ción de la dimensión afectiva, la centralidad del
deseo... Vemos, pues, una acción retroactiva del
psicoanálisis freudiano sobre la constitución de los
problemas en que reconocemos la modernidad del
spinozismo, como señala P-F. Moreau.

Julián CARVAJAL

MATHERON, A.: *Études sur Spinoza et les philosophies de l'âge classique*, Préface de P-F. Moreau. Lyon, ENS, 2011, 741 p.

El presente libro recopila la práctica totalidad de artículos publicados por Alexandre Matheron sobre Espinosa y los filósofos de la época clásica. No nos cansaremos nunca de ponderar la importancia de estos libros recopilatorios, porque aparte de permitir el acceso a escritos dispersos y no siempre asequibles permiten, al leerlos seguidos, resaltar los temas recurrentes en el autor. Los textos cubren un arco temporal muy amplio, ya que van desde el 1974 al 2007; y muchos de ellos estaban ya recogidos en otro libro recopilatorio también muy importante y útil, titulado: *Anthropologie et politique au XVII siècle*, publicado por Vrin en 1986.

La lectura de estos textos ponen de relieve la
dimensión intelectual de Matheron, maestro de es-
pinosistas, que ha marcado la reflexión sobre ques-
tro autor en los últimos treinta años a partir de una
lectura de Espinosa y en general de los filósofos
del XVII cuyo objetivo, como muy sagazmente
destaca Moreau en su interesantísimo Prefacio, ha
sido desplegar un método riguroso a partir de una
posición firme y un punto de vista constante que
ha tenido por resultado el establecer la historia de
la filosofía como una disciplina rigurosa y siste-
mática para lo que ha recurrido a tres estrategias:
en primer lugar una lectura filológica de los textos
clásicos muy metódica y ajustada, incluso prolija,
como puede comprobar el que se acerque a sus
textos; en segundo lugar, la consideración de la ar-
quitectónica de cada obra como esencial, lo que
supone un enfoque sistemático y no rapsódico de
las mismas; por último, la búsqueda de la coheren-
cia de las doctrinas de los autores analizados a tra-
vés de la reconstrucción conceptual y
argumentativa de sus obras. Otro punto esencial
de la lectura que Matheron hace de Espinosa, re-

side en su esfuerzo por considerar la obra espino-
siana en su conjunto articulando sus aspectos po-
líticos con los aspectos ontológicos y
epistemológicos. Este enfoque es esencial porque
dota de profundidad ontológica a la doctrina polí-
tica y además prolonga la ontología en una antro-
pología que se articula como ética en el plano
individual y como política en el plano colectivo.
En este sentido su enfoque precede a las posicio-
nes desarrolladas posteriormente por Toni Negri
en el sentido de considerar articuladas la ontología
y la política espinosianas como él mismo reconoce
en el comentario que hace a La anomalía salvaje
del filósofo político italiano recogida en este vo-
lumen.

Matheron nace en 1926 y ha sido profesor en
Argel, investigador en el CNRS, profesor de nuevo
en Nanterre de 1968 a 1971 y por fin profesor en
la Escuela Normal Superior de Fontenay/Saint-
Cloud, hasta su jubilación en 1992. Sus dos obras
publicadas han salido de sus dos Tesis doctorales:
*Individuo y comunidad en Espinosa*, publicada en
1968 y *El Cristo y la salvación de los ignorantes*
en Espinosa, publicada en 1971. A estas dos obras
seminales se unen una multiplicidad de interven-
ciones la mayor parte de las cuales se recogen en
este volumen.

Moreau recoge las diversas influencias recibi-
das por Matheron entre las que destaca la de Gue-
roult, centrada más en el método común que en la
visión de Espinosa ya que Matheron no conocía la
obra de Gueroult mientras redactaba sus tesis doc-
torales. Un método consistente en tomar en serio
a los autores sin traducirlos a lenguajes que no son
los suyos ni a interpretarlos como diferentes intér-
pretes de una única Filosofía perenne, sino más
bien poniendo de relieve la especificidad de cada
autor, destacando su coherencia interna y sacando
a la luz su arquitectura conceptual y argumenta-
tiva, su “orden de razones”. Este método exige un
considerable esfuerzo para lidiar con las aparentes
contradicciones de los textos buscando una cohe-
rencia profunda y razonada, y requiere para dar
cuenta del significado específico de sus conceptos,
aunque sean aparentemente de uso común. Moreau
señala, sin embargo, dos divergencias esenciales
entre los enfoque de los dos grandes maestros es-
pinosistas. En primer lugar, Matheron – al contra-
rio que Gueroult– no considera menos importantes
las aportaciones políticas de Espinosa que la de su
ontología y epistemología. En segundo lugar, que mientras Gueroult considera las filosofías como cerradas, Matheron las considera como explicaciones del mundo real, del mundo en el que vivimos y con proyección en el mismo.

La segunda influencia sobre Matheron examinada por Moreau es la de Lachiéze-Rey, en cuya obra *Les origines cartésiennes du Dieu de Spinoza* se desarrolla la idea de una extensión espacializante y activa que permite considerar el espino-sismo como una filosofía de la potencia. El racionalismo de Matheron que hace de la inteligibilidad integral de lo real el objetivo de la filosofía de Espinosa considera que esta racionalidad de lo real es la de una potencia infinita que se manifiesta en todas las cosas.

Por último, tenemos la influencia marxista que se concreta en la obra de Jean Toussaint Desanti, *Introduction à l'histoire de la philosophie* y en la Crítica de la razón dialéctica sartriana. Moreau destaca que el marxismo que influye a Matheron es un marxismo fenomenológico, centrado en las relaciones entre el individuo y lo colectivo, un individuo pasional y afectivo que se relaciona con los otros individuos para constituir la sociedad.

Para Moreau las dos grandes obras de Matheron dan coherencia al espinosismo, al articular de forma sistemática la política y la ontología, es decir, los dos tratados y la *Ética*; pero además conceden rango filosófico a ciertos aspectos históricos y teológicos que se suelen despreciar. De estas obras y del conjunto de sus trabajos recogidos aquí se desprende un estilo de pensar que, según Moreau, tiene las siguientes características: la filosofia reflexiona sobre todo, no hay temas privilegiados; las pasiones, la historia, la política son temas tan filosóficos como los relacionados con el ser o el conocimiento. Por otra parte, las contradicciones de los autores tienen que ser consideradas, más que como errores, como ocasiones para profundizar el análisis y seguir con más atención las demostraciones. El enfoque de Matheron, pues, se esfuerza por destacar la coherencia sistemática de los autores que examina y muy especialmente de Espinosa; y, además, inserta las aportaciones empíricas del autor en la matriz ontológica y epistemológica de su pensamiento, en lugar de rechazarlas o ignorarlas como excrecencias infra-filosóficas.

Entre los temas recurrentes que aparecen en los artículos recopilados vamos a destacar los si-

guientes: relacionados con la política, tenemos la cuestión central de la ruptura de Espinosa con la política de inspiración tomista retomando las aportaciones de Maquiavelo y sin caer en la utopía; la relación entre poder y derecho y su identificación en Espinosa, superando las aportaciones de Grocio; la cuestión de la democracia en Espinosa; la comparación entre el contractualismo del TTP y la posición anticontractualista del TP y la evolución de un tratado al otro y por último, la novedosa consideración del papel de la indignación en el surgimiento del Estado. En relación con la epistemología, tenemos la cuestión de los distintitos modos de conocimiento en su evolución a lo largo de la obra de Espinosa y la reflexión sobre el estatuto de las ideas y su diferencia con el tratamiento cartesiano de las mismas. En relación con la ética, podemos destacar la cuestión del papel de la prudencia en espinosa; la cuestión del estocismo espinosiano y el relieve dado a la ética de la semejanza. Por último hay que destacar al tratamiento que el autor hace de la relación entre la eternidad y la inmortalidad y la conexión con el amor intelectual de Dios. Desarrollar toda esta te-mática es aquí completamente imposible ya que son los temas esenciales y más difíciles del espi-nosismo y además su análisis por parte de Matheron se basa en una consideración filológica de los textos enormemente detallada y precisa, por lo que nos limitaremos a dar algunas pinceladas sobre las posiciones del autor.

En primer lugar, Matheron analiza cuidadosamente las estrategias discursivas de Espinosa que siempre procura utilizar un lenguaje adecuado a la mentalidad de sus lectores y en ese sentido dice, por ejemplo, que el objetivo esencial del TTP es construir un lugar de encuentro entre los creyentes religiosos, los filósofos tradicionales y la verdadera Filosofia que es la propuesta por el propio Espinosa. Ese fue siempre el intento de Espinosa, introducir la radical novedad de su pensamiento utilizando las nociones clásicas, cambiando de forma drástica su significado, de tal forma que sus escritos admitan diversas lecturas. Aquí la tradición marrana es esencial. Lo importante es coincidir en la acción, aunque cada uno lo justifique a su modo o lo haga por motivos diferentes, por seguir la razón, por obediencia a la fe, por búsqueda de interés, por miedo al castigo, etc. Lo que no quita para que el principio fundamental de espino-
sismo sea la afirmación indudable de la inteligibilidad integral de todo lo real. Afirmación radical de racionalismo que imposibilita de raíz cualquier consideración mística de Espinosa. La razón, que parte de las pasiones, trata de limitar su alcance y pasando del libro III, en el que se analiza con gran perspicacia y finura la complejidad inmensa de las pasiones humanas que nos mantienen en la esclavitud y la ignorancia se pasa en el libro IV al despliegue de un itinerario de liberación que, referido a la vida individual, da lugar a una ética del conocimiento que nos lleva a la sabiduría y la beatitud del libro V y que, referido a la vida interindividual, genera una ética de la semejanza y la utilidad que nos lleva a la democracia.

Al desmarcarse del tomismo político Espinosa se sitúa fuera de la tradición Tomás– Hobbes– Moro que coinciden en considerar la política como una ciencia práctica al desplegar una ciencia espe culativa, teórica, de la política. Por otra parte, Es pinosa también introduce variaciones en la tradición del derecho natural que en su época re vitalizó Hugo Grocio al considerar el derecho como una cualidad física, e identificar el derecho natural objetivo con el conjunto de leyes físicas de la naturaleza, lo que supone una equivalencia entre el derecho y los hechos. Para Espinosa los dere chos no son poderes meramente morales, sino que son poderes físicos, efectivos y reales. El derecho es la potencia efectiva.

También rompe Espinosa con la tradición contractualista con la que aún coquetea en el TTP al sustituir en el TP el contrato por un mecanismo de imitación de sentimientos. Los hombres se guían más por la pasión que por la razón y, si aceptan conducirse como una sola mente, no es bajo el influjo de la razón sino por la influencia de alguna pasión común: una esperanza común, un temor común o el deseo de venganza frente a un daño sufrido en común, es decir la base del estado no es la razón sino un afecto sentido en común, es decir imitado. Este acuerdo pasional no es una conven ción sino que es algo natural. En la génesis del Es tado sitúa Espinosa la indignación, es decir el odio hacia el que maltrata a nuestros semejantes, esta bleciendo una cadena que relaciona entre sí los sentimientos que Matheron designa como “el ciclo fundamental de la vida interhumana” como la pie dad hacia el semejante maltratado, la ambición de gloria, es decir de ser recompensado por esa pie-

dad, ambición que degenera en ambición de dominación lo que genera envidia en los demás. Si el soberano actúa de forma tiránica respecto de sus súbditos primero se produce un miedo generalizado, pero este miedo se puede convertir en indignación, una indignación que vincule entre sí a los súbditos contra el tirano; y que, si es capaz de oponer su potencia común frente a la del tirano, puede acabar con la destrucción del estado. La ocurrencia genial de Matheron consiste en establecer una homología entre el mecanismo que produce la disolución del estado debido a la indignación generalizada de los súbditos vejados por el tirano y el mecanismo que produce el paso del estado de naturaleza, estado de guerra de todos contra todos, al estado civil. La indignación es un caso de imitación afectiva ya que es “el odio que experimentamos respecto de quien hace mal a alguien semejante a nosotros”, es decir que mediante este sentimiento experimentamos los sentimientos de la víctima respecto al tirano. Matheron parte de un hipotético estado de naturaleza en el que los individuos viven en compañía sin hacer uso de la razón. Cada uno de ellos entrará en un ciclo de pasiones interindividuales, entre la piedad, la ambición de gloria, la ambición de dominación y la envidia; ya que si, por ejemplo, uno de ellos se encuentra en dificultades otro le ayudará por piedad, después continuará ayudándole por pasión de gloria, posteriormente tratará de imponerle sus propios deseos y valores y al final acabará por intentar desposeerlo de los bienes que él mismo le ha ayudado a conseguir. Si este proceso se generaliza, todos los individuos producirán: indignación en tanto que tiranos y piedad en tanto que víctimas. Cada uno tendrá miedo de las agresiones de los demás y ayudará a las víctimas de las agresiones. De esta manera, para Matheron, una sola cosa produce en todos, a la vez, miedo y esperanza: la potencia de todos. Esta potencia de todos irá imponiendo poco a poco normas comunes sobre el comportamiento y así se alumbra un gobierno democrático, –generado por la imitación de los afectos y por la acumulación de potencias, más que por un contrato deducido de un comportamiento racional. Frente a Hobbes que sitúa en la génesis del contrato a la razón entendida como cálculo utilitario, Espinosa da más importancia a la imaginación y la imitación de afectos.
También se separa Espinosa de Hobbes en su consideración de la religión: mientras que para el filósofo inglés la religión tiene su origen en el miedo al porvenir y tiene que estar sometida al control político en términos jurídicos ya que los súbditos mediante el pacto abandonan su derecho al soberano, para Espinosa, aunque también tiene que estar sometida al poder político, la religión tiene un valor variable según las circunstancias y el control de la misma se lleva a cabo, no en términos jurídicos, sino en términos de relación de fuerzas. Por último, mientras que para Hobbes el sujeto de la historia es el hombre aquejado por su angustia fundamental, el miedo, lo que sitúa al autor inglés en la órbita humanista, para Espinosa el sujeto de la historia es más la estructura social, lo que sitúa al filósofo holandés en una posición antihumanista teórica, en términos de Althusser.

Respecto a la epistemología, Espinosa busca ya desde el *Tratado de la Reforma del Entendimiento* el mejor de los modos de conocimiento posibles, aquél que nos permita perfeccionar nuestra naturaleza, haciéndonos fuertes respecto de las cosas exteriores. El conocimiento tiene que ser capaz de conocer nuestra naturaleza y compararla con la naturaleza de las cosas exteriores para poder evaluar las diferencias, conveniencias y oposiciones que se establecen entre las mismas. Los dos primeros modos de conocimiento, de oídas y por experiencia vaga, que luego se unificarán en la imaginación, no nos valen porque no nos permiten conocer las cosas de manera adecuada. La razón nos sirve para conocer las cosas externas pero no para conocer nuestra naturaleza interior y sólo el cuarto género nos permite conocer nuestra esencia y su inserción en el conjunto de la naturaleza. El programa que Espinosa se plantea en el TIE desemboca en una aporía que impidió su conclusión. En efecto, esta obra primeriza de Espinosa expone el despliegue de una experiencia intelectual desarrollada por el propio Espinosa y pretende incitar a sus lectores a que tengan la misma experiencia. Pero al considerar el público al que se dirige se da cuenta que se produce lo que Matheron denomina un “impasse pedagógico”, ya que sus lectores no le pueden seguir, y esto imposibilita que el tratado pueda acabarse.

Respecto a la moral de Espinosa, para Matheron se condensa en el libro IV de la Ética centrado en el análisis de la acción humana y en la oposición

entre lo bueno y lo malo para nosotros. En esta ética no tiene espacio la prudencia, la virtud moral por excelencia en la tradición aristotélica ya que está ligada a la finalidad y a la contingencia, elementos que para Espinosa no son más que ilusiones que no se dan cuenta de la causalidad que domina en las acciones humanas como en el resto de las cosas de la naturaleza. En sus reflexiones éticas Espinosa parte de una noción operativa, no ontológica de naturaleza humana que le sirve de medida con la que evaluar las acciones humanas según nos aproximen o nos alejen de dicho modelo.

Por último, Matheron aborda el espinoso asunto de la eternidad y su distinción radical de la inmortalidad, propia de la tradición clásica. La eternidad para Espinosa, según Matheron, no es más que la existencia misma en tanto que se considera como siguiéndose de forma necesaria de la sola definición de una cosa eterna, la Substancia o Naturaleza. Esto supone que incluso los modos finitos tienen algo de eternos. Pero es en el atributo del Pensamiento donde la eternidad se presenta como inmortalidad. El alma es la idea de un cuerpo existente en acto, es la idea eterna de la esencia de un cuerpo. Hay algo en nosotros que no muere, precisamente, la idea que somos eternamente y por la que Dios concibe la esencia eterna de nuestro cuerpo. Pero, además, nuestra participación en la eternidad es proporcional a la capacidad que tiene nuestro cuerpo de someter sus afecciones al dominio de sus propias leyes, de tal manera que si sólo somos una idea eterna de Dios sin tener ninguna idea eterna nuestra eternidad sería inconsciente, como la de los demás modos finitos no humanos. La capacidad de tener ideas eternas que se deduzcan de nuestra sola esencia aumenta la intensidad de nuestra participación en la eternidad.

Dicha capacidad de tener ideas eternas se relaciona también con el amor, con el amor hacia Dios y con el amor intelectual de Dios. El amor hacia Dios es el sentimiento que experimenta el que se comprende a sí mismo y comprende los efectos que produce en el mundo de forma clara y distinta, mientras que el amor intelectual de Dios nace del tercer género de conocimiento, es eterno y genera la más alta satisfacción del espíritu que se puede tener, la beatitud y la gloria, entendidas como la posesión eterna de la máxima perfección acompañada del conocimiento de tercer género, la
ciencia intuitiva, que se basa en la idea de Dios como su causa eterna. El amor intelectual de Dios es la parte eterna del amor hacia Dios.

Estos son algunos de los temas tratados por Matheron con gran amplitud filosófica e intelectual en un volumen monumental que ilumina, como hemos visto, algunos de los problemas centrales y más controvertidos del espinosismo.

Francisco José MARTÍNEZ

MOREAU, P.-F., COHEN-BOULAKIA, C., DELBRACCIO, M. (dir) : *Lectures contemporaines de Spinoza*, Presses de L'Université Paris-Sorbonne, Paris, 2012, 405 p.

La publication des actes du colloque tenu à Cerisy-la-Salle du 20 au 30 juillet 2002, vingt ans après un premier colloque consacré à Spinoza, réunit des spécialistes d'horizons disciplinaires et géographiques divers dont les analyses restent d'autant plus actuelles qu'elles témoignent de l'usage croissant des concepts spinoziens dans le champ de la recherche contemporaine. Les vingt-cinq contributions rassemblées sont divisées en trois parties : « Spinoza notre contemporain » explore les champs de la connaissance actuelle, notamment la biologie, la sociologie, la psychanalyse, à travers le prisme des concepts spinoziens ; « la constitution du spinozisme » présente des approches affinées de questions telles la puissance, l'existence singulière, le statut des signes et de la langue, ainsi qu'un retour sur les enjeux politiques, tout cela pour comprendre à nouveaux frais la cohérence de la philosophie spinozienne ; enfin, « Les mondes de Spinoza » interroge la place de Spinoza par rapport à des traditions culturelles ou philosophiques, l'Islam, le judaïsme, la pensée libérale classique ou encore le monde de l'art.

Puisque ces travaux peuvent être analysés avec un certain recul, nous retiendrons tout particulièrement ceux qui prouvent aujourd'hui l'actualité et la fécondité du spinozisme dans les sciences physiques, cognitives, sociales, historiques et politiques. La réalité psychophysique de cette chose singulière qu'est un être humain, la réalité socio-politique de cette autre chose singulière qu'est un État et les formes de croyance théologico-politiques ou idéologiques, tels sont les trois axes à partir desquels nous envisagerons quelques-unes de ces contributions.

Ainsi, Henri Atlan revient sur l'idée spinozienne de l'unité psychophysologique qu'il soumet à deux propositions différentes, d'Hilary Putnam et de Donald Davidson, pour en exciper le principe de causalité recevable dans la configuration actuelle du rationalisme scientifique. Il considère en effet que la philosophie analytique confère une nouvelle légitimité à la théorie spinozienne de l'unité psychophysique. Thème également présent dans la présentation faite par Chantal Jaquet de l'échange entre Paul Ricœur et Jean-Pierre Chameaux. Selon Atlan, dans le contexte actuel des sciences de la nature, la théorie de l'action ferait apparaître comme particulièrement bien adaptée à l'analyse du problème la double causalité à l'œuvre chez Spinoza : la concaténation infinie de la production des choses et la causalité immanente des lois de la nature à l'œuvre dans chacun des phénomènes et dans les individus. Notons que la question du rapport entre la causalité comme succession infinie et la causalité immanente de la substance est également traitée par Epaminondas Vampoulis. Pour Atlan, la perspective d'une nature naturée *et* naturante s'accorde bien avec la théorie de l'évolution des espèces « vue comme le déploiement d'un système dynamique ou d'un système d'auto-organisation et de complexification de la matière ». Quant à l'activité des individus humains, le monisme de la substance est original car il échappe au matérialisme et à l'idéalisme, mais il devient plus compréhensible à partir du groupe d'axiomes de la proposition 13 de la deuxième partie de *l'Ethique*. Il est plus facile de le comprendre aujourd'hui à partir de notre connaissance des systèmes dynamiques, comme les réactions chimiques de plusieurs produits où une loi globale d'organisation est définie par la cinétique locale des réactions chimiques ; en outre l'usage des outils mathématiques comme le calcul intégral et différentiel donnent un sens nouveau aux variations quantitatives du rapport de mouvement et de repos constitutif d'un corps. Enfin, Atlan montre que le refus de l'interaction de l'âme et du corps ne peut s'interpréter comme un monisme anomique au sens de Donald Davidson. En effet, ce dernier réintroduit une sorte de causalité entre le corps et l'esprit parce qu'il distingue la détermination lo-