# Personas y personajes en transición etno-sociolingüística en el ámbito románico. Algunos ejemplos de los siglos XVIII y XIX

Carmen Alen Garabato

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Carmen Alen Garabato. Personas y personajes en transición etno-sociolingüística en el ámbito románico. Algunos ejemplos de los siglos XVIII y XIX. Cauriensia. Revista Anual De Ciencias Ecleсиásticas, 2023, ESTUDIOS MONOGRÁFICO 2/ MONOGRAPHIC STUDIES 2, XVII, pp.843-858. 10.17398/2340-4256.17.843 . hal-03947692

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Doi: https://doi.org/10.17398/2340-4256.17.843

PERSONAS Y PERSONAJES EN TRANSICIÓN
ETNO-SOCIOLINGÜÍSTICA EN EL ÁMBITO ROMÁNICO.
ALGUNOS EJEMPLOS DE LOS SIGLOS XVIII Y XIX

PEOPLE AND CHARACTERS IN ETHNO-SOCIOLINGUISTIC
TRANSITION IN THE ROMANESQUE FIELD. SOME EXAMPLES
FROM THE EIGHTEENTH AND NINETEENTH CENTURIES

CARMEN ALÉN GARABATO

Universidad Paul-Valéry Montpellier 3
DIPRALANG EA 739

Recibido: 13/10/2022

Aceptado: 22/11/2022

RESUMEN

A partir de finales del siglo XVIII, la instauración de la escolarización obligatoria y el aumento de la movilidad geográfica y social han contribuido a la difusión generalizada de las lenguas oficiales de los Estados, antes solo reservadas a algunos sectores privilegiados. En las comunidades que habían mantenido el uso de otra lengua, esto significa el fin del monolingüismo en un primer momento y luego la aceleración de las dinámicas que en algunos casos llevarán a la desaparición de las lenguas minorizadas.

El cambio de lengua implica un cambio de grupo y de clase social: una transgresión del poder simbólico, que no pasa desapercibida en la literatura de los siglos XVIII y
XIX, en la que es frecuente encontrar personajes estereotipados que representan la tran-
sición etno-sociolingüística. Se trata de puestas en escena de la diglosia, productos de
las ideologías lingüísticas, que no son (solo) simples divertimientos: los autores de las
obras que comentaremos, en el ámbito románico, aprovechan el éxito popular de estos
personajes para criticar o denunciar determinados comportamientos sociales o políticos.

*Palabras clave:* estereotipos lingüísticos, lenguas románicas, poder simbólico, textualización de la diglosia, transición etno-sociolingüística

ABSTRACT

Since the end of the eighteenth century, the introduction of compulsory schooling and the increase in geographical and social mobility have contributed to the widespread dissemination of the official languages of the States, previously only reserved for some privileged sectors. In communities that had maintained the use of another language, this means the end of monolingualism at first and then the acceleration of the dynamics that in some cases will lead to the disappearance of minority languages.

The change of language implies a change of group and social class: a transgression
of symbolic power that does not go unnoticed in literature in the eighteenth and nine-
teenth centuries, in which it is common to find stereotyped characters that represent the
ethno-sociolinguistic transition. These are staging of diglossia, products of linguistic
ideologies, which are not (only) simple amusements: the authors of the works that we
will discuss, in the Romanesque field, take advantage of the popular success of these
characters to criticize or denounce certain social or political behaviors.

*Keywords:* ethno-sociolinguistic transition, linguistic stereotypes, Romance lan-
guages, symbolic power, textualization of diglossia.

I. INTRODUCCIÓN

Esta intervención<fnref n="1" /> se centra en un “funcionamiento diglósico” (Gardy y La-
font 1981) que tiene sus inicios en la época de la Revolución francesa (aunque

<footnote n="1">1 Este texto es una adaptación (con un desarrollo de varios aspectos) de un texto publicado en francés (Alén Garabato 2014). El trabajo ha sido cofinanciado parcialmente por la Comunidad Autónoma de las Illes Balears, a través de la Direcció General de Política Universitària i Recerca, con el fondo de la Ley del impuesto sobre estancias turísticas ITS 2017-006 (PRD2018/03).</footnote>
no se limita a Francia) pero que se desarrolla en las décadas y siglos que siguen, cuando se abre un nuevo período en la historia de Europa (y del mundo) caracterizado por una apertura y una mayor movilidad social y cultural. Coincide con lo que Daniel Baggioni (1997) llama la *segunda revolución ecolingüística* durante la cual se crean las *lenguas nacionales*, que, a diferencia de las *lenguas comunes* (surgidas tras la *primera revolución ecolingüística*), que solo se utilizan para la comunicación “vertical”, deben ocupar todos los espacios comunicativos de la nación que representan: hablar la lengua nacional es un derecho y un deber para los miembros de la nación. Así, en la sociedad moderna y contemporánea, la instauración de la escolarización (más o menos) obligatoria y el aumento de la movilidad geográfica y social han contribuido a la difusión generalizada de las lenguas oficiales de los Estados, antes solo reservadas a algunos sectores (privilegiados). Su difusión se hace por supuesto en detrimento de las “otras” lenguas (regionales, locales...), porque en las comunidades que habían mantenido durante siglos el uso (sobre todo oral) de otra lengua, esto significa el fin del monolingüismo en un primer momento y luego la aceleración de las dinámicas que, en algunos casos, llevarán a la desaparición completa de las lenguas minorizadas, cuando la lengua nacional se convierte en la lengua materna y de comunicación habitual.

Los proyectos y programas inspirados por las políticas centralizadoras unificadoras de los estados-naciones tienen como objetivo la difusión de la lengua nacional, que debe encarnar la nación y sus ciudadanos. Desde un punto de vista lingüístico, durante los procesos de aprendizaje de la segunda lengua (lengua de escolarización, lengua nacional) aparecen formas híbridas más o menos duraderas según los casos<fnref n="2" />, como el *francitan*<fnref n="3" /> en el sur de Francia, el *castrapo*<fnref n="4" /> en Galicia, etc. Pero la transición (voluntaria, inducida o forzosa), no es solo lingüística: el cambio de lengua implica un cambio de grupo y de clase social. Este cambio social no pasa desapercibido en la literatura de finales del siglo XVIII y del siglo XIX (con una continuidad hasta nuestros días).

Una aclaración se impone: lo que aquí presentaré no concierne al locutor real, que se ve de forma insidiosa obligado a aprender y a hablar la lengua dominante (con todos los fenómenos psicosociales que ello implica: la inseguridad y la hipercorrección, por ejemplo), sino la representación (en forma de espectáculo) que en un contexto diglósico se da de él. En la tradición popular en

<footnote n="2">2 Pueden leerse estudios de varias de estas formas híbridas (camfranglais, chiac, hiberno-english, etc) en (Boyer dir. 2010)</footnote>

<footnote n="3">3 Francés hablado con un substrato occitano, cf. por ejemplo Boyer 2010.</footnote>

<footnote n="4">4 Forma híbrida del gallego y del castellano. Véase sobre este término Alén Garabato 2010.</footnote>
lengua romance es muy frecuente encontrar personajes estereotipados y de apariencia grotesca (tanto en su forma de expresarse como en su apariencia física) que se encuentran entre dos lenguas, en una situación de contacto/conflicto y que son reflejos de estos períodos de aprendizaje (fallido) de la lengua dominante. La puesta en escena de estos personajes (cf. la "textualización de la diglosia", Lafont 1983) es una de las “manifestaciones sintomáticas” (Boyer 2007) frecuentes en situaciones de contacto lingüístico: un espectáculo del conflicto diglósico.

Los estudios sobres estas puestas en escena se han limitado puntualmente a determinadas situaciones de plurilingüismo en contextos diversos (de contacto-conflicto en situaciones de diglosia comunitaria, de emigración etc.). Con el presente estudio se pretende mostrar que este tipo de funcionamientos concierne todas las situaciones en las que el contacto lingüístico está sometido a una ideología diglósica (que moviliza determinadas representaciones y estereotipos con el objetivo final de hacer desaparecer la lengua dominada).

## II. EL CAMBIO DE LENGUA COMO TRANSGRESIÓN SOCIAL

La movilidad lingüística implica también una movilidad social y por ello representa la transgresión de una regla social: una negación de la “relación de poder simbólico” (Bourdieu y Boltanski 1975: 5) entre lenguas (y entre grupos), que tiene consecuencias individuales y sociales. Sabemos que para Labov “la communauté linguistique se définit moins par un accord explicite quant à l'emploi des éléments du langage, que par une participation conjointe à un ensemble de normes” (Labov 1976), pero también que la legitimación/deslegitimación de tal o tal uso lingüístico es el resultado de un equilibrio histórico de poder entre los grupos.

Una expresión popular presente en varias lenguas romances minoritarias asocia en ocasiones esta transgresión a la toma de alcohol: cuando el hablante de la lengua dominada se encuentra en estado de embriaguez empieza a hablar la lengua dominante. Así, en occitano: “coumenço de parla francés” se aplica según F. Mistral (1878, *sv francés*) a “une personne entre deux vins”. En Galicia podemos decir de un vino demasiado alcohólico “faiche falar castellano” y también encontramos la expresión “falar castellano” aplicada a alguien que ha bebido demasiado. En catalán encontramos una expresión similar: “parlar en castellà”, o “parlar llatí” (cf. Alcover y Moll 1980-1988, Franquesa 1991). Estas expresiones parecen referirse al deseo de pertenecer al grupo dominante representado en un estado normal gracias a la violencia simbólica a la que es sometido
el dominado, quien es así liberado por este producto psicotrópico capaz de monodificar las conductas, pero también las percepciones y la lucidez del hablante, que en última instancia minimiza las consecuencias sociales de su acto (entre otras parecer ridículo o grotesco ante los ojos de los demás, etc.). Cuando el estado de ebriedad desaparece, el individuo recupera su lengua habitual, la que socialmente le corresponde.

Algo similar puede apreciarse en un texto en occitano escrito e impreso en Toulouse en 1971, durante el período revolucionario. Se trata de un diálogo didáctico propagandístico que se dirige a los occitano-hablantes que no comprenden el francés (y que son analfabetos, por ello el texto se destina a ser leído en público<fnref n="5" />) en el contexto de la oposición entre revolucionarios y contra-revolucionarios concretamente a propósito de la Constitución civil del clero, una temática central en el entorno tolosano durante este período<fnref n="6" />. La transgresión de la norma social en materia de lengua/s se presenta como un trastorno mental o una ceguera transitoria, consecuencia de un embrujo. Este texto pone en escena al “franchimand”, descrito de manera notable por Philippe Gardy: un etno-sociotipo presentado como un “verdadero monstruo” que “lleva en su cuerpo las marcas de la culpa colectiva, del pecado del orgullo; y por eso tendrá que ser juzgado y condenado» (Gardy 1987: 79, 81, traduzco). Auguste Brun habla por su parte de un “bastardo lingüístico” (Brun 1927: 152) al referirse a la variedad resultante del conflicto franco-occitano (el *francitan*) que viene a complicar la configuración diglósica vigente en el dominio occitano tanto en los usos como en las representaciones.

El documento al que me refiero se presenta con un título falso en la portada *Un pam de nas ou Le sourtiletche lebat* y un título en el interior *As manels coum’as fols a toutis embalado, Salut et pax. Dialogo entré la Flamberjo,CAPoural de la Legiu, M. Toutsens, Noutari de Bieillo-Rocho, Pierroutou filhol de M. Toutsens*. Es el texto 172 en la lista establecida en Boyer, Fournier, Gardy,

<footnote n="5">5 La difusión de las ideas revolucionarias está entrabada por el escaso conocimiento de la lengua francesa en el siglo XVIII. Las traducciones a diversas lenguas regionales de textos como la Constitución o ciertos Decretos intentan paliar esta dificultad de comunicación. Pero el pueblo que ignora el francés es también analfabeto e incapaz de comprender el nuevo lenguaje político. De ahí surge la producción de textos propagandísticos (tanto a favor como en contra de la Revolución) que explican o exaltan los principios de la nueva sociedad de forma simple a través de diálogos, poemas, discursos, sermones etc. En el inventario realizado por F. Pic en Boyer, Fournier, Gardy, Martel, Merle y Pic (1989) se contabilizan 225 de estos textos propagandísticos impresos en el dominio occitano.</footnote>

<footnote n="6">6 Toulouse fue una de las ciudades donde más textos propagandísticos se imprimieron durante el periodo revolucionario a causa del “escándalo Sermet” (obispo revolucionario), provocado por la publicación en occitano de su *Discours prounounçat dabant la Legiou de Sant Ginest* en 1790 (cf. Alén Garabato 1999).</footnote>
Martel, Merle y Pic (1989). Se trata de un corto texto teatral en el que, curiosamente, los idiomas de los tres personajes no se corresponden exactamente con sus estatus sociales pero que cobran sentido si consideramos su objetivo: el notario M. Toutsens (cuyo nombre lleva las cualidades que le atribuye el autor: el Señor “Todoelsentido”) y su ahijado Pierroutou hablan occitano cuando cabría esperar que hablasen francés. La elección de la lengua corresponde a una estrategia comunicativa del autor de este texto contrario a la Revolución que pretende ridiculizar al tercer personaje, La Flamberjo (L), Caporal de la legión, que bai-lotea en la calle cantando “Ah, ça ira, ça ira, les Aristocrates à la Lanterno, etc.” y que es la víctima fácil de un hechizo, que le hace adherir a las ideas revolucionarias y hablar un francés aproximativo. Desequilibrado y agresivo se enfrenta a Pierroutou en la calle:

P. Ex pla fier... Es per you qu'au cantats.

L. Tais-toi Aristoucratuo: bivo la liberté... Satro-blu, che t'estermine.

P. D'un aire mouqur & le montrant ambel dit: eh garo le fabarel!... Brabé Soul-dat de la Bierjo Mario, fasets-me mal, se gausats... Bous cregni pas.

L. Attends, attends.

M.T. Au bejen, crido: qu'es aco, qu'es aco, Pierroutou?... Ai, es bous, la Flamberjo; que bous a faït aquel drolle?

L. C'est un poulissoun, un chien d'Aristoucrato.

Cuando La Flamberjo recupera el “sentido común”, es decir cuando acepta escuchar los argumentos del Señor Todoelsentido y reintegra la ortodoxia religiosa, también acepta volver a la lengua que corresponde a su estatus social y al orden establecido:

L. Oui, les Aristoucratos sont gens à pendro. Eh, qu'y troubés-bous dans un Démoucrato

M.T. La Flamberjo, un pauc de bon sens: besi que bostris Camarados ambe qualqués soupas, et bostre uniforme, bous an faït bira le cantou; bous seguissex toutis coumo de moutous! quand éx boutats quicon dins le cap, le Diable bous au tirario pas... Boulex que bous digui qu'es aco qu'un Démoucrato? Nou fiox pas coumo un décerbelat, mais siox tranquile et de bouno fé.

L. Eh bien, boyons: parlez.

M.T. Un Démoucrato, m'entendés-be, es en aqueste moumen, un homme que rasouno mal en poulitico, que quitto sa Religiou, et se fa Chismatic... Te boli pas parla de la Poulitico, n'en saben pas prou l'un et l'autre: mes per la Religiou, to faré besé... Laisso ton franciman: nou y es pas accoustumat: seren maiï à nostre aisé.

L. O boli bé: coussi, un Démoucrato quitto sa Religiou!
M.T. O la quitto; le Pape a assemblat sous Cardinals: (è faï attensiu que n'a de toutis les païses, ou aumens les qu'a saben pla ço qui s'y dits et ço qui s'y passo) a examinat ambelis quino es la Douctrino de la Gleiso, et a décidat ço qué t'ai dit. (...)

El uso del occitano es en este texto (y en el conjunto de la production pro-
pagandística similar de la época) un guiño hacia el pueblo para ganar su
confianza, un gesto que indica que se tiene en cuenta su lengua, y que el (con-
tra)revolucionario es “de los suyos” (cf. Boyer 1989, Alén Garabato 1999).

III. EL “PECADO DE SOBERBIA”... QUE MERECE SER CASTIGADO

Una fábula popular se centra en la vuelta al orden sociolingüístico y reserva un castigo para el culpable del “pecado de soberbia” del que hablaba Ph. Gardy (1987: 81). Esta fábula se encuentra en muchas culturas en las que dos lenguas (o la lengua estándar y un dialecto) están en contacto conflictivo.<fnref n="7" />

He aquí dos versiones de esta historia, la primera recogida en Asturias (castellano-asturiano) por De la Torre (2010: 98), la segunda en Padua (italiano-veronés), reproducida en Cortelazzo (1984: 99-100) (que la toma de L. Angoletta Padovani, *Padova nella sua storia, nelle sue tradizioni, nella sua vita*, Boscardin, Padova, 1927: 223)

El garabatu

Yera unu que marchara del pueblu p’América nun hacia mucho. Al poco volvió pa su casa ya quería pasar por señoritu. Vestía ya falaba mui fino. Como yera veranu había que dir a la yerba ya él subió p’ayudar a la familia. En tanto allí toos trabayaban duro, pero élo quedose mirando un garabatu que taba pasáu en suelu ya preguntaba a las hermanas (poniendo voz finolis); “qué nombre es el que tiene este instrumento?”. Las hermanas pararon de trabayar ya miraban unas pa otras sin dicir nada. Ello ye que sin dase cuenta l’americano pisó’l garabatu polos dientes, entós el mangue dio-y en tol focicu y diz a voces:

<footnote n="7">7 Corresponde al tipo 1628 (The Learned Son and the Forgotten Language) según la clasificación de Aarne y Thompson, con variantes en Lituania, Suecia, Francia, Alemania, Italia, Hungría, Rusia y Canadá. Esta fábula también está muy extendida en España: en Galicia (ya relatada por Martín Sarmiento, 1746-1770), en la región de Murcia (ver Hernández Fernández 2013: 246), etc. J. Chaurand indica en su *Introduction à la dialectologie française* que esta historia “a été donnée comme le récit d’un fait exact dans toutes les régions où [il] a eu quelque contact avec les réalités dialectales” (Chaurand 1972: 281). También ha sido catalogada en situaciones de contacto lingüístico en América y en territorios colonizados por europeos, por ejemplo, en Luisiana, Mauricio o Quebec (cf. Ancelet 1994: 82).</footnote>
¡Jodido garabatu!

Il restel

Un giovanotto seminarista, tornato dopo alcuni anni alla sua casa di campagna, parlava il toscano che aveva imparato in seminario. Uscendo un giorno pei prati con suo padre contadino, voleva fingere di non ricordare più il nome degli attrezzi paterni. A un tratto, toccando sprezzantemente col piede un rastrello, domandò

Padre come si chiama quest'arnese?

Ma il rastrello, urtato dal piede, si sollevò e andò a picchiare il giovanetto proprio nel naso, così forte che gli fece dire: Mostro d'un restel

La memoria gli era ritornata

## IV. EL COMPORTAMIENTO SOCIOLINGÜÍSTICO FEMENINO PUESTO EN ESCENA

Las encuestas de W. Labov (1992) mostraron que, en general, las mujeres tienden a adoptar formas lingüísticas asociadas a comportamientos prestigiosos más rápidamente que los hombres por lo tanto, no es de extrañar que sean frecuentes los etno-sociotipos femeninos de hablantes en transición, caracterizados no solo por su lengua, sino también por su vestimenta y sus comportamientos, que refuerzan su carácter grotesco y ridículo. No entraremos aquí en cuestiones de género, pero sin duda que estos etno-sociotipos femeninos se prestan también a una interpretación que integra esta dimensión.

En el contexto occitano no faltan ejemplos, entre ellos citaremos el personaje creado por Alphonse Daudet, Tante Portal, representante “de cette bourgeoisie provençale qui traduit 'Pécaïré' par 'Péchère' et s' imagine parler plus correctement”. Como lo indique Ph. Rousselot (1991: 86)

Tante Portai est issue de la “bourgeoisie provençale”. Ce qui veut dire qu’elle appartient à un corps social clairement défini et, en ces temps de XIXe siècle finissant, bien délimité. Or, parmi les critères définitionnels qui font le bourgeois, et qui sont les signes extérieurs du triomphe social, la rente ou le profit, l’habit ou la calèche, il en est un qui tient une place de choix: c’est le langage. Rien de plus facile: le peuple est analphabète, ignore, brute. Si l’on est bien forcé de partager avec lui une même langue - le français - on est tout aussi tenu de s’exprimer différemment. Le bourgeois organise son discours, jusqu’à ses énoncés les plus banals, de manière à faire sentir tout net à quel monde il appartient. Un même qualificatif, admiratif et discriminatoire, poursuit alors le
bourgeois de la France provinciale: c'est un monsieur. On dit même: il parle comme un monsieur. Ou alors: elle parle comme une dame.

Daudet pinta un retrato elocuente de ella e insiste en su “mépris” por todo lo que pueda vincularla a sus orígenes sociales provincianos:

... tante Portal accrochait tous les mots, non au gré de sa fantaisie, mais selon les us d'une grammaire locale, prononçait déligence pour diligence, achéter, anédote, un régitre. Une taie d'oreiller s'appelait pour elle une coussinière, une ombrelle était une ombrette, la chaufferette qu'elle tenait sous ses pieds en toute saison, une banquette. Elle ne pleurait pas, elle tombait des larmes, [...]

Ce mépris de la dame du Midi pour l'idiome de sa province s'étend aux usages, aux traditions locales, jusqu'aux costumes. De même que tante Portai ne voulait pas que son cocher parlât provençal, elle n'aurait pas souffert chez elle une servante avec le ruban, le fichu arlésien. "Ma maison n'est pas un mas, ni une filature", disait-elle. Elle ne leur permettait pas davantage de "porter chapo..." Le chapeau, en Aps, c'est le signe distinctif, hiérarchique, d'une ascendance bourgeoise; lui seul donne le titre de madame qu'on refuse aux personnes du commun. Il faut voir de quel air supérieur la femme d'un capitaine en retraite ou d'un employé de mairie à huit cents francs par an, qui fait son marché elle-même, parle du haut d'une gigantesque capote à quelque richissime fermière de Crau, la tête serrée sous sa cambrésine garnie de vraies dentelles antiques. Dans la maison Portal, les dames portaient chapeau depuis plus d'un siècle.

Daudet, Alphonse (1950 (1881) - Numa Roumestan, Moeurs parisiennes. Paris, Bibliothèque Charpentier

En un contexto muy diferente, pero en la misma época, encontramos otro etno-sociotipo femenino: Chiriţa, un personaje muy popular en el teatro rumano creado a mediados del siglo XIX y que desde entonces no ha dejado de provocar las risas del público en Rumanía y en Moldavia. Este etno-sociotipo hay que situarlo en el contexto sociocultural en el que la nación está por crear y con ella también la lengua nacional. En los diferentes movimientos socio-culturales del siglo XIX hay que destacar el peso de la cultura francesa. Muchos jóvenes rumanos de familias adineradas iban a estudiar a Paris y, deslumbrados por la cultura francesa, intentaban mantenerla y difundirla en su país de origen cuando retornaban. La lengua francesa, hablada al principio por jóvenes aristócratas se extiende rápidamente y las marcas del modelo francés son cada vez más ostentables en los campos más variados: las costumbres, el teatro, el mobiliario, la cocina etc. Esta aculturación contribuye a la modernización y a la occidentalización de la sociedad rumana, antes dominada por el modelo turco-fanariota (Rujan 2000).
Pero a medida que crece el movimiento de francofilia nace otro de rechazo de las actitudes afrancesadas.

Des “bonjours” et des “mercis”, des “monsieurs” stéréotypés parsèment le langage de certaines couches fortunées, mais aussi des parvenus. Un jargon saugrenu franco-roumain façonne toute une série de personnages caricaturaux aux manières prétentieuses soucieuses du “paraître”. Aujourd’hui encore ce jargon bizarre suscite le rire du spectateur roumainophone (Hotineau 2009: 202)

La literatura de la época pone en escena de forma caricatural a los “bonjouristas” y un movimiento de escritores e intelectuales se posiciona contra esta tendencia que marginaliza la lengua y la cultura rumanas. Es el caso del escritor Vasile Alecsandri<fnref n="8" />, quien crea un personaje llamado Chiriţa, que representa (de manera grotesca) a los “afrancesados” en cinco de sus comedias. Alecsandri hace de esta mujer del escudero:

> une caricature du snobisme et de l'importation hâtive de civilisation, par opposition à son mari, lourdaud et bourru, conservateur sclérosé dans ses vieilles habitudes patriarcales et adversaire de tous renouvellement (Spânu 1995: 260)

La caricatura pasa por la ropa y los hábitos de la dama (fumar, practicar la equitación...), que quiere imitar a la burguesía francesa, y por su forma de hablar: Chiriţa traduce *ad litteram* expresiones idiomáticas del rumano (Gulea 2005: 48). En su papel de mujer, está muy atenta al éxito social de su hijo Guliţă, a quien desea transmitir el prestigioso modelo lingüístico de la época, el francés. Para ello, contrata a un preceptor francés (Charles/Şarl), que a pesar de su empeño tiene grandes dificultades para desempeñar sus funciones... con un alumno poco espabilado. He aquí un fragmento de una de estas comedias:

*Chiriţa in provincie* (1855) de Vasile Alecsandri Actul 1 - Scena 3
[...]

*Chiriţa*: [...] Monsiu Şarlă... ian dites-moi je vous prie: est-ce que vous êtes...
mulţămit de Guliţă?

Şarl: Comme ça, comme ça... mulţumit et pas trop.

*Chiriţa*: C'est qu'il est très... zburdatic... mais avec le temps je suis sure qu'il deviendra un tambour d'instructIon.

Şarl (cu mirare): Tambour?...

<footnote n="8">8 Vasile Alecsandri, fue una de las grandes figuras del renacimiento cultural rumano. Es considerado el creador de la literatura (y del teatro) en lengua rumana. Gran francófilo (y amigo de Frédéric Mistral), gana el premio de las *Fêtes latines* de Montpellier en 1878 con su poema: Cîntul Gintei Latine - “Chant de la gent latine”. También escribe en francés.</footnote>
*Chirița*: Oui... adică, dobă de carte... tambour... nous disons comme ça en moldave.

Șarl (în parte): Ah bon!... la voilà lancée.

*Chirița*: Et alors nous l'enverrons dedans.

Șarl: Où ça, madame?

*Chirița*: Dedans... înăuntru... nous disons comme ça en moldave.

Șarl (în parte): Parle donc le moldave alors, malheureuse.

*Chirița*: Et voyez-vous, monsieur Charles, je ne voudrais pas qu'il perde son temps pour des fleurs de coucou.

Șarl: Pour des fleurs de coucou?

*Chirița*: C'est-à-dire: de flori de cuc... nous disons comme ça...

Șarl: En moldave... (în parte) Cristi... qu'elle m'agace avec son baragouin!

*Chirița*: Aussi, je vous prie... quand il se paressera... de lui donner de l'argent pour de miel.

Șarl: Comment?... que je lui donne de l'argent?

*Chirița* (râzând): Non... Să-i dai bani pe miere... de l'argent pour du miel... c'est correct... nous disons comme cela...

Șarl: C'est convenu... en moldave... Vous parlez comme un livre.

*Chirița*: Merci... j'ai apprendé toute seulette le français... pre legea mea.

Șarl: Est-ce possible!... C'est extraordinaire... Hé bien, votre fils vous ressemble... il a une facilité ! dans quelques années il parlera aussi bien que vous

El etno-sociotipo del hablante en transición encuentra su lugar pleno en el teatro popular constantemente recreado y actualizado porque si bien en su nacimiento se ubica en una primera etapa de contacto/conflicto lingüístico, puede, como lo muestra el ejemplo de Chirița, quedar en el imaginario popular durante mucho tiempo.

El segundo etno-sociotipo femenino que comentaré aquí se sitúa en una época y contexto muy diferentes: Galicia a finales del siglo XX y principios del XXI, una época compleja en la que coexisten los viejos estereotipos de la ideología diglósica secular, asociados a las formas dialectales, y nuevas representaciones (también estereotipadas), asociadas a las variedades urbanas y estándar (Alén Garabato 2009). Los hablantes en transición aparecen ya representados como personajes cómicos en la que se considera la primera novela moderna escrita en gallego, *Maxina ou a filla espúrea* de Marcial Valladares (1890). Sin embargo, su permanencia, que llega hasta nuestros días, es, en mi opinión más inesperada. Es el caso de la Señora de Palmírez, personaje de la televisión gallega: una mujer vestida de manera carnavalesca que habla una
variedad híbrida llamada *castrapo* (un castellano lleno de galleguismos, de vugarismos y errores de todo tipo<fnref n="9" />; cf. Alén Garabato 2010).

En un contexto de normalización sociolingüística de la lengua dominada (proceso iniciado oficialmente en la década de 1980), este personaje hace reír desde hace muchos años a los propios gallego hablantes (el canal TVG emite solo en Galicia y mayoritariamente en gallego). Pero además, la dominación simbólica a la que está sometido este personaje es doble: por un lado la dominación (histórica) de la lengua castellana, por otro lado la dominación (reciente) de la lengua gallega normativizada (hablada por los presentadores del programa) y considerada “urbana” con relacion al dialecto, considerado “rural”.

Reproduzco a continuación un extracto de un diálogo de este personaje con los dos animadores de un programa de variedades (en la Navidad de 2006). El “castrapo” puesto aquí en escena es el que A. Fole (1949) califica de “castellano arbitrario y fantástico”, “puro disparate” (*vid supra* nota 9):

> Presentadora: A vostede que ten unha certa semellanza coa árbore de Nadal téñenlle que gustar estas datas...

> Señora de Palmirez: Bueno es que a mi me encanta, porque tiene tanto glamur, bueno! con las lucitas, los espumijones, los papas manueles... y después los niños to cantar las pinjoliñas

> Presentadora (corrigiéndola): as panxoliñas, as panxoliñas ...

> Señora de Palmirez: Pues era lo que te estaba a decir yo José Ramón, estaba a hablar yo, no me interrumpas [...]

> Presentadora: Como vai pasar o fin de ano, vai a ir a algún cotillón?

> Señora de Palmirez: Ay bueno no, yo no soy de esas, eh, eso a mí no me gusta, eso es más mi vecina, no sabes, a mí no me van las leiras

> Presentadora (corrigiéndola): as lerias quere decir lerias, e non as leiras...

> Señora de Palmirez: Es lo que estoy a decir, te estás a espetar en la conversación, estoy a hablar con Nevaditas !

<footnote n="9">9 El término “castrapo” puede tener varios significados. Así ya en 1949 el escritor gallego Anxel Fole se refería a tres tipos de “castrapo”: “uno con predominio del castellano”, “otro con predominio del gallego” y un tercero, un “cierto castellano arbitrario y fantástico, con tales faltas de semántica, que es preciso recurrir a una sutil exégesis para desentrañar su significado”. Según Fole “este último que es a menudo puro disparate, resulta el más deliciosamente gracioso de todos” (Fole 1949). La generalización de la forma estándar de gallego a través de la escuela y de los medios de comunicación ha añadido otros significados al término “castrapo”, que puede servir para calificar al gallego de los parlamentarios gallegos o de algunos presentadores de la televisión gallega o incluso el gallego normativo con relación al portugués (considerado por algunos como la norma culta del gallego) (Alén Garabato 2010).</footnote>
Como ya he señalado, el género del personaje no es una coincidencia, otras mujeres que hablan *castrapo* han sido escenificadas y ridiculizadas por escritores o humoristas, hablantes de castellano o de gallego, a veces militantes (pero no siempre) para denunciar el comportamiento de deslealtad sociolingüística de las clases medias.

## V. PRODUCTOS DE LA IDEOLOGÍA DIGLÓSICA

Los ejemplos citados muestran la recursividad y actualidad de este “chivo expiatorio” (Gardy 1987: 79, traduzco), presente en muchas situaciones de diglosia, cuando existe un mercado lingüístico dominante en el que los dominados quisieran ser admitidos (o en el que se ven socialmente obligados a entrar).

Lo que caracteriza a estos etno-sociotipos es por supuesto su lenguaje híbrido (ni lengua dominante ni lengua dominada) lleno de calcos e interferencias, pero más allá de esto está su patético y desesperado deseo de integrarse al mercado dominante, integración que para ellos implica un intento frustrado de asimilación que no va más allá de la imitación imperfecta de los códigos sociales y comportamientos del grupo dominante. Su existencia solo es posible dentro de una comunidad lingüística en el sentido de Labov porque “la dépossession symbolique ne peut s’accomplir que si les dépossédés collaborent à leur dépossession et adoptent pour évaluer leurs productions et celles des autres les critères qui leur sont les plus défavorables” (Bourdieu et Boltanski 1975: 9).

Como señala J. Brès, “ethnotypisation et sociotypisation sont des processus interactifs: on a toujours affaire à plusieurs ethno-sociotypes” que interactúan según una “relation de domination [...] Les stéréotypes du groupe dominant concourent donc non seulement à assurer celui-ci de la domination qu’il exerce, mais aussi à persuader le groupe dominé du bien-fondé de la domination qu’il subit” (Brès 1989: 75-76).

El cambio lingüístico parece producir en estas personas/personajes alteraciones psicosociológicas que se relacionan con “actitudes” complejas que caracterizan lo que Robert Lafont llamó la “neuròsi diglossica” (Lafont 1984), que incluye el auto-odi (Ninyoles 1969, 1972), la alienación (Lafont 1965), etc.

Productos de la ideología diglósica, estos personajes estereotipados del hablante en transición (de lengua dominada a lengua dominante) son rechazados por el grupo dominante y también por el grupo dominado. Sin embargo, como sabemos, en una situación de diglosia, el estereotipo de la lengua dominada es
ambivalente (Gardy y Lafont 1981, Boyer 2007): el éxito popular de estas cari-
caturas de los hablantes en transición, incluso entre los miembros de su
comunidad de origen, radica probablemente en la simpatía que despierta el de-
sesperado y patético esfuerzo que realizan. Es por ello que estas teatralizaciones
no son (solo) simples divertimientos, también pueden ser también en ocasiones
un instrumento para criticar o denunciar determinados comportamientos socia-
les o políticos.

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Carmen Alén Garabato

Laboratorio DIPRALANG - EA 739

Universidad Paul-Valéry Montpellier 3

Route de Mende

34199 Montpellier Cedex 5 (Francia)

https://orcid.org/0000-0001-6485-8776