# EN-QUÊTE D'EXISTENCE. LE NON-ÊTRE DES MACHINES (Épisode 1: Antiquité) Machines, Climat et Démocratie

Ludovic Garattini

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Ludovic Garattini. EN-QUÊTE D'EXISTENCE. LE NON-ÊTRE DES MACHINES (Épisode 1: Antiquité) Machines, Climat et Démocratie. 2023. hal-03929757

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Épisode 1

Ludovic GARATTINI
PHD

EN-QUÊTE
D'EXISTENCE

<figure><img src="image_1.png" /></figure>

Machines, Climat

Démocratie

ANTIQUITÉ

<figure><img src="image_2.png" /></figure>
EN-QUÊTE D'EXISTENCE :
LE NON-ÊTRE DES CHOSES

Chers lecteurs, chères lectrices.

Fort de plusieurs années de recherche et d'enquête sur le mode d'existence des
objets techniques au Japon, en France, dans le Pacifique, en Italie, Suisse, Suède,
Hongrie et dans plusieurs pays d'Afrique sub-saharienne, j'espère avoir pu
développer une approche proposant une participation probablement modeste mais
originale et essentielle au problème de cadrage relatif aux causes et aux
conséquences de la crise climatique, irréversible, que nous vivons.

derniers mots, « crise » et « climatique » se contredisent déjà, certain·e·s diront.
Une crise, irréversible et qui s'étend dans le temps d'une vie humaine et au-delà,
est-ce toujours bien là une crise ? Probablement pas. Appelons-là une tendance
confirmée, une dérive. Abandonnant donc ce terme pour nous concentrer sur
l'essentiel. Personne, avec un minimum de connaissances des abondantes données
dont nous disposons depuis quelque temps déjà, ne peut en fait décemment plus
parler de crise climatique. Nous avons passé ce cap il y'a bien longtemps.

Non.

Nous sommes déjà entrés, et de plein pied, dans ce que j'appellerai plutôt l'ère de la
dérive climato-démocratique. Une dérive irrésistible, irréversible à laquelle ils nous
faut, à présent, nous adapter.

J'identifie personnelment, et ce depuis longtemps, depuis mes premières années
au Japon en 2004 à vrai dire et la lecture conjointe, cette même année, de Gilbert
Simondon, l'une des racines de cette crise majeure et sans précédent à laquelle fait
face, de manière très inégale, l'humanité toute entière, **précisément au niveau de l'impensé européocentriste quant au mode d'existence des objets techniques**.

La lecture de mes travaux, je l'espère, vous fera passer d'un étonnement quant à l'étrangeté de ce propos, à l'absolue évidence de sa réalité. Car ces objets, individus, ensembles et réseaux techniques représentent, selon moi, LA seule et unique cause significative du réchauffement climatique d'origine anthropique. En effet, lorsqu'on essaie de ramener ce problème si complexe à ce qu'il a de plus essentiel, de plus fondamental, d'infrangible, un simple enchaînement logique demeure : sans extraction de charbon, de gaz et de pétrole, pas de machines ; sans des milliards d'objets techniques et manufacturés qui en dépendent et aggravent ce faisant la dérive, pas de réchauffement climatique (en tous cas, pas dans les échelles de temps, au niveau d'intensité et à la vitesse actuelles). Or, contrairement à la diabolisation usuelle qui fait suite à de pareils propos chez les écologistes les plus radicaux (du grec *dia-ballo*, qui « rejette au loin » ou « évite à travers »), mon argument décide d'en prendre le contrepied radical et propose l'inverse : les machines, comme les humains et les non-humains, ont fait l'objet d'une maltraitance aberrante qui est selon moi l'archétype même de la maltraitance et de la violence d'un modèle que je qualifierai pour le moment d'européocentriste. Ce modèle (qui n'en est pas vraiment un puisqu'il est, plutôt, la manifestation de quelque chose de radicalement similaire dans la manière dont l'absolue diversité des puissances européennes ont colonisé leurs propres populations puis, le monde) ce modèle donc est opportunément à porté de main pour les chercheurs·e·s dans leurs *objets techniques*. Il y est mesurable, déterminable et simplifiable, on peut l'y disséquer.

Mieux : j'affirme que l'étude de ces objets nous permet d'observer aussi clairement que nulle part ailleurs les schèmes de violence et de domination mortifères qui les ont fait naître, car ils résident à la fois dans leur conception *et* dans la hâte de leur expansion sur le globe. Nous avons en effet édifié, à partir des émerveillements quant aux mystères de l'univers, la production et l'exploitation d'une armée d'objets zombies qui, quant ils ne participent pas activement à leur propre destruction *en fonctionnant* comme autant de psychopathes scarificateurs et suicidaires, sont autant de sociopathes dont l'activité est de participer activement à la fin des autres.

Et malheureusement, ce sont bien nos objets, notre « force » (car il ne s'agit que de cela) technique qui a colonisé le monde. Pas notre culture, nos arts et nos savoirs. A quoi bon se vanter d'une francophonie ou d'un anglais, d'un espagnol parlés sur
l'ensemble de la planète quand la quasi totalité a été conquise par la force ? Avec ces objets qui détruisent le monde en se détruisant eux-mêmes, l'Europe fait pourtant face à une opportunité unique d'écouter, à travers eux et dans les savoirs humains qu'elle y a déposé, et encore plus dans ceux qui ne sont pas les siens, l'écho terrible de ses erreurs. L'Europe est ainsi confrontée au choix, que je crois cathartique, de faire amende et, peut être, si nous retrouvons cette humilité radicale qui fait le lit de tout réel progrès humain, de canaliser cette violence démiurgique que nous prenions pour du génie, en s'aidant d'une sagesse qui n'est plus la nôtre depuis longtemps, devenue étrange et étrangère pour en avoir tant manqué. Une sagesse qui, pourtant, habite encore le cœur et la pensée de nombreuses cultures humaines qui ont su résister aux lumières féroces de notre gourmand désir de mondes.

Afin d'éclairer ce lien radical entre machines, climat et démocratie et les modes de réponse à ce problème urgent, j'aimerai embarquer le lectorat dans une aventure légèrement différente, par la forme seulement, de la plupart des productions scientifiques. Cette aventure se lira en épisodes, se livrera progressivement, comme une histoire que l'on raconte. Revenir au modèle du livre ou de la veillée peut paraître saugrenue à une époque ou les articles se livrent succinctement, par millions, le *publish or perish* ayant changé une partie de la production scientifique en cela même dont cette maxime est le fruit, à savoir un hyperconsumérisme relativement saugrenu pour les sciences. La liberté que nous avons aujourd'hui me permet de prendre une autre voie. Car le problème auquel nous sommes confrontés s'explique, je le crois, bien mieux par une histoire, et les histoires (même si je conserverai autant que faire se peut la rigueur et l'ouverture propre à ma formation de recherche pour en poser les arguments principaux afin de les défendre) se racontent comme un paysage se dessine : par touches successives et non-nécessairement contingentes. Nous parlerons donc de philosophie, d'histoire, de linguistique, de mythologie, de manga, mais aussi de physique, d'ingénierie, de politique, de géopolitique, de nomenclature technique, de sémantique, de robotique, de biologie, d'approches genrées, de décolonialsme, d'études environnementales, de sociologie, d'ethnologie, d'anthropologie bref, comme un paysage se découvre par son foisonnement. Cela me rendra, fatalement, moins pertinent sur la plupart des sujets. J'espère donc que mes collègues seront, si ce n'est irrités, à tout le
moins suffisamment dérangés par mes erreurs, mes oublis, mes arguments, mes
assertions ou raccourcis pour me donner l'opportunité d'y répondre ou d'y revenir
avec elles, avec eux et avec tous les autres.

Car, après tout, n'est-ce pas cela la plus belle chose que la Science peut offrir :
l'opportunité de participer à une expérimentation collective et individuelle,
démocratique, progressive, lente mais potentiellement tellement fédératrice et
créatrice de mondes, de changements d'échelle sans armes, sans guerre, sans
violence, seulement avec les outils universels d'une fascination cathartique et
sidérante (si elle n'était pas dites et partagée justement) que nous éprouvons tous et
toutes pour le monde qui a été, qui est, et qui sera. L'amour que nous avons perdu
pour nos objets, car nous les avons en effet rendus si hideux et destructeurs, est
encore a porté de main, si nous prenons le temps de les écouter. Ils nous diront, si
nous suivons la trace du sort réservé à leur Être, à ce qu'ils sont, l'histoire de l'amour
pour le monde que nous y mettions, celui qui fit naître Galatée, celui que tant
d'autres que nous y mettent encore.

Un amour et une beauté universelle qui pourraient bien être les prémisses de ceux
dont nous aurions tant besoin pour nous adapter et dépasser les horreurs commises,
pourtant, en leur nom.
# L'Être et la technique : une question ancienne

## Résumé

Nous allons présenter dans cet épisode comment la question de l'être des objets artificiels nous semble avoir été disqualifiée comme question non pertinente par la pensée antique, en développant plus loin l'argument autour de deux philosophes que tout oppose mais qui se rejoignent sur ce cas précis : Platon et Aristote. Nous présentons les concepts de l'ontologie classique que nous considérons comme importants pour la question de l'être des objets techniques et artificiels (comme l'approche pragmatique d'Aristote ou la notion d'Idée pure qui préfigure celle de schème technique) et nous tenterons de démontrer que ces concepts et outils développés pour penser l'être et l'essence (ousia pour Platon et entéléchie pour Aristote) ont été refusé aux objets techniques et artificiels sur la base d'un a priori psychologique et vitaliste qui attribuerait seulement au vivant, à l'humain et au divin une essence et un être en devenir. L'objet technique y trouve un statut existentiel particulier en revanche, qui est celui « d'être-par-accident ». Un rapide coup d'œil sur un auteur contemporain et sur la philosophie théologale nous permet de retrouver intacts, à intervalles différents et jusqu'à aujourd'hui, ces éléments que sont la **secondarité des objets techniques** et la **vacuité existentielle** de ces objets artificieux, deux a priori pauvrement justifiés selon nous et qui ont eu des conséquences importantes sur la manière dont la littérature et la science se sont saisies de la question de l'être des machines en ce qu'ils ont aménagé une **impossibilité** à l'endroit de la pensée sur cet être des machines. On trouve ainsi et presque de manière inchangée, jusque chez des auteurs contemporains, une adaptation moderne de la même hypostase quant aux attributs de la machine à savoir le verdict précritique de secondarité des simulacres que sont les objets techniques, imitant ou reproduisant le réel, parfaitement similaire aux hypostases présentés dans la pensée classique (à savoir considérés comme « dérivés »,
« copies » d'un original, lieux d'un « danger », ne montrant pas le réel et produisant seulement un « effet de réel »). Une fois ce point capital sur la secondarité des objets techniques, nous continuerons notre revue de littérature avec la reprise de ce que nous considérons comme les deux schèmes logiques fondamentaux posés par Aristote et Platon : le schème *hylémorphique* et celui présent dans le concept d'ousia. Nous montrerons que le schème aristotélicien propose l'objet comme une simple rencontre entre une forme et une matière (s'il y'a de « l'existence » à trouver, dans l'objet, ce sera donc à trouver du côté du créateur humain ou divin), et que le schème platonicien propose l'objet comme être imparfait car prisonnier de son rapport au créateur ou à l'original. Or, montrant que tous les oppose quant au statut donné à la nature et à la fonction des choses du réel, ces deux farouches opposants qui vont structurer et borner les limites de la pensée européenne sur près de deux millénaires s'entendent, comme nous le verrons, absolument sur le statut existentiel de ces mêmes choses. La reprise de ces schèmes analytiques de l'être par la pensée théologale qui suit la pensée classique nous semble ici irrésistible et presque inévitable étant donnée la forte influence exercée par ces penseurs antiques sur les études théologiques du moyen-âge. Nous démontrerons, dans un second article qui fera suite à celui-ci, le fait que la pensée théologale pose de facto le divin au niveau de l'ousia et l'humain / le Christ comme organisateur du monde, ou pour le dire autrement et en référence au travail d'Agamben, comme oikonomos, c'est-à-dire comme celui qui réunit et organise, physiquement et en pratique, forme et matière.
# I Le problème posé par la mise en opposition de l'être authentique et de l'être artificiel

## I.1 Le simulacre : une « chose » médiatrice

Nombreux sont celles et ceux qui se sont penchées sur l'obsédante question de l'être à travers les siècles. Mais lorsqu'on s'intéresse à la question de l'être posée aux objets eux-mêmes, c'est souvent le thème de l'être-comme, ou de « la chose créée à l'image de », qui surgit et qui fait l'objet de nombreuses investigations, à tout le moins dans l'histoire de la pensée européenne. A travers la riche histoire de cette pensée, si tant est que nous puissions qualifier quelque chose de tel qu'une « pensée européenne », ces investigations semblent en revanche avoir été presque exclusivement portées par la philosophie et rarement si ce n'est jamais par d'autres disciplines. Or, dans la tradition philosophique qui s'intéresse au problème de l'être, l'être-comme est singulièrement redevable du concept philosophique qu'est « l'artificiel ». C'est du simulacre comme corruption ou détournement de l'être réel dont on parle le plus souvent, ou de cet authentique Être-pour-la-mort que nous sommes tous et toutes, comme a pu élégamment l'exposer Martin Heidegger. Le simulacre est ainsi conçu comme une imitation partiale et partielle de ce qui serait le propre de tous les étants naturels à savoir : la possession d'un être authentique, engendré et que manifeste une existence en devenir. Les simulacres apparaissent comme termes moyens, intermédiaires, entre d'un côté une personne qui enquête sur le réel et, de l'autre, le réel lui-même.

Déjà chez Lucrèce, les simulacres sont ces « calques déliés dont la célèrité n'eut jamais de rivale.<fnref n="1" /> ». Ce sont des reflets que produisent les objets et qui permettent pour cet auteur du premier siècle avant notre ère l'étude de la vision dans son *De rerum natura*. Pour Lucrèce, les simulacres restent non pas les choses elles-mêmes, mais bien ce qui en émane. C'est aussi ce terme de « simulacre » que reprend la tradition théologique et la scolastique étudiant les textes sacrés en latin. Le simulacre y est notamment conçu comme l'artifice qui écarte les croyants du chemin

<footnote n="1">¹ *De rerum Natura*, vers 164-165.</footnote>
de Dieu. L'une des premières sources parmi les plus connues reste bien entendu la
reference biblique et notamment le psaume 135 sur l'adoration des idoles :

J'ai délibérément choisi ces deux archétypes que l'on trouve chez Lucrèce et dans les textes sacrés car ils nous permettent de deviner puis de mesurer que le simulacre sera, et ce pour longtemps, compris comme moyen terme de l'action ou comme objet intermédiaire : il sert à quelque chose, en ce sens qu'il est signe d'autre chose que lui-même. Ces deux exemples montrent également le simulacre comme objet de tromperie, d'artifice, deuxième élément essentiel à la compréhension des schèmes les plus stables et structurant l'approche de l'être des objets techniques dans la pensée européenne. Nous avons choisi ces deux exemples car ils nous semblent représenter fidèlement ces deux schèmes qui sont relativement importants pour la suite de notre propos : ils nous semblent résumer tout deux le sort réservé aux objets artificiels chez touts les auteurs lors de cette recherche. Nous nous proposons de constituer un rapide état de l'art des réflexions impliquant l'objet technique que nous avons consultées mais aussi des apports successifs qui ont participé à l'édification du domaine d'enquête auquel je m'associe entièrement sur le « mode d'existence » des objets techniques.

<footnote n="15">¹⁵ Les idoles [simulacra] des nations sont de l'argent et de l'or,
Elles sont l'ouvrage de la main des hommes.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Elles ont une bouche et ne parlent point, Elles ont des yeux et ne voient point,</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Elles ont des oreilles et n'entendent point, Elles n'ont point de souffle dans leur bouche.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Ils leur ressemblent, ceux qui les fabriquent, Tous ceux qui se confient en elles. ²</footnote>

<footnote n="2">² « ¹⁵ simulacra gentium argentum et aurum, opera manuum hominum.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶Os habent, et non loquentur; oculos habent, et non videbunt.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷Aures habent, et non audient; neque enim est spiritus in ore ipsorum.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸Similes illis fiant qui faciunt ea : et omnes qui confidunt in eis. », psaume 135 :15-18.</footnote>
## I.2 La mimésis : différences et ressemblances entre Platon et Aristote

Avant Lucrèce, Platon puis Aristote réservent une place toute particulière au simulacre et à la technique dans leurs philosophies respectives. Et c'est la très ancienne figure de la *mimésis* qui apparaît dans la définition de l'être-comme avec Platon.

La *mimésis* est une notion qui semble avoir profondément préoccupé la pensée philosophique antique de Platon à Aristote. Le premier considéra tout d'abord la *mimésis* comme moyen utile, conception sur laquelle il reviendra dans *La République* en la critiquant comme privée d'essence ou de réalité<fnref n="3" />, ou comme étant le lieu d'un danger puisque étant par nature un leurre et donc, capable de tromper l'âme mal formée ou innocente. Conçu comme moyen imparfait d'accès à la connaissance, l'objet imitant peut ainsi mener tout droit à l'erreur. Il détourne chaque type de citoyen, dans le nouvel État qu' imagine Socrate dans sa République (ou plutôt un Platon faisant parler Socrate), d'une harmonie et du rythme réglés par l'éducation à la musique et à la gymnastique en ce que « l'on peut regarder comme un enchantement tout ce qui nous fait illusion.<fnref n="4" /> » . Aussi sûrement que le ou la peintre éloigne l'observateur ou l'observatrice de la réalité de l'objet qu'il peint, celle ou celui qui imite produit l'image de ce qui est déjà et seulement apparent, non la réalité elle-même. Platon place ainsi l'imitation à un niveau extrêmement dégradé de réel : le producteur de la forme unique et universelle d'un objet est le divin ; l'artisan est l'ouvrier de la chose fabriquée (Platon prend l'exemple du lit dans le livre X de *La République*) ; et le peintre est *imitateur* de cette forme elle-même déjà seconde, plurielle et imparfaite : cette forme produite par l'artisan étant déjà dégradée puisque multiple, surtout quand on la compare à la :pure forme » du lit qui est, quant à elle et comme toutes les formes pures, produite par le divin. Le peintre devient donc fabricant d'une « imitation de l'apparence.<fnref n="5" /> », comme le faiseur de tragédies fabrique des situations irréelles elles-mêmes images du réel.

<footnote n="3">³ Platon, *La République*.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Platon, *La République*, Livre III, section 413c. Traduction de Victor Cousin.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Platon, *La République*, Livre X, section 598b. Traduction de Victor Cousin.</footnote>
Aristote quant à lui propose une approche légèrement différente de la mimésis. Premièrement, il la considèrera (et la pose d'emblée dans sa *Poétique*) comme ce qui est le propre de l'humain, caractère essentiel d'un animal imitant par nature et capable de jouir de ses propres représentations :

> Le fait d'imiter est inhérent à la nature humaine dès l'enfance ;
> et ce qui fait différer l'homme d'avec les autres animaux, c'est
> qu'il en est le plus enclin à l'imitation : les premières
> connaissances qu'il acquiert, il les doit à l'imitation, et tout le
> monde goûte les imitations.<fnref n="6" />

L'imitation légitimée et non diabolisée devient ce faisant, pour Aristote, un phénomène complexe, un phénomène à analysé. Ne le rejetant ou le diabolisant pas (dia-bállō, διαβάλλω, « jeter au loin »), Aristote se doit d'en rendre compte et applique toute la puissance de sa pensée exceptionnelle à expliciter le phénomène. Dans un premier temps, Aristote est catégorique quand au fait que l'imitation ne peut pas être utilisée comme faire-valoir ou justification d'une théorie de l'État destinée elle-même à justifier une forme de déterminisme social, comme chez Platon. L'imitation, pour Platon, représente en effet ce « réel danger » dont nous venons de parler : elle disperse les compétences de l'individu, elle l'éloigne de la vérité et des archétypes de conduites pour des catégories relativement étroites de citoyen·ne·s. Aristote décide de prendre le contrepied de son maître : ce sera tout le contraire. La mimésis, pour lui, devient précisément ce moyen par lequel l'humain accède à la connaissance et non le moyen par lequel il s'en détourne. La mimésis devient littéralement la condition nécessaire d'accès au gai savoir sur le monde. Cette différence fait d'Aristote le promoteur, relativement précoce, d'une approche pragmatique de la connaissance :

> Et en effet, si l'on se plaît à voir des représentations d'objets,
> c'est qu'il arrive que cette contemplation nous instruit et nous
> fait raisonner sur la nature de chaque chose, comme, par
> exemple, que tel homme est un tel ; d'autant plus que si, par
> aventure, on n'a pas prévu ce qui va survenir, ce ne sera pas la

<footnote n="6">⁶ Aristote, *Poétique*, Chapitre IV, Origine de la poésie, II. Traduction de Barthélémy Saint-Hillaire (1862).</footnote>
Aristote n'introduit pas seulement un certain pragmatisme analytique dans le discours philosophique, pragmatisme qui fera les belles heures des sciences modernes. Il introduit également une conception résolument *opératoire et dynamique* dans l'analyse des phénomènes du monde, reconnaissant l'existence de l'universel mais tout en se moquant et réfutant, dans le même mouvement, la manière dont Platon régla toute sa philosophie en la faisant entièrement procéder du concept universel de l'Idée pure. Dans *Éthique à Nicomaque* notamment, Aristote observe ironiquement que ce n'est pas en contemplant l'Idée pure de la Santé qu'un médecin sera en mesure de soigner son patient, mais bien plutôt l'observation particulière de cette condition pour ce patient<fnref n="8" />. L'introduction de la « multiplicité évidente » (qui s'observe intuitivement lors de la confrontation de l'humain à la pluricité des êtres du réel) dans l'unité universelle de l'Être permet enfin à Aristote de conclure, dans sa *Physique*, que l'être universel ne peut se comprendre *que* par l'observation de sa multiplicité dans le réel (par ses objets, ses simulacres, etc.) et non par celle d'une Idée pure, bien abstraite selon lui :

> [...] car qui pourrait comprendre ce qu'est l'être, s'il n'est pas un certain être réel ? Et, s'il en est ainsi, rien ne s'oppose à ce que les êtres soient multiples, ainsi que je l'ai dit. Il est donc de toute évidence qu'à ce point de vue il est impossible de dire que l'être soit un.<fnref n="9" />

Cette approche pragmatique articule idéalement la conception qu'il se fait du *processus* technique de l'imitation à ce qu'il considère être un moyen technique

<footnote n="7">⁷ Idem, V.</footnote>

<footnote n="8">⁸ « On se demande aussi quel avantage un tisserand ou un charpentier retirera pour son art de la connaissance de ce Bien en soi, ou comment sera meilleur médecin ou meilleur général celui qui aura contemplé l'Idée en elle-même : il est manifeste que ce n'est pas de cette façon-là que le médecin observe la santé, mais c'est la santé de l'être humain qu'il observe, ou même plutôt sans doute la santé de tel homme déterminé, car c'est l'individu qui fait l'objet de ses soins ».

Aristote. *Éthique à Nicomaque*, « Critique de la théorie platonicienne de l'Idée du Bien », 4 (1096b-1097a). Traduction de J. Tricot (1959).</footnote>

<footnote n="9">⁹ Aristote. *Physique*, Chapitre IV, « réfutation de ces systèmes », §20-21. Traduction de Barthélémy Saint Hillaire, 1862.</footnote>
d'accès à cette connaissance sur l'être et sur le monde *issue* de la multiplicité des êtres. Car c'est en effet par la *techné* (et non la *praxis*, qui est pour Aristote l'action de l'homme pour lui-même), que l'humain découvre que toute imitation est « l'imitation d'une action » et non d'une chose<fnref n="10" />. C'est donc à l'introduction d'un principe analogique et opératoire entre *le processus de l'imitation et la chose imitée* par les moyens de la *techné* qui émerge de la pensée de l'action chez Aristote, principe analogique et opératoire perçu comme, et c'est important, un *type d'expérience* (le seul en fait) capable de permettre l'édification d'une connaissance solide sur le monde.

Pour Platon, comme nous l'avons dit, il en va bien sûr tout autrement. L'essence et l'existence se confondent chez Platon dans le concept d'*ousia* qui englobe ce que nous avons déjà appelé « l'Idée pure ». C'est cette Idée qui existe authentiquement pour le philosophe, pas les objets perceptibles. C'est à l'endroit de l'Idée pure que se trouve l'essence des choses, quand ses déclinaisons (ce qui existe réellement donc) sont logiquement moins pures puisque dérivées des idées pures. Même si la pensée de Platon sur ce point semble contredire tous les fondamentaux des sciences expérimentales, ne disqualifions pas trop vite ce schème d'explicitation du réel, car nous le retrouverons plus loin, à travers les siècles et jusqu'à nos jours, à des endroits tout à fait inattendus et ce, jusqu'au cœur des sciences modernes (voir les chapitres X). C'est donc principalement sur ce point qu'Aristote est absolument en désaccord et, disons-le, irréconciliable avec Platon : pour Aristote, seul ce que l'on peut observer peut-être objet du discours ontologique. Il rejette l'utilité d'un « monde des Idées pures » pour qui voudrait expliciter la cause ou le principe des phénomènes réels.

Or, au-delà des apparences, il semble bien que, malgré tout et du point de vue du mode d'être de l'objet artificiel, les oppositions entre Aristote et Platon sur ce qui est « réel » et « artificiel » ne soient plus du tout aussi marquées que leurs positions fermement antagonistes à ce sujet pourrait le laisser entendre. Comment serait-ce possible, est on en droit de se demander, alors que leur pensée semble à jamais et fondamentalement irréconciliable à se sujet ? La réponse se trouve dans les *conséquences relatives au traitement de l'âme* (et nous verrons à quel point cette « âme » ou « esprit » sera le point de rupture absolu entre l'être et la machine, les

<footnote n="10">¹⁰ Aristote. *Poétique*, Chapitre VI, §18. Traduction de Barthélémy Saint-Hillaire, 1862.</footnote>
rendant à jamais inconciliables dans la pensée européenne jusqu'à nos jours), explicitées par Aristote et part Platon. En effet, les deux philosophes proposent un résultat final absolument en tous points identique lorsqu'on décide de déterminer le mode d'être des objets artificiels à travers leurs schèmes respectifs et a priori antagonistes d'explicitation de la *nature opératoire* du réel. Même si Aristote s'oppose radicalement sur un certain nombre de principes à Platon, c'est la *fonction* assumée par l'Idée (dans la philosophie platonicienne) que l'on retrouve tout de même transférée telle quelle dans l'argumentation philosophique du concept d'âme (dans la philosophie aristotélicienne). Observons de quelle manière.

L'âme est, pour Aristote, « entéléchie », c'est-à-dire principe métaphysique (une forme, une réalité parfaite) qui détermine le devenir d'une matière (une substance). Or, par opposition ou plutôt, par continuité, cette substance ou matière (au contraire de l'humain) ne possède pas d'entéléchie : elle est seulement en capacité de la recevoir :

> La réalité parfaite, l'entéléchie de chaque chose ne se produit naturellement que dans ce qui est en puissance, et dans la matière qui est propre à la recevoir. Il est donc clair par là qu'il n'y a réalité parfaite, entéléchie et raison, que pour ce qui a la puissance de devenir de telle ou telle façon.<fnref n="11" />

Cette capacité de *produire* (et non de recevoir) est explicitement donnée, chez Aristote, à ce qui a la puissance de devenir. En d'autres termes, cette capacité est uniquement donnée au vivant. Aristote transforme ce faisant, et contre toute attente si l'on considère son opposition radicale au sujet des objets comme moyen d'accès à la connaissance des choses authentiques, l'ensemble des autres phénomènes observables qui, eux, appartiennent au *monde physique*, comme autant d'objets privés d'entéléchie, mais explicables à l'aide d'une dialectique complexe entre ce qu'il appellera la « forme » et la « matière », dialectique qui permet l'explicitation des opérations observables tout aussi bien dans les objets vivants (qui en revanche possèdent bien de l'entéléchie) mais aussi dans les objets

<footnote n="11">¹¹ Aristote. *De l'Âme*, Livre II « L'Âme, les sens et les sensations », Chapitre II « Explication de la définition d'Âme », §15. Traduction de Barthélémy Saint-Hillaire (1862).</footnote>
non-vivants qui eux, malheureusement, n'en possèdent pas, comme nous allons le comprendre plus clairement. C'est, à titre d'indication pour la suite de cet-te en-quête sur l'être des machines, ce mouvement dialectique entre forme et matière que l'on nomme le schème hylémorphique d'explicitation des phénomènes (ύλη, hyle : matière ; et μορφή, morphē : forme).

Pour Aristote, l'humain, le vivant et la matière organisée ont des statuts ontologiques très différents. L'humain peut « être-à-soi », puisqu'il possède la praxis, c'est-à-dire que la finalité propre de l'humain est interne à l'action particulière de cet humain. Une boucle rétroactive s'installe entre finalité et porteur-créateur des finalités (l'humain). Le vivant possède également de la praxis, mais pour lui, il s'agira de la posséder de manière passive. Enfin pour la chose artificielle, qui possède pourtant elle aussi tout comme l'humain et le vivant de la matière, sera donné arbitrairement le statut subalterne de l'« être-par-accident », c'est-à-dire d'un être qui n'est que la rencontre d'une forme et d'une matière organisée par le faire (poïesis) de l'être-à-soi de l'humain. Et c'est là, dans le faire humain, qu'il faudra trouver de l'être, puisque la matière organisée n'est « que » par accident d'un faire qui est, logiquement et quant à lui, le vrai « lieu » de l'intention organisatrice. Ce qui nous semble important pour le propos tenu ici est que l'humain possèdera ainsi et en lui-même le principe de son existence, quand l'objet artificiel l'empruntera, toujours, éternellement, puisqu'il n'est que le résultat de la poïesis ou du faire humain dans le monde. Par des chemins détournés, c'est de cette manière qu'Aristote rejoint Platon. Il s'accorde tous deux sur le statut d'auxiliarité, dégradé et secondaire donné à l'être des objets artificiels. Que ce soit à cause de leur inessentialité en tant qu'objets fabriqués chez Platon (objets qui possèdent un niveau extrêmement bas de « réalité » puisque imitations d'imitations), ou que ce soit à cause d'une différence faite *a priori* entre vivant et non-vivant dans la théorie de la prise de forme du schème hylémorphique aristotélicien dans le concept d'entéléchie, l'aspect toujours secondaire et dérivé qu'ils donnent tous deux aux objets techniques semble, en fin de compte, faire l'objet d'un consensus absolu qui survit aux nombreuses différences qui les opposent. Or, nous allons voir que cette entente cordiale sur l'objet artificiel entre deux penseurs que tout semble opposer et qui ont tous deux structuré profondément la pensée occidentale après eux, va en quelque sorte sceller le sort de l'être des objets techniques et ce, pour longtemps.
I.3 Épicure et Lucrèce

Les philosophies de Platon et d'Aristote s'opposent donc résolument à l'idée même qu'une réflexion autonome et légitime puisse advenir sur l'être des objets techniques. Essayons à présent d'observer ce que des penseurs qui suivent directement Platon et Aristote, à savoir Épicure et Lucrèce, font de cet héritage et ce, afin de suivre au plus près le fil de la question ontologique posée aux objets artificiels. Cela nous amènera à observer les mêmes questions chez d'autre penseur du haut Moyen Âge dans un prochain article, toujours en suivant le seul fil conducteur du mode d'existence de l'objet artificiel.

Si l'on suit l'ordre simplement chronologique on trouve, à la suite de Platon et d'Aristote, Épicure qui s'est notamment intéressé et distingué par son traitement du simulacre dans sa *Lettre à Hérodote*. Mais en se penchant sur ce texte, on découvre vite que l'étude des simulacres d'Épicure ne dit rien, en fait, du statut existentiel des simulacres : il s'agit plutôt de traiter la question de la perception humaine.<fnref n="12" /> Il semblerait presque que la question ayant été réglée par l'accord parfait sur le statut existentiel des objets donnés par les deux philosophes que tout opposait (Platon et Aristote), leur survive sous forme soit de tabou, soit de non-question ou, a tout le moins, de question réglée une fois pour toute. Et en effet les simulacres, chez Épicure, sont ces outils permettant d'accéder à la connaissance des choses par la perception que le sujet en a. Ici, peu de différences avec Aristote, on y voit l'influence absolue qu'a exercé le maître sur sa pensée, et un accord qui préfigure le consensus futur autour des critères de validité des expériences à l'ère des sciences expérimentales. Lucrèce lui emboite le pas et postule, quant à lui, l'extériorité de la force qui s'applique sur la matière inerte (*De rerum Natura*), invitant à l'étude de

<footnote n="12">¹² « Et notre théorie explique tout ce qu'il faut : car, d'une part, s'il n'y avait pas des simulacres lancés vers nous, on ne saurait expliquer la ressemblance que présentent, avec ce qu'on appelle les êtres réels, ces fantômes tels que les images des miroirs ou des rêves ou tels que les images résultant d'une représentation de notre pensée, ou de l'un des autres critères ; et, d'autre part, l'erreur ne saurait se produire si nous ne pouvions saisir en nous-mêmes l'existence d'une action liée à l'appréhension de l'image, mais qui s'en écarte cependant. ». Épicure, *Lettre à Hérodote*, §51. Traduction d'Octave Hamelin, 1910.</footnote>
cette force et non de ce que la matière organisée posséderait en soi.<fnref n="13" /> On retrouve
intact chez Lucrèce l'idée fondamentale de l'être-par-accident d'Aristote. La
formulation est en revanche intéressante, car Lucrèce préfigure ici comment un
concept ontologique peut progressivement se transformer en discours scientifique,
c'est-à-dire comment une hypothèse ontologique prend forme en concept opératoire
utilisé pour mesurer et quantifier le réel (sans jamais questionner les a priori derrière
ce concept) comme la force, la matière, les phénomènes d'interaction. C'est en effet
entièrement sur l'hypothèse (entièrement postulée et non-vérifiée, même
philosophiquement) de l'absence d'entéléchie dans la matière que l'on peut opérer
une transition syntaxique de l'âme vers la force, la matière devenant « inerte » et
privée de force (d'âme aurait dit Aristote) ». Nous pourrions nous étendre
inlassablement sur de nombreuses occurrences, absolument interessantes en soit,
de transfert d'hypothèses non vérifiées vers des concepts qui seront utilisés comme
fondements des sciences de la mesure et de la quantification, mais notre propos ici
était de démontrer uniquement *comment ou a quel moment un apriori ontologique
peut « glisser » par la magie du langage d'une époque à l'autre.* Cela n'a que peut
d'influence sur la mesure et la quantification qu'opéreront les sciences qui se
serviront desdits concepts, car le glissement n'impact en rien les outils de mesure et
de quantification d'expérience. Ce glissement en revanche affecte irrémédiablement
en revanche le *cadrage* de l'activité observante : il transmet, à travers le temps, ce
qui doit et ce qui ne doit pas s'observer, ce qui est et ce qui n'est pas sujet d'enquête.
Or, tout-e chercheur-e sait que la manière de poser et de cadrer un problème est
toute aussi importante que les outils et concepts utilisés pour le résoudre.

Je reprendrais dans le prochain épisode, cet-te en-quête sur l'être des objets
techniques en voyant si les auteurs du Moyen-Age ont continuer de priver les
choses d'être ou s'ils ont saisit l'opportunité offerte par le développement des
premiers automates ou de la théologie trinitaire pour rendre aux choses ce que
l'antiquité leur avait volé, à savoir leur être propre.

<footnote n="13">¹³ « D'où j'ai droit d'inférer que des contours émane / Un frêle simulacre, impalpable membrane / Enfin, qu'un seul instant voit naître par milliers, Sans relâche et sans fin, ces calques déliés Dont la célebrité n'eut jamais de rivale ». Lucrèce, De rerum Natura, vers 160.</footnote>