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# L'art des matrones revisité.

Pascale Hancart Petitet

► To cite this version:

Pascale Hancart Petitet (Dir.). L'art des matrones revisité. : Naissances contemporaines en question.

Pascale Hancart Petitet. Faustrol Descartes, 2011. hal-04040729

HAL Id: hal-04040729

https://hal.science/hal-04040729

Submitted on 17 Apr 2023

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Open licence - etalab
Sous la direction de
Pascale Hancart Petitet

L'ART DES MATRONES
REVISITÉ

<figure><img src="image_3.png" /></figure>

Naissances contemporaines en question

Editions Faustroll
<figure><img src="image_4.png" /></figure>
SOUS LA DIRECTION DE
PASCALE HANCART PETITET

MANOELLE CARTON - JESSICA L. HACKETT
PIA MARIA KOLLER - PAOLA LAVRA
BRIGITTE NIKLES - LAURENCE POURCHEZ
PRISCILLE SAUVEGRAIN - NELLY STADERINI
ROGER ZERBO

POSTFACE DE YANNICK JAFFRÉ

L'ART DES MATRONES REVISITÉ

*Naissances contemporaines en question*

ÉDITIONS FAUSTROLL
DESCARTES
2011
Publié avec le concours du WHEP
(Women Health Education Programme)

http://whep.info

Le WHEP est un programme d'action
mis en place par le GID
(Groupe Inter-académique pour le Développement)

ISBN 2-915436-19-3

Édition originale

©2011 Éditions Faustroll
Descartes

Dépôt légal : février 2011
« [...] après avoir fay unanimité hier les femmes de la paroisse de Fain les Moutiers et de St Just de choisir entre elles une qui pù faire les fonctions de matrone, elles m'ont dit avoir fait en la personne de la ditte Gelin dont j'ay recu le serment de la forme rituel de ce diocèse de la seconde feste de la pente-coste à l'issüe des vesprès »

Jean BAUDENET, curé de Fain les Moutiers,
le 8 juin 1767

AVANT PROPOS

Ce livre est le fruit d'une longue maturation depuis 1994, an-née de ma première mission humanitaire dans des camps de refugiés maures et touarègues maliens où en tant que sage-femme j'étais chargée de la formation des matrones. J'ai renouvelé cette expérience en Angola, en 1996-98, dans les zones rebelles de l'UNITA. Plus tard, au Pakistan en 1998-2000 et en Afghanistan en 2002, ayant pris du grade dans la hiérarchie humanitaire, j'avais la fonction de discuter du financement, du contenu et de la mise en œuvre de ces formations auprès des autorités sanitaires locales et des bailleurs de fonds internationaux. Puis mes cinq années de recherche doctorale en Inde m'ont permis de polir la rugosité de l'expérience de terrain avec les outils de l'analyse scientifique. Enfin, mon travail de recherche mené au Cambodge depuis 2008 me conduit à élargir mon champ d'observation autour de l'anthropologie de la reproduction. Ainsi, je remercie toutes les personnes qui m'ont accompagnée dans mon questionnement au sujet des matrones. Je pense en particulier à Patrick HIRTZ de Médecins du Monde qui a contribué à forger mon
regard critique sur l'action humanitaire et à Alice DESCLAUX, qui
m'a construite en tant qu'anthropologue en dirigeant mes travaux de
recherche pendant neuf ans. Merci également à Laurent PORDIE,
qui, alors que nous étions doctorants à l'Institut Français de Pondi-
chéry, a lancé cette idée d'ouvrage autour des matrones. Son approche
théorique des médecines en Inde fut une grande source d'inspiration.
Il me faut remercier par ailleurs Laura MARTELLI, de l'organisation
Nomad Recherche Soutien International pour son travail de relecture
de certains chapitres ainsi que Francis SEGOND et Yannick JAFFRÉ
pour la sympathie et la richesse de nos échanges lors de l'édition du
manuscrit. Enfin, je remercie très chaleureusement chacun(e) des au-
teur(e)s du livre, pour leur précieux travail et leur longue patience.
PRÉSENTATION DES AUTEURS

**Manoelle CARTON**, anthropologue, diplômée en santé publique (DES inter-universitaire –Université Libre de Bruxelles et Université Catholique de Louvain- axé sur la santé et le développement) est actuellement en formation d'infirmière à la Haute école Gallilée à Bruxelles. Elle a obtenu un prix de l'Université des Femmes, pour son mémoire de fin d'étude en anthropologie qui traitait du traitement social de la naissance dans une zone rurale au Burkina Faso.

**Jessica L. HACKETT** est doctorante en anthropologie à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Suite à ses travaux entamés lors de son master au sujet des pratiques de naissance en zone rurale maharashthrienne pour lesquels elle a bénéficié du soutien de la bourse Fulbright/IIE, elle conduit actuellement ses recherches doctorales sur la relation entre les pratiques dévotionnelles des femmes et la protection sanitaire de la famille au Maharashtra (Inde) sous la direction de Marine Carrin. Elle est membre actif dans l'Association des Jeunes Études Indiennes. Elle effectue par ailleurs des travaux de traductions d'articles et de livres dans le domaine de l'anthropologie de la santé et du religieux.
**Pascale HANCART PETITET** est anthropologue, attachée à l'Amsterdam Institute for Social Research et chercheure associée à l'UMI 233 de l'Institut de Recherche et de Développement. Sage-femme de formation initiale, elle a commencé à aborder le sujet des matrones lors de projets menés dans le domaine de l'action humanitaire internationale. Depuis, elle s'intéresse aux questions relatives au corps, au genre, à la maladie et à la médecine en lien avec les dimensions culturelles, sociales et politiques de la reproduction. Ses travaux publiés, dont l'ouvrage « Maternités en Inde du Sud » (Edilivre, 2008), issue de sa recherche doctorale, concernent l'anthropologie de la naissance, les rites de la grossesse et les savoirs et pratiques des matrones en Inde du Sud, les aspects anthropologiques et les dimensions éthiques de la transmission mère-enfant du VIH. (http://pascalehpanthropo.blogspot.com)

**Yannick JAFFRÉ** est anthropologue, directeur de recherche au CNRS et enseignant à l'EHESS. Il est directeur adjoint de l'Unité Mixte Internationale (UMI 3189) qui regroupe le CNRS, et les Universités du Burkina Faso, du Mali et du Sénégal. Ses travaux portent, principalement en Afrique de l'Ouest, sur les liens entre anthropologie et santé publique dans les domaines de la santé de la mère et de l'enfant ainsi que sur une anthropologie comparative des catégories affectives. Il a publié de nombreux articles et ouvrages dont *La Bataille des femmes* aux Éds. Faustroll.

**Pia Maria KOLLER** est infirmière et anthropologue (Université La Sapienza, Rome). Elle est diplômée en Educazione Interculturale, Université RomaTre, et en Coopération et Développement, Institut Nadel, ETH, Zurich, et a obtenu le Certificate of Tropical Community Medicine and Health, Liverpool School of Tropical Medicine, Liverpool. Elle a effectué de nombreuses missions avec le Comité International de la Croix Rouge et coordonné les projets « Femmes et Guerre », notamment au Mexique (Chiapas), Burundi, Angola et Haïti. Elle poursuit actuellement ses travaux dans des institutions de santé, les écoles et des associations d'immigrants en Italie. Son travail de thèse relatif aux systèmes médicaux dans la région de Cusco (Pérou) a donné lieu à la publication de l'ouvrage « Reinventare la salute al tempo della paura. Perù: scambi, incontri, dis-incontri » (Liguori, Naples, 2006).

**Paola LAVRA** est anthropologue, docteure de l'Université Antilles-Guyane en ethnologie et anthropologie. Elle a mené ses recherches dans le bassin de le Méditerranée (D.E.A. à l'EHESS) et s'est ensuite spécialisée en études créoles au cours de son travail sur l'enfantement à la Marti-
nique. Ses thématiques d'études sont la naissance entre empirisme médi-
cal et médicalisation (savoir féminin traditionnel et pratiques actuelles des
professionnels de santé) ; la société de plantation, la créolité et le plura-
lisme médical; la petite enfance et la famille; les processus d'incorpora-
tion et de construction sociale de la masculinité et de la féminité aux
Antilles.

**Brigitte NIKLES** est anthropologue, diplômée de l'Université de Zurich, pour laquelle elle a conduit un premier travail de recherche au Cambodge en 2005 au sujet des stratégies de survie et de la gestion des ressources naturelles chez les Bunongs du Mondolkiri au Cambodge. Depuis 2007, elle poursuit ses recherches dans le cadre de l'Unité de Recherche de l'organisation Nomad RSI et s'intéresse plus particulièrement aux questions liées aux pratiques autour de la naissance et au changement social dans cette région. Elle a participé à l'ouvrage « Living on the Margins: Minorities and Borderlines in Cambodia and Southeast Asia » (PJ Hammer, 2009) et a réalisé avec Tommi Mendel, un anthropologue suisse, le documentaire ethnographique, « Bunong Guu Oh - Bunong's Birth Practices » (2009), Switzerland/Cambodia, tigertoda productions (www.tigertoda.ch).

**Laurence POURCHEZ** est anthropologue, maître de conférences au Département d'études créoles, Université de La Réunion Laboratoire LCF, CNRS, UMR 8143. Elle mène depuis près de quinze années des recherches dans la zone ouest de l'océan indien, notamment dans les Mascareignes (Réunion, Maurice Rodrigues). Ses thématiques d'études sont les phénomènes de créolisation, l'enfance, la fécondité et la famille (notamment par l'étude de la première partie du cycle de vie), les savoirs traditionnels associés aux conduites thérapeutiques, le rapport à la nature, les différents modes d'écriture de la recherche, l'épistémologie réflexive.

**Priscille SAUVEGRAIN** est sage-femme et docteure en sociologie au laboratoire de l'URMIS (Unité de Recherche en Migrations, relations interethniques et racisme, IRD/ Paris 7). Elle a exercé en Guyane, à Madagascar et en Afghanistan et travaille actuellement à la maternité de l'hôpital de la Pitié Salpêtrière à Paris. Sa recherche doctorale vise à décrire et analyser l'impact des catégorisations sociales des patientes « africaines » sur leurs trajectoires de soins en maternité, en termes de traitement différentiel voire de discrimination. Ses travaux antérieurs traitaient de l'acouchement des parturientes Chinoises en France et des rapports des femmes immigrées aux institutions publiques hospitalières.
**Nelly STADERINI** est actuellement référente médicale pour les questions de santé de la reproduction à Médecins Sans Frontière-Suisse à Genève. Sage-femme et titulaire d'un DU en Santé Publique (Université de Nancy), elle a exercé des fonctions diverses dans des missions humantaires à l'étranger (Mali, Cambodge, Pakistan, Afghanistan, Guinée, Tchad et Burundi) Elle a participé à trois initiatives au Tchad (2005-2009) : appui à deux maternités de district et à l'École Nationale de Santé (Safer Birth In Chad Foundation, 2005), projet de Prévention de la Transmission Mère-Enfant du VIH (Solidarité Thérapeutique et Initiatives contre le VIH, 2006), et un programme de santé mère-enfant au Kanem (Médecins du Monde, 2008-2009). Elle est l'auteur de travaux traitant des formations des matrones au Cambodge et des sages-femmes au Tchad et de l'ouvrage: Sage-femme en Afghanistan (Edition Cheminements, 2003).

**Roger ZERBO** est anthropologue, chercheur au Centre National de la Recherche Scientifique et Technologique au Burkina Faso (IRSS/CNRST). Bénéficiant d'une bourse de mobilité, (fonds ULB, Xénophilia et Jacques Lewin - Inès de Castro), il prépare depuis 2007, un doctorat : orientation anthropologie, à l'Université Libre de Bruxelles en Belgique. Il s'intéresse plus particulièrement aux systèmes de santé et aux projets de développement. Depuis 2002, ses travaux portent sur la thématique du VIH/SIDA, tuberculose, et santé de la reproduction. Il est diplômé en recherche sur les systèmes de santé (CU-IRSS). Il est également formateur en droits humains et mène des actions de soutien auprès des associations de lutte contre le VIH/SIDA au Burkina Faso.
## INTRODUCTION
DE L'USAGE DU SAVOIR DES MATRONES

### PASCALE HANCART PETITET

A VANT le grand réquisitoire lancé contre elles, en Angle-
terre puis étendu en France et sur toute l'Europe en 1760,
les matrones <fnref n="1" /> étaient les femmes qui assistaient les accou-
chements dans les sociétés paysannes anciennes. L'aide qu'elles ap-
portaient lors des accouchements, conçu comme un service rendu
par charité, était décrit par des représentants administratifs et reli-

<footnote n="1">¹ Le terme matrone que nous utilisons dans cet ouvrage désigne une praticienne de la naissance en milieu populaire qu’il convient de ne pas confondre avec celui d’accoucheuse traditionnelle, terme propre au langage du développement et avec celui de sage-femme, dont l’OMS, la Confédération internationale des sages-femmes (CISF) et la Fédération internationale des obstétriciens et gynécologues (FIGO) donne une définition très précise. Des anthropologues anglo-saxonnes utilisent aussi le terme de sage-femme « traditionnelle », « populaire » ou « naturelle » en opposition à celui de « professionnelle » mais ce choix me semble être porteur de confusion. J’ai abordé ces questions dans Hancart Petitet (2008).</footnote>
gieux de cette époque comme un ensemble de pratiques répu-
gnantes à supprimer. Ainsi, en France, aux XVIe et XVIIe siècles,
les matrones accusées de sorcellerie furent parfois envoyées au bû-
cher. Puis, au XVIIIe siècle, elles devinrent un objet de contrôle as-
sidu de l'Église, du corps médical et de l'État (Gélis, 1984). Dés
lors, une « nouvelle conception de la vie » (Gélis 1988), se tradui-
sant, en particulier, par la mise en place de formation de sages-
femmes diplômées et par la généralisation du recours aux médecins
accoucheurs, ont conduits à évincer les matrones du domaine de la
naissance<fnref n="1" />.

Dans les pays du Sud, la limitation des budgets alloués au secteur
de la santé, la privatisation des soins médicaux, l'emphase donnée à
la technologie biomédicale et à la mise en place de programmes
d'interventions selon des schémas « verticaux » associées parfois à
des contextes économiques et politiques instables conduisent à ob-
server les phénomènes suivants : selon les dernières estimations, un
nombre absolu de 529.000 femmes meurent chaque année durant la
grossesse, l'accouchement et dans les 40 jours qui suivent la nais-
sance. Parmi ces femmes, 99.6% vivent dans des pays du Sud et
dans des contextes économiques et sociaux où l'accès aux soins est
limité. De nombreuses initiatives ont été menées par l'Organisation
mondiale de la santé (OMS), par les organisations onusiennes en
charge de la santé des mères et des enfants (UNICEF, et UNFPA)
par la Banque Mondiale ainsi que dans des actions du « Millennium
Development Goal (MDG 5) » visant à réduire la mortalité mater-
nelle de trois quart en 2015. Pourtant, dans certaines régions, en
partie en raison de la guerre et de l'épidémie à VIH la situation s'est
dégradée (Kidney, Winter, Khan, Gülmezoglu, Meads, et al. 2009).
Parallèlement, depuis les années 1970 <fnref n="2" />, les taux de césarienne n'ont
cessé d'augmenter dans de nombreux États comme au Chili (Mur-
ray 2000) et en Inde (Misha 2004), où, dans certaines cliniques, ils
sont supérieurs à 60%. Enfin, tous États confondus, alors que, la
proportion des accouchements fait par des « accoucheurs quali-

<footnote n="1">¹ Au sujet de l'histoire de la médicalisation de l'accouchement en Europe voir les ouvrages de Gelis (Gélis 1984 ; Gélis 1981 ; 1988 ; Gelis, Laget, and Morel 1978). Les campagnes d'élimination des matrones aux Etats-Unis et au Canada sont décrites dans les travaux recensés par Davis-Floyd, Pigg et Cominsky (2001).</footnote>

<footnote n="2">² A propos de la construction sociale des taux d'accouchements par césarienne en Europe voir Porter *et al*. (2006).</footnote>
fiés »<fnref n="1" /> devait atteindre les « 80% en 2005, 85% en 2010 et 90% en 2015 » (WHO, 2004), les dernières statistiques <fnref n="2" /> publiées à ce sujet laissent penser qu’en Afrique et en Asie du Sud et du Sud-est, en particulier, ces chiffres sont loin d’être atteints et qu’une grande proportion des accouchements ont toujours lieu à domicile avec l’aide des matrones.

L'objet que nous proposons d'examiner dans le présent ouvrage concerne certaines questions contemporaines autour de la naissance dans des pays du Sud. Nous souhaitons les saisir en nous intéressant spécifiquement à ce qui constitue l'art des matrones. Comme le note Didier Fassin à propos de la construction des objets de l'anthropologie, cet art, est ici revisité au moyen d'approches méthodologiques et analytiques choisies en rapport avec notre engagement dans la cité (2008). L'objectif n'est nullement de remettre en cause les effets bénéfiques de la bio médicalisation de l'accouchement mais de montrer, selon des perspectives et des focales diverses, comment, et pourquoi se construisent les pratiques des matrones actuellement. Réunir dans un même ouvrage des acteurs appartenant à des champs d'intervention et disciplinaires divers était un pari difficile. Il explique aussi la diversité des formes, des tons et des expériences vécues et rapportées, aux confins de l'exercice académique et des enjeux posés par l'appliqué.

Du théorique à l'appliqué
Un enchâssement des perspectives

Dans le champ des sciences sociales les matrones sont l'objet de
nombreux travaux et offrent des perspectives diverses sur le « sys-
tème de naissance »<fnref n="3" /> à domicile dans divers pays du Sud. Les auteurs
traitent des pratiques des matrones dans des contextes géogra-

<footnote n="1">¹ Ou « Skilled birth attendants » Les matrones, formées ou non dans un cadre biomé-dical, sont exclues de cette catégorie.</footnote>

<footnote n="2">² Ces données par pays, et par indicateurs sont consultables sur le *WHO Statistical Information System* (WHOSIS) http://www.who.int/whosis/en/</footnote>

<footnote n="3">³ Le concept est emprunté à Jordan (1978) et permet de porter un regard sur la naissance en tant qu'événement biologique, social et symbolique. Le système de naissance définit l'ensemble des acteurs, des pratiques et des représentations mobilisés autour de cet événement dans un secteur de soins donné (populaire, traditionnel ou biomédical).</footnote>
phiques et culturels variés (Chapman 2003; Laderman 1987), de leurs
rôles dans la provision des services de soins obstétricaux biomédi-
caux (Goldman and Glei 2003; Hay 1999; Jenkins 2003), de la déva-
luation du savoir des matrones par les représentants de la bioméde-
cine (Hinojosa 2004; Pigg 1997a; Pigg 1997b; Stephens 1992), des
processus sociaux conduisant à la médicalisation de la naissance et à
la disparition progressive des matrones dans certains contextes (Van
Teijlingen et al. 2004) ou de la transformation contemporaine des sa-
voirs et des statut des matrones dans le contexte de biomédicalisa-
tion de l'accouchement (Davis-Floyd 2000; Davis-Floyd, Pigg, and
Cosminsky 2001; Hancart Petitet 2008; Pinto 2008; Rozario and
Samuel 2002). Sur un plan théorique, ces études s'insèrent dans ce
que Ginsburg and Rapp (1995) ont nommé le «boom de l'anthropo-
logie de la naissance» des années 1980, mouvement de production
de connaissances qui s'inscrit dans deux dimensions. Premièrement,
ces travaux sont pensés et menés ont continuité des travaux d'an-
thropologues féministes comme par exemple ceux menés par Kitzin-
ger et Davis (1978), Cominsky (1977), Anderson et Bauwens (1982)
et Jordan (1978) dont l'objectif était de dénoncer la bio médicalisa-
tion excessive des pratiques de la naissance aux États-Unis en tant
que forme d'abus de pouvoir des médecins, principalement des
hommes, sur le corps des femmes. Ainsi, les recherches conduites, au
sujet des matrones par Cominsky au Guatemala (1982), Sargent
parmi les Baribas du Bénin (1985), Laderman en Malaisie (1987) et
Jeffery, Jeffery et al. en Inde du Nord (1985) ont eu pour objectifs
d'ethnographier les pratiques de naissance dans des contextes où la
biomédecine était absente et, souvent, en en idéalisant les bienfaits.
Deuxièmement, à une période où de nombreux projets de santé mè-
re-enfant émanant d'institutions des pays du Nord ont été lancés
dans des pays du Sud, des anthropologues ont été mandatés par des
organisations internationales pour tenter de comprendre « les ré-
sistances des populations» face à certains « projets d'innovation».
Des chercheurs ont alors soulevé plusieurs questions relatives à la
construction du pouvoir biomédical, en tant qu'imposition de valeurs
normatives autour de la naissance. Ils ont décrits comment la mise
en œuvre du modèle biomédical de l'accouchement, conduit à des
formes coercitives diverses pour les populations concernées et à la
subordination des matrones aux représentants biomédicaux (Hay
1999; Hinojosa 2004; Rozario 1995). Enfin, Davis-Floyd, Pigg et Co-
minsky (2001) ont ouvert de nouvelles perspectives de recherche en se libérant du cadre d'analyse propre à l'étude de la domination exercée par la biomédecine sur les autres systèmes médicaux. Leur approche tend à considérer comment et dans quelles mesures certaines praticiennes de l'accouchement manipulent habilement les modèles et les pratiques de systèmes médicaux divers et inventent de nouvelles formes de soins. Ainsi le concept de « post modern midwifes » tel que ces auteures l'ont définit permet d'aborder l'environnement social et symbolique dans lequel se jouent les pratiques de ces matrones (et de sages-femmes), qui étendent leur champ d'activité au delà de la sphère de la naissance, négocient leurs fonctions, légitiment leurs savoirs et s'organisent en réseaux nationaux et chose plus plus rare, internationaux. En ce sens, cette perspective d'analyse n'est pas sans lien avec le concept de « néotraditionalisme » décrit par Pordié (2008), au sujet de la diversification des pratiques, des processus de délocalisation, de transnationalisation et d'innovation médicale propres à la médecine tibétaine. Au demeurant, en ce qui concerne les « post modern midwifes » de tels phénomènes relève de l'exceptionnalité. Ils apparaissent dans des champs géographiques limités et avec des configurations, en termes de rapports et savoir et de pouvoir, sans communes mesures avec ce que révèle l'étude des formes contemporaines de la médecine dans d'autres champs disciplinaires et géographiques. Dans ce cas, il apparaît alors légitime de s'interroger, à partir du cadre analytique proposé par Pordié (Ibid.), sur les processus de légitimation des praticiens « néotraditionnels » dans d'autre système de médecine et dans le champ de la naissance en particulier : Qui accède à ce statut, ou cet état signifié par le concept de néotraditionalisme ? Quels en sont les principes et les fondements ? Le fait que de tels phénomènes soient trés minoritaires et extrêmement réduits dans le système de naissance que nous étudions est-il à mettre en rapport avec l'origine sociale des matrones ? La place donnée aux femmes dans les sociétés ? La construction symbolique de l'évènement de la naissance ? Dans cette perspective, en quoi l'ethnographie des rapports de soumission et de domination à l'œuvre dans la sphère sociale de la naissance étudiée ici nous informe t-elle de la construction de la valence différentielle des sexes (Héritier 1996). Au delà des thèmes que nous aborderons dans cet ouvrage, quelle lecture critique pouvons-nous faire de nos travaux à partir de
la proposition faite par Butler (1990) de dépasser l'analyse de la hiérarchie de genre pour en entrevoir les conditions de production ?

Sur un plan relatif à la recherche « applicable » les matrones sont la cible de programmes de développement variés et l'objet de nombreuses études conduites par des experts internationaux de santé publique. L'objectif de ces travaux est souvent de mesurer l'impact de leurs activités sur certains indicateurs de santé dont la réduction de la mortalité maternelle et infantile (Costello, Osrin, and Manandhar 2004; Imogie, Agwubike, and Aluko 2002; Schaider, Ngonyani, STomlin, Rydman, and Roberts 1999; Sibley, Sipe, Brown, Diallo, McNatt, et al. 2007; Sibley and Sipe 2006; Walraven and Weeks 1999; Yao 2002)<fnref n="1" />. Par ailleurs, comme l'ont montré Lock et Kaufert (1998), la bio médecine n'est pas un bloc monolithique et les phénomènes de biomédicalisation des pratiques autour de la reproduction sont à analyser en terme « d'arrangement institutionnel ». Les idéologies véhiculées dans le champ international de la santé de la reproduction (Lush and Campbell 2001) sont aussi des objets de contestation interne (venant des administrateurs et des soignants du système bio-médical) et externe (formulée par ses utilisateurs). Des études mettent en doute l'applicabilité de la recommandation de l'OMS (WHO 2004) relative à la mise en place des « skilled birth attendants », venant remplacer les matrones, et réduire ainsi les taux de mortalité maternelle (Harvey, Blandón, Affette, Sandino, Urbina, et al. 2007). Enfin, des travaux de recherche sont à nouveau mis en œuvre afin de documenter l'impact des activités dites « communautaires » sur la santé maternelle et infantile (Kidney, Winter, Khan, Gülmezoglu, Meads, et al. 2009). C'est dans ce cadre que certains auteurs continuent de documenter les succès de certains programmes de formation des matrones (Costello, Osrin, and Manandhar 2004; Jokhio, Winter, and Cheng 2005; Kidney, Winter, Khan, Gülmezoglu, Meads, et al. 2009; Sibley and Sipe 2006).

<footnote n="1">¹ Dans le domaine de la santé publique, plusieurs raisons ont été évoquées pour expliquer l'échec de la formation des matrones. Premièrement, les matrones n'ont pas les capacités d'appliquer les mesures requises pour la prise en charge d'une complication obstétricale. Deuxièmement, les formations doivent impérativement s'appuyer sur la mise en place d'un système de référence entre « la communauté » et les institutions de soins biomédicaux. Enfin, les méthodes pédagogiques employées sont souvent inappropriées.</footnote>
Dans cette perspective, un niveau analytique nous apparaît pertinent. Il s'agit d'utiliser la recherche anthropologique pour documenter certains effets de politiques sanitaires en matière de reproduction élaborées au Nord sur la vie des individus résidant dans des pays du Sud. Notre propos s'inscrit dans le courant de l'anthropologie critique proposé par Castro et Singer (2004) dont l'objectif est d'utiliser la production du savoir ethnographique pour décrire et analyser, à différentes échelles, les modalités de construction et de mise en œuvre et les effets de certaines politiques de santé. Ces auteurs ont montré, comment dans certaines circonstances ces politiques peuvent reproduire certaines formes de violence structurelle comme les inégalités sociales, raciales et sexuelles. Par ailleurs, il s'agit de montrer comment « l'hégémonie médicale » est aussi le lieu d'appropriations et de contournements divers (Saillant and Genest 2005). Enfin, à la manière d'une anthropologie classique, on pourrait envisager que ce travail soit aussi de recenser des pratiques autour de la naissance en milieu populaire avant qu'elles ne disparaissent. En effet, dans de nombreux contextes, ni les matrones elles-mêmes, ni les représentants biomédicaux n'envisagent la mise en place de nouvelles générations de matrones. Néanmoins, malgré l'engagement récent et sans précédent des bailleurs de fonds dans le domaine de la santé maternelle dans les pays du Sud, le contexte persistant d'inégalités d'accès aux soins de santé, et les crises actuelles et annoncées en matière d'effondrement de l'économie de marché, de changement climatique et de tarissement des ressources énergétiques<fnref n="1" /> laisse penser que la bio médi calisation universelle de l'accouchement restera limitée au domaine rhétorique de la santé publique (Fassin 2000) et que les matrones continueront d'accompagner la venue au monde de nombreux êtres humains.

Dés lors, ce livre présente une lecture variée des reconfigurations contemporaines des savoirs et pratiques des matrones et tente de répondre à plusieurs questions : Comment s'élaborent les rôles des matrones aujourd'hui ? Quels sont les processus de construction, de légitimation et de dé légitimation des savoirs de ces praticiennes face au pouvoir biomédical ? Dans quelles mesures les politiques sanitaires autour de la naissance sont réinterprétées par les acteurs en charge de programmes localement, par les acteurs de soins responsables des

<footnote n="1">¹ Voir l'ouvrage de Lester Brown (2006).</footnote>
formations des matrones, par les matrones elles-mêmes, et par les personnes qui ont recours à leurs services ? Quelles nouvelles lectures des savoirs et des pratiques des matrones pouvons-nous faire lorsque la naissance se déroule en contexte de crise ? Quelles sont les dimensions heuristiques relatives à la posture des auteurs(e)s par rapport à leur objet et en fonction des perspectives adoptées ?

## Présentation de l'ouvrage

Cet ouvrage rassemble neuf contributions d'auteur(e)s qui interrogent plusieurs aspects en lien avec les pratiques des matrones dans l'archipel des Antilles (Martinique) et des Mascareignes (La Réunion), en Asie (Afghanistan, Cambodge, Inde), en Afrique (Tchad, Burkina Faso, Burundi) et au Chiapas mexicain. L'objectif est d'approcher ces questions selon les points de vue des matrones, des femmes et des familles qui ont recours à leur services, des soignants du système bio-médical, des représentants gouvernementaux et des organisations internationales et selon des perspectives diverses selon la place occupée par chaque auteur(e) dans son rapport à sa discipline et à son objet.

Le livre est organisé en trois parties. En premier lieu, nous présentons trois ethnographies qui présentent des portraits de matrones et certains aspects des reconfigurations contemporaines de leurs pratiques de soins. En second lieu, trois études abordent les questions relatives à la construction et de la production du savoir des matrones dans le contexte des programmes de formation. La dernière partie s'intéresse aux effets de certaines situations de crises sur la recomposition du rôle et des pratiques des matrones.

## *Figures de praticiennes et constructions contemporaines*

Assurant la reproduction de l'espèce, les femmes ont été, durant des millénaires les détentrices des savoirs liés à l'alimentation, à l'hygiène, à l'accouchement, aux soins à l'enfant et les actrices privilégiées des pratiques rituelles entourant le corps à des moments clés de l'existence (Bonnet and Pourchez 2007; Saillant 1985). Dans de nombreux endroits, en particulier dans les pays du Nord, la biomédicalisa-
tion des pratiques de soins en général et de celles entourant la nais-
sance a certes été bénéfique et a permis de réduire considérablement
les taux de mortalité maternelle et infantile. La biomédicalisation de
l'accouchement a eu aussi pour effet de délégitimer les savoirs popu-
laires des matrones et de contribuer à leur disparition. Dans de nom-
breux pays du Sud, malgré les incursions de l'institution biomédicale,
en particulier en zones urbaines, des facteurs sociaux, économiques et
politiques divers viennent limiter la disponibilité et le recours aux
soins biomédicaux. Dés lors, une majorité de femmes continuent
d'accoucher à domicile avec l'aide des matrones. Dans ce contexte, il
s'agit de se demander comment s'élaborent les pratiques de soins en
dehors du champ biomédical, et comment se construit la rencontre
entre le savoir populaire et le savoir biomédical autour de l'accouche-
ment. Nous souhaitons aussi aborder comment les matrones s'a-
daptent ou non à ces changements de contexte qui modifient les
formes de recours aux soins. Ainsi, l'objectif de cette partie est
d'interroger la construction du savoir des matrones, en documentant,
dans le champ des pratiques de soin, la façon dont il est soumis, né-
gocié, revendiqué ou réinventé face à l'autorité biomédicale.

Le chapitre de Laurence Pourchez fournit une approche originale des
savoirs des matrones en en abordant des dimensions diverses. Son
travail de recherche menée sur l'île de la Réunion depuis de nom-
breuses années lui permet d'une part de recueillir un riche corpus eth-
nographique au sujet des pratiques de soins des matrones mobilisées
durant les grossesses et les accouchements. D'autre part, une perspec-
tive historique sur ces savoirs permet d'en étudier les processus de dé
légitimation mis en œuvre par des représentants biomédicaux puis par
des acteurs de la presse écrite. Ensuite, elle présente la manière dont
les femmes se réapproprient les savoirs populaires des matrones d'a-
bord timidement, puis de manière beaucoup plus affirmée, voir re-
vendicatrice. Enfin, nous découvrons comment le travail, mené par
l'auteure, de restitution des résultats de la recherche aux acteurs de
terrain, de collaboration avec des cadres des institutions de soins, et
de formation à l'école de sages-femmes de l'île, accompagne l'élabora-
tion individuelle et collective de nouvelles pratiques combinant les ap-
ports de la biomédecine avec les savoirs issus de traditions populaires.
Les pratiques de soins des *suin*, matrones du Maharastra indien, font l'objet des travaux de Jessica L. Hackett. Elle rapporte des éléments ethnographiques relatifs aux pratiques mobilisées par les matrones lors des soins entourant la naissance et lors des rituels de purification et de protection. Ainsi, l'auteure dresse le portrait d'une interlocutrice privilégiée, la *suin* Zanabai, dont les discours narratifs permettent au lecteur d'approcher divers aspects sociaux, culturelles et symboliques de la société maharati. Nous voyons comment, dans le contexte de biomédicalisation de la naissance, ayant pour effet de diminuer sa pratique des accouchements à domicile, cette matrone modifie son activité. Les modalités de sa reconversion professionnelle témoignent de la façon dont elle parvient ou non à monnayer ses savoirs. Alors que dans une clinique où elle parvient à se faire employer comme « petite main » et où son savoir ne lui apparaît d'aucune utilité, cette matrone poursuit son activité de praticienne à domicile en proposant des soins du *post-partum* non disponibles dans les institutions où les femmes accouchent désormais.

Les travaux de Paola Lavra permettent d'approcher certaines pratiques des matrones en Martinique. A travers le discours de la matrone Hortensia, l'une de ses informatrices principales, l'auteure conduit une analyse qui rend compte de la construction identitaire de cette femme, de la dimension historique et sociale de ses pratiques et du contexte symbolique dans lequel les soins de l'accouchement sont mis en œuvre. En second lieu, ce chapitre s'intéresse aux modalités de rencontres des systèmes de naissance 'traditionnel' et biomédical selon plusieurs perspectives. Ainsi, cette ethnographie nous invite à appréhender comment à l'échelle individuelle et collective les pratiques de soins populaires de l'accouchement sont dénigrées et contestées, ou parfois intégrées dans le système biomédical en place.

*Un paradigme du savoir d'autorité*

Le concept de « Authoritative Knowledge » ou « savoir d'autorité » est le concept fondateur de l'anthropologie de la naissance formulé par Jordan en 1978. La construction de ce concept est largement inspiré par les travaux de Foucault (1975) autour de la notion de « biopouvoir » qui permet d'analyser comment les techniques spécifiques du pouvoir s'exercent sur les corps des individus et sur l'ensemble d'une
population. Le concept de « savoir d'autorité » permet d'analyser le
processus de légitimation d'une pratique donnée dans un contexte so-
cial donné. Selon Jordan, « Ce savoir est considéré légitime, officiel,
indiscutable dans une communauté et permet de justifier certaines
des actions mises en œuvre par des personnes chargées d'effectuer
des actes déterminés. » (Jordan in Davis-Floyd & Sargent, 1997 : 58) <fnref n="1" />.
Ainsi, la deuxième partie de l'ouvrage vise à formuler de nouvelles
perspectives de recherche autour du concept de « savoir d'autorité »
en explorant, selon plusieurs points de vue, les formes de son élabo-
ration et de sa manifestation ainsi que ses directions et ses enjeux di-
vers lors des programmes de formations des matrones dans des pays
du Sud.

En premier lieu, Priscille Sauvegrain, qui lors de son activité de sage-
femme en Afghanistan pour le compte de l'association Médecins du
Monde a eu l'occasion de mettre en place des activités de formation
pour les matrones, propose un témoignage et une approche réflexive
de son expérience. L'originalité de son chapitre est d'aborder la no-
tion de « savoir d'autorité » en montrant comment il est décliné, par
les acteurs de terrain en charge de la mise en œuvre d'activités visant à
réduire la mortalité maternelle. L'auteure rapporte comment, elle-
même, en tant que formatrice, a reproduit, à son insu, certaines
formes autoritaires de dispensation d'un savoir. Son témoignage nous
permet d'aborder intimement deux thématiques essentielles. D'une
part, nous découvrons la façon dont s'organisent les pratiques de
soins des matrones et les contraintes diverses liées à la dispensation
de la formation dans cette région reculée. Deuxièmement, la forme
non académique du texte nous invite à approcher, avec beaucoup de
sensibilité, les modalités d'une rencontre interculturelle entre des pra-
ticiennes de l'accouchement.

En second lieu, Manoelle Carton et Roger Zerbo rendent compte de
la mise en œuvre du programme « Maternité Sans Risques » et du dé-
roulement de séances de formation des matrones dans une zone ru-
rale au Burkina Faso. Leur travail d'analyse permet de reformuler cer-
taines questions relatives à l'inadéquation pédagogique des forma-
tions, en termes de forme et de contenu, soulevée par de nombreux
anthropologues. Ainsi, ce chapitre invite à affiner les problématiques

<footnote n="1">¹ Traduction personnelle.</footnote>
posées dans ce domaine en soulignant les contraintes institutionnelles diverses qui conduisent les dispensateurs de la formation à opter pour certaines modalités de transmission du savoir dont ils savent pertinemment qu'elles ne sont pas adaptées. Par ailleurs, les auteurs décrivent comment certains soignants sont contraints par leur hiérarchie à exercer diverses formes de pouvoir coercitif sur les femmes villageoises, dont les matrones, afin d'augmenter les taux de fréquentation en consultation prénatale et en salle d'accouchement.

Enfin, le thème des formations des matrones selon le point de vue des décideurs des instances internationales de santé publique est l'objet du propos de Nelly Staderini. Sage-femme en poste au Tchad pendant quatre ans, cette auteure présente une perspective inédite sur les matrones. En effet, ces praticiennes sont l'objet d'une abondante littérature produite par des chercheurs en sciences sociales qui présentent, le plus souvent, des points de vue émiques sur leurs pratiques, et par des experts de santé publique qui documentent, dans leurs propres cadres de référence, l'impact de certaines activités menées dans ce domaine. Hors, ce chapitre présente les discours de décideurs qui témoignent des effets quotidiens des lourdeurs et des lenteurs administratives auxquels ils sont soumis, de leur impuissance et leurs obligations face aux bailleurs de fonds dont la stratégie actuelle est de ne plus financer les formations des matrones alors qu'eux même, sur le terrain, sont persuadés de la pertinence de ce type d'activités. Ainsi, cette perspective permet d'approcher le paradigme du développement et les contradictions diverses liées à l'exercice du pouvoir qui fait autorité.

## Situations de crise

L'impact de situations de crises sur la construction des normes et des pratiques dans le champ de la santé de la reproduction est documenté par plusieurs travaux. Les auteurs se sont intéressées aux modalités de mise en œuvre de politiques diverses, à leurs effets sur les pratiques des matrones et à la façon dont les femmes, dans de tels contextes intègrent ou non les règles édictées par les institutions relatives à la gestion de leurs corps. Par exemple Jambai & Mac Cormack (1997) ont ethnographié et analysé ces situations en Sierra Leone, Towghi (2004) au Pakistan et Stein (2007) en Indonésie. Lock et Kaufert ont
décrit comment, dans des situations diverses, les femmes parviennent
à résister aux prescriptions imposées le personnel biomédical ou à les
contourner (1998). Enfin, l'étude menée par Kligman (1998) a permis
d'explorer les politiques restrictives en matière d'accès à l'avortement
mise en place en Roumanie sous le régime de Ceausescu. Son ap-
proche conduit à analyser l'impact et le coût humain de telles pra-
tiques et à montrer comment les questions en lien avec la reproduc-
tion dans ce contexte de crises sont intimement enchâssées avec les
agendas politiques définis à l'échelle nationale et internationale. Les
trois études présentées dans ce dernier volet de l'ouvrage décrivent
respectivement des situations de crise sanitaire, de crise identitaire et
de crise sécuritaire et font amplement référence aux cadres d'analyse
utilisés les auteurs mentionnés plus haut. Ainsi, nous invitons le lec-
teur à entrevoir comment l'étude des discours et les pratiques
construits en temps de crise, se révèlent un instrument heuristique
pour aborder le champ des savoirs des matrones tels qu'il est mis en
œuvre par les praticiennes, utilisé par les personnes qui ont recours à
leurs services et investi ou non par les acteurs sanitaires mobilisés à
cette occasion.

L'épidémie à VIH a représenté une crise mondiale majeure ces der-
nières années. Elle a engendré la production de codes, de normes et
de pratiques nouvelles dans de nombreux domaines et dans le traite-
ment social de la naissance en particulier ; thème de recherche que j'a-
borde ici à partir de mes travaux menés auprès des matrones en Inde
du Sud. Mon objectif est double. Il vise d'une part à décrire et à ana-
lyser la construction des pratiques autour de la naissance à domicile et
en milieu hospitalier en montrant pourquoi et dans quelles mesures
les matrones jouent, ou peuvent jouer, un rôle non négligeable dans la
prévention du VIH. Le cadre analytique choisit conduit à considérer
par ailleurs comment le corpus des discours produits dans le milieu
de la santé publique au sujet du rôle des matrones face au VIH
permet d'entrevoir les contradictions dans lesquelles s'élaborent les
politiques de la reproduction.

Brigitte Nikles aborde la question de l'accouchement chez les Bunong
de Mondolkiri, au Cambodge. Dans un contexte de grands boulever-
sements sociaux alliant immigration, exploitation incontrôlée des res-
sources naturelles et spéculation foncière, cette région est aussi un
terrain de prédilection pour la mise en œuvre tout azimut de projets d'innovation divers. Pourtant, le domaine de la santé maternelle y est peu investit et l'accès aux soins obstétricaux est particulièrement critique pour les Bunongs en raison de leur éloignement géographique, social et économique des institutions de santé. Ainsi, les femmes accouchent avec l'aide des matrones, respectées par les villageois pour leur savoir et leur fonction d'intermédiaire dans la relation entre le monde des hommes et celui des esprits et dont chaque naissance peut venir en bousculer l'équilibre. L'ethnographie de la cérémonie faite après l'accouchement et dont l'objectif principal est de remercier la matrone pour ces services et de témoigner le respect dû aux esprits nous invite à mieux saisir les enjeux sociaux et l'environnement symbolique dans lequel se construisent les pratiques autour de l'accouchement.

La reconstruction du rôle des matrones face à la guerre fait l'objet de l'étude de Pia Maria Koller menée au Chiapas mexicain et au Burundi dans le cadre des programmes du Comité International de la Croix Rouge. La richesse de ce texte nous permet d'aborder la question du conflit à partir de problématiques de santé maternelle et selon plusieurs perspectives. Ainsi nous découvrons comment les événements liées à la guerre ont pour effet de modifier ou non les interactions entre les femmes et les matrones, en termes de modalités de recours et de pratique de soins. Par ailleurs, le double regard émique et étique porté par l'auteure sur les activités du CICR conduit à décrire et à analyser les formes d'utilisation du savoir et de la fonction sociale des matrones dans un contexte de guerre et a émettre des critiques constructives quant a leur succès et à leur contradiction. Ainsi, le regard aiguisé de Pia nous permet de pénétrer la sphère intime des femmes, des hommes, des matrones et des acteurs de soins mobilisés autour de l'événement de la naissance inscrit, pour chacun dans un trajet biographique bouleversé.
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# PARTIE I

## FIGURES DE PRATICIENNES ET RECONFIGURATIONS CONTEMPORAINES
LES MATRONES RÉUNIONNAISES
ÉLÉMENTS DU FOLKLORE LOCAL OU
ACTRICES DE L'ÉVOLUTION DES CONDUITES FAMILIALES
ET BIOMÉDICALES LIÉES À LA GROSSESSE ET À LA NAISSANCE ?

LAURENCE POURCHEZ

À l'heure où s'achèvent les festivités prévues dans le cadre du centenaire de l'école de sages-femmes de Saint-Denis de La Réunion, la question des matrones, de leur rôle, de leur dispersion ou de leur omniprésence dans la culture réunionnaise est plus que jamais d'actualité. En l'espace d'une cinquantaine d'années, une véritable révolution sanitaire s'est opérée à l'île de La Réunion. Les matrones, qui, il y a encore 40 ans étaient responsables du suivi des futures mères et de la mise au monde des enfants, ont été reléguées officiellement au rang de personnages folkloriques. Elles sont dorénavant les sujets et les supports d'émissions télévisées et de mémoires universitaires à propos du « temps longtemps »<fnref n="1" />. Qu'en est-il réellement ?

<footnote n="1">¹ Le temps longtemps désigne, en créole réunionnais, le passé dit avec une nuance de nostalgie.</footnote>
Cette contribution s'appuie sur une recherche de terrain initiée dans l'île depuis 1994. Elle comprend des récits variés de matrones recueillis de 1994 à 2003, le recueil des témoignages des médecins ayant exercé dans l'île avant les années 1970 (qui correspond à la période de transition des accouchements à domicile aux accouchements systématiques en milieu hospitalier). Le discours recueilli est complété par les informations collectées lors du suivi d'une maternité initiée en 1996, par le relevé de l'évolution des représentations observées à l'école de sages-femmes de La Réunion de 2000 à 2006. Nous verrons comment les savoirs des matrones, après une période de dénigrement par les professionnels de la médecine, eux-mêmes relayés par les médias, sont à présent de plus en plus reconnus voire pris en compte par les professionnels de la biomédecine. Je montrerai de quelle manière le recours aux matrones persiste.

En créole réunionnais, matrone se dit « femme-sage » et les quelques matrones toujours en vie sont toujours sollicitées afin de donner divers conseils et de préparer les tisanes spécifiques pour les soins de la grossesse, de la naissance et de la petite enfance même s'il s'agit souvent de conduites cachées aux professionnels de la biomédecine.

## Construction historique et sociale du savoir des matrones

### Sages-femmes et matrones réunionnaises

Peuplée à partir de la seconde moitié du XVII<sup>ème</sup> siècle, l'île de La Réunion ne comptait, à cette époque, que quelques femmes pour une majorité d'hommes. Ce déséquilibre du ratio hommes/femmes s'expliquait par l'économie de l'île, fondée sur la plantation de cannes à sucre. En effet, les tâches agricoles (coupe de la canne notamment) réclamaient une force de travail masculine. Les femmes n'avaient, pour les maîtres des plantations, d'intérêt que comme domestiques. Comme le notent les chroniqueurs de l'époque (notamment le gouverneur Antoine Boucher -1975- qui, sans doute, exagère quelque peu le caractère « dissolu » de la vie quotidienne à Bourbon au début du XVIII<sup>ème</sup> siècle), le manque de femmes eut pour conséquence, des unions multiples et fécondes, légitimes ou non.
Dès les débuts de la colonie, la biomédecine est représentée dans l'île<fnref n="1" /> et son rapport aux matrones, concurrentes potentielles, est conflictuel: l'historien Jean Barassin note qu'à Saint-Denis, au début du XVIIIème siècle, les sages-femmes, représentantes de la biomédecine, sont inscrites par un prêtre espagnol dans un registre paroissial rédigé en latin, leur nom figurant assorti de la mention « obstétrix probata » (1989: 141). Les méthodes anticonceptionnelles d'alors n'étaient pas infaillibles et les représentations de la vie étant différentes de ce qu'elles sont de nos jours, les sages-femmes ont alors essentiellement pour rôle d'empêcher les avortements et les infanticides<fnref n="2" />. Leurs missions sont influencées par l'Église et par les réalités sociales de l'époque. En effet, le bébé né esclave devenait un bien du maître de ses parents au même titre que les meubles ou les animaux. Ainsi, en 1705, deux sages-femmes, Nicole Coulon et Jeanne Arnoult sont déléguées d'office afin d'examiner une jeune fille impliquée dans une affaire criminelle, en l'occurrence, une suspicion d'avortement.

A cette époque, outre les mères suspectées de mettre fin à leur grossesse, les matrones sont montrées du doigt et jugées responsables, d'autant qu'elles appartiennent le plus souvent à la catégorie des esclaves et que le fait d'être en mesure de mettre les enfants au monde donne à la matrone un statut et un pouvoir qui dérangent parfois les propriétaires des plantations. En effet, lors des accouchements de leurs compagnes, ceux-ci se retrouvent en situation de demande d'aide émanant d'une femme habituellement considérée comme leur inférieure. Le 20 janvier 1715³, à la suite de dénonciations, une ordonnance est promulguée qui enjoint aux « filles, veuves et femmes dont le mary serait absent » de déclarer leur grossesse. Dans le cas où la grossesse déclarée ne débouche pas sur une naissance et que « leur fruit ait disparu », les femmes tant libres qu'esclaves, « seraient punies de mort ». La dénonciation qui accusait les matrones et l'ordonnance n'eurent aucune suite car cet article n'eut jamais à être appliqué. Déjà, à cette époque, les matrones étaient, dans bien des cas, les coupables idéales. Et malgré ces attaques, du début du XVIIIème siècle à la fin des

<footnote n="1">¹ Lire à ce sujet, Pourchez, 2001.</footnote>

<footnote n="2">² Afin de comprendre ces anciennes représentations de la vie, différents procès pour infanticide ont été analysés grâce au double regard d'une anthropologue et d'un juriste dans Pourchez et Tabuteau, 2004.</footnote>

<footnote n="3">³ J. Barassin, op.cit : 141-142.</footnote>
années 1960, elles ont, bien souvent, constitué le seul et unique recours des parturientes

## L'accouchement à domicile avec les matrones

Avant que les accouchements à la maternité ne deviennent systématiques, à partir des années 1970, les naissances se passaient à la maison. C'était le père qui appelait ou envoyait chercher la matrone. Cel-ci était souvent une personne proche tant géographiquement que socialement. Parfois, la matrone était secondée d'une « femme-qui-aide »<fnref n="1" />, de la mère ou de la belle-mère de la parturiente. Le père, qui généralement n'assistait pas à l'expulsion de l'enfant en raison de craintes associées au sang lochial<fnref n="2" />, était cependant présent, soutenant sa femme (selon la position d'accouchement choisie), s'occupant de l'ensemble de la préparation matérielle de l'accouchement, de l'eau chaude, des tissus destinés à recevoir le bébé ou pourvoyant à la nourriture des autres enfants de la maisonnée.

Aimée, Jacinthe puis Lucie, anciennes matrones, racontent <fnref n="3" /> :

Aimée : « – Dans le temps longtemps (jadis) c'était la misère. Il n'y avait pas de docteur, il n'y avait pas de sage-femme. Moi, j'ai appris avec une vieille ma tante <fnref n="4" /> qui m'emmenait avec elle pour chaque accouchement, et qui m'a montré comment il

<footnote n="1">¹ La « femme-qui-aide » aidait surtout pour les soins, pour la toilette du nouveau-né comme pour celle des morts. Personne de confiance, elle constituait l'un des recours thérapeutique des familles. La différence entre matrone et « femme-qui-aide » est développée dans Pourchez, 1999.</footnote>

<footnote n="2">² Le sang des femmes avait la réputation de rendre impuissant. Il était, de ce fait, fortement déconseillé aux hommes d'assister à l'expulsion. En outre et pour les mêmes raisons, les filles, avant d'être mères, devaient laver leurs serviettes hygiéniques et les cacher de la vue de leurs frères. La force des représentations associées au sang se retrouvait également dans les nombreuses recettes de philtres d'amour, le sang, sous sa forme réelle ou symbolique, étant un ingrédient indispensable à leur préparation (Pourchez, 2004).</footnote>

<footnote n="3">³ Le dialogue est fictif et m'a été inspiré par la complémentarité des trois discours produits. En effet, il s'agit ici d'une reconstitution constituée de trois témoignages qui sont eux, bien réels mais ont été enregistrés de manière indépendante.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Il n'est pas certain que ce terme de référence renvoie à un membre de la parenté (consanguine ou par alliance) d'Aimée. Ce terme est fréquemment employé, sur un mode classificatoire, pour désigner une femme, proche de la famille et de la même génération que la génitrice d'ego.</footnote>
fallait faire. Petit à petit, elle m'a tout appris et puis, quand elle est devenue trop vieille, alors, là, j'ai commencé à faire le travail, à ramasser les petits enfants (pratiquer les accouchements). Alors quand une femme était malade (avait des contractions), son mari venait me chercher.

Jacinthe : - Moi, on venait me chercher en premier (avant d'aller chercher le médecin). Souvent, le travail était déjà commencé. Parfois, les femmes accouchaient dans leur lit, mais pas toujours. On mettait une alaise, un petit drap ou alors, on faisait un petit lit exprès avec des *gaulettes* (des branches), des *gonis* (sacs de toile de jute) que l'on cousait avec des *baleines parasol* (des baleines de parapluie). Pour aider la maman à accoucher, on lui donnait un bain chaud ou un bain tiède. C'était pour l'aider à relâcher, pour ouvrir. On prenait une serviette mouillée chaude, on la mettait sur le ventre.

Lucie : - Aussi, parfois, pour aider la femme à accoucher, on lui donnait un jus de citron. On disait que ça aidait les contractions à venir. Pour savoir si l'accouchement était proche, on touchait et on voyait si le col était ouvert à deux francs, cinq francs, dix francs<fnref n="1" />. Moi au début, pour être certaine, j'avais les pièces dans ma sacoche, et puis après, quand j'ai commencé à avoir l'habitude, je n'en ai plus eu besoin. Le papa, bien entendu, il était là, parfois il regardait mais pas toujours. Il donnait un coup de main. Quand on avait besoin de lui, il était présent. Et parfois, quand l'accouchement se passait mal, il soulageait sa femme, la tenait, l'aidait. Parfois aussi, il fallait changer de position pour aider la femme à accoucher. »

Diverses positions étaient susceptibles d'être choisies pour l'accouchement. La femme pouvait être couchée dans son lit ou, comme le rapporte Jacinthe sur un petit lit bas spécialement fabriqué pour l'accouchement. Fréquemment, d'autres positions étaient privilégiées. Les matrones expliquent qu'il était essentiel que les femmes mettent leur enfant au monde dans la position la plus confortable possible. Le choix d'une posture n'était pas définitif et les matrones aidaient les

<footnote n="1">¹ En référence aux pièces de monnaie (francs CFA) alors en usage.</footnote>
femmes à en changer, parfois plusieurs fois avant l'expulsion de l'en-
fant. L'accouchement pouvait s'effectuer en position horizontale ou
semi-horizontale, dans le lit, la femme se maintenant en position semi
horizontale grâce à des courroies passées sous le lit. Il pouvait inter-
venir également sur le côté, seule, debout en appui contre le mur ou
en position horizontale soutenue par son mari. La position assise
pouvait être choisie : la femme était alors en position assise sur un pe-
tit tabouret ou un petit banc, et elle était alors soutenue –souvent par
son mari-. Enfin, l'expulsion du bébé pouvait intervenir alors que la
femme était à quatre pattes ou accroupie.

Lucie ajoute :

« – Quand c’était difficile, on prenait de l’huile d’olive ou bien du savon pour faire glisser l’enfant. On utilisait de l’huile planiol<fnref n="1" /> ».

Jacinthe raconte alors la responsabilité qui était celle des matrones et ce qui l'a décidée à apprendre à pratiquer les accouchements :

« Quand j’ai eu mes premiers enfants, il y avait une vieille ma-
trone, une vieille dame, on l’appelait madame Zariko, je ne
sais plus son vrai nom mais tout le monde l’appelait comme
ça. Donc cette dame, je suis allée la voir et elle m’a dit d’en-
 voyer mon mari quand j’aurais des contractions qu’elle vien-
drait s’occuper de moi. Quelques jours avant la date prévue
pour l’accouchement, je sentais que le bébé ne descendait pas,
je ne savais pas qu’il y en avait deux. Alors, mon mari est parti
à pieds la chercher, de Saint-André jusqu’à Champ-Borne.
Quand il est revenu avec elle, c’était déjà la nuit. Elle a dit :

– ça va être très difficile. A mon avis, votre épouse attend des jumeaux, ils ne sont pas bien placés et elle risque de mourir.

Là, elle est restée, elle a massé mon ventre, doucement, et puis huit jours après, les enfants sont nés et ils sont sortis comme il faut, bien droits... »

<footnote n="1">¹ Du nom de l'huile de la marque James Planiol qui fut la première huile d'olive impor-
tée dans l'île. Elle demeure, quand bien même les autres huiles d'olive ait les mêmes
propriétés, la seule à être utilisée pour les préparations médicinales.</footnote>
Aimée complète les propos de ses collègues :

« Parfois, les accouchements étaient vraiment difficiles. Il ar-
rivait qu’un petit bras, ou une petite jambe dépasse, que l’en-
fant se présente vraiment mal. Il pouvait aussi se présenter par
le siège. Alors, avec de l’huile d’olive, on arrangeait ça. On met-
tait de l’huile d’olive sur la vulve et dans le vagin de la femme.
La manœuvre était risquée : il fallait redresser la tête, faire
rentrer la petite main, replacer correctement l’enfant. Ensuite,
l’accouchement se passait bien. Il y avait aussi des enfants qui
venaient par le siège. Là aussi c’était embêtant. On devait
permettre à l’enfant de se retourner. Il fallait masser le ventre
de la mère, doucement, jusqu’à ce que l’enfant ait pris la bonne
position ».

Aimée se souvient également que, dans certains cas, quand, pendant l'accouchement, les femmes avaient « mal aux reins » elle leur massait le bas du dos. Ces techniques obstétricales étaient souvent complétées par des prières. Les matrones faisaient des croix sur le ventre des femmes, elles priaient Sainte-Thérèse, Sainte-Vivienne, Sainte-Marguerite. Certaines prières étaient plus particulièrement récitées comme celles dédiées à la Sainte-Croix ou à Saint-Charlemagne. Ainsi l'Oraison à Saint-Charlemagne<fnref n="1" /> précise :

« Quand une femme se trouve dans les douleurs de l'enfante-
ment, qu'elle lise cette prière ou qu'elle l'entende lire, ou qu'elle
la porte sur elle, elle se trouvera promptement délivrée et sera
toujours tendre mère. Dès que l'enfant sera né, posez cette
prière sur son côté droit, et il sera préservé de beaucoup de
maux ».

En outre, de nombreuses femmes portaient des amulettes contenant
des prières, diverses petites médailles, des cordons de Saint-Joseph<fnref n="2" />.
Néanmoins, il serait erroné de penser que les matrones ne s'en reme-
taient qu'à la religion dans les cas difficiles. Lucie rapporte les faits
suivants :

<footnote n="1">¹ Prière destinée à favoriser l'accouchement qui a été véhiculée de maison jusqu'au début des années 1980.</footnote>

<footnote n="2">² Petit cordon de coton, qui porte sept nœuds supposés repousser le mal. Ceux-ci sont toujours commandés par certaines femmes enceintes à Alès, chez les frères Spiritains.</footnote>
«Je remontais à pieds de la ville et en rentrant chez maman, j’ai entendu, en passant près d’une *kaẓ* une femme qui priait et qui disait "Sainte-Thérèse ! Sainte-Thérèse !" et là, j’ai entendu la *fam-saj*’qui lui répondait "Arrête d’appeler Sainte-Thérèse ! Pousse ! Sainte-Thérèse, elle n’a pas accouché ! Elle n’a jamais enfanté !" ».

A la phase d’expulsion du bébé succédait l’expulsion du placenta. Cette phase était crainte des matrones car elle était susceptible de provoquer des hémorragies. Elles craignaient notamment que le placenta ne sorte pas. Dans ce cas, précise Aimée, « parfois, il fallait mettre la main dedans pour faire sortir le *délivre*<fnref n="2" /> ». Dans ce cas, il était important que les gestes effectués soient les plus doux possibles. Et Aimée précise qu’il fallait juste « Manier doucement, *émouvoir* le dedans ». Une fois le placenta évacué, il revenait au père de l’enterrer dans un endroit humide qui pouvait se trouver au pied d’un bananier, dans la *kour*<fnref n="3" />, sous un robinet d’eau, voire dans le lit d’une ravine ou près de la mer si l’accouchement avait eu lieu dans les Bas<fnref n="4" />. Il existait en effet pour les femmes un lien entre l’enfant qui venait de naître et le placenta, considéré comme son double symbolique. On pensait qu’il était possible (et c’est une des raisons pour lesquelles le placenta était enterré et soustrait à la vue de tous) de jeter un sort à un individu par le biais de son placenta. Ces représentations associées au placenta ont parfois conduit certains hommes politiques à justifier leur candidature politique dans certains cantons par leur naissance et par la présence, dans ce même canton, de leur *lonbri* (autre terme qui désigne le placenta en créole) qui y était enterré.

Le rôle des matrones ne s’achevait pas avec la délivrance de la mère. Elles étaient également responsables de la section du cordon, des premiers soins au bébé puis du suivi de la mère. Ce suivi pouvait, selon les cas, durer jusqu’à quarante jours, temps de repos traditionnel durant lequel celle qui venait de mettre son enfant au monde devait se

<footnote n="1">¹ Autre nom donné aux matrones, également parfois nommées *fam-saj maron*, sans doute en référence aux « femmes sages, jugées et expérimentées » inscrites sur les registres du XVIIIème siècle.</footnote>

<footnote n="2">² Terme créole qui désigne le placenta.</footnote>

<footnote n="3">³ Espace qui, dans *labitasyon* entoure la *kaẓ*.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Il est d’usage à La Réunion, de distinguer les Bas, la zone littorale, des Hauts, qui regroupent les pentes et les zones montagneuses du centre de l’île.</footnote>
ménager. Elle devait également éviter les travaux pénibles, se garder de séjours prolongés dans une eau chaude qui aurait été susceptible, en ramollissant les chairs, d'empêcher la cicatrisation en cas de déchirure. Il lui fallait, enfin, permettre à son corps de récupérer de l'épreuve qu'il venait de vivre. Durant le post-partum, les matrones avaient recours à des techniques diverses : bandage du ventre de la mère, afin de permettre à l'utérus de reprendre sa place, massages du bas du dos en cas de douleurs lombaires, bains de siège dans des décoctions de plantes astringentes comme le plantain<fnref n="1" /> ou les feuilles de tamarin<fnref n="2" />.

### *Transmissions sociales*

Outre leurs missions premières de suivi de la grossesse des femmes, d'actrices de la naissance et des premiers soins à assurer au nouveau-né, les matrones contribuaient à la diffusion de leurs savoirs auprès des jeunes femmes et des futures mères. Au sein de la famille, les savoirs autour de la procréation et de la naissance étaient tabous. Il était impensable d'en parler en public. Ils étaient donc transmis de génération en génération par les matrones dès lors qu'une grossesse était avérée. Les matrones apprenaient aux femmes les diverses prières destinées à les aider en un temps jugé dangereux (comme la prière à la Sainte-Croix, ou l'oraison à Saint-Charlemagne). Elles leurs donnaient des conseils durant la grossesse, lors du travail ou au moment de l'accouchement puis durant les suites de couches. Aux mères inexpérimentées ou ne pouvant bénéficier des conseils d'une aînée, elles transmettaient une partie de leur propre savoir thérapeutique et botanique. Elles expliquaient la manière de préparer les tisanes à prendre après l'accouchement, infusions de gingembre ou de safran vert pour *réchauffer*<fnref n="3" /> le corps, comme celles à administrer aux tout-petits afin de leur permettre d'évacuer le méconium contenu dans leurs intestins et d'échapper ainsi à la maladie connue sous le nom de *tanhav*<fnref n="4" />. Enfin, les matrones enseignaient diverses techniques du corps comme le fa-

<footnote n="1">¹ *Plantago major*, (Plantaginaceae).</footnote>

<footnote n="2">² *Tamarindus indicus*, (Caesalpiniaceae).</footnote>

<footnote n="3">³ A prendre ici au sens créole du terme, *réchauffer* signifiant rétablir l'équilibre thermique remis en cause par l'accouchement.</footnote>

<footnote n="4">⁴ L'étiologie de cette maladie que-le-docteur-ne-connait-pas et sa place dans la nosologie populaire sont développés dans Pourchez, 1999.</footnote>
çonnage du nez du nouveau-né ainsi que les massages et élongations susceptibles d'être pratiqués sur le corps du bébé<fnref n="1" />.

## Le point de vue des praticiens

Un témoignage, fourni par une sage-femme, est particulièrement important. Il s'agit de celui de Reneta Grenoux qui, formée à la fin des années 1930, a accouché de très nombreuses femmes des années 1940 à 1970 dans l'est de l'île. Elle rapporte des cas de décès qui étaient systématiquement attribués aux matrones par les médias de l'époque, eux-mêmes généralement renseignés par les médecins : « A Commune Caron, trois femmes qui accouchaient avec des matrones étaient décédées ». Cette sage-femme nous dit :

> « Un autre jour, à La Marine, il y avait une femme qui accouchait de son premier enfant avec une matrone. Elle était en travail depuis trois jours. Le quatrième jour la famille a fait appel à moi. Je rentre dans la maison, toute la famille était là. La femme était décédée et on voyait la tête de l'enfant. Peut-être que si j'étais arrivée un jour avant j'aurais pu emmener la femme à la maternité, peut-être que j'aurais pu la sauver de justesse... Peut-être... »

Les matrones étaient, en tout état de cause, les coupables idéales et il semble qu'il y ait eu, entre elles et les médecins, des divers conflits, de pouvoir notamment. Ceux-ci étaient représentatifs de cette époque et des bouleversements sanitaires qui étaient alors en cours. Les taux de mortalité maternelle et néonatale étaient importants et une meilleure prise en charge sanitaire de l'accouchement était certes nécessaire. Néanmoins, de nombreux médecins, nommés en tant que représentants tout-puissants du Progrès de la Science, venaient mener ce qu'ils considéraient comme une œuvre civilisatrice alors même que parfois, leur jeunesse et leur inexpérience étaient évidentes. A ce propos, Reneta Grenoux se rappelle de l'arrivée d'un médecin<fnref n="2" /> :

<footnote n="1">¹ Ces diverses techniques du corps sont décrites, détaillées et analysées dans Pourchez, (2009).</footnote>

<footnote n="2">² Pour des raisons de respect de sa personne et de sa famille, son nom ne sera pas cité dans cet article.</footnote>
« Le docteur X. est arrivé en mars 1963. Il arrivait de France. Il connaissait bien la théorie, mais la pratique, il n'y connaissait rien. Tous le soirs, il m'appelait pour me demander conseil ».

D'autres médecins, même s'ils collaboraient avec les matrones, critiquaient parfois les techniques employées. Lucie, ancienne matrone se souvient du docteur Vabois qui officiait dans les années 1950 dans le sud de l'île :

« Le docteur Vabois, quand une matrone était avec lui et qu'elle demandait de l'huile d'olive, il disait – Ma fille, ne gâtez pas votre huile d'olive pour un accouchement ! Gardez la pour la salade ! »

Le docteur Torre qui a pratiqué de très nombreuses années dans le nord-est de l'île se souvient :

« Les accouchements à domicile, on n'était pas trop chauds... parce que tout le monde sait qu'il vaut mieux accoucher à l'hôpital, mais pour beaucoup de femmes, c'était vraiment important d'accoucher à la maison. Souvent c'était les matrones qui faisaient les accouchements mais parfois aussi on arrivait à temps. Le premier accouchement que j'ai fait à La Réunion, je me souviendrai toujours, c'était à La Bretagne. Quand je suis arrivé, la matrone était là, c'était presque fait. J'ai sorti un petit garçon et puis, en examinant bien la mère, j'ai vu quelque chose qui dépassait. J'en ai sorti un deuxième. Le papa était sur un nuage. Il était tellement content qu'il est allé à la boutique et il est revenu avec une bouteille de Black and White. Il a voulu à tout prix que je boive du whisky parce qu'il était content et fier d'avoir eu deux gosses d'un coup. Je me souviendrai toujours, c'était en 74 et un des deux garçons s'est appelé Valery ».

D'autres reconnaissent plus largement le travail effectué et les compétences des matrones. Dans l'est de l'île, le docteur Beauté qui a pratiqué durant plus de quarante années à leurs côtés déclare :

« Les accouchements étaient légions, il m'est arrivé d'en faire cinquante-cinq en un mois ! »
Ce médecin Saint-Andréen se partageait les accouchements avec les matrones :

« Des femmes souvent très compétentes et formidables ! »<fnref n="1" />

Dans le nord de l'île, de manière plus récente et jusqu'à la prise en charge systématique des naissances à la maternité, les médecins reconnaissent qu'ils arrivaient souvent après la naissance de l'enfant. Ainsi le docteur Léonard, qui pratique à La Réunion depuis 1974 nous dit :

« Ce qui se passait souvent, c'est qu'à l'époque, il n'y avait pas de téléphone. Alors, parfois le mari était parti depuis trois, quatre heures. Il n'y avait pas de route non plus. Souvent on était obligé de faire trois quatre kilomètres de marche à pieds même par temps de cyclone. Ce qui arrivait régulièrement, quand on arrivait sur place, c'est que le bébé était déjà né. Alors il nous restait juste la délivrance à faire, faire les soins du nourrisson, les soins du cordon, examiner la maman...c'est ce qui se passait dans environ 80% des cas... »

## Techniques obstétricales

Les matrones semblent, pour la plupart d'entre elles, avoir eu certaines compétences obstétricales. Les témoignages tendent à montrer que ces compétences étaient déterminantes pour la réputation d'une personne : une matrone que la rumeur publique désignait comme incausable n'exerçait que peu de temps par manque de sollicitations. Les descriptions faites par les matrones attestent d'un suivi tant prénatal (palpation, examen, toucher, administration de tisanes, conseils prophylactiques) que post-natal (suivi des suites de couches, bains cicatrisants, soins au nouveau-né), d'une grande disponibilité et d'une grande conscience professionnelle. De plus, les récits d'accouchements mettent en évidence la connaissance de diverses techniques obstétricales particulièrement difficiles à mettre en œuvre. Ces techniques n'étaient pas employées « au feeling » mais dans des contextes précis et à la suite d'un long apprentissage. Les matrones savaient en effet faire rentrer le bébé dans le corps de sa mère en cas de mauvaise présentation. Elles connaissaient également diverses techniques destinées à re-

<footnote n="1">¹ Interview d'Hervé Schultz, *Le quotidien de la santé*, 13 04 93, p.15.</footnote>
tourner l'enfant *in utero* et à le placer en bonne position dans le bassin de sa mère. Ces deux techniques, connues de la biomédecine, sont respectivement nommées version par manœuvre externe et version par manœuvre interne.

Initialement décrite par Soranos d'Éphèse au II<sup>ème</sup> siècle de notre ère, puis « réinventée » à l'époque de la Renaissance par Ambroise Paré, la version par manœuvre interne a été fréquemment employée en obstétrique jusqu'au XX<sup>ème</sup> siècle avant de voir ses indications se restreindre à des cas bien spécifiques. En Europe, elle est toujours enseignée et pratiquée en obstétrique (Quereux, 1993 : 542) notamment dans les cas dans lesquels une césarienne s'avère impossible. Elle est envisagée quand un enfant se présente, comme dans le témoignage d'Aimée rapporté plus haut, en position transverse et nécessite, ainsi que le précise le même auteur<fnref n="1" /> une grande maîtrise de l'art des accouchements en raison du risque élevé de décès de l'enfant. Cette technique faisait partie, disent les matrones, des actes difficiles auxquels la novice, qui accompagnait la matrone, n'avait accès qu'après un long apprentissage fait d'observations multiples puis d'interventions dont la difficulté allait croissant jusqu'à ce que la nouvelle matrone devienne autonome.

Une autre technique apparaît également, essentiellement utilisée, disent les femmes interrogées, quand lors de l'examen, elles décelaient une mauvaise présentation de l'enfant, notamment une présentation par le siège. Il s'agissait alors d'agir sur le fœtus afin de l'amener à se retourner et à se placer correctement. Les gestes employés devaient être extêmement doux et lents afin de ne pas occasionner de souffrance fœtale.

Cette manœuvre est enseignée et pratiquée en milieu biomédicale, elle est nommée version par manœuvre externe (Chabert, 1993 : 406). En Europe, elle a été vulgarisée par le célèbre médecin Auguste Pinard à la fin du XIX<sup>ème</sup> siècle puis « redécouverte » et améliorée par Frans Veldman à la fin des années 70 dans le cadre de l'haptonomie<fnref n="2" />.

<footnote n="1">¹ Quereux, 1993, op.cit : 548.</footnote>

<footnote n="2">² Littéralement la « science du toucher », « science de l'affectivité et du contact psychotactyle selon Veldman (1992) destinée à permettre une communication mère-enfant. Plusieurs exemples de manipulations externes effectuées par Veldman figurent dans la célèbre série documentaire Le bébé est une personne diffusée dans les années 80.</footnote>
Enfin, les massages auxquels Aimée fait référence dans son témoignage sont toujours couramment enseignés dans les écoles de sages-femmes et pratiqués de nos jours par les sages-femmes diplômées durant la phase de travail qui précède la naissance : ces massages des reins (plus précisément des lombaires) de la parturiente sont notamment nécessaires en cas de positionnement à droite du dos du fœtus et, quand ce type de positionnement est présent, durant la rotation du bébé qui s'effectue pendant le travail. En effet, la pression effectuée par le fœtus sur les lombaires de la mère provoque de vives douleurs susceptibles d'être soulagées par des massages<fnref n="1" />.

Se pose alors la question de l'origine des connaissances des femmes. En effet, les matrones étaient essentiellement des femmes issues de milieux défavorisés, illettrées, et il est fort peu probable qu'elles aient eu accès à des techniques qui, au début du siècle, étaient réservées à une élite médicale. De plus, pour la version par manœuvre externe, les dates ne concordent pas, les matrones ayant, alors qu'elles sont âgées de plus de 90 ans, appris cette manœuvre avec d'autres matrones qui étaient elles-mêmes très âgées et n'avaient eu aucun contact avec la biomédecine. En effet, cette technique a été vulgarisée en Europe à la fin du XIXᵉ siècle et il semble donc qu'elle ait été présente chez les matrones réunionnaises de manière antérieure à cette période. Deux hypothèses sont alors envisageables : soit, ces techniques étaient initialement présentes dans les aires culturelles d'origine des premières réunionnaises (à Madagascar, en Afrique de l'est ou en Inde). Cette hypothèse est hautement probable mais malheureusement invérifiable en raison de l'absence de travaux consacrés à ce sujet. Ces savoirs auraient dans ce cas, été amenées par les femmes et ils se seraient transmis, par apprentissage (observation et guidance dans les acquisitions de techniques obstétricales, comme en témoignent les anciennes matrones), de femme à femme et de génération en génération <fnref n="2" />.

En tout état de cause ces données constituent la preuve d'une certaine compétence de celles qui ont, durant des décennies et selon l'expression créole consacrée, *ramassé les petits enfants* (mis les enfants au

<footnote n="1">¹ Je tiens à remercier, pour ces précisions, Marie-Noëlle Gimenez et Ana Sammarta-no, monitrices à l'école de sages-femmes de Saint-Denis de La Réunion.</footnote>

<footnote n="2">² Il en est de même pour d'autres savoirs propres aux femmes de l'océan indien. Lire à ce sujet, Pourchez (A paraître).</footnote>
monde), l'emploi du terme ramasser faisant ici référence aux positions qui étaient adoptées par les parturientes.

## Déni et accusations : Les matrones et la presse

Malgré la réalité de leurs compétences, les matrones dérangent. Dans un contexte colonial où tout ce qui vient d'Europe est tout puissant, elles font les frais des représentations biomédicales associées à « l'œuvre civilisatrice ». En effet, certains professionnels de la médecine ne conçoivent pas que des descendantes d'esclaves illettrées, non formées par la médecine occidentale puissent posséder un savoir. En outre, les matrones sont discréditées en raison de l'évolution particulièrement rapide du contexte sanitaire et social de l'île. Ces bouleversements ont pour conséquence une valorisation des représentations majoritairement présentes chez les personnes formées à la médecine occidentale moderne et la négation de tout ce qui peut être traditionnel au profit du « Progrès de la Science ».

Aussi, en continuité des attaques proférées depuis le XVIIIème siècle, mais coïncidant aussi, car elles font concurrence aux sages-femmes diplômées, avec la création de l'école de sages-femmes de Saint-Denis en 1904, diverses campagnes de presse vont se déchaîner contre les matrones. Ces agressions sont relayées par de nombreux professionnels de la santé qui insistent à l'époque sur l'ignorance des femmes, leur manque d'hygiène supposé. Dans les médias, les matrones sont accusées d'assassiner les femmes, voire de pratiquer la sorcellerie. Le ton de l'article, « Toujours les matrones », publié en 1914 dans le *Nouveau journal de l'île* est révélateur :

> « En vain on aura créé une maternité, en vain on aura formé des sages-femmes expérimentées, le dernier mot sera toujours aux matrones qui continueront leur œuvre mauvaise tant que la justice n'interviendra pas de façon énergique. Il faut, malgré elles, protéger les filles-mères, leur faire comprendre qu'il ne s'agit pas pour elles de cacher plus ou moins la faute compromise et d'en arriver à un accouchement clandestin, mais bien de sauvegarder leur propre existence et celle de leurs enfants... »
Nous pouvons noter ici, outre la violente critique faite des matrones elles-mêmes, l'extrême dévalorisation des personnes faisant appel à elles : celles-ci ne peuvent être que des « filles-mères », presque des personnes de mauvaise vie, ayant fauté.

Les accusations continueront durant tout le XXème siècle voire au-delà. Un article intitulé « sortilèges », publié en 1932 dans le journal *Le Peuple* en témoigne:

> « Nous nous trouvons en face d'un mal très grave, puisqu'il s'agit de dénoncer à chaque fois que l'occasion s'en présente, car il compromet l'avenir intellectuel, physique, et la fécondité de la race. Les matrones, rebouteux, traiteurs, guérisseurs etc. sont une plaie dans nos campagnes. Ils exercent leurs ravages sur tous les malades, femmes en couche, enfants, qui vivent dans des localités trop éloignées du rayon d'action d'un hôpital ou d'un médecin. Et c'est certainement à eux, dans une grande proportion, que sont due la mortalité infantile élevée de certaines agglomérations pauvres et les suites de couches multipliées dont souffrent tant de mères de famille de notre population. »

Les matrones sont ici directement mises en cause, leur savoir est dévalorisé et elles sont jugées responsables de maux tels que le taux élevé de mortalité infantile (lié en partie à cette époque à un taux extrêmement important d'enfants poly parasités) ou de morts par suites de couches. Sur ce dernier point, il n'existe pas de chiffres confirmant ou infirmant le phénomène, mais les multiples témoignages recueillis tendant à le minimiser.

Dans les années 1990, quand, les matrones étant supposées avoir disparues, les savoirs et pratiques traditionnels sont l'objet de raillerie dans certains journaux (*Le Quotidien*, 23/2/1997 : 13).

> « Pas de bains pendant 40 jours. Disparus ou pas, ces mythes qui font sourire la médecine ont au moins un petit côté poétique voire surréaliste (...) et que penser, sous les tropiques, de l'interdiction de prendre un bain à cause du fameux "refroidissement" des jeunes accouchées qui donnait des douleurs au dos et aux jambes (...) ».
L'auteur de cet article, met ici en évidence sa totale ignorance des lo-
giques des usages traditionnels mobilisés autour de l'accouchement. Il
poursuit sur un ton ironique :

« Heureusement, il y avait des solutions comme boire de la tisane de racine raquette, sorte de cactus des bois <fnref n="1" /> (...) » avant de conclure «difficile de dire zut à une grand-mère qui vous em.. avec ses conseils de vieille femme, difficile de refuser les tisanes offertes par belle-maman tout sourire (...) fatiguée de trop d'infos et d'intox, appliquez les merveilleux remède qui tient en quatre mots de Sacha Guitry "N'écoutez pas Mesdames !" »

Ces préjugés ne sont pas rapportés dans la presse uniquement. Ainsi, l'historien réunionnais Prosper Eve n'hésite t-il pas à écrire récemment, dans un article publié à l'occasion du centenaire de l'école de sages-femmes :

« Faute d'une fille aînée de quatorze ou quinze ans, même d'un mari plus ou moins adroit pour recevoir le nouveau-né, elles ont recours à des femmes formées sur le tas (...) ».

Puis, faisant référence aux matrones, il ajoute :

« Pour écarter la pire des perspectives, comme elles sont conscientes des limites de leur compétence, elles s'en remettent entre les mains de Dieu. Aussi finissent-elles par attribuer leur capacité à exercer cet art à un don divin. Elles se mettent au même rang que les faiseurs de tisanes contre les fièvres, les maux d'estomac, l'asthme, que les faiseurs de passe contre les foulures, les entorses, les verrues, les maux de reins, les torticolis, les dartres. Quand elles initient à cette pratique leur fille, elles considèrent qu'elles leur transmettent un don. » (2006 : 5)

<footnote n="1">¹ Cette utilisation, de plante médicinale, bien que présentée sur un mode qui la relè-
guerait au rang de superstition s'avère véridique : la raquette, *Hylocereus undatus* (Haw.)
Britt et Rose, (Cactaceae) est également connue et utilisée à Maurice sous le nom de
« Raquette de France » (Gurib-Fakim et Guého, 1995 : 313). Les racines en décoction
sont cholagogues (facilitent l'évacuation de la bile) par voie orale. A La Réunion, elles
sont, chez les femmes enceintes, utilisées contre l'albumine dans les urines, pour aider
la digestion et également afin de lutter contre les œdèmes.</footnote>
Ce texte prête parfois à sourire quand l'auteur, après avoir montré son peu de connaissance des positions d'accouchement traditionnellement choisies par les femmes, confond la chaise trouée (chaise en bois, an- cêtre des toilettes, sous laquelle était fixée une cuvette ou un pot de chambre) et la chaise d'accouchement qui, bien que présente en Eu- rope, n'a pas été utilisée à La Réunion sauf, peut-être et encore que nous n'en ayons pas trouvé trace, chez certaines familles fortunées

«Trois méthodes sont employées : pour les cas normaux, al- longée sur le lit ou assise sur un petit banc le buste renversé et maintenu appuyé contre le mûr [Sic] par une tierce personne, en cas de difficultés, sur une chaise trouée » (2006 : 6).

Ainsi, le savoir des matrones réunionnaises a souvent été contesté, es- sentiellement par des représentants de la biomédecine et des médias pas toujours au fait de l'efficacité de certaines de leurs pratiques dans un contexte historique et social où de nombreuses femmes n'avaient aucune autre forme d'accès aux soins obstétricaux. Depuis la mise en place de services de soins dans une maternité, il semble nécessaire de s'interroger sur le devenir du savoir des matrones alors que leur pra- tique d'accouchement à domicile a disparu.

Du devenir des matrones :
Dix années de suivi d'une maternité

L'enquête

En 1996 a débuté une enquête de terrain qui se poursuit toujours et consiste en une extension de mes premières recherches consacrées à la grossesse, la naissance et la petite enfance à La Réunion<fnref n="1" />. Il s'agit du relevé et du suivi des représentations et des conduites tant des femmes, futures mères et mères, que du personnel médical en poste, sages-femmes, puéricultrices, infirmières et médecins en milieu hospi- talier. Cette enquête est menée à la Clinique de Sainte-Clotilde, mater- nité de niveau II située dans le nord de l'île<fnref n="2" />.

<footnote n="1">¹ Voir Pourchez, 2002.</footnote>

<footnote n="2">² Je tiens à remercier ici, pour leur participation, l'ensemble du personnel de la mater- nité de Sainte-Clotilde, particulièrement Marie-Pierre Lagarde ainsi que les docteurs Turquet et Kah.</footnote>
En premier lieu, Il s'agit, d'identifier les représentations et les usages
des accouchées en milieu hospitalier et de confronter ces données à
celle obtenues, avec les mêmes interlocutrices, en milieu familial. Cette
enquête vise à documenter certains effets du pouvoir biomédical sur
les pratiques populaires autour de l'accouchement. Elle permet égale-
ment d'approcher certaines questions relatives aux transmissions so-
ciales et intergénérationnelles des traditions liées à la naissance. Ces
techniques étaient transmises par les matrones, durant le suivi de la
grossesse puis au moment de la naissance des enfants. Aujourd'hui,
ces savoirs sont transmis de mère à fille, de grand-mère à petite-fille ou
de belle-mère à bru, en raison de la disparition des pratiques des ma-
trones depuis le début des années 1980.

En second lieu, l'enquête menée avec le personnel médical consiste en
divers entretiens, observation des conduites, des relevés des interac-
tions et du discours produit quand les mères sont présentes, lors des
toilettes des nouveau-nés, lors des visites dans les chambres ou durant
des conversations informelles (conseils, prescriptions et proscriptions).
Elle vise à évaluer les connaissances traditionnelles connues des pro-
fessionnels de la biomédecine, à analyser les représentations qu'ils en
ont, à mesurer l'écart existant entre les pratiques des mères et les re-
commandations fournies en milieu médical, à examiner, quand elle
existe, la manière dont se met en place la négociation entre savoirs
traditionnels et savoirs biomédicaux. Alors même que les matrones ont
disparu, cette enquête permet d'évaluer dans quelle mesure certains de
leurs savoirs persistent et commencent à être reconnus.

Les données recueillies permettent de distinguer trois périodes cor-
respondant à trois types de comportements des mères et du personnel
soignant : une première période, de 1996 à 1999 correspond aux pre-
miers entretiens menés en milieu hospitalier. Elle reflète une absence
de communication entre deux mondes distincts. Une seconde phase
qui se situerait de 1999 à 2002, serait le temps des questionnements du
personnel soignant et du début des transformations tant dans les
conduites de soignants que dans la communication avec les mères. En-
fin, un troisième stade débuterait en 2002 pour se poursuivre en 2007.
Il constitue le temps de la reconnaissance et de la négociation.
En 1996, les premières données recueillies en maternité montrent la présence de deux mondes distincts qui ne communiquent pas : d'un côté celui des mères, des grand-mères, de la famille et des traditions <fnref n="1" /> réunionnaises, de l'autre, celui de la biomédecine et de ses professionnels. Du côté des mères, accoucher à la maternité est à la fois souhaité et craint. Les mères souhaitent que leur enfant vienne au monde à la maternité car le discours hygiéniste des années 1970 à 1980 a porté ses fruits : nombreuses sont celles qui disent préférer accoucher à la maternité pour des raisons de sécurité et qui, même très jeunes, reproduisent fidèlement le discours qui était celui produit par l'institution médicale quelques décennies auparavant : saleté des matrones, risques pour l'enfant et pour la mère, remise en cause, au moins, dans un premier temps et face à une enquêtrice encore inconnue <fnref n="2" />, de certains usages qui leur ont été transmis par leur mère, belle-mère ou grand-mère.

Cependant, paradoxalement, certaines mères craignent d'accoucher en milieu hospitalier. Le monde de la biomédecine est en effet reconnu et vécu comme fondamentalement différent de celui des traditions réunionnaises : les mères savent qu'à la maternité, il y a des choses que le « docteur ne comprend pas », « ne connaît pas », qu'on ne peut lui dire sous peine d'être jugée ou considérée comme une « arriérée » ou une « ignorante ». Et malgré leur disparition, les matrones sont virtuellement bien présentes. Les discours des femmes laissent apparaître (ou réapparaître) nombre de conseils qui étaient jadis fournis par les fam-saj<fnref n="3" />.

Une grande part des conduites familiales présentes à la maternité s'effectue de manière cachée, hors de la présence du personnel soignant et est dissimulée sous une attitude de surface de soumission et de passivité absolue face au personnel soignant. Pendant le travail, du jus de

<footnote n="1">¹ Même si, comme nous le verrons plus loin, il s'agit de traditions "inventées" ou reconstruites à partir du savoir des matrones et des aînées.</footnote>

<footnote n="2">² Concernant le statut de l'enquêtrice et l'influence de sa propre personne sur les données recueillies dans sa propre société, lire, Pouchez Laurence ; "Pour une anthropologie durable", à paraître, Paris : Karthala.</footnote>

<footnote n="3">³ Terme créole qui désigne les matrones.</footnote>
citron ou des tisanes sont discrètement absorbées. Ces préparations sont destinées à accélérer et à augmenter l'intensité des contractions. Après la naissance du bébé, les tisanes destinées à éliminer le méconium sont tout aussi discrètement amenées à la maternité par les grands-mères dans de petits biberons parfois cachés dans les paniers et dont le contenu est administré à l'enfant en l'absence du personnel soignant. Lors des toilettes, des mères de famille, même expérimentées, se laissent guider, reprendre et souvent admonester par les puéricultrices quand leurs gestes sont trop éloignés de ceux conseillés par la norme comportementale biomédicale.

Dans les chambres, un jeu de rôle s'installe entre le personnel médical qui veille à ce que les pièces soient bien ventilées et les bébés peu couverts, et les mères qui craignent, pour leur enfant, le froid, le vent et la lumière trop vive : les infirmières ou puéricultrices entrent dans la chambre, ouvrent les fenêtres, découvrent les bébés...alors que les mères s'empressent aussitôt la porte de la chambre refermée, de couvrir l'enfant, de fermer la fenêtre et de tirer les rideaux.

Du côté du personnel médical, le discours hygiéniste domine et rares sont les professionnelles de la médecine, sages-femmes, infirmières et puéricultrices (à cette époque, il n'y a pas encore d'hommes dans les maternités) qui, même réunionnaises d'origine, parce qu'elles ont été formées à l'école de la biomédecine, reconnaissent une quelconque légitimité aux savoirs féminins. Pour elles, bon nombre de mères sont ignorantes, superstitieuses, sales, voire dangereuses pour leur enfant. La légende selon laquelle les matrones recommandaient jadis aux femmes de ne pas se laver durant 40 jours a la vie dure (ce qui est rigoureusement inexact, comme nous l'avons vu précédemment). Pour les professionnelles de la biomédecine, il convient donc de mener une œuvre civilisatrice en montrant à ces mères comment tenir leur enfant, comment le coucher, comment le laver et toute conduite s'éloignant des normes de puériculture est jugée et condamnée<fnref n="1" />. Il est alors possible d'observer des scènes assez surréalistes durant lesquelles des mères de familles nombreuses, venues mettre au monde leur quatrième ou leur cinquième enfant, sont traitées comme les élèves inex-

<footnote n="1">¹ Il ne s'agit en aucun cas ici de critiquer le travail qui était à l'époque effectué par le personnel en poste. L'attitude qui était alors celle du personnel soignant, qui remplissait sa mission avec beaucoup de conscience professionnelle n'était que le reflet des consignes fournies et du discours biomédical alors dominant dans l'île.</footnote>
périmentées d'un cours de puériculture magistral comportant phase théorique, travaux pratiques et notation finale de l'élève.

*1999-2002 : questionnements et premiers changements*

Les entretiens et observations menées de 1999 à 2002 laissent apparaître un questionnement du personnel médical sur sa propre pratique, une modification dans la manière de percevoir les conduites culturelles des mères. Les causes de ces modifications sont diverses et résultent de la conjonction de plusieurs facteurs. Il a tout d'abord l'intérêt de certains professionnels réunionnais de la biomédecine pour les cultures autres et la manière dont il est possible, dans d'autres contextes, de vivre et de penser la venue au monde d'un enfant. Par ailleurs, les premières formations menées à La Réunion par d'éminentes professionnelles de la santé particulièrement sensibilisées à l'approche anthropologique comme Danielle Rapoport <fnref n="1" />, Marie Thirion <fnref n="2" /> ou Bernadette de Gasquet <fnref n="3" /> ont eu un impact important. A ces formations est venue s'ajouter la tenue d'un colloque sur l'état de l'anthropologie médicale dans l'océan indien en 1999 à l'université de La Réunion <fnref n="4" />. Diverses formations en sciences humaines sont dispensées à l'école de puéricultrices de La Réunion et à l'école de sages-femmes. Ces divers facteurs ont été complétés par la diffusion puis par la rediffusion, sur RFO, du documentaire intitulé *La femme-qui-aide et la matrone*, reportage qui retrace la vie et la pratique de deux femmes, l'une ayant aidé lors des accouchements <fnref n="5" /> alors que l'autre a été, durant plusieurs décennies, celle qui, dans les Hauts de Sainte-Marie ramassait les petits enfants (les mettait au monde).

<footnote n="1">¹ Pionnière en ce domaine, Danielle Rapoport effectue notamment le lien entre culture et bien-traitance (voir Danielle Rapoport et Bernard Golse, 2006).</footnote>

<footnote n="2">² L'approche de Marie Thirion a été déterminante dans le cadre des formations conduites sur l'allaitement maternel (voir Thirion, 2004).</footnote>

<footnote n="3">³ Bernadette de Gasquet s'intéresse particulièrement aux apports susceptibles d'être fournis, par les cultures non occidentales, à l'obstétrique biomédicale, (voir De Gasquet et al., 2005).</footnote>

<footnote n="4">⁴ Publié en 2001 sous la direction de Jean Benoist.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Dans la société réunionnaise et jusqu'aux années 70, la femme-qui-aide était quelqu'un d'important : c'est elle qui secondait la matrone ou le médecin lors des accouchements et qui, lors des décès, s'occupait de la toilette mortuaire du défunct. Elle était, dans le village, choisie en fonction de son âge (elle devait être âgée), de ses qualités humaines et morales.</footnote>
Pour la première fois, les discours et les comportements changent : le personnel médical s'il ne reconnaît pas totalement le bien-fondé des conduites traditionnelles qui sont encore souvent jugées rétrogrades voire obscurantistes, semble y être à présent sensibilisé ; les toilettes des bébés ne se font plus à la chaîne dans une salle prévue à cet effet mais dans les chambres, les puéricultrices laissent les mères faire, à leur guise, la toilette de leur enfant avant de leur proposer leur aide, certaines commencent à se renseigner sur les conduites traditionnelles, à les noter et sont en demande d'explication des phénomènes observés. Néanmoins, le comportement des mères, lui, varie peu : si quelques mères se sentent reconnues et considèrent ce nouvel intérêt comme une réelle avancée, la majorité des mères interrogées demeurent sceptiques voire soupçonneuses quant aux réelles motivations des professionnelles de la santé. Les jeux de rôle, les conduites cachées se poursuivent au sein de la maternité.

2002-2006 : communication, négociation et bien-traitance

La troisième période est avant tout celle de la communication. Cette communication qui s'installe repose en premier lieu sur la reconnaissance des conduites culturelles traditionnelles. Elle vise au bien-être, à la bien-traitance, tant, de la mère, du père que du nouveau-né. En effet, depuis 2002, les choses changent. Diverses formations ont permis au personnel soignant de se familiariser avec les conduites des mères, de mieux comprendre et d'admettre des usages qui, quelques années auparavant auraient été jugés et interdits. Une communication s'engage entre les mères et le personnel soignant. La négociation apparaît. Il ne s'agit plus de juger mais de comprendre, il n'est plus question de prescriptions mais de propositions qui peuvent être discutées, négociées. Le rapport médical à la mère, au père et à leur culture, à l'enfant et à son bien-être se transforment. Certes, tout n'est pas parfait et bien des choses, sans doute, sont encore à poursuivre et à améliorer, mais comme le dit une mère lors d'un entretien : « Maintenant, on peut en parler ». Les savoirs traditionnels des matrones, après avoir été jugés, dévalorisés, niés, et alors même que, pour la plupart d'entre elles, elles sont décédées, entrent à la maternité, transmis par les femmes qu'elles ont jadis accouchées et qui deviennent elles-mêmes grands-mères.
Les mères, informées par le personnel médical, par les médias, par les ouvrages qui circulent dans la maternité ou qui leur sont conseillés, se questionnent, interrogent leur propre culture, la culture biomédicale. Alors que, quelques années auparavant, leurs aînées n'avaient le choix qu'entre un abandon des pratiques culturelles ou un vécu qui se construisait sur le mode de la résistance, les femmes peuvent à présent expliquer leur culture au personnel soignant, choisir ou non d'adapter leurs pratiques.

L'abandon des conduites traditionnelles était, du reste, le plus souvent temporaire car les pratiques réapparaissaient dès le retour à la maison. Cependant, certaines femmes, souhaitant s'adapter à ce qui leur semblait le mieux pour leur bébé, reniaient purement et simplement ce qui leur avait été transmis au sein de la famille ou de manière sociale (par les anciennes matrones notamment, dont certaines étaient encore vivantes dans les années 90), quitte pour certaines, à le regretter ensuite et à vivre la naissance de leur enfant sur le mode du renonce-ment, avec le sentiment, non de vivre un instant important, mais au contraire de devoir abandonner une partie de soi.

Jadis, les techniques du corps étaient parfois rudes pour les tout-petits, s'adaptant en cela au contexte épidémiologique de l'île, au taux élevé de mortalité infantile et à son influence sur les comportements des mères pour qui la survie de l'enfant était la priorité absolue. Par exemple, des massages dynamiques, supposés favoriser l'apprentissage précoce de la marche étaient souvent effectués puisque pour de nombreuses mères, un enfant qui atteignait l'âge de la marche avait de nombreuses chances de survie. Aujourd'hui, les massages des bébés se font plus doux. Les purges et les traitements post-nataux destinés à évacuer le méconium sont toujours pratiqués, sur un mode parfois très revendicatif et identitaire<fnref n="1" />. Cependant, les dosages se modifient, transformations justifiées par les mères et les grands-mères par une adaptation à un nouveau contexte dans lequel l'enfant court moins de risques qu'auparavant. Il n'y a pas déculturation mais adaptation. Les objectifs demeurent (faire le nez droit, aider l'enfant à marcher), mais ils évoluent et les moyens employés se transforment. Les conduites traditionnelles changent sans être remises en cause. Les mères se sentent acceptées, reconnues, écoutées.

<footnote n="1">¹ Lire, à ce sujet, Pourchez (2009).</footnote>
Le personnel soignant, quant à lui, semble davantage à l'écoute, plus respectueux, même si, parfois, quelques jugements hâtifs tendent à stigmatiser les mères quand apparaît une pratique culturelle inconnue (comme par exemple, certains massages très dynamiques conduits sur le mode africain), ce type de réaction montrant toute l'importance tant, de la communication, que celle de la poursuite du travail de formation du personnel.

## Les savoirs des matrones à l'école de sages-femmes

Parallèlement au travail de terrain entamé à la maternité de Sainte-Clotilde, une formation a été organisée en 2000 à l'école de sages-femmes, touchant les élèves des tous les niveaux, de la première à la quatrième année. Cette formation, qui a depuis lors, été reconduite chaque année, répondait à la demande exprimée par plusieurs sages femmes<fnref n="1" /> soucieuses de mieux comprendre leurs patientes : elles jugeaient en effet qu'une telle approche était importante dans le cursus de celles et ceux qui allaient être amenés à exercer leur profession, tant à La Réunion, qu'en France ou dans les pays de la zone océan indien.

Les savoirs des matrones ont alors fait leur entrée dans le cadre institutionnel de l'école de sages-femmes au travers de témoignages vidéos, de bandes audio enregistrées, de documents visuels divers. Il a malheureusement été impossible, jusqu'à présent, de faire intervenir, comme je le souhaiterais une ancienne matrone : en 2000 déjà, très peu étaient encore en vie et celles qui l'étaient, si elles demeuraient tout à fait désireuses de transmettre leur savoir, craignaient d'entrer dans l'institution elle-même. Ne parlant pas français, elles se jugeaient ignorantes, et cette non maitrise de la langue française constituait, à leurs yeux, un obstacle à toute intervention dans un milieu aussi prestigieux que pouvait l'être, pour elles, une école de sages-femmes localisée, qui plus est, au sein d'un complexe hospitalier.

Du point de vue des élèves, la surprise était de taille. Ces étudiants (les sages-femmes sont également hommes depuis 1982 et chaque nou-

<footnote n="1">¹ Je tiens à remercier, pour l'intérêt qu'elles portent, depuis plusieurs années, à mes recherches, Melle Aurore Delgard, directrice de l'école de sages-femmes de Saint-Denis, Mmes Sammartano, Gimenez, Barbe et Lauret.</footnote>
velle promotion comprend quelques jeunes hommes), même réunionnais, ne s'attendaient pas à ce qu'un cursus, traditionnellement strictement biomédical, reconnaisse des savoirs issus d'une culture autre que celle biomédicale, transmise au sein de l'institution. Paradoxalement, pour certains étudiants, il s'agissait de leur faire accepter et prendre en compte une culture autre qui était néanmoins également leur propre culture. En outre, leur jeune âge (un élève entre à l'école de sages-femmes à environ dix-neuf ans) justifiait leur méconnaissance des données culturelles qui leur étaient fournies. En effet, en raison des nombreux tabous qui entourent la sexualité dans la société réunionnaise, et hors des transmissions horizontales entre pairs, groupes d'amies ou de cousines, les savoirs associés à la naissance ne se transmettent généralement entre femmes qu'au moment de la première grossesse, voire juste avant la naissance de l'enfant. Ces savoirs étaient jadis transmis aux seules mères par les matrones ou par les mères et les grands-mères qui avaient elles-mêmes vécus plusieurs accouchements.

La formation est poursuivie et approfondie chaque année du cursus. Elle fait à présent partie intégrante des enseignements de l'école de sages-femmes au même titre que l'obstétrique ou la physiologie et comprend une large initiation à l'ethnologie, à l'anthropologie de la fécondité, à son application dans différentes aires culturelles, un large volet étant consacrés aux conduites réunionnaises et aux savoirs des matrones.

Les représentations des étudiants ont évolué d'année en année, leurs savoirs se sont complétés et chaque retour de stage est souvent l'objet d'un questionnement, d'une recherche qui se poursuit, hors de l'école, au sein de la famille, auprès des proches et des parturientes rencontrées. Les savoirs des matrones sont à présent sont seulement reconnus, mais aussi enseignés aux futures sages-femmes qui les prennent en compte dans leur pratique professionnelle. Ils ont ainsi un autre regard sur les conduites des parturientes et sont, dans certains cas en mesure d'accompagner les familles. Une femme peut demander à accoucher sur le côté. Il est aussi possible de savoir si le bébé naît porteur d'une circulaire du cordon. La présence d'une circulaire du cordon doit en effet nécessiter la conduite d'un rituel conjuratoire. Les sages-femmes acceptent également que les femmes gardent avec elles
les petites amulettes traditionnelles destinées à favoriser le bon déroulement de l'accouchement<fnref n="1" />.

Réappropriation, identité et création culturelle

Dans le domaine des connaissances féminines plus que dans tout autre domaine de la culture réunionnaise, l'acculturation a été violente et l'on aurait pu s'attendre à la disparition totale des savoirs et techniques des femmes autour de la naissance. Cependant, loin de disparaître, les savoirs des matrones se sont perpétués. Ils se sont transmis de manière souterraine et silencieuse d'abord, puis depuis une dizaine d'années, sur un mode qui se veut plus revendicatif, porteurs d'une identité féminine réunionnaise qui cherche à s'affirmer. Les femmes adaptent certaines traditions réunionnaises à un nouveau contexte, ici fourni par la biomédecine, quitte parfois à en inventer (ou à en réinventer d'autres), à aller les chercher en Afrique ou à Madagascar, alors même qu'elles étaient déjà présentes mais quelque peu oubliées à La Réunion.

Les données collectées ces dernières années montrent que le recours aux aînées, loin de disparaître, semble au contraire se faire plus fréquent après le premier enfant. Il semble en effet qu'à la naissance de leur premier enfant, les femmes prennent conscience de la présence du patrimoine culturel des femmes de La Réunion, reconnaissent l'utilité de certaines savoirs anciens dans des situations bien précises telles que celles liées à la naissance et à la petite enfance. Cette reconnaissance est aussi la conséquence du début d'intérêt des médias et des professionnels de la médecine pour les conduites thérapeutiques traditionnelles et l'utilisation des simples. Un intérêt croissant se manifeste en effet à l'égard des végétaux et de leurs usages, intérêt qui se traduit par une visibilité voire une revendication de plus en plus grande de conduites qui étaient, quelques années plus tôt, toujours en usage mais cachées et relevaient de la sphère strictement féminine et domestique.

<footnote n="1">¹ Cette expérience de restitution des savoirs des matrones a été à l'origine de diverses collaborations, notamment avec le docteur Bernadette de Gasquet qui propose une prise en charge des parturientes qui tienne compte tant de leur corps que de leur culture. Voir, à ce sujet, De Gasquet, Codaccioni, Roux-Sitruk, Pourchez, D'Olier, 2005.</footnote>
L'aspect dynamique des processus à l'œuvre, de réappropriation, de création culturelle sont aussi des caractéristiques de la créolisation, phénomène spécifique qui se développe dans des contextes et des sociétés marquées par la complexité des interactions et des influences à l'œuvre (Hannerz, 1992). Les travaux de Hobsbawn et Ranger (1986) ont en outre montré le lien entre invention ou réinvention de la tradition, continuité et innovation culturelle et renforcement des identités.

Les dernières matrones de l'île, toutes très âgées, disparaissent au moment où leur contribution tant aux savoirs des femmes qu'à la culture créole elle-même commence à être reconnue. Alors qu'elles sont souvent reléguées au rang de personnages folkloriques, (quand elles sont reconnues, ce qui n'est pas toujours le cas par certains universitaires ou professionnels de la médecine), jamais leurs connaissances n'ont été autant présentes, transmises, même si certains usages demeurent encore cachés. Par la transmission de leurs savoirs, le lien qui s'est établi entre les matrones, les grands-mères et les mères, elles se situent à la source de connaissances léguées de génération en génération, actrices de l'évolution des savoirs féminins et de la culture réunionnaise.
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« Médecin des pauvres à l'époque "héroïque" », Hervé Schultz, *Le Quotidien de la santé*, 13 avril 1993.

« La grossesse, état magique », *Le Quotidien*, 23 février 1997 : 13, dosier « Grosse, et alors ? ».

Filmographie

POURCHEZ L. – 1999, "La femme-qui-aide et la matrone", reportage ethnologique de 26 mn, Coproduction Laurence Pourchez / CNRS /U. Réunion, /RFO/RFO SAT, diffusion RFO Réunion, octobre 99, rediffusion novembre 99, diffusion RFO métropole, RFO Sat. Grand prix du public, catégorie professionnels, festival du film scientifique de l'océan indien, avril 2003.
UNE RENCONTRE AVEC ZANABAI
PRATIQUES ET HISTOIRES DES MATRONES AU MAHARASHTRA

JESSICA L. HACKETT<fnref n="1" />

L'ÉVÈNEMENT de l'accouchement et de la naissance en Inde rurale se gère en famille. Il fait appel à un savoir-faire féminin venant surtout de l'entourage proche de la femme en couches. En Inde, 58% de naissances ont toujours lieu à domicile, principalement en région rurale <fnref n="2" />. Lorsqu'une femme accouche chez elle, en milieu rural indien, elle est rarement seule. Sa mère, ou sa belle-mère, et d'autres femmes sont présentes. Une femme en particu-

<footnote n="1">¹ Je voudrais remercier Jean-Charles Scottis pour sa patience et ses nombreuses reprises. Je souhaiterais également remercier la fondation Fulbright/IIE qui m'a accordée une bourse pour la durée du terrain en 2005, l'association CCRSS/VCDA de Pune qui m'a aidé lors du terrain, ainsi que Laurent Pordié, l'Institut Français de Pondichéry et l'équipe Sociétés et Médecines. Le terrain n'aurait pas pu être réalisé sans l'aide précieuse de Kuldeep Barve, assistant de recherche et ami.</footnote>

<footnote n="2">² Source : Reproductive and Child health (District Level Household Survey 2002-2004) de IIPS- Mumbai.</footnote>
lier est appelée pour venir dans l'espace clos où se déroule l'événe-
ment. Souvent, cette femme est bien connue par la famille de l'ac-
couchée et par les villageois de leur communauté pour avoir aidé des
femmes en couches. Il s'agit, dans la plupart des cas, des accouche-
ments aidés par une assistante dite « non qualifiée » selon les critères
définis par l'Organisation mondiale de la Santé<fnref n="1" />. Dans les villages
dans l'ouest du Maharashtra, où cette étude a été menée, la femme
qui exerce cette fonction est nommée « suin ». Je propose dans ce
chapitre de dresser son portrait.

En 2005, j'ai sillonné les campagnes du district de Pune au Mahara-
shtra (Inde) dans le but de rencontrer des vieilles femmes « suin »<fnref n="2" />.
« Suin » est le mot employé dans la langue marathi pour désigner la
femme qui aide une autre femme lors de son accouchement. En
français on l'appellerait « matrone », « accoucheuse », ou tout simplement « femme qui aide ». Dans la littérature de l'anthropologie de la
naissance en Inde, on peut trouver divers termes pour désigner la
matrone. Le terme 'daî' est un mot hindi que l'on pourrait utiliser
afin de traduire le terme « suin ». Néanmoins, je choisis de ne pas
employer le mot 'daî' car il est, au Maharastra, du moins, utilisé par
des programmes gouvernementaux, des organismes hospitaliers, et
des organisations non gouvernementales, souhaitant former des
femmes afin qu'elles utilisent des pratiques biomédicales lors des accouchements. Ainsi, au Maharastra rural, l'emploi du terme 'daî',
sous-entend une référence sous-jacente à une femme ayant suivi une
formation courte dans un système biomédical. Les villageoises utilisent ce terme lorsqu'elles s'adressent à quelqu'un venant de l'extérieur du village, un étranger que l'on suppose ignorant en langue marathi. J'emploie le terme local 'suin' pour désigner la matrone maha-

<footnote n="1">¹ 51% des accouchements seraient assistés par des « dai non-qualifiées » (Reproduc-
tive and Child health (District Level Household Survey 2002-2004) de IIPS- Mum-
bai).</footnote>

<footnote n="2">² L'étude anthropologique de l'accouchement en milieu rural effectuée en 2005 m'a conduit à mener des entretiens avec une quarantaine de matrones. Cette recherche a été menée dans le cadre de mes études de Master Recherche en anthropologie de la santé à l'Université Paul Cézanne-Aix Marseille III. Je tiens à remercier Pr. Alice Desclaux et l'équipe du laboratoire CReCSS (Aix-en-Provence, France), l'Institut Français de Pondichéry et l'équipe « Sociétés et Médecines », l'association VCDA (Pune, Inde) pour leur aide sur le terrain et la fondation Fulbright (USA) qui m'a attribué une bourse me permettant de rester 9 mois en Inde pour cette recherche.</footnote>
rastrienne afin d'éviter toute confusion d'ordre sémantique. Une
partie de mon étude en anthropologie consistait à définir cette ac-
trice et son travail, ce qui m'a conduit à me rendre dans leurs villages
et sur leurs lieux de vie. J'ai choisi de mener cette recherche en milieu
rural parce que dans cette région le plus grand nombre des accou-
chements à domicile ont lieu en milieu rural, avec l'aide des *suin* le
plus souvent. Je me suis rendue principalement dans des petits vil-
lages et des hameaux dans le district de Pune, au Maharashtra. La ma-
jorité des villages visités était de petite taille et ne comprenait ni
école, ni centre de soins primaires. La plupart des maisons étaient
modestes avec des murs enduits de bouse de vache et surplombés de
toits en paille.

A deux reprises, j'ai dévié de mon objectif méthodologique en me
rendant dans un bourg situé à environ une heure en bus à l'est de
Pune. En ce faisant, je quittais mon lieu de terrain qui se situait dans
les villages à l'ouest de la grande ville. Cependant, ce bourg du nom
de Shirur, une ville d'environ 30 000 habitants <fnref n="1" />, fut le lieu de ma ren-
contre avec la *suin* Zanabai.

L'objectif de ce chapitre est de rapporter certains éléments relatifs à
cette rencontre. Les entretiens ont été menés de façon semi-directive.
Mon assistant et moi-même avons posé de temps à autre des
questions afin de diriger l'entretien tout en laissant Zanabai parler
librement. Ce qui suit est une retranscription réorganisée de ces
entretiens. Tout d'abord, je présenterai ma rencontre avec Zanabai.
Ensuite une partie sera consacrée aux pratiques des *suin* d'autrefois
telles que Zanabai nous les a contées. Ces pratiques coïncident avec
les pratiques actuelles d'autres *suin* en milieu rural que j'ai rencon-
trées. Nous verrons que les discours de Zanabai permettent d'éclairer
des aspects divers du travail des *suin* maharastriennes et d'appréhen-
der certaines dynamiques sociales à l'origine de la transformation de
ces pratiques dans le monde contemporain.

<footnote n="1">¹ En 2001, Shirur avait une population de 27 000 habitants (2001 Census). Il s'agit d'un grand bourg qui se situe à environ une heure de route à l'est de la ville de Pune, Maharashtra, Inde.</footnote>
Au mois d'octobre 2005, accompagnée de Kuldeep Barve, l'assistant de recherche, je me suis rendue à Shirur pour la deuxième fois. Situé à un carrefour entre Pune et Ahmednagar, cette ville a toujours été un important lieu de commerce. Pour cette raison, ce bourg attire depuis longtemps des gens de cultures, langues, et religions diverses. Mon hôte à Pune qui travaillait pour un organisme social que je fréquentais, m'avait recommandée auprès de sa famille, des commerçants, qui avaient accepté de nous accueillir. Mise au courant de mon sujet d'étude, cette famille avait contacté une *suin* par l'intermédiaire de leur réseau de connaissance.

Lors de notre première rencontre, cinq mois auparavant, j'ai pu faire la connaissance furtive d'une femme prénommée Zanabai. Elle est venue au magasin de notre hôte par hasard. Nous discutions de ma recherche quand la famille m'a affirmé qu'elle était *suin*. Nous avions d'autres entretiens de prévu ce matin là et étions sur le point de partir. Nous devions alors la revoir le soir même dès notre retour. Malheureusement, lors de cette visite à Shirur, cette rencontre n'a pas été possible. L'occasion de la revoir s'est présentée au mois d'octobre.

Le matin de notre arrivée à Shirur, nous passions la matinée à boire le thé et à parler avec la famille. Leur petite fille nous distrayait avec les dernières danses de ses vedettes préférées de Bollywood, et je commençais à me demander si j'allais vraiment rencontrer une *suin* ce jour-là. Puis une femme, vêtue de sari, apparût à la porte. Petite, à voix roque, cette femme au visage rond et vivant me regarda avec des yeux brillants. Au premier regard, je pensais qu'elle devait avoir au moins une soixantaine d'années. Je n'ai pas eu le temps de lui poser mes premières questions. Elle s'éclipsa très vite en disant qu'elle avait du travail et qu'elle reviendrait. Une fois la femme partie, notre hôte nous a rappelé que cette femme était Zanabai. Quelques heures plus tard, après notre déjeuner, alors que je pensais qu'elle ne tien-drait peut-être pas sa promesse, elle arriva à la maison. Elle s'assit en nous disant qu'elle ne pouvait nous consacrer que trois quarts d'heure. J'avais l'habitude des entretiens qui durent des heures, où les femmes se livrent ouvertement parlant de sujets de toutes sortes. J'é-tais donc surprise qu'elle m'impose cette limite. Cependant, j'ai
accepté tout de suite cet entretien au risque de le voir rapidement interrompu. Zanabai, mon assistant, notre hôte, et la petite fille de cette dernière prirent place. Je demandai à la matrone si je pouvais enregistrer ses paroles ; ce qu'elle accepta immédiatement. Finale- ment, les trois quarts d'heure imposés se sont écoulés et nous avons passé plusieurs heures avec elle qui nous parlait de sa vie et de son travail de *suin*.

Zanabai Dattatrai Gaikwad est née, a grandi, et s'est mariée à Shirur. Elle est quatre fois mère et cinq fois grand-mère. Elle accoucha de son premier enfant en 1972, assistée par sa mère et sa grand-mère maternelle qui était *suin*. Depuis ce moment là elle s'est intéressée au travail de cette grand-mère. Lorsque ses enfants étaient en bas âge, elle a exercé la fonction de *suin*, un travail qu'elle dit ne plus faire au- jourd'hui. En écoutant Zanabai décrire son activité d'autrefois, je me rappelais les paroles des *suin* qui pratiquent toujours en milieu rural aujourd'hui.

## Apprentissage et statut social des suin

En Inde rurale, on fait appel à une femme pour venir en aide lors des accouchements. Le rôle de cette femme n'est pas restreint au mo- ment des couches. L'aide qu'elle apporte lors de cet événement est à la fois une aide technique pour le bon déroulement de l'accouche- ment, et une autre forme d'aide d'ordre spirituel. En Inde, l'accou- chement, comme d'autres événements biologiques forts, est considé- ré comme impur, pollué et polluant. La présence de sécrétions cor- porelles, comme le sang ou les excréments, symbolise un désordre <fnref n="1" />. Hershman note que la naissance comme la mort est un évènement qui ne peut être contrôlée ; raison pour laquelle elle est porteuse de pollution (1974 : 290). Ce désordre, cette pollution, doit être remédié non seulement, comme dans le cas d'un accouchement par un net- toyage au sens propre, mais aussi par des moyens spirituels ; la mise en œuvre de rituels et/ou le don d'offrandes. En Inde du Nord, les

<footnote n="1">¹ Le sujet de la pollution est un sujet important en anthropologie socioculturelle. Ici n'est pas le lieu pour approfondir cette discussion. L'ouvrage de Mary Douglas, *Puri- ty and Danger*, demeure une référence incontournable pour ceux qui souhaitent mieux comprendre les débats anthropologiques à ce propos.</footnote>
auteurs ont relevé la présence d'au moins deux assistantes spécifiques lors des couches, la première s'occupant de l'assistance en couches et la deuxième s'occupant du « nettoyage » de la 'pollution' liée à l'accouchement. Ainsi, en Inde du Nord, les tâches à accomplir autour de la naissance seraient réparties entre la *dai*, qui s'occupe de l'accouchée pendant la période d'une impureté extrême, et la femme du barbier, qui vient à l'aide de l'accouchée et de l'enfant (Jacobson et Wadley 1992 : 147). Dans la région de Bithoor en Inde du Nord, Jeffrey, Jeffrey & Lyon n'ont pas relevé cette répartition des tâches et ne font que mention des activités de la *dai* (1989). Dans les données recueillies au Maharastra lors de mon enquête, je n'ai pu constater que la présence d'une femme « spécialisée », la *suin*.

Tout comme les autres *suin* que j'ai rencontrées au Maharastra, le savoir de Zanabai en matière d'accouchements relève de « savoirs traditionnels » transmis d'une génération à l'autre par un apprentissage fait d'observations et d'imitations. Pour ses accouchements, la mère de Zanabai l'a aidée. Puis, un jour une de ses parentes attendait un enfant. Sa grand-mère lui a demandé de venir l'assister et voir comment elle faisait des massages. Elle dit avoir accompagné sa grand-mère trois ou quatre fois, puis elle a commencé à assister les femmes sans aide supplémentaire. Tout comme Zanabai, de nombreuses *suin* que j'ai rencontrées ont dit avoir suivi et assisté une autre *suin*, soutient leur propre mère ou une autre femme de leur famille. L'apprentissage se fait en observant les gestes d'une aînée. Après avoir accompagné une *suin* expérimentée à plusieurs reprises, certaines *suin* se sentent assez confiantes pour exercer seules. Mais l'appellation de *suin* est accordée à une matrone seulement lorsqu'elle a gagné le respect de ceux qui l'entourent. Cette réussite est mesurée selon ses prouesses en matière d'accouchement, par exemple en sa capacité de gérer des situations difficiles, telles que les présentations transversales ou les sièges, et aussi en fonction de l'ancienneté de son expérience. Lorsqu'une femme qui assiste aux accouchements est enfin appelée *suin* par son entourage, elle a déjà eu et élevé ses propres enfants et elle est en âge d'être grand-mère.

En milieu rural, les *suin* assistent les accouchements des femmes résidant dans des villages situés à proximité de leur lieu de vie. Souvent, les femmes qu'elles accompagnent font partie de leur famille proche
ou éloignée; la fille, la petite-fille, la cousine, ou la voisine, par exemple. Lorsqu'une *suin*<fnref n="1" /> arrive au domicile de la femme en couches, elle retrouve celle-ci entourée de ses proches dans une pièce fermée de la maison. En milieu rural maharashtrien, l'accouchement se déroule dans la cuisine. Les maisons des villages sont petites et modestes et souvent la pièce réservée à la cuisine peut être considérée comme appartenant au domaine féminin (G. Poitevin et Rairkar : 1985). Cette pièce peut être fermée complètement afin de préserver l'intimité de la femme en couches. De plus, le foyer de la maison pré-sent dans cette pièce permet de maintenir un certain degré de cha-leur et de chauffer l'eau réservée aux soins de l'accouchement. Lors de l'accouchement, la *suin* va dicter à chacune des femmes présentes ce qu'il faut faire. Elle est responsable de chaque accouchement. Son expérience et sa réputation de réussite lors des accouchements font d'elle une figure en laquelle les personnes que j'ai interrogées m'ont dit avoir confiance. Ainsi, les *suin* bénéficient souvent d'un certain respect au sein du village. Parfois, certaines *suin* sont craintes par les villageois, en particulier en raison de leur autorité et de leur capacité à gérer des situations difficiles.

## Les pratiques autour de l'accouchement

Selon mes observations, voici les gestes communément effectués lors des accouchements à domicile. D'abord, la *suin* interroge la femme en couches et son entourage à propos de l'avancement du travail, puis, elle l'examine en lui palpant le ventre afin d'évaluer la position de l'enfant. Parfois, elle vérifie l'ouverture du col en introduisant l'index de sa main gauche<fnref n="2" /> dans le vagin de la femme en couches. Jusqu'au moment de l'accouchement, la femme enceinte déambule dans la pièce, à son aise (souvent dans la cuisine). La *suin* demande à la femme de prendre une position semi-allongée ou accroupie/assise quand elle estime que l'accouchement est imminent. On lui détache

<footnote n="1">¹ Par souci de faciliter la lecture, j'utilise souvent le mot « suin » au singulier. Lorsque Zanabai me racontait les pratiques des *suin*, elle-même avait tendance à dire « on fait ci...nous faisons ça... » Il serait plus convenable d'utiliser le pluriel, ce qui en revanche alourdirait le texte. Ainsi, cet usage du singulier ne signifie aucunement une volonté d'uniformisation des pratiques des *suin*.</footnote>

<footnote n="2">² En Inde, la main gauche est généralement associée à la souillure.</footnote>
la natte de ses cheveux. Comme dans d'autres régions en Inde<fnref n="1" /> détacher la natte des cheveux ou les cadenas des portes symbolise l'ouverture nécessaire pour l'accouchement. De plus, on note une connexion symbolique entre les cheveux d'une femme et ses organes génitaux<fnref n="2" />. En effet, les cheveux des villageoises sont rarement détachés en public, cet acte étant réservé au domaine de l'intimité. Le fait de détacher les cheveux lors de l'accouchement semble donc marquer la dimension intime et privé de l'événement et la nécessité de mobiliser les symboles censés faciliter la naissance de l'enfant.

La femme enceinte s'incline soutenue par une autre femme, soit un membre de sa famille, soit l'assistante de la *suin*. Celle-ci effectue un massage du bas du dos et des flancs de la parturiente afin d'aider la descente du bébé.

Pour un premier accouchement, la femme peut avoir peur car le travail est souvent long et difficile. Les autres femmes, présentes au côté de la femme en couche, discutent entre elles. La *suin* réconforte la femme lui assurant que tout se passera bien. Les femmes et la *suin* touchent le visage et le corps de la femme en lui disant : « c'est le ventre de l'enfant... mais ne t'inquiètes pas... bientôt tu seras libérée.» La *suin* guide la femme pour qu'elle fasse l'effort de pousser afin de faciliter la descente de l'enfant. S'il s'agit d'une présentation normale, la *suin* n'intervient que pour masser et lubrifier le périnée avec de l'huile végétale.

A la naissance de l'enfant, la *suin* le réceptionne soigneusement avec ses deux mains et le place par terre sur un morceau de tissu propre réservé à cet effet. On ne s'occupe pas de l'enfant tant que le placenta n'est pas sorti et son intégrité vérifiée. Dans le cas où celui-ci tarde à sortir, la *suin* propose des moyens pour provoquer sa descente. Par exemple, elle demande parfois qu'une femme présente mette des cheveux dans la bouche de la femme en couches. Elle ordonne de lui donner à boire du thé noir, ou du thé dans lequel l'on a mis des

<footnote n="1">¹ Communication personnelle de Pascale Hancart Petitet.</footnote>

<footnote n="2">² Voir Heitelbeitel (1981) où dans son article « Draupadi's Hair » il fait référence à la puissance symbolique des cheveux de Draupadi, personnage principale dans la grande épopée indienne, *Mahābhārata*. Il rappelle également les notions d'impureté et de pollutions liées aux sécrétions féminines, notamment le sang. Voir aussi Carrin (1997) et Hershman (1974).</footnote>
cendres. Ces prescriptions ont le plus souvent pour effet de créer
une réaction de vomissement, dont les contractions musculaires
qu'elle occasionne sont parfois nécessaires au décollement du placen-
ta. Si ces remèdes n'aboutissent pas aux effets désirés, la *suin* extrait
manuellement le placenta. Avant de faire cela, la *suin* ou son « as-
sistante » appuie sur le ventre en le massant très fort pour que le pla-
centa descendé. Il est important que le placenta sorte avant de cou-
per le cordon ou bien de procéder à autre chose, (i.e. le bain). En ef-
fet, au Maharastra, selon une croyance populaire, le placenta peut
monter dans le corps, traversant la barrière de tous les organes pour
recouvrir le cœur causant ainsi la mort de la femme en couches <fnref n="1" />.
Pour cette raison, on ne sectionne pas le cordon tant que le placenta
reste dans le corps Dans les rares cas où l'on doit couper le cordon
dans ces circonstances, le cordon qui est toujours relié au placenta
est tenu, fixé à une pierre, un poids, pour empêcher que le placenta
« remonte et disparaisse dans le corps ». Cependant, le danger semble
moins venir de cet organe, mais plutôt de « l'ouverture » du corps au
moment de l'accouchement. Ce souci de l'ouverture du corps, qui est
à la fois nécessaire et dangereuse, n'est pas propre au Maharastra, ni
à l'Inde <fnref n="2" />.

Au Maharastra, après l'expulsion du placenta, la *suin* le place par terre près de l'enfant. Elle étire le cordon et compte une distance égale à environ 3 à 6 largeurs de doigts du ventre de l'enfant. Elle sectionne le cordon avec une lame de rasoir neuve <fnref n="3" /> ou avec l'aide d'un ustensile de cuisine à couper (le *vehli*) ou parfois avec une pierre. Après un massage complet de la mère et de l'enfant, et après le bain, un *dhoori* (une fumigation avec de l'encens) est préparé pour l'enfant et pour la mère.

<footnote n="1">¹ Une représentation similaire est relevée en Inde du Sud, dans l'état du Tamil Nadu.
Communication personnelle de Pascale Hancart Petitet.</footnote>

<footnote n="2">2 Voir Makhlouf Obermeyer, Carla. (2000) Dans une étude menée au sujet de la physiologie de l'accouchement au Maroc, elle constate que la *qabla* (accoucheuse marocaine) a certains remèdes pour faire sortir le placenta. Il est communément admis que l'ouverture du corps empêche les organes internes de 'rester en place' et ce 'flottement' dans le corps aurait pour effet de mettre la femme en danger.</footnote>

<footnote n="3">³ Ces lames de rasoir neuves font parties des ‘kits’ distribués par les centres de soins de santé primaire aux *suin*. On peut également acheter des lames neuves. Souvent les *suin* demandent aux familles de fournir cette lame.</footnote>
Au Maharastra, la *suin* assiste la femme pendant et après l'accouche-
ment<fnref n="1" />. Souvent elle nettoie la pièce où l'accouchement a eu lieu. En
milieu rural, ceci consiste à « refaire » le sol, en le recouvrant de
bouse de vache diluée dans de l'eau. La *suin* ramasse le placenta et le
bout du cordon et les place avec le sang dans un pot en terre cuite
avant de l'enterrer à un endroit où de l'eau s'écoule <fnref n="2" />. Il faut éviter
que des animaux errants déterrent ou mangent le placenta. Les ré-
ponses de mes informatrices à cette question sont restées floues. Le
placenta et surtout le sang peuvent représenter des éléments haute-
ment « polluant ». Le fait de les enterrer et surtout que l'eau coule
par-dessus peut atténuer cette pollution car, selon les représentations
populaires locales, l'eau a un pouvoir de purification. En effet l'eau
tient une place particulière dans la vie en Inde et dans ses cultes reli-
gieux. Le placenta n'est pas enterré loin de la maisonnée. Ainsi, l'u-
sage de cette pratique apparaît en lien avec les croyances selon les-
quelles le placenta représente un double de l'enfant et donc peut être
perçu comme porteur d'identité. Au Maharastra, comme dans
d'autres régions en Inde, le placenta est dit d'être porteur de vie. Plus
encore, le placenta est en lien avec la vie portée par l'enfant. Cette re-
lation étroite entre l'enfant et le placenta est reflétée dans les pra-
tiques des *suin* pour réanimer un enfant qui ne respire pas à sa nais-
sance. Lorsqu'un enfant naît et ne respire pas, les *suin* font « chauf-
fer » le placenta en plaçant ce dernier dans de l'eau chaude ou bien
en le plaçant sur le « tawa »<fnref n="3" />. En même temps, elles appuient sur le
cordon, « poussant la vie » vers l'enfant. Pour certaines castes ou
groupes, le placenta est l'objet d'un rituel après la naissance. Chez les
Katkaris, groupe tribal au Maharastra, une cérémonie rituelle festive
où l'on fait des prières et des offrandes lui est réservée lors du cin-
quième jour après la naissance de l'enfant.

Après l'accouchement, et avant de rentrer chez elle, la *suin* doit effec-
tuer certains rites pour permettre la « purification » de la mère, la
maison et la famille. Les bracelets de l'accouchée sont cassés car ils

<footnote n="1">¹ Rappelons que dans le nord de l'Inde, il peut y avoir répartition des tâches entre la 'dai' et une autre femme de basse caste.</footnote>

<footnote n="2">² Les pratiques de l'enterrement du placenta, autrefois, en France. Voir l'ouvrage de Gélis (1984). Pour un exemple de l'enterrement du placenta pratiqué ailleurs, voir également l'article de Saura (2000).</footnote>

<footnote n="3">³ Le « tawa » est une plaque en métal sur laquelle on fait cuire le pain.</footnote>
sont « pollués » par la naissance<fnref n="1" />. La *suin* enduit l'accouchée de cur-cuma, de farine, d'huile, et d'eau afin de nettoyer sa peau. Ensuite elle masse l'enfant, pratique les bains purificateurs, et nettoie la mai-son.

La *suin* est la seule personne présente à toucher les secrétions corpo-relles liées à l'accouchement, notamment le sang et le placenta. Elle a la charge, en effet, d'enlever la pollution symbolique liée à l'accou-chement. Jeffrey, Jeffrey et Lyon notaient qu'en Inde du Nord le rôle de la *dai* est principalement défini par l'accomplissement de cette tâche.

> « Childbearing is necessary for a *bahu*<fnref n="2" />, but is also pro-foundly polluting, and women regard their bodily functions with distaste. Dais perform defiling work for which there is a demand: someone must deal with childbirth pollution by cutting the cord and removing the placenta. But while all women who give birth are subject to defilement, only a few are obliged to earn their keep by doing defiling work for oth-er people » (Jeffrey, Jeffrey & Lyon, 1989 : 107).

La *suin* est capable d'endosser cette pollution qui touche néanmoins tous les membres de la famille. C'est elle qui doit surveiller à ce que tout soit bien fait dans l'ordre pour procéder aux premiers rites afin d'enlever cette pollution. Pour cette raison, la *suin*, en plus du travail de l'assistance en couches, doit couper le cordon ombilical, s'occuper de l'enlèvement du placenta et du nettoyage immédiat de la pièce après l'accouchement. D'après l'ouvrage classique en anthropologie de M. Douglas (2001), les dichotomies faites entre sale/propre, pur/impur sont liées au besoin des hommes de classifier des choses. Le désordre doit être remis en ordre et le sale nettoyé grâce à des actes appropriés plus ou moins ritualisés. Après l'accouchement, en effectuant le nettoyage réel et symbolique décrit, la *suin* contribue au rétablissement de l'ordre social perturbé par la naissance d'un enfant.

Même si traditionnellement ce travail lui revient, toutes les femmes, la *suin* incluse, ont conscience de l'extrême « impureté» de ces actes. Souvent, la *suin* maharastrienne procède donc à des actes de purifica-

<footnote n="1">¹ Jacobson et Wadley (1992) rapporte que la *dai* casse les bracelets de l'accouchée.</footnote>

<footnote n="2">² Ce terme désigne la femme mariée.</footnote>
tion qui sont similaires à ce que Jacobson et Wadley ont pu observer (1992). Mais la *suin* doit aussi *se* purifier. Lorsqu'elle rentre chez elle, elle casse ses bracelets. Elle boit du *gomutra* (de l'urine de vache) ou bien elle en dilue dans l'eau de bain. La vache est considérée comme un animal sacré en Inde pour ses vertus de pureté. Ainsi, les cinq produits qui lui sont associés (le lait, le yaourt, le beurre clarifié, l'urine, et la bouse) sont considérés comme étant les plus pures pour l'utilisation rituelle. L'urine de vache, un agent de purification et de guérison, est utilisée pour traiter des tumeurs ou en une préparation tonique pour traiter et guérir des malades des esprits (Korom, 2000). Une fois lavée, la *suin* s'habille d'un *sari* neuf. C'est seulement après avoir fait tout ceci qu'elle peut à nouveau pénétrer dans l'enceinte de sa maison.

En milieu rural, après l'accouchement, la *suin* continuera à rendre vi-
site à l'accouchée et au nouveau-né et sera chargé des massages et
des bains dans la période de réclusion qui peut durer 12 à 40 jours.
Pendant cette période, elle masse et donne le bain à l'accouchée et à
l'enfant. Lors des massages et bains pour l'enfant, la jeune mère as-
siste en observant les gestes de la *suin*. Souvent la *suin* poursuit ces vi-
sites au-delà de cette période afin de vérifier que la jeune mère effec-
tue correctement les gestes appris<fnref n="1" />. Selon Zanabai, le massage est bé-
néfique pour la femme après l'accouchement parce que le corps
d'une femme enceinte est dit « emmêlé ». Lorsqu'une femme ac-
couche, son corps « se vide », « ne tient plus ». Le massage aide à re-
donner forme à son corps et ainsi contribue à une « renaissance » de
la femme<fnref n="2" />. Pour l'enfant, le massage l'aide à devenir plus fort. Selon
Zanabai, le massage améliore la circulation sanguine de l'enfant et
renforce ses os<fnref n="3" />.

En théorie, ces massages quotidiens durent pendant un mois et un
quart (quarante jours), qui correspondent à la période de réclusion et
de repos requis traditionnellement. Néanmoins cette durée dépend
souvent de la situation socio-économique de la famille. Peu de fa-

<footnote n="1">¹ Stork (1986) a documenté ceci en Inde du Sud.</footnote>

<footnote n="2">² Ce concept de « renaissance » de la femme après son accouchement est apparu lorsque je parlais avec d'autres femmes et d'autres *suin* au Maharashtra. Il semble être lié aux différents stades de la vie de la femme.</footnote>

<footnote n="3">³ La traduction littérale de ses paroles en marathi seraient « les veines sont maintenues en bon état. »</footnote>
milles dans cette région peuvent se permettre une durée aussi longue
en raison de la charge de travail que doivent endosser les femmes. La
durée minimale de l'intervention de la *suin* est de cinq jours. Pendant
cinq jours, le devoir de la *suin* est de faire le massage et donner le
bain au nouveau-né. Le massage et le bain peuvent être donné jus-
qu'à deux ou trois mois, mais la *suin* assure au moins les cinq pre-
miers jours.

Le travail de la *suin*, illustré dans le cas de Zanabai, ne s'arrête pas à l'assistance en couches, ni au nettoyage des déjections corporelles. Un des rôles importants de la *suin* lors d'un accouchement est lié à la notion que l'accouchement et la naissance sont des événements « polluants ». Nous avons vu que la *suin* s'occupe de « nettoyer » au sens propre et symbolique. Elle apporte également une aide technique et physique. Non seulement, elle contribue au rétablissement de l'ordre symbolique, mais aussi à la remise en forme du corps de l'accouchée grâce aux massages qu'elle effectue durant la période du *post-partum*. Plus encore, la *suin* a un rôle de gardienne et de transmission des savoirs relatifs aux pratiques spirituelles et rituelles autour de la naissance. Ces savoirs sont souvent consignés dans des contes populaires racontés par les femmes.

## Les rites de protection

Les rituels post-natals occupent, en effet, une place importante dans
la vie du nouveau-né. Ces premiers rituels doivent être bien préparés
et exécutés selon les règles. Ils ont pour but de préparer l'enfant à la
vie à venir; lui assurant la protection divine tout au long de sa vie.
C'est dans ce cadre que le travail de la *suin* prend une autre dimen-
sion. Lors de nos conversations avec Zanabai, elle nous a parlé lon-
guement d'un rituel et d'une déesse. Il s'agit d'un des premiers rites
qui suivent la naissance d'un enfant où la *suin* est conviée et qui a
pour but de rendre hommage à la déesse afin d'assurer la protection
de l'enfant.

La cinquième nuit après la naissance d'un enfant au Maharashtra, les portes sont laissées ouvertes ; c'est l'occasion d'un grand événement, ici appelé *Pacvi*. La *suin* et les femmes de la maison préparent soi-
gneusement l'arrivée de la déesse *Satvi*<fnref n="1" />. En milieu rural, les villageoises la surnomme *Satubai*, qui dénote le lien intime qu'elles entretiennent avec celle-ci<fnref n="2" />. Durant la nuit de *Pacvi*, *Satubai* vient pour inscrire la fortune et le destin de l'enfant sur son front. Dans le nord de l'Inde, on la retrouve sous le nom de *Sashti*. Elle est une déesse populaire qui pourrait figurer parmi celles qu'on appelle « les déesses-mères »<fnref n="3" />. Le travail de D.D. Kosambi, archéologue et historien indien, s'appuie sur ses terrains archéologiques menés au milieu du siècle dernier au Maharasta. Selon lui, les déesses mères, parmi lesquelles figure *Satubai*, sont des déesses de cultes primitifs. Souvent les sacrifices animaliers sont liés à ces cultes. Aujourd'hui, des sacrifices ou offrandes animaliers demeurent pendant des périodes de l'année bien particulière et sont pratiqués par des personnes de castes autres que Brahmanes. *Satubai* n'a pas souvent de représentation iconographique. Souvent, elle est symbolisée par une pierre recouverte d'une peinture naturelle orange-rouge qui, selon Kosambi, rappelle des sacrifices anciens et primitifs. Zanabai n'a fait aucune mention des sacrifices animaliers. Elle n'a pas non plus laissé entendre que le culte de *Satubai* serait primitif. Pour elle, le culte à cette déesse fait partie de la vie actuelle. Comme les autres déesses mères, populaires, *Satubai* n'est pas mariée et n'a pas d'enfants. Selon Zanabai, *Satubai* est une déesse, protectrice des enfants, et n'a nul besoin d'être mariée. Kosambi note que les rites concernant *Satubai* excluent la participation d'hommes (1964:83).

Connue des femmes de toutes castes hindoues, la déesse *Satubai* est à la fois adorée et crainte. Selon Zanabai, cette déesse aurait en effet le pouvoir de donner *ou* d'enlever la vie. Il s'agit donc, comme le note Kosambi (1964: 83) d'une déesse primitive et populaire potentiellement dangereuse. Fuller remarque que les déesses non mariées sont particulièrement féroces, facilement dérangées, et donc rapidement en colère. Il poursuit que ces déesses seules sont perçues comme étant généralement « chaudes »; leur pouvoir (*ou* *shakti*) étant lié avec

<footnote n="1">¹ Pour parallèle au pays Bengale, voir Tony K. Stewart. 1995 où il énumère la préparation pour la déesse Sasthi.</footnote>

<footnote n="2">² Le suffixe -bai (femme, en langue marathi) est souvent affixé au nom d'une femme qui est famille ou du voisinage.</footnote>

<footnote n="3">³ Voir à ce sujet Kosambi (1964), Feldhaus (1995), T.K. Stewart (1995), S. Wadley (1980).</footnote>
une énergie sexuelle puissante et une grande propension à des excès de violence colérique (Fuller, 1992 : 45). *Satubai* n'exprime pas son mécontentement directement sur celle qui n'a pas bien officié les rites ou présenté les offrandes, ses victimes sont des enfants. Zanabai affirme que *Satubai* est une divinité très stricte et sujette facilement à des colères, donc il faut tout lui accorder sans questionner ses actes.

Zanabai nous a conté une histoire qui témoigne du dangereux pouvoir de cette déesse :

> « Personne ne sait quand elle vient pour écrire la fortune. Mais il faut garder les portes grandes ouvertes. L'histoire veut qu'un petit garçon ait attendu derrière la porte pour *Satubai*. Il l'a vue et en lui tenant la main, il a demandé ce qu'al-lait être son destin. *Satubai* a été prise d'une grande colère après la question de l'enfant et lui a rétorqué : « Toi, le jour de ton mariage, tu trouveras la mort. ». Naturellement, ceci a suscité beaucoup d'inquiétudes dans la famille de l'enfant. Le jour de son mariage, son père a veillé qu'aucun danger ne puisse atteindre son fils. Au moment de l'échange des vœux, un serpent s'est glissé dans la salle et a mordu le garçon, cau-sant sa mort. *Satubai* écrit de bonnes et de mauvaises choses. On ne peut jamais demander, on ne peut jamais savoir ce qu'elle écrit. On peut lui faire des *navas*, des *pujas*, mais on ne peut pas forcer les choses<fnref n="1" /> ».

Selon Zanabai, les intentions maléfiques de *Satubai*, ne se manifestent que lorsque les procédures rituelles ne sont pas réalisées conformément aux prescriptions. Pour remercier la déesse et lui rendre hommage pour la naissance d'un enfant, la *suin* prépare les offrandes pour cette déesse et les place sur un ustensile de cuisine<fnref n="2" /> présent dans toutes les maisons villageoises, le *Patta*, la pierre à broyer ou le *sup*, un van à riz. L'utilisation de cet ustensile de cuisine et d'autres éléments de la vie quotidienne des femmes inscrit cet événement

<footnote n="1">¹ *'navas' en marathi signifie 'vœu' ; *puja* peut être traduit par le 'culte, l'action de rendre un culte à, adorer ou vénérer (un dieu, une idole) ; l'adoration des dieux'</footnote>

<footnote n="2">² L'ustensile utilisé dépend de la caste, de la situation économique et du lieu de résidence des femmes.</footnote>
dans l'univers domestique de celles-ci. Tous les éléments placés sur le *patta*<fnref n="1" /> font aussi parti du quotidien <fnref n="2" />.

Zanabai souligne le rôle de la *suin* lors de *Pacvi* ci-dessous.

La *suin* a une grande importance lors de cette cérémonie car c'est elle qui place les divers objets sur la pierre à broyer. Cel-le-ci doit être tournée vers l'est et certaines choses doivent y être placées. Notamment, des lampes doivent être allumées sur le *patta* mais aussi près du lit de l'accouchée, et une lampe là où le placenta a été enterré. De la noix de coco, du riz, du sucre, de l'argent, et des fleurs doivent être placés sur le patta.

Selon Zanabai, cinq pierres recouvertes de *halad* (curcuma) et de *kumkum* (poudre rouge) sont aussi placées sur le *patta* ainsi qu'une présentation de *Satubai* confectionnée avec un morceau de tissu. Cel-le-ci peut être différente selon la maisonnée. Parfois, des petits mé-daillons, en or ou en argent, disponibles en bijouterie représentent *Satubai*. Autrement, on peut dessiner une figure féminine avec des grains de riz. Le soir même les portes sont laissées ouvertes. Des lampes sont allumées et le resteront toute la nuit. Le soir de *pacvi*, *Sa-tubai* vient rendre visite à la mère et à l'enfant pour inscrire la fortune et l'avenir sur le front de l'enfant. Jusqu'à ce jour de *Pacvi*, l'enfant n'est pas habillé, mais simplement vêtu d'un tissu. Un papier et un stylo sont laissés près de l'oreiller de la femme, symbolique de la rai-son du passage de la déesse. Un chat errant rentré dans la maison indiquerait le passage de la déesse. En effet, le véhicule de *Satubai* est le chat. Il ne faut donc pas chasser l'animal cette nuit là <fnref n="3" />. Ce cin-

<footnote n="1">¹ Le *patta*, la pierre à broyer, est paré de diverses choses et préparé de différentes manières selon la caste de la famille et le lieu de résidence. Par exemple, une *suin* de caste *maratha* d'une région montagneuse des Sahiyadri m'a expliqué en détail ce qu'elle place sur le *patta*: Graines de fenugrec (*methi*), graines (*wova*)[similaire à l'anis], 9 feuilles d'un arbuste local (au Maharashtra le *rui*), 9 lampes fabriquées en farine de riz, une lampe en pierre, des pois bouillis (*gugaria*), de la ficelle pour les lampes, *halad*, *kukum*, sucre non raffiné (*jaggery/ghul*), *supari*, de l'huile végétale, des amandes (*badam*), des dattes (*karik*), de la noix de coco séchée en morceaux, et une noix de coco en-tière. Des fleurs, et de l'argent.</footnote>

<footnote n="2">² Les offrandes situées sur le *patta* reviendront à la *suin*, qui les a si soigneusement po-sées, à l'aube (Kosambi, 1964).</footnote>

<footnote n="3">³ La notion de véhicule se retrouve dans le panthéon des dieux hindous. Chaque .../p.75</footnote>
quième jour peut marquer la fin de la période d'aide pour les bains et
massages effectués par la *suin*. Après ce jour, la belle-mère ou une
autre femme dans la maison continuera ces soins pour la mère et
pour l'enfant.

Au Maharastra, l'existence de ce rituel témoigne du lien fait par les
femmes indiennes entre le fait religieux, consacré ici à la dévotion de
la déesse et la protection et la santé maternelle et infantile. Si une
femme remplit son devoir dévotionnel au quotidien, il est admis que
*Satubai* assurera la protection de son enfant. Par conséquent, les
femmes ont une importante responsabilité de l'état de santé de leurs
enfants. Selon Zanabai, cette responsabilité est quotidienne et ne
peut en aucun cas être limitée à la mise en œuvre du rituel de *Pacvi*.
Ainsi, une mère qui fait régulièrement ses *pujas* et *navas* sera récom-
pensée par *Satubai* qui accordera une longue vie à son enfant.

La *suin* est une femme villageoise qui partage des conceptions du
monde similaires à celles des femmes dont elle s'occupe lors de l'évè-
nement de la naissance. La *suin*, comme ces femmes, comprend que
les pratiques spirituelles comme les *pujas* et les *navas* sont une
manière d'assurer la protection de leurs familles. Toutes les *suin* que
j'ai rencontrées parlaient de leur intervention et de leur expertise lors
du rituel de *Pacvi*, Kosambi (1964) nous rappelle que la *suin* a son rôle
lors de cet événement. Non seulement la *suin* prépare la mise en
place des éléments rituels mais ceux-ci lui reviennent le lendemain du
rite. Pour l'accompagnement et les services apportés lors de l'accou-
chement et ce premier rite, Zanabai nous a dit que souvent les fa-
milles rémunèrent la *suin* en lui donnant du riz, des bracelets pour
remplacer ceux qu'elle a dû casser, et peut-être du tissu pour une
blouse de sari. On ne lui donne peu ou pas d'argent.

Ainsi, la fonction de la *suin* en milieu rural maharastrien se décline les plus souvent en trois temps lors des accouchements. Elle assiste la femme en couches, elle a la charge du rituel correspondant à l'enlèvement de la pollution et de l'impureté liées à l'accouchement. Enfin, elle réalise les premiers rituels de la vie de l'enfant. Néanmoins, certains événements liés aux transformations contemporaines de la so-

<footnote>/... suite de la p.74 dieu dans le panthéon des dieux hindous est accompagné d'un animal
ou d'une figure. Celui-ci est son véhicule. Celui de *Satubai* est le chat. La présence du
chat la nuit de *pacvi* est donc indicatrice du passage de la déesse.</footnote>
ciété marathi et à la biomédicalisation croissante de l'accouchement ont pour effet de modifier les pratiques de certaines *suin*. C'est, par exemple, le cas de la *suin*, Zanabai, qui n'a plus aujourd'hui aucun rôle lors des accouchements.

Les pratiques contemporaines de Zanabai

Dans sa vie, Zanabai a vu de bons et de mauvais jours. Lorsque son mari est mort, la vie pour elle et ses enfants est devenue difficile. Avec quatre bouches à nourrir, elle a dû trouver un travail plus lucratif. A ce moment là, elle a ouvert une cantine et a mené cette activité parallèlement à son travail de *suin*. Puis, toujours à la recherche de moyens pour subvenir, au mieux, aux besoins de sa famille, elle a exercé dans une clinique de sa région.

La plupart des matrones que j'ai rencontrées en milieu rural avaient peu de contact avec la biomédecine, si ce n'est lors des campagnes de sensibilisation à l'hygiène et des formations qu'offrent des hôpitaux de la ville ou bien lorsqu'elles accompagnent une des leurs à l'hôpital rural pour un accouchement difficile. Pour Zanabai, la rencontre avec l'univers biomédical fut directe. Pendant un temps, elle a travaillé dans une clinique en tant que *ayah* <fnref n="1" />. Dans cette clinique, le médecin de garde assistait les accouchements. Zanabai se limitait à effectuer les tâches réservées à l'*Tayah*, alors qu'elle savait assister une femme en couches. Je lui demandais de mieux m'expliciter les raisons pour lesquelles elle n'avait aucun rôle au moment de l'accouchement à ce moment là, elle me répondit :

> « Mais qu'est-ce que j'aurais pu faire devant ce médecin ? Je suis illettrée, je ne sais même pas signer mon nom ! Oui, je sais comment assister une femme en couches. Je sais que je le sais, mais je n'osais pas et donc je ne l'ai pas fait lorsque je travaillais là-bas. La logique des gens éduqués est différente. »

<footnote n="1">¹ Ayah est le terme employé pour désigner la femme qui aide des personnes malades, soit à domicile, soit en milieu hospitalier. Son travail consiste à nettoyer et apporter des premiers soins aux patients.</footnote>
En Inde, la mortalité maternelle est élevée<fnref n="1" />. Chaque accouchement représente une période dangereuse pour une femme et son enfant à naître. Malgré ce risque de mort, la *suin* est chargée d'aider pendant cet événement dont elle sait qu'il n'est pas sans danger.

> « Il faut aider nos filles ! Quand une vache est coincée dans la boue, on ne la laisse pas là, on l'aide à s'en sortir. Pareil pour nos filles, il faut les aider ! » (K.Sonavne, animatrice villageoise de Pune district)

Pourtant, si un problème devait survenir, les *suin* craignent d'être perçues comme fautives par les membres de leur communauté. Ce risque social incite certaines femmes à abandonner leur fonction de *suin*. Pour Zanabai, son appréhension à exercer son savoir dans la clinique et l'arrêt de sa pratique d'accouchement est liée à un changement de mentalités des femmes à Shirur qui préfèrent accoucher en milieu hospitalier. « *La logique des gens éduqués est différente aujourd'hui*» dit-elle. L'arrêt de sa pratique d'accoucheuse est dû par ailleurs à l'organisation des soins en milieu biomédical où, dans la hiérarchie hospitalière, l'ayah n'a pas le rôle de l'accoucheuse. Aujourd'hui au Maharashtra 66 % des accouchements ont lieu en milieu hospitalier alors qu'il y a une dizaine d'années seulement 45 % des femmes avaient recours aux institutions biomédicales<fnref n="2" />. Ceci peut être lié à une crainte de ce risque mortel que représente l'accouchement, ou bien à une volonté de se rapprocher de la modernité que représente l'hôpital. On peut aussi envisager le fait que l'augmentation des visites anténatales fournies par les institutions biomédicales renforce la décision d'accoucher en milieu hospitalier. Pourtant, Zanabai insista pour me dire que, selon

<footnote n="1">¹ La mortalité maternelle en Inde est de 540 femmes mortes sur 100 000 liées à des complications en couches. Pour le Maharashtra, ce taux est légèrement moins élevé représentant 375/100 000. La mortalité infantile est également élevée, en moyenne pour l'Inde 57/1000 enfants morts avant l'âge d'un an ; au Maharashtra en milieu rural 51/1000. Rapport du National Health and Family Survey of India III dans IPPS (2007).</footnote>

<footnote n="2">² Selon les dernières statistiques produites par le NHFS (NHFS III 2005-2006), pour tout le Maharastra, régions rurales et urbaines confondues, 66 % d'accouchements ont lieu en milieu hospitalier alors que lors du sondage NHFS I en 1992-93, 45 % des accouchements ont eu lieu en milieu hospitalier. En régions rurales, le pourcentage d'accouchement en milieu hospitalier s'élève à 51 % (NHFS III) alors que lors du NHFS I ce taux était de 26%. En milieu urbain, le taux d'accouchements en milieu hospitalier est de 85%.</footnote>
elle, la *suin* demeure une alternative indispensable dans cette région malgré le fait qu'il y ait environ 80 cliniques et hôpitaux à Shirur. En effet, le coût d'un accouchement en milieu hospitalier est souvent élevé<fnref n="1" />, en particulier pour les gens issus des milieux pauvres.

Zanabai a continué le travail d'ayah jusque dans les années 1990. Simultanément, elle a continué le travail de *suin* en dehors de la clinique. Depuis une dizaine d'années, elle n'assiste plus les accouchements. Elle demeure néanmoins reconnue en tant que *suin* en raison de la poursuite d'une partie de ses activités. Elle fait des massages et dispense des soins post-nataux similaires à ceux décrits plus haut. A la différence d'autres matrones que j'ai pu rencontrer, Zanabai en a fait son métier. Elle rend visite à l'accouchée et au nouveau-né deux fois par jour, le matin et le soir. Ses heures de travail dépendent des souhaits de ses clientes. La session du matin peut durer jusqu'à trois heures et la session du soir une demie heure. Lors de la première session, elle masse la femme et l'enfant avec de l'huile de moutarde. Ensuite, elle leur donne un bain suivi de « fumigation » où elle place des charbons chauds mélangés avec des herbes spécifiques sous un lit fait de chanvre tressé ou un lit en métal. Ainsi, la fumée des charbons peut envelopper la femme afin de la « chauffer ». Selon Zanabai un certain savoir est à acquérir pour ce faire. Il faut déplacer ces charbons de temps à autre et veiller à chauffer suffisamment le corps de la femme sans lui faire de mal.

Aujourd'hui, Zanabai propose ses services aux familles de Shirur qu'elle connaît. Ces familles sont de diverses communautés ; Marwadis, Brahmans, Marathas, Musulmans. Les soins de Zanabai ne sont pas gratuits et tous ses clients doivent avoir les moyens financiers suffisants afin de la rémunérer. Pour des massages quotidiens de quarante jours, Zanabai demande entre 75 roupies et 150 roupies par jour, soit 3000 roupies à 6000 roupies au total <fnref n="2" />. En plus de cette rémunération, le client doit fournir l'huile et les ingrédients divers nécessaires à la préparation de la poudre utilisée en tant que savon

<footnote n="1">¹ Le prix d'un accouchement normal est d'environ 2500 roupies (environ 50 euros). Celui d'un accouchement par césarienne peut varier de 5000 roupies à 15000 roupies, soit de environ 100 à 300 euros.</footnote>

<footnote n="2">² En 2005, un euro était équivalent à environ 50 roupies. Zanabai gagnait entre 1.25 et 3 euros par jour, soit 60 et 120 euros par mois, une rémunération suffisante pour faire vivre sa famille.</footnote>
lors du bain. La rémunération qu'elle demande pour ces services la
différencie d'autres *suin*. Pourtant, beaucoup de gens demande ses
services. Elle nous dit, « *Les gens me suivent partout, mais je ne peux pas
tout faire. Mon travail est important.* » Le travail de Zanabai est essentiel-
lement physique et se lit sur ses mains endurcies. Elle affirme : « *Ce
n'est pas facile, j'ai mal aux mains, aux bras, et au dos* ».

Conclusion

Notre ethnographie de la naissance au Maharastra illustre comment
des pratiques de soins peuvent être modulées en fonction des besoins
des femmes et du contexte économique et social autour de l'accou-
chement. Ainsi, une pratique qui peut sembler ancestrale, comme la
pratique des *suin* du Maharastra peut cacher des syncrétismes, des
compromis entre l'ancien et l'actuel. En documentant ces pratiques,
l'ethnographe contribue à fournir des données d'analyses pour des
anthropologues. D'autre part, comme nous l'avons vu, l'événement
de la naissance ne se conçoit pas uniquement comme phénomène
biologique. Comme nous le rappelle Sudhir Kakar, ces rituels commé-
morent des grands événements de la vie, ponctuent le cycle de la vie,
et fêtent l'appartenance du nouveau-né dans la famille dans laquelle il
vient de naître (Kakar, 1981 : 122). Ainsi, les pratiques et rituels ac-
complis lors d'un accouchement font partie intégrante d'une concep-
tion spirituelle du monde. Ce moment est revêtu de rituels visant la
protection de la famille entière. Ici, nous avons vu que Zanabai, tout
comme d'autres *suin* et femmes, est garante de ces pratiques.

Le cas de Zanabai, illustre le va et vient entre le maintien des tradi-
tions propre à l'exercice d'une fonction ancestrale et l'adaptation
d'une femme dans un monde en changement. Parce qu'elle partage
des valeurs et une vision du monde avec les gens qui l'entourent et en
offrant des services à sa communauté, elle a su maintenir un lien
entre les pratiques propres à l'accouchement en milieu traditionnel, et
celles en cours en milieu biomédical. De plus, Zanabai a su trans-
former en métier l'une des activités des *suin* soit les soins du *post-par-
tum*. Ainsi elle demeure *suin* même si elle n'assiste plus les accouche-
ments. La véritable entreprise des soins qu'elle a pu mettre en place et
qui lui assure une rémunération mensuelle suffisamment élevée pour
faire vivre sa famille illustre l'adaptation réussie de cette praticienne « traditionnelle » au monde contemporain. Les *suin*, comme Zanabai, mettent en œuvre les moyens pour s'adapter à leur temps et leur milieu et ne sont pas vouées à effectuer un travail essentiellement néga-tif, avilissant, et polluant tel que certains auteurs on pu le qualifier. Les *suin* sont porteuses d'un savoir technique lors des accouchements. Elles contribuent aussi, de part leur présence et assistance aux rites, à transmettre leur savoir, un héritage populaire et oral en perdition.

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PORTRAITS DE MATRONES EN MARTINIQUE

ET CONSTRUCTION SOCIALE ET SYMBOLIQUE

DES PRATIQUES DE SOINS

PAOLA LAVRA

L'HISTOIRE de la naissance dans les sociétés rurales est une histoire en creux (J. Gélis 1984 : 13), dont on ne peut qu'écouter les séances. Les matrones, contrairement aux médecins, n'ont pas pu écrire leur histoire et documenter leurs pratiques<fnref n="1" />. Les deux seuls travaux menés au sujet de l'histoire des matrones à la Martinique sont un mémoire de créole (Atine, H., 1994) et une thèse de médecine (Brival, M.L., 1986). On peut trouver aussi un certain nombre de données à propos des matrones, de la naissance, des soins du corps ou des thérapeutiques locales dans des travaux réalisés dans d'autres sociétés créoles. Ainsi, le travail fait par Laurence Pourchez à la Réunion (2000) a constitué un ouvrage clé pour la connaissance d'une anthro-

<footnote n="1">¹ "Les femmes qui accouchent au village et les matrones qui les secourent n'ont pas laissé de témoignages ; ou si peu". (Gélis, Op. cit, 13).</footnote>
pologie de la petite enfance en société créole, compte tenu des parti-
cularités historiques et culturelles communes aux deux îles<fnref n="1" />. Les tra-
vaux de Jean Benoist au sujet des sociétés créoles développent le
concept de pluralisme médical et constituent une référence incon-
tournable dans le domaine de l'anthropologie de la santé (1993 ;
1996). Catherine Benoît (2000), soulignant l'originalité des systèmes
de représentation du corps et de la maladie dans les sociétés des Amé-
riques noires, a repris le concept de pluralisme médical pour décrire la
complexité des recours aux soins en Guadeloupe.

En Martinique, le recours au service des matrones lors des naissances
a progressivement disparu après la seconde guerre mondiale en raison
de la mise en place d'un système médical moderne, qui, comme
ailleurs, a contribué à une meilleure prise en charge sanitaire de la san-
té des femmes et des nouveau-nés. Le corpus de connaissances et de
pratiques dont elles étaient porteuses a semblé disparaître avec elles,
suite à la volonté des représentants du système biomédical d'éliminer
toute tradition dépourvue d'autorité scientifique. En octobre 1901, un
arrêté local a institué, à Saint Pierre et à Fort-de-France, des cours pu-
blics d'accouchement, réservés aux femmes sachant lire et écrire, en
vue de l'obtention du brevet local de sage-femme, valable pour la
Martinique exclusivement. Vingt-cinq ans plus tard, ce brevet local a
été remplacé par le Diplôme d'état de sage-femme. Cette institution-
nalisation des formations a été l'un des processus majeurs de la médi-
calisation de l'accouchement. Cependant, les matrones continueront à
exercer, de manière illégale, jusque dans les années 1960, malgré l'or-
donnance du 24 septembre 1945 qui leur interdit l'exercice de sage-
femme<fnref n="2" />.

<footnote n="1">¹ Les sociétés créoles en question sont des sociétés pluriethniques issues d'une histoire commune de colonisation, d'esclavage de populations d'origine africaine et de mouvements migratoires divers.</footnote>

<footnote n="2">² L'ordonnance n 45-2184 du 24 septembre 1945, relative à l'exercice et à l'organisa-
tion des professions de médecin, de chirurgien dentiste et de sage-femme interdit
l'exercice de la profession de sage-femme à toute personne ne possédant pas le di-
plôme d'État de sage-femme et non inscrite au tableau de l'ordre des sages-femmes.
L'article 12 précise que "l'exercice illégal de la profession de sage-femme est puni
d'une amende de 6000 à 12.000 F et, en cas de récidive, d'une amende de 12.000 à
60.000 F et d'un emprisonnement de six jours à six mois ou de l'une de ces deux
peines seulement". Les matrones non diplômées seront tolérées en Martinique, parti-
culièrement en milieu rural, jusqu'à ce que des sages-femmes diplômées d'état re-
joignent les hôpitaux martiniquais (à partir de 1954 pour le nord-atlantique).</footnote>
La présente contribution constitue une partie de mon travail de thèse
au sujet de l'anthropologie de la naissance et de la petite enfance en
Martinique. Les données du terrain ont été recueillies de 2002 à 2006
dans la région nord atlantique de l'île. Plusieurs modes d'investigation
m'ont permis d'explorer cet univers. J'ai observé les pratiques hospi-
talières autour de la naissance lors d'un stage en 2004/2005 à la ma-
ternité de l'hôpital de Trinité. J'ai longuement discuté avec des
femmes et des professionnels de la santé. De plus, j'ai accompagné
des sages-femmes à domicile dans leurs visites pré ou post-natales et
dans leurs séances de préparation à l'accouchement. Enfin, j'ai re-
cueilli les discours des matrones qui relatent leur pratique, exercée
jusque dans les années 1960, voire plus tard.

Ce chapitre a pour objectif de présenter plusieurs aspects des an-
ciennes pratiques des matrones en Martinique. D'abord je présente-
rais certains éléments historiques et biographiques qui permettront au
lecteur de mieux saisir la construction des pratiques de soins prodi-
gués par la matrone Hortensia que j'aborderai en second lieu. Ensuite,
j'illustrerai certains faits en rapport avec la médicalisation en rapport-
tant le témoignage d'une matrone qui a exercé dans l'institution
hospitalière de l'île. Enfin, je m'intéresserai à l'impact de la biomédi-
calisation de l'accouchement sur les activités des matrones et à la per-
sistance de leur univers dans le vécu actuel de l'accouchement.

Contexte social des pratiques de soins

Éléments biographiques

J'ai rencontré Hortensia en mai 2002, devant son jardin de simples <fnref n="1" />,
dans une case édifiée sur une terrasse qui domine les mornes et les
vallées d'un quartier rural d'une ville du nord de la Martinique. C'est
ici qu'elle a débuté son activité de matrone et de guérisseuse dès l'âge

<footnote n="1">¹ Le jardin de plantes médicinales (simples) est partie constitutive de la case antillaise dont il occupe une zone très proche de la maison et protégée du soleil ; mais, surtout, il est "l'espace de projection des cosmogonies antillaises, le choix et la disposition des plantes dépendant des relations que ses habitants entretiennent avec leur environnement familial, social, et le monde des morts". (Benoît, 2000, 129).</footnote>
de 18 ans, « ans hich ni mari »<fnref n="1" />. Sa sœur aînée était une accoucheuse et, depuis son jeune âge, Hortensia la suivait et l'assistait dans les accouchements. Après sa mort, Hortensia était la seule héritière de son savoir et la communauté l'a reconnût capable d'assumer cette tâche. En effet, en accouchant seule et en coupant elle-même le cordon de ses propres enfants, elle avait fait preuve d'une qualité essentielle : la capacité de supporter sa douleur et celle des autres. Évoquant un dialogue avec le médecin du village, elle explique ainsi ses débuts :

H. - « Je dis : - Docteur, je suis une malheureuse, j'ai fait tout comme je pouvais, j'ai accouché mon corps et puis... »

Docteur - « Tu en es bien capable, tu sais accoucher, tu es une femme solide ».

H. - « Je n'avais personne pour m'aider, ma mère était morte avant que je puisse la connaître, mon père est mort quand j'avais huit ans, il n'y avait personne pour nous aider ... »

Âgée de huit ans et déjà orpheline de mère, elle dut faire face à la mort de son père qui laissait seize enfants vivants comme seul héritage à sa dernière femme. Mariée, elle deviendra elle-même mère de sept enfants, dont trois vivent aujourd'hui avec elle.

Rencontrer des matrones et des guérisseuses ne s'est pas révéler un exercice facile à la Martinique comme ailleurs. Pour recueillir le témoignage de la matrone Hortensia, Christiane, une de mes amies qui exerce en tant que cadre hospitalière, a agi en bonne médiatrice. Hortensia lui devait un service puisqu'elle avait aidé l'une des filles à trouver une place d'infirmière à l'hôpital. Cependant, nos entretiens n'ont pu avoir lieu qu'en présence d'une autre de ses filles, Marie, sensée veiller sur le respect de la tradition qui entoure ce monde et ses pratiques. La confiance s'est installée au fil du temps, le récit de la vie d'Hortensia a pris forme.

Hortensia fait partie des personnes dites « Congo ». A la Martinique, ce terme fait référence aux Africains, anciens esclaves rachetés et recrutés, surtout au Congo, et conduits dans l'île après l'abolition de

<footnote n="1">¹ Sans enfants ni mari.</footnote>
l'esclavage<fnref n="1" />. Ils étaient destinés, comme les engagés<fnref n="2" /> indiens, à remplacer les esclaves affranchis qui ne voulaient plus travailler sur les plantations. Aux yeux des affranchis, les Congo relevaient donc d'un statut inférieur et représentaient également un obstacle dans leur lutte pour des meilleures conditions de travail. Ils étaient plus mal lotis que les autres travailleurs des plantations, car, selon les propos d'Hortensia, « on retenait un dixième de leur salaire destiné à un rapatriement qui souvent ne se réalisait pas ». Par ailleurs, leur absence de métissage avec la population blanche les classait à la dernière marche d'une hiérarchie sociale largement fondée sur la couleur. Le degré de pigmentation, associé à une grande pauvreté, fera par la suite de tout noir miséreux un « Congo », quelle que soit son origine réelle. Hortensia appartenait au monde misérable des travailleurs de la banane. En se remémorant cette période de sa vie, elle nous dit :

> « Le travail dans la banane est le plus dur qu'il y a sur la terre : un régime de bananes pesait 20 kilos ... Ces malheureux ne gagnaient que 800 francs par mois ! On a fait la grève, mais... le petit n'a pas raison devant le puissant. On n'avait pas le droit de tomber malades... Ah, Bon Dieu, l'homme malheureux, c'est triste, eh ? La plus mauvaise richesse est d'être malheureux, je l'ai reproché au Bon Dieu... »

## Condition et fonction sociale des matrones

« On ne peut évoquer le personnage de la matrone ancienne sans montrer qu'à la ville comme à la campagne, c'est une femme pauvre » et son exercice « un métier vil que les médecins (...) estiment n'être exercé que par des femmes de peu ; et même auprès des femmes de qualité, l'accoucheuse est d'une origine très basse » (Laget, 1982 : 140-141). Hortensia est pauvre et d'origine Congo. Son infériorité sociale

<footnote n="1">¹ A. Nicolas (1996 : 56) précise les circonstances de cette nouvelle traite : après l'abolition de l'esclavage, "La Maison Régis de Marseille s'offrit en 1857 pour introduire quelque milliers d'Africains. Elle fut autorisée à racheter des noirs déjà esclaves sur le continent africain, qui étaient aussitôt libérés et transportés aux Antilles avec un contrat d'engagement de cinq ans.[...] Elle transporta ainsi neuf mille quatre-vingt personnes recrutées surtout au Congo. D'où le nom qu'on leur donna en Martinique ».</footnote>

<footnote n="2">² Le contrat d'engagement est de cinq ans mais rares sont les cas de ceux qui quittent la Martinique.</footnote>
et son quotidien malheureux l'ont conduite à prendre en charge la maladie et la douleur des autres, la vie et la mort. Cette fonction lui confère en retour un statut social plus valorisé. Elle a assisté les femmes pauvres, sans en attendre de récompense monétaire, elle qui détient un pouvoir de médiation entre le monde d'ici-bas et « l'arrière-monde »<fnref n="1" />, pouvoir qui, comme Hortensia le précise souvent, lui serait conféré par Dieu :

> « Qu'est ce que je pouvais faire ? Je n'avais pas d'argent, je n'avais rien, j'étais malheureuse, mais j'ai fait avec le Bon Dieu et le Bon Dieu avec moi. Je l'ai fait plus comme cadeau que pour l'argent. Je pouvais prendre 200 francs après avoir fini tout mon travail, mais pas de toutes les femmes. Man Leona qui a la boutique là, elle pouvait me donner de l'argent. Les autres étaient malheureuses comme moi... Mais, si j'avais été diplômée... »

Selon ses propos, le diplôme aurait permis à Hortensia d'être recon- nue socialement comme une femme instruite, désignée et rémunérée par l'État. Elle aurait détenu un savoir médical doué d'autorité et non un pouvoir rituel lié au monde sombre et dangereux de la magie. Sa fonction aurait été de gérer les dangers liés à la physiologie et non ceux mis en œuvre par les forces du mal.

Hortensia s'occupait de la naissance, mais elle était aussi en relation avec la mort, lorsqu'elle s'occupait de laver et habiller les corps des défunts. La frontière était mince entre les deux mondes à une époque où la mortalité maternelle et infantile était encore importante. En fais- sant naître un enfant, la matrone l'arrachait à la mort qui en aurait fait une âme sans baptême, destinée à errer et potentiellement malfai- sante. Cette frontière est particulièrement mince aux Antilles où « le mort a le pouvoir de perturber l'ordre social, ce qui montre qu'il n'y a pas de séparation nette entre l'univers des vivants et le royaume des morts... » (Confiant, 2000 :428). Le lien entre les deux mondes s'éta- blit autour de la question de l'impureté. Cette idée de l'impureté de la femme enceinte et du temps de la gestation dérive directement de la pensée augustinienne selon laquelle l'enfant est « conçu dans l'iniqui-

<footnote n="1">¹ Je vais revenir sur la définition de ce concept p.5 : « monde qui précède la naissance, mais aussi monde ancien, qui appartient à une autre époque, celle de l'esclavage... »</footnote>
qui ne sont pas reconnues comme détentrices de pouvoirs particuliers (magiques et thérapeutiques). Ceux-ci sont associés à l'objet rituel par excellence : les ciseaux. La matrone, avant d'être admise dans le cercle des femmes-sages (en créole «fanm-saj»), doit passer par une période d'apprentissage «sans ciseaux» plus ou moins longue, qui, dans le cas d'Hortensia, semble avoir été réduite du fait de la mort soudaine de sa sœur. Dans cette période d'apprentissage, la jeune fille a accès au domaine des connaissances concernant la naissance, la sexualité avant le mariage et l'enfantement. Contrairement à ce qui se passe pour les autres jeunes filles, non formées en tant que matrones, cette connaissance n'est pas, pour elle, l'objet d'un interdit. Car elle est nécessaire à l'apprentissage du métier :

> « Au début ? Je suis allée avec ma sœur, elle allait accoucher les femmes (...) et puis je suis devenue adulte et les gens veinaient me dire : Hortensia, il faut aller à tel endroit... »

*La naissance en zone rurale martiniquaise*

Afin de mieux comprendre le contexte social et symbolique dans lequel Hortensia effectuait ses pratiques il est nécessaire de les détailler brièvement. Les savoir-faire de cette matrone ne se limitent pas à l'accueil du nouveau-né. Ils s'appliquent, pendant la grossesse, au moment où la mère et le fœtus sont fragilisés et exposés aux influences mauvaises. Selon Hortensia, cette fragilité résulte de deux causes et nécessite une double intervention de la matrone. La première intervention est d'ordre physiologique. Elle est fondée sur la notion du chaud et du froid <fnref n="1" /> qui fait dépendre la santé du corps de son équilibre thermique : « il ne doit être ni trop chaud ni trop froid ». Un dés-

<footnote n="1">¹ La notion de chaud et de froid a fait l'objet de nombreuses études qu'on peut ramener, avec C. Benoît (2000, 72-73) à deux problématiques de fond : la première, diffusionniste, prend en compte le processus d'acculturation dans les Amériques et considère cette notion d'origine amérindienne ou issue du syncrétisme entre la culture amérindienne et la théorie hippocratique ; la deuxième, fonctionnaliste, dérive ce principe directement des médecines savantes européennes des XVIIe et XVIIIe siècles et donc de la théorie sur les humeurs d'Hippocrate. Selon ce dernier, le corps renferme quatre humeurs qui possèdent chacune deux qualités : le sang est chaud et humide, la bile ou bile jaune est chaude et sèche, l'atrabile ou bile noire est froide et sèche, le flegme est froid et humide. Ici la catégorie du chaud et du froid se double de celle du sec et de l'humide. La santé est due à l'ajustement de ces contraires dans le corps. (Mosse, 1984, 24-29).</footnote>
équilibre éventuel peut coaguler le sang ou le rendre liquide. Pendant
la grossesse, le corps a tendance à s'échauffer, il faut donc le rafraîchir
et éviter l'inflammation de la matrice. Additionnée à ces logiques, une
autre causalité surnaturelle est invoquée pour expliquer le désordre.
Cette dernière n'est pas en conflit avec la causalité naturelle ; elle est
en cohérence avec la logique qui oppose l'homme à une « surnature »
méconnue et dangereuse. La connaissance empirique de la nature
peut permettre à la matrone d'exercer un certain contrôle sur le corps.
Néanmoins, le surnaturel ne peut être appréhendé et combattu par la
matrone que par le recours à la prière ou en faisant appel aux forces
du mal propres à cet univers.

De la pratique au pouvoir rituel

L'apprentissage de la pratique ne confère pas à l'accoucheuse les
compétences thérapeutiques et rituelles d'une matrone. Ces dernières
sont transmises de mère en fille (ou d'un membre de la famille à un
autre) et renforcées par la vocation personnelle. La matrone doit,
donc, donner à la communauté la preuve de sa compétence effective
en accouchant seule et en coupant elle-même le cordon ombilical.
Hortensia a mis seule ses enfants au monde et a pratiqué seule le rite
de la coupure du cordon qui marque le passage du monde de l'au-delà
au monde des vivants. Lors du récit de son accouchement, Hortensia
nous donne les détails de cette pratique :

« Moi-même ! Je le coupe (le cordon) et je le mange (...). Comment j'accouche ? Je reste là, je sens que je dois accoucher ; je pars chercher un petit sac, vous ne le connaissez pas, un sac gra, un sac grano. Je le mets à terre et je me mets là ; je me prépare du thé au basilic, ça réchauffe ; j'en prends un bol, je le fais sucré sucré : si tu veux faire accoucher une femme vite, tu le fais sucré sucré, tu lui donnes à boire, la chaleur se propage en elle ; je bois mon thé, je sens quand je suis prête, que le bébé commence. Je vais chercher de l'eau, je m'assois à terre, j'appelle le Bon Dieu et la Sainte Croix de Jésus-Christ venez en aide, je reste là et puis je fais mmh, mmh mmh, et lui ou elle sort. Je m'occupe de moi, je prends mes ciseaux, je prends toutes les petites affaires que j'avais mises de mon côté.... »