palais. Ses dernières paroles indiquent qu'elle a compris l'identité d'Œdipe dès ce moment-là :

ἰοῦ ἰού, δύστηνε· τοῦτο γάρ σ' ἔχω 1071
μόνον προσειπεῖν, ἄλλο δ' οἴποθ' ὕστερον. 1072

« Ah ! Ah ! Malheureux ! Je ne peux en effet t'appeler que par ce seul nom, et jamais par un autre à l'avenir. » (Sophocle, *Œdipe roi*, vers 1071-1072)

Les propos de Jocaste ne sont pas assez explicites pour qu'Œdipe ou le Corinthien en saisissent le sens, mais le spectateur comprend que la question du nom par lequel appeler Œdipe renvoie au problème de l'identité de ce dernier. Si Jocaste refuse désormais les noms utilisés jusqu'alors pour son époux, c'est parce qu'elle vient de comprendre qu'il s'agissait également de son fils, et qu'elle a donc commis l'inceste comme le dieu le lui avait prédit.

<footnote n="699">699 Se reporter au chapitre 6, p. 310.</footnote>

<footnote n="700">700 Sophocle, *Œdipe roi*, vv. 1020-1022 et vv. 1039-1042.</footnote>
Dans l'épisode suivant, Œdipe découvre lui aussi sa véritable identité ; il rentre à son tour dans le palais. Après le *stasimon*, un messager vient faire le récit de ce qu'il s'est passé dans cette demeure ; il annonce en particulier le suicide de Jocaste. Les propos qu'elle a tenus peu avant de mourir, et que le messager rapporte, renforcent le lien entre l'inceste et son décès :

πύλας δ' ὅπως εἰσῆλθ' ἐπιρράξασ' ἔσω
κάλει τὸν ἤδη Λάϊον πάλαι νεκρόν, 1245
μνήμην παλαιῶν σπερμάτων ἔχουσ', ὑφ' ὦν
θάνοι μὲν αὐτός, τὴν δὲ τίκτουσαν λίποι
τοῖς οἶσιν αὐτοῦ, δύστεκνον παιδουργίαν.
γοᾶτο δ' εὐνάς, ἔνθα δύστηνος διπλοῦς
ἐξ ἀνδρὸς ἄνδρα καὶ τέκν' ἐκ τέκνων τέκοι. 1250

« Lorsqu'elle fut entrée, après avoir violemment fermé les portes, à l'intérieur<fnref n="701" /> elle appelle Laïos, cadavre depuis longtemps déjà, rappelant le souvenir des anciennes semences, par lesquelles lui-même mourut et la laissa comme génitrice pour ses propres enfants à lui, production malheureuse d'enfants.

Elle gémissait sur sa couche, là où la misérable avait enfanté des êtres doubles, de son mari un mari et des enfants de ses enfants. » (Sophocle, *Œdipe roi*, vers 1244-1250)

Le thème de l'inceste est présent dans la lamentation de Jocaste à travers la thématique de l'enfantement : le passage comporte de nombreux mots relevant du champ lexical de la naissance (σπερμάτων, v. 1246, τὴν τίκτουσαν, v. 1246, δύστεκνον, v. 1247, παιδουργίαν, v. 1247, τέκνα, v. 1250, τέκνων, v. 1250, τέκοι, v. 1250). Le contenu des propos de Jocaste concerne en effet principalement les deux générations auxquelles elle a donné vie, celle d'Œdipe (παλαιῶν σπερμάτων, v. 1246) et celle des fils de ce dernier (δύστεκνον παιδουργίαν, v. 1248). Au-delà de la présence importante du champ lexical de l'enfantement, il est remarquable que Jocaste se désigne toujours comme une génitrice (τὴν τίκτουσαν, v. 1247, τέκοι, v. 1250) : son seul rôle est de donner naissance.

Jocaste réduit de la sorte son rôle à celui de matrice, alors qu'elle attribue à Laïos toutes les autres actions : il est ainsi notable que ce soit lui qui soit le sujet de θάνοι (v. 1247), qui renvoie au parricide, mais aussi de λίποι (v. 1247), comme si, en faisant de Jocaste une veuve, il avait

<footnote n="701">701 La place de ἔσω dans la syntaxe de la phrase est un élément débattu par la critique : les uns le rapprochent de εἰσῆλθε (ce qui pose un problème de redondance), d'autres de ἐπιρράξασα (mais on attendrait alors plutôt ἔνδοθεν ou ἔσωθεν), tandis que d'autres encore le font porter sur καλεῖ (pour un point sur cette difficulté, voir Bollack 1990, T. 3, *ad loc*). L'ordre des mots dans le vers, de même que les problèmes posés par les deux autres solutions, m'invitent à adopter la dernière construction.</footnote>
une part de responsabilité dans la réalisation de l'inceste. Le rôle de Laïos est renforcé par l'utilisation de nombreux pronoms personnels et adjectifs possessifs : son rôle syntaxique de sujet est ainsi souligné par l'emploi du pronom αὐτός (v. 1247). L'utilisation, au vers suivant, du même pronom au génitif pour établir un lien de filiation entre Œdipe et Laïos dit à nouveau l'implication de Laïos au moment de l'inceste (αὐτοῦ, v. 1248) ; la présence du pronom est remarquable parce qu'il est employé dans une expression où il est combiné à un possessif, et où il apparaît donc comme redondant (τοῖς οἶσιν αὐτοῦ, v. 1248). Tel que Jocaste présente les choses, Laïos est omniprésent dans la réalisation de l'inceste<sup>702</sup>, à un moment où celui-ci était pourtant mort.

En insistant sur la responsabilité de Laïos dans l'enchaînement des événements, Jocaste tend à réduire sa part de responsabilité dans les malheurs qui frappent sa famille. Cependant, elle n'en atténue pas pour autant l'importance du rôle qu'elle a tenu malgré elle : la façon dont les enfantements sont dits en fait ressortir le caractère inconcevable. En particulier, ces vers contiennent deux polyptotes, un adjectif renvoyant au double statut des membres de la famille (διπλοῦς, v. 1249) et deux *hapax* réunis dans l'expression δύστεκνον παιδουργίαν (v. 1248), qui désigne le produit de l'inceste : le caractère inédit et inenvisageable de la naissance des enfants d'Œdipe est exprimé par l'emploi de mots tout aussi habituels<sup>703</sup>.

Les lamentations qui précèdent la mort de Jocaste et la place importante qui y est accordée à l'inceste permettent d'établir un lien de cause à effet entre les deux événements. Le messager, qui fait son récit *a posteriori*, sait que ces lamentations ont été suivies du passage à l'acte. Or, il achève la partie de son rapport concernant Jocaste en rappelant que les plaintes de la reine ont pour objet l'inceste, qu'il évoque au moyen d'une formulation expressive qui met la mention de l'inceste en valeur (γοᾶτο δ' εὐνάς, ἔνθα δύστηνος διπλοῦς, ἐξ ἀνδρὸς ἄνδρα καὶ τέκν' ἐκ τέκνων τέκοι, vv. 1249-1250). Lorsque le messager annonce la mort de Jocaste, le rapprochement avec le contenu des lamentations que la reine poussait quelques vers auparavant n'en est que d'autant plus facile à faire.

### I.A.2. *La mort retardée dans les Phéniciennes d'Euripide*

Dans les *Phéniciennes*, Jocaste est encore en vie au moment de la lutte fratricide. La reine, qui a survécu à la découverte de l'inceste, s'efforce d'établir une trêve entre ses fils qui sont sur le point de s'affronter devant les murs de Thèbes<sup>704</sup>. Le fait que ce soit d'ailleurs Jocaste qui

<footnote n="702">702 L'affirmation de Manuwald 2012 (*ad loc.*.) selon laquelle les propos de Jocaste ne contiennent aucune accusation est excessive : certes, Jocaste ne fait pas de reproches à Laïos, mais elle attribue malgré tout une part de responsabilité à ce dernier.</footnote>

<footnote n="703">703 Les procédés syntaxiques et sémantiques présents dans le passage, ainsi que les effets qu'ils créent, ont été étudiés dans le chapitre 6.</footnote>

<footnote n="704">704 Euripide, *Phéniciennes*, vv. 81-82.</footnote>
prononce le prologue de la pièce devait particulièrement surprendre les spectateurs : alors qu'ils ne s'attendaient vraisemblablement pas à ce qu'il soit question d'elle, Jocaste était le premier personnage que le public voyait, sans que sa survie n'ait été annoncée par un autre personnage<fnref n="705" />.

La seule œuvre antérieure que l'on pourrait rapprocher des *Phéniciennes* sur ce point est le poème de Stésichore : dans un des fragments, la mère des deux frères cherche à mettre un terme à leur querelle naissante<fnref n="706" />. La critique a donc naturellement été amenée à rapprocher les deux textes, et à chercher des marques de l'influence de Stésichore chez Euripide. Pourtant, en l'absence de certitudes sur l'identité de la reine thébaine chez Stésichore, il est difficile d'affirmer ce que la survie de Jocaste chez Euripide doit à ce poète.

Les commentateurs n'en ont pas moins relevé des points de contact entre les deux œuvres. Il a ainsi pu être affirmé que, dans les *Phéniciennes*, Jocaste apparaissait essentiellement en tant que mère d'Étéocle et Polynice<fnref n="707" />, ce qui la rapprocherait de l'héroïne stésichoréenne, ou du moins de ce qu'on en perçoit. S'il est vrai que le rôle joué par Jocaste dans cette tragédie concerne principalement ses deux fils, son rôle d'épouse d'Œdipe est tout de même évoqué à deux reprises, dans des termes qui laissent apercevoir la préoccupation de Jocaste pour Œdipe<fnref n="708" />. La seconde ressemblance, plus concluante, est la présence dans les deux œuvres d'une tentative de conciliation des deux frères par leur mère : il s'agit là d'un élément dont Euripide a pu s'inspirer pour la fonction qu'il attribue à Jocaste<fnref n="709" />.

Pour autant, de nombreuses différences peuvent aussi être relevées entre les *Phéniciennes* et ce que le fragment donne à voir du poème de Stésichore. D'une part, ce que la mère propose à ses fils diffère entre les deux auteurs : il suffira ici de noter que le partage proposé par la reine chez Stésichore est désigné par Jocaste, dans le prologue des *Phéniciennes*, comme une décision de ses fils (ἔταξαν, v. 71), sans qu'il soit question d'une quelconque action de sa part<fnref n="710" />.

En outre, l'intervention de Jocaste n'a pas lieu au même moment de l'histoire chez les deux poètes. Alors que dans le fragment stésichoréen la reine thébaine cherche à éviter une lutte qui

<footnote n="705">705 Medda 2006 (p. 116, n. 2) ; Papadopoulou 2008 (p. 29).</footnote>

<footnote n="706">706 Le contenu du fragment 97 D-F est détaillé dans les préambules.</footnote>

<footnote n="707">707 Nancy 2007 (p. 46).</footnote>

<footnote n="708">708 Lorsqu'elle apprend que Thèbes est sauvée, Jocaste est impatiente d'en informer Œdipe (vv. 1088-1089). En outre, alors qu'il est sur le point de partir en exil, Œdipe affirme que Jocaste l'aurait accompagné si elle était encore en vie (vv. 1615-1617).</footnote>

<footnote n="709">709 Voir, par exemple, Mastronarde 1994 (pp. 25-26) et Papadopoulou 2008 (p. 30).</footnote>

<footnote n="710">710 Euripide, *Phéniciennes*, vv. 69-74 : τῶ δ' εἰς φόβον πεσόντε μὴ τελεσφόρους / εὐχὰς θεοὶ κραίνωσιν οἰκούντων ὁμοῦ / ξυμβάντ' ἔταξαν τὸν νεώτερον πάρος / φεύγειν ἑκόντα τήνδε Πολυνείκη χθόνα, / Ἐτεοκλέα δὲ σκῆπτρ' ἔχειν μένοντα γῆς, / ἐνιαυτὸν ἀλλάσσοντε. (« Tombés tous deux dans la peur que les dieux n'accomplissent les vœux qui les mêneraient à leur terme s'ils habitaient ensemble, ils décidèrent d'un commun accord que ce serait d'abord le plus jeune, Polynice, qui s'exilerait volontairement de cette terre, qu'Étéocle y resterait et garderait le sceptre de cette terre, et qu'ils échangerait tous deux au bout d'un an. »).</footnote>
n'en est visiblement qu'à ses débuts<sup>711</sup>, dans les *Phéniciennes* la tentative de conciliation menée par Jocaste se produit à un stade beaucoup plus avancé de la lutte fratricide, puisque l'armée argienne sollicitée par Polynice est prête à assaillir Thèbes<sup>712</sup>. Ce déplacement de l'intervention de Jocaste serait la principale innovation d'Euripide<sup>713</sup> : la reine thébaine n'a jamais été en vie à un stade si avancé de l'histoire<sup>714</sup>.

Une autre différence peut être relevée entre les deux textes. Chez Stésichore, la reine a confiance en son entreprise<sup>715</sup> ; le fragment annonce d'ailleurs le succès de sa tentative de conciliation<sup>716</sup>. A l'inverse, dans les *Phéniciennes* la trève est un échec ; pis, elle attise la querelle des deux frères puisque leur rencontre se clôt sur la promesse d'un duel fratricide<sup>717</sup>. Cette opposition mérite toutefois d'être nuancée : il est en effet probable que, dans le poème de Stésichore, il ait été question du duel fratricide : dans ce cas, l'intervention de la reine thébaine ne serait qu'un succès de courte durée, et n'empêcherait pas la mort des frères. Cela amène Maingon a affirmer que, d'une certaine façon, l'héroïne stésichoréenne est déjà un personnage tragique<sup>718</sup>. Si tel était bien le cas, l'apport d'Euripide serait de développer cet élément, c'est-à-dire de renforcer le caractère tragique de la reine thébaine en la faisant survivre pour tenter une conciliation présentée comme vaine dès le début de la pièce.

## I.B. Jocaste dans les *Phéniciennes* : la survie d'une héroïne déjà morte

Dans les *Phéniciennes*, Jocaste reste en vie plus longtemps qu'elle ne l'a jamais été dans les œuvres antérieures. L'héroïne n'est certes pas morte, mais sa survie, loin d'ouvrir un horizon d'espoir dans l'histoire des Labdacides, apparaît plutôt comme un simple sursis.

<footnote n="711">711 Ce point a été vu dans les préambules.</footnote>

<footnote n="712">712 Euripide, *Phéniciennes*, vv. 80-81.</footnote>

<footnote n="713">713 Maingon 1989 (p. 52) ; Ercoles – Forentini 2011 (pp. 30-31).</footnote>

<footnote n="714">714 Dans le livre IX de la *Description de la Grèce* (IX, 5, 11), Pausanias évoque une représentation picturale d'Eurygénée faisant face à la lutte de ses enfants (Ονασίας Πλαταιᾶσιν ἔγραψε κατηφὴ τὴν Εὐρυγάνειαν ἐπὶ τῇ μάχῃ τῶν παίδων : « à Platées, Onasias a représenté Eurygénée abattue par la lutte de ses enfants »). Il est cependant difficile d'affirmer que la mention de ce tableau dont on n'a pas gardé trace prouve qu'une version du mythe dans laquelle la mère d'Etéocle et Polynice était en vie à un stade avancé de la lutte fratricide existait et était connue à l'époque d'Euripide : il est d'ailleurs possible que ce soit Euripide qui ait influencé Onasias, dont la datation est incertaine.</footnote>

<footnote n="715">715 Stésichore, fr. 97 D-F, vv. 225-226.</footnote>

<footnote n="716">716 Stésichore, fr. 97 D-F, vv. 232-233.</footnote>

<footnote n="717">717 Euripide, *Phéniciennes*, v. 622 : Πολυνείκης : ἀντιτάξομαι κτενῶν σε. – Ἐτεοκλῆς : κἀμὲ τοῦδ' ἔρως ἔχει. (Polynice : « Je me posterai face à toi pour te tuer » – Etéocle : « J'en ai aussi le désir »).</footnote>

<footnote n="718">718 Maingon 1989 (p. 56).</footnote>
I.B.1. *Une apparence qui place l'héroïne du côté de la mort*

Jocaste est en scène dès le début de la pièce ; outre sa présence, son apparence devait fortement marquer le public. Celle-ci est décrite dans le premier épisode. Alors qu'ils attendent Etéocle, Jocaste et Polynice s'entretiennent : elle lui exprime la douleur qu'a causée et que continue de causer son départ pour Argos ; cette souffrance est telle qu'elle transparaît jusque dans son apparence, qu'elle décrit :

overl. ἐμάν τε λευκόχροα κείρομαι 322
 δακρυόεσσαν ἱεῖσα πενθήρη κόμαν,
 ἄπεπλος φαρέων λευκῶν, ὦ τέκνον,
 δυσόρφναια δ' ἀμφὶ τρύχη τάδε 325
 σκότι' ἀμείβομαι.

« Pour cette raison je rase ma chevelure blanche endeuillée, que je laisse tomber, en larmes ; je ne porte pas de manteaux blancs, mon enfant, mais à la place je m'entoure de ces haillons lugubres et ténébreux. » (Euripide, *Phéniciennes*, vers 322-326)

Tout dans l'apparence de Jocaste rappelle le deuil, qu'il s'agisse de sa coiffure ou de ses vêtements. Sa coiffure surprend par la mention des cheveux rasés (κείρομαι, v. 322), qui ne sont pas une coupe habituelle pour une femme dont aucun des proches n'est encore mort. La construction du vers 323 – si l'on conserve le texte transmis par les manuscrits comme je le fais<fnref n="719" /> –, insiste par ailleurs fortement sur la dimension métonymique de la chevelure de la reine. D'une part, le fait que les adjectifs δακρυόεσσαν et πενθήρη, qui renvoient aux larmes et au deuil de Jocaste, soient syntaxiquement accordés avec κόμαν tend à donner une dimension symbolique aux cheveux : ceux-ci, décrits comme affligés, représentent leur propriétaire. D'autre part, l'emploi du verbe ἤμι pour exprimer ce que Jocaste fait des cheveux qu'elle rase a laissé perplexe une grande partie de la critique : le verbe n'est habituellement pas employé pour des cheveux. En revanche, il peut l'être pour les larmes, auxquelles les cheveux de Jocaste sont justement associés : Jocaste laisse donc tomber les cheveux qu'elle rase comme elle le ferait de ses larmes. Sa chevelure et le sort qui lui est accordé représentent donc le deuil de la reine. Il y a ainsi un lien fort entre l'héroïne, sa chevelure et ses larmes : les cheveux de Jocaste sont à la fois une représentation métonymique de la reine et un symbole de son chagrin par l'association avec les larmes. Telle qu'elle se présente, Jocaste ne fait qu'un avec son chagrin, ce dont témoigne son

<footnote n="719">719 L'établissement et la compréhension du vers 323 posent un certain nombre de problèmes ; ceux-ci sont abordés dans les notes philologiques.</footnote>
apparence ; plus que cela, le sort réservé aux cheveux, qui n'est ni plus ni moins qu'une destruction, représente l'anéantissement de la reine.

Le choix des vêtements va dans le même sens. Jocaste procède à une modification : d'une part, elle troque la couleur blanche qu'elle porte habituellement (ἄπεπλος φαρέων λευκῶν, v. 324) contre des teintes plus sombres ; celles-ci sont exprimées au moyen de deux adjectifs, δυσόρφναια et σκότια (vv. 325-326). Le premier associe la couleur foncée des vêtements ( |_ρφναιος_) à quelque chose de négatif (δυσ-) : le préfixe, qui pourrait aussi s'appliquer aux sentiments que Jocaste exprime, établit un lien entre l'attitude de la reine et le choix de ses vêtements. Le second adjectif, qui renvoie à l'absence de lumière, va dans le même sens : la reine est comme éteinte, sans vie. L'utilisation de deux adjectifs, dont un *hapax* (δυσόρφναια), rend compte de l'impossibilité à dire de façon satisfaisante l'intensité de la douleur. Le recours aux haillons enfin va dans le même sens que le traitement infligé aux cheveux : Jocaste s'entoure des haillons sombres (ἀμφί, v. 325), qui constituent dès lors comme une seconde peau derrière laquelle elle disparaît. Les cheveux comme les vêtements de la reine rendent compte de son dépérissement. L'apparence de Jocaste la place donc entre la vie et la mort.

L'apparence de Jocaste est d'autant plus marquante que la reine en souligne le caractère inhabituel en rappelant à chaque fois la parure qu'elle arbore normalement et en soulignant le changement qui a eu lieu. Les verbes κείρομαι (v. 323) et ἀμείβομαι (v. 326) expriment ainsi tous deux ce changement, tandis que la prédominance de la couleur blanche dans le rappel de l'apparence antérieure de Jocaste (λευκόχροα, v. 323, λευκῶν, v. 326) rend encore plus saisissant le changement. Il y a en effet non seulement une modification radicale, puisque l'on passe d'une couleur à son opposé, mais en plus la modification de l'apparence a détruit une forme de cohérence et d'unité dans la personne de Jocaste : l'unité de blanc (entre les cheveux et les vêtements) est remplacée par une absence de couleurs d'un côté (les cheveux rasés) et l'obscurité de l'autre (les vêtements) : ce qui, dans son apparence, faisait Jocaste a été détruit.

### I.B.2. L'apparence de Jocaste comme l'annonce de la mort de ses fils

Tout dans l'apparence de Jocaste la place donc du côté du deuil et de la mort. Il n'y a pourtant aucune raison objective pour que la reine thébaine porte le deuil, puisque aucun des membres de sa famille n'est mort pour le moment. Quel sens donner alors à cette apparence ?

Un premier élément de réponse se trouve dans la façon dont la reine se présente. Son aspect extérieur exprime certes le chagrin qu'a occasionné le départ de son fils, mais il témoigne également du lien particulier qui unit Jocaste et la mort. Comme on l'a vu, l'apparence de l'héroïne thébaine la représente par métonymie : les cheveux qu'elle rase sont en larmes comme elle-même l'est, tandis que ses haillons sombres l'enveloppent, constituant ainsi comme une seconde peau. Dès lors, l'apparence de Jocaste tend à la présenter comme un être qui se situe du
côté de la mort. En cela, la reine est proche d'Œdipe qui, bien qu'encore en vie, se présente explicitement comme un fantôme (εἶδωλον, v. 1544), un « cadavre venu du monde d'en bas » (νέκυν ἔνερθεν, v. 1544), un « songe volant » (πτανὸν ὄνειρον, v. 1545).

Œdipe et Jocaste ont donc en commun d'être présentés comme des personnages certes en vie, mais dont l'apparence et les propos les placent du côté de la mort. Or, il s'agit dans les deux cas de personnages dont la survie à ce moment de l'action n'est pas une habitude. Tout se passe donc comme si Euripide laissait vivre ses personnages au-delà du terme qu'on leur connaissait le plus souvent, tout en signalant le caractère inhabituel de cette survie par leur apparence. En cela, on pourrait presque dire qu'ils sont des « morts-vivants ».

Une autre explication à l'apparence de Jocaste est en lien avec la lutte qui oppose ses deux fils et le rôle de conciliatrice que la reine adopte. Le deuil que Jocaste porte, et qu'elle associe à ses fils, apparaît en effet comme un mauvais présage : la coiffure et les vêtements de la reine annonceraient alors la mort de ses fils.

Hormis l'apparence de Jocaste, deux éléments mettent en doute dès le prologue l'issue positive de la tentative de conciliation. D'une part, dans son monologue, Jocaste évoque plusieurs éléments qui incitent à mettre en parallèle Œdipe et ses fils ; en particulier, la mention de la naissance de la barbe marque le début pour l'un du parricide, pour les autres des prémices de la lutte fratricide<sup>720</sup>. Ce retour du même motif laisse envisager que l'issue de l'opposition entre les deux frères sera aussi funeste que le meurtre de Laïos. D'autre part, la façon dont Jocaste formule la future rencontre entre ses deux fils tend à en faire dès le prologue l'une des rencontres familiales perverties qui scandent l'histoire des Labdacides :

Έγω δ' ἔριν λύουσ' ὑπόσπονδον μολεῖν
ἔπεισα παιδὶ παῖδα πρὶν ψαῦσαι δορός.

81

« Moi, dans ma tentative pour délier leur querelle, j'ai convaincu mon fils de rencontrer mon fils en vertu d'une trêve, avant de tâter de la lance. » (Euripide, *Phéniciennes*, vers 81-82)

L'utilisation du polyptote παιδὶ παῖδα (v. 82) rend compte du paradoxe de la situation : Jocaste ne présente pas Etéocle et Polynice comme des frères, mais comme ses enfants. En utilisant le lien qui les unit à elle plutôt que celui qui les unit l'un à l'autre, elle fait comme s'il s'agissait de deux personnes dont elle était le seul point commun. En présentant ainsi les frères,

<footnote n="720">720 Pour la question des liens qui peuvent être établis entre les actes qui, au moment du passage à l'âge adulte, ont été commis par Œdipe d'une part et par ses fils de l'autre, se reporter au chapitre 3, pp. 120 et suivantes.</footnote>
Jocaste laisse à penser qu'ils n'ont plus aucun contact, au point de ne plus pouvoir être considérés comme frères : son entreprise de réconciliation en apparaît d'autant plus périlleuse<sup>721</sup>.

La difficulté de l'entreprise de Jocaste est également rendue par la façon dont elle exprime le moment de la rencontre de ses fils : elle dit que ses fils viendront « avant de tâter de la lance » (πρὶν ψαῦσαι δορός, v. 82). L'utilisation de la conjonction πρίν a pour effet de présenter la rencontre non pas comme une alternative au combat, mais comme une étape antérieure ; le fait que πρίν soit suivi d'infinitif aoriste (ψαῦσαι), comme si le combat était déjà effectif, renforce l'impression d'inéluctabilité. Tel que Jocaste présente les choses, la lutte armée des deux frères aura nécessairement lieu.

La suite des *Phéniciennes* confirme ce qui était pressenti dès le début de la tragédie : la tentative de conciliation de Jocaste est un échec puisqu'elle ne fait qu'attiser la haine que les deux frères se portent<sup>722</sup>. La survie de la reine thébaine ne permet donc pas d'éviter la lutte fratricide.

Par rapport à ce qui se passe chez Stésichore, la présence de la mère d'Etéocle et Polynice au moment de la lutte fratricide n'apporte donc pas de note d'espoir chez Euripide. Au contraire, dès le début des *Phéniciennes*, l'apparence de Jocaste, marquée par le deuil et la mort, de même que la façon dont elle présente son entreprise, annoncent à la fois l'échec de sa tentative de conciliation et la mort de ses fils. Cela renforce la vanité de la survie étonnante de la reine, qui n'a, pour la famille, aucune utilité. La seule chose que le report de sa mort permette à Jocaste, c'est de voir le malheur de toute la famille : non seulement l'inceste, mais aussi la mort de ses enfants. En faisant survivre Jocaste – et Œdipe –, Euripide représente un drame total, puisque tous les membres de la famille sont réunis pour assister à toutes les étapes de sa destruction.

## II. LE LACET ET L'ÉPÉE : LE LIEN ENTRE LA RAISON ET L'INSTRUMENT DU SUICIDE

La perte du reste du poème stésichoréen ne nous permet pas de savoir si la mort de Jocaste y était représentée de la même façon que dans les *Phéniciennes*. Pour comprendre l'effet créé par le suicide à l'arme blanche tel qu'il est représenté chez Euripide, seule est possible la comparaison avec les versions dans laquelle la reine se tue par pendaison.

En apparence, tout oppose ces deux versions : la temporalité, le lieu, la raison et l'instrument du suicide diffèrent. Pourtant, une analyse précise de la mort de la reine dans chacune des œuvres considérées amène d'une part à percevoir une évolution dans la façon dont la corde de Jocaste est

<footnote n="721">721 Comme le note Mastronarde 1994 (ad loc.), le polyptote du vers 81 fait écho à celui qui est employé au vers 55 pour exprimer l'inceste ; la reprise d'un même procédé dresse un parallèle entre les deux événements et tend à inclure l'opposition des fils, dont l'issue est encore incertaine, dans la lignée des maux de la famille.</footnote>

<footnote n="722">722 Fartzoff 2007 (p. 58) dit à juste titre de l'action de Jocaste qu'elle aggrave le drame familial qui se joue dans les *Phéniciennes*.</footnote>
représentée d'une œuvre à l'autre ; d'autre part, elle permet de repérer une logique commune au suicide de la reine tel qu'il est représenté dans l'Œdipe roi et les Phéniciennes, ce qui invite à réévaluer la part d'innovation que l'on attribue à Euripide pour cet épisode.

## II.A. Introduction d'une variation dans le motif traditionnel : le cas de l'Œdipe roi

Le suicide de Jocaste est identifié comme une pendaison dans l'Odyssée, l'Antigone et l'Œdipe roi. Si le mode de suicide est toujours le même, on constate cependant des variations dans la façon dont l'instrument – la corde – est désignée : celles-ci indiquent un lien de plus en plus développé et affirmé entre l'objet utilisé et la raison du suicide.

### II.A.1. L'Odyssée et l'Antigone : des précédents à la version de l'Œdipe roi ?

#### L'Odyssée : des termes descriptifs

Dès la première attestation du suicide de la mère d'Œdipe, dans le chant 11 de l'Odyssée, la façon dont elle se tue est précisée ; en particulier, l'instrument qu'elle utilise pour se pendre fait l'objet d'une brève description<sup>723</sup> :

ή δ' ἔβη εἰς Ἀίδαο πυλάρταο κρατεροῖο,
ἀψαμένη βρόχον αἰπὺν ἀφ' ὑψηλοῖο μελάθρου,
otti ἄχει σχομένη·

(Homère, Odyssée 11, vers 277-280)

Comme on l'a déjà vu dans les préambules, les termes utilisés pour exprimer la pendaison sont descriptifs : ils renvoient aux idées de hauteur et de suspension (ἀψαμένη et αἰπὺν, v. 278) ou désignent l'instrument du suicide en tant que nœud coulant (βρόχον, v. 278). Si la raison du suicide d'Epicaste – la douleur due à la découverte – est explicitée au moyen d'une participiale (distante, ἄχει σχομένη, v. 279), le texte n'établit pas pour autant de rapprochement entre cette raison et le type de mort choisi.

#### L'Antigone : une première esquisse du lien entre l'instrument et la raison du suicide

La seconde mention du suicide de la mère d'Œdipe se trouve au début de l'Antigone, lorsque Ismène rappelle à sa sœur les malheurs de leurs proches :

<footnote n="723">723 Afin de faciliter la lecture, je reproduis à nouveau, dans cette partie, des vers qui pour certains ont déjà été mentionnés auparavant ; dans ce cas, je ne les traduis pas à nouveau et renvoie aux citations antérieures des passages pour leur traduction.</footnote>
ἔπειτα μήτηρ καὶ γυνή, διπλοῦν ἔπος, 53

πλεκταῖσιν ἀρτάναισι λωβᾶται βίον 54

(Sophocle, *Antigone*, vers 53-54)

A nouveau, les termes utilisés pour désigner l'instrument de la pendaison sont descriptifs. La corde est nommée par le terme ἀρτάνη. Dans les œuvres dont nous avons hérité, ce mot apparaît avec la tragédie ; il n'est utilisé que par Eschyle et Sophocle et désigne toujours un moyen de se donner la mort<sup>724</sup>. Il est dérivé du verbe ἀρτάω-ῶ (« suspendre », « lier », « pendre »), qui est lui-même dérivé du verbe ἀείρω (« attacher » puis « attacher pour soulever »). Le terme ἀρτάνη exprime donc l'idée de suspension, et renvoie à l'usage de l'objet. L'adjectif πλεκταῖσιν (v. 54), qui provient du verbe πλέκω, renvoie quant à lui au moyen de fabrication de la corde, le tressage<sup>725</sup>.

Pour autant, et bien que la mention soit extrêmement brève, la façon dont l'instrument du suicide de Jocaste est présenté dans ces vers de l'*Antigone* permet déjà d'établir un lien entre la raison et l'instrument de la mort de la reine thébaine. D'une part, l'idée de tressage contenue dans l'adjectif πλεκταῖσιν désigne un objet formé à partir de plusieurs éléments, en l'occurrence les différents brins de la tresse : la corde avec laquelle Jocaste se pend est donc à la fois une – en tant qu'objet fini – et multiple – par son mode de fabrication. Or, cette duplicité se retrouve également dans les termes par lesquels Jocaste est présentée : elle est à la fois une, physiquement, et multiple par les deux fonctions qu'elle joue envers Œdipe, ce que l'expression διπλοῦν ἔπος (v. 53) exprime parfaitement. En cela, la reine thébaine et l'instrument avec lequel elle se suicide partagent une caractéristique, et sont donc en adéquation.

Cela va encore plus loin si l'on prend en compte que la mention du double nom de Jocaste renvoie à l'inceste, qui apparaît comme la raison de la mort de l'héroïne<sup>726</sup>. L'instrument avec lequel Jocaste se tue rend donc indirectement compte, par son mode de fabrication, de la cause de son suicide, puisque c'est l'inceste qui fait d'elle un être au double nom.

<footnote n="724">724 Le terme apparaît pour la première fois chez Eschyle ; il désigne à deux reprises dans les *Suppliantes* le moyen avec lequel les jeune filles du chœur menacent puis souhaitent se donner la mort (v. 160 et v. 788), et une fois dans l'*Agamemnon* les instruments des tentatives de suicide avortées de Clytemnestre (v. 875). On le retrouve ensuite à deux reprises chez Sophocle, à chaque fois dans le contexte de la mort de Jocaste (*Antigone*, v. 54 et *Œdipe roi* v. 1266). Le terme apparaît enfin dans deux fragments tragiques malheureusement inexploitables, l'un attribué à Eschyle (fr. 451s54 Radt), qui est jugé douteux et qui est très endommagé, et l'autre à Sophocle (fr. 51 Radt), qui ne contient que ce seul mot. Hormis chez ces deux auteurs, ἀρτάνη n'apparaît que dans les scholies à Eschyle et Sophocle et chez les lexicographes, ainsi que, à trois reprises, chez deux auteurs chrétiens des périodes tardive et médiévale.</footnote>

<footnote n="725">725 Pour ces deux mots, se reporter à Chantraine *DELG*, respectivement *ad ἀείρω* et *ad πλέκω*.</footnote>

<footnote n="726">726 Voir ci-dessus.</footnote>
On peut peut-être aller encore un peu plus loin si l'on s'intéresse aux emplois archaïques et classiques de πλέκω et de πλεκτός. Ces mots ne sont en effet utilisés dans le cadre d'un suicide que pour Jocaste, dans l'Antigone (v. 54) et dans l'Œdipe roi (v. 1264). Plus généralement, ils sont employés pour deux types d'objets : d'une part, ils renvoient à la fabrication d'objets tressés, comme des couronnes ou des corbeilles ; d'autre part, ils expriment la fabrication d'objets – concrets ou abstraits – avec lesquels on attrape quelqu'un ou quelque chose : c'est le cas des pièges, qu'ils soient réels – une corde pour lier un animal que l'on a chassé par exemple – ou abstraits – pour la ruse ou l'artifice que l'on trame ; dans un certain nombre de cas, le piège qualifié par πλέκτος a pour objectif de donner la mort<fnref n="727" />.

Ce rapport entretenu entre πλεκτός et le piège invite à formuler l'hypothèse suivante : le suicide de Jocaste est comme un piège qu'elle a tramé contre elle-même. En ce cas, son suicide rendrait compte de la situation qu'est l'inceste, un mariage funeste dans lequel elle s'est malgré elle engagée. Il convient cependant de rester prudent avec cette hypothèse : l'adjectif πλεκταισιν évoque l'idée du piège, mais celle-ci n'est pas appuyée par d'autres éléments textuels.

On distingue donc une forte différence entre la façon dont le suicide de Jocaste est présenté dans l'Odyssée et dans l'Antigone : chez Homère, les termes qui désignent l'instrument du suicide sont uniquement descriptifs et ne disent rien de la raison pour laquelle Jocaste s'est tuée. Chez Sophocle, en revanche, les mots employés, bien qu'également descriptifs, apportent quelque chose de plus : l'adjectif πλεκτός met ainsi en avant un caractère à la fois un et multiple qui établit une forme d'adéquation entre l'objet et son utilisateur ; en outre, il évoque l'idée de piège, ce qui n'est pas sans rappeler la situation qu'est l'inceste. Pour autant, l'instrument du suicide tel qu'il est décrit dans l'Antigone n'a pas encore la dimension symbolique qu'il a dans l'Œdipe roi.

<footnote n="727">727 Si l'on considère uniquement les occurrences de πλέκω et de πλεκτός chez Homère, Hésiode, Eschyle, Sophocle et Euripide, on peut distinguer les emplois suivants. 1) Les mots désignent un objet tressé ou que l'on tresse, sans lien avec un piège, comme 1a) une coiffure ou une coiffe, une couronne (Homère, *Iliade* 14.176, 22.469, Eschyle, *Perses*, v. 618, Euripide, *Hippolyte*, v. 73 et v. 807), 1b) une corde (Euripide, *Troyennes*, v. 958 et v. 1010), en particulier un câble de bateau (Euripide, *Hippolyte*, v. 762, *Iphigénie en Tauride*, v. 1408), 2c) une corbeille ou un berceau (Homère, *Iliade* 18.568, *Odyssée* 9.247, Euripide, *Ion*, v. 37) 2d) ou encore des objets plus grands comme un toit ou un char (Hésiode, *Bouclier*, v. 63, Eschyle, *Prométhée enchaîné*, v. 709). 2) Les mots renvoient à l'activité de tramer un piège ou qualifient le piège tramé : 2a) il s'agit d'une corde avec laquelle on attache un animal ou une captive (Homère, *Odyssée* 10.168, Euripide, *Andromaque*, v. 718), 2b) le verbe renvoie à la création d'un artifice, d'une ruse (Euripide, *Andromaque*, v. 66 et v. 995, *Ion*, v. 692, v. 826, v. 1280, v. 1410, *Rhésos*, v. 834), 2c) le piège créé a pour objectif de donner la mort (Eschyle, *Choéphores*, v. 220 et v. 248).</footnote>