vanni Paolo Marana aux *Lettres persanes* (1721) de Montesquieu, l'Orient et la figure du voyageur sont mis au service d'un dis-cours critique sur la société française d'Ancien Régime⁴. En 1730, Germain-François Poullain de Saint-Foix, auteur de nombreuses comédies, publie un roman présenté comme « supplément aux *Lettres persanes* » dans sa seconde édition : *Lettres d'une Turque à Paris, écrites à sa sœur au serrail*. Le roman fait l'objet de nom-breuses traductions, réimpressions et rééditions qui attestent de son succès au siècle des Lumières. En outre, on compte les tra-ductions néerlandaise et anglaise de 1732 et de 1744, les réédi-tions de 1731, de 1739, de 1744 lorsque le roman est réuni aux *Lettres persanes* chez Pierre Marteau, de 1748 lorsqu'il est publié aux côtés du *Temple de Gnide* de Montesquieu, de 1754 dans la collection « Bibliothèque de campagne », de 1756 et de 1757 lorsqu'il est intitulé *Lettres turques revues, corrigées et augmentées*, puis de 1758 lorsqu'il est suivi des *Lettres de Nedim Coggia* sous le titre *Lettres turques et de Nedim Coggia revues, corrigées et augmentées* qui font le procès de la lutte que se livrent Jansé-nistes et Jésuites. Enfin, le roman est intégré au tome 2 des Œuvres complètes de l'auteur en 1778, puis est réimprimé en 1869 chez D. Jouaust⁵.

4. À ce sujet, Anne Duprat convient effectivement que « Turcs, Maures, Arabes et Persans de comédie et de roman viennent servir les enjeux propres à la littérature qui les réinvente. » (« Introduction », in *Récits d'Orient dans les littératures d'Europe* [XVIᵉ-XVIIᵉ siècles], Anne DUPRAT et Émilie PICHEROT [dir.], Paris, Sorbonne Université Presses, 2008, p. 11.)

5. Dans le cadre de cette étude, nous retenons l'édition de 1731 publiée à Cologne. Si on constate de nombreuses suppressions par rapport à l'édition originale publiée en 1730, il faut reconnaître que les éditions subséquentes reproduisent bien le texte de l'édition publiée en 1731. L'édition publiée à Amsterdam la même année chez Mortier reproduit le même contenu à la différence près que la numérotation de la dernière lettre est corrigée. L'édition la plus récente du roman, soit celle de 1869 publiée à Paris chez D. Jouaust, fondée sur l'édition de 1744 reproduit le même texte que l'édition de 1731 qui contient 12 lettres de Rosalide à Fatime, 2 lettres de réponse de Fatime à Rosalide, de même que l'histoire du Comte d'Amille et celle de Felime et d'Abderamen. Nous tiendrons également compte de l'édition de 1778 publiée au tome 2 des Œuvres complètes de l'auteur chez la Veuve Duchesne, car elle consigne un certain nombre d'ajouts, dont 3 lettres supplémentaires de la part de Rosalide. Or, il faut noter que selon D. Jouaust, l'édition de 1778 tiendrait d'une « version fantastique » (vii) en grande partie attribuable à l'éditeur qui
Une voix nouvelle s'y fait entendre, à savoir celle d'un personnage féminin d'origine turque exilé en France. Au lieu de brosser le portrait d'une femme inaccessible conforme aux préjugés érotiques qui traversent l'imaginaire oriental⁶, le roman favorise l'identification à une figure d'exilée, posture énonciative inusitée dans le roman des Lumières⁷. Le dispositif narratif que retient l'auteur contribue à remettre en question la « conception occidentale de l'Autre oriental comme topos immuable⁸ » et confirme qu'il existe plusieurs modes de représentation de la différence orientale. L'imaginaire oriental est pluriel et varié, il se construit de façons différentes selon l'époque et les auteurs, mais aussi selon les enjeux sociopolitiques au cœur de l'espace dont il est issu et où il se déploie. Grâce à l'instrumentalisation d'une voix féminine

aurait allégué des « notes manuscrites trouvées dans les papiers de l'auteur » pour l'égiter des « additions et des modifications qui rendent les *Lettres turques* méconnaissables » (vii).

6. Alain Grosrichard fait remarquer que le sérail correspond à une « image stéréotypée d'un lieu de pouvoir absolu complètement investi par la sexualité » (*Structure du sérail. La fiction du despotisme asiatique dans l'Occident classique*, Paris, Éditions du Seuil, 1979, p. 156).

7. Bien que les héroïnes imaginées par Françoise de Graffigny dans les *Lettres d'une Péruvienne* (1747) et par Joséphine de Monbart dans les *Lettres tahitiennes* (1784) soient désignées à l'aide du terme « réfugiées » dans l'article de Giulia Pacini, il faut noter que toutes deux sont victimes de l'entreprise colonialiste plutôt que d'une persécution par les leurs, critère essentiel pour établir le statut de réfugié. (À ce sujet, voir : « Righteous Letters: Vindications of Two Refugees in *Lettres d'une Péruvienne* and its Unauthorized Sequel, *Lettres tahitiennes* », in *Eighteenth Century Fiction*, vol. 18, n° 2, 2005-2006, p. 169-185.) Le roman de Poullain de Saint-Foix se distingue également des récits fictifs de captivité de la première moitié du XVIIIe siècle où l'antagonisme et l'« imaginaire barbaresque » sont à l'honneur. (Voir : Dominique ORSINI, « Récits de captivité fictifs : imaginaire barbaresque et esthétique romanesque dans le roman-mémoires du premier XVIIe siècle », in *Récits d'Orient dans les littératures d'Europe (XVIe-XVIIe siècles)*, op. cit., p. 321-341.) Les 4e et 5e éditions du *Dictionnaire de l'Académie française* indiquent bien qu'« on appelle absolument Réfugiés, les Calvinistes qui sont sortis de France, à l'occasion de la révocation de l'Édit de Nantes ». (https://artflsrv04.uchicago.edu/philologic4.7/publicdicos/bibliography?head=r%C3%A9fugi%C3%A9 consulté le 22/04/2024.) Ainsi, comme le terme « réfugié » désigne essentiellement les Protestants forcés de fuir la France à l'époque des Lumières, nous avons choisi de retenir le vocable « exilé ».

8. Lisa LOWE, *Critical Terrains: French and British Orientalisms*, Ithaca, Cornell University Press, 1991, p. 6. Je traduis.
et au récit d'expérience du témoin exilé qu'incarne l'épistolière mise en scène, le romancier propose une fiction du sérail régénérationnelle et renouvelle le dispositif du « détour » pour se voir. À l'aide d'un discours subjectif et affectif, le romancier infirme le modèle d'analyse philosophique qui prévalait chez Montesquieu et fait anticiper la perspective interculturelle que développera Françoise de Graffigny dans les *Lettres d'une Péruvienne* (1747). Le régime de fictionnalité mis en place sert de fenêtre sur les débats d'idées de l'époque concernant la religion, la tolérance et les relations entre les sexes, tout en légitimant l'expérience personnelle et l'authenticité affective comme sources d'autorité documentaire. La présente étude propose de s'interroger sur la portée d'un tel procédé de décentrement et sur l'intérêt que présente cette transformation du dispositif narratif sur la manière dont le roman épistolaire donne à lire la réalité sociopolitique et enregistre de nouvelles perspectives.

## INSTRUMENTALISATION D'UNE VOIX FÉMININE

Michèle Bokobza Kahan montre bien que Montesquieu avait mis la voix féminine au service d'objectifs idéologiques dans les *Lettres persanes*<fnref n="9" />. François Poullain de Saint-Foix fait franchir de nouvelles limites à cette stratégie narrative en donnant à lire une perspective exclusivement féminine. Le titre du roman, *Lettres d'une Turque à Paris, écrites à sa sœur au serrail*, évoque le « modèle originel » des turqueries littéraires qui correspond au « palais de Constantinople<fnref n="10" /> » et annonce un témoignage féminin à la première personne. Si on considère que « le sérail est précisément le lieu où s'élaborent ainsi à la fois le mythe du despotisme oriental et a contrario le mythe de la civilisation policée française<fnref n="11" /> », on com-

<footnote n="9">9. Michèle BOKOBZA KAHAN, « Images de femmes, regards d'hommes : les processus d'instrumentalisation de la femme dans les *Lettres persanes* », in *Lectures de Montesquieu. Lettres persanes*, Carole DORNIER (dir.), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2013, p. 87-100.</footnote>

<footnote n="10">10. Sylvie REQUEMORA-GROS, « Scènes de sérail : la construction d'une barbie théâtrale et romanesque au XVIIᵉ siècle », in *Récits d'Orient dans les littératures d'Europe (XVIᵉ-XVIIᵉ siècles)*, Anne DUPRAT et Émilie PICHEROT (dir.), Paris, Sorbonne Université Presses, 2008, p. 249.</footnote>

<footnote n="11">11. *Ibid.*, p. 261.</footnote>
prend que le titre du roman promet aux lecteurs et aux lectrices une réflexion importante sur leur propre société, menée d'un point de vue féminin. De la même façon que le sérail « perd en spécificité historique mais gagne en portée mythique<fnref n="12" /> », le régime de fictionnalité qui se déploie au sein du roman épistolaire de Poullain de Saint-Foix orchestre une « performance du genre<fnref n="13" /> », c'est-à-dire une spectacularisation de la voix féminine. La « Lettre de la comtesse de *** à Monsieur d'Ar... » qui suit la préface et qui précède la première lettre de Rosalide fait le point sur l'authenticité des lettres qui composent le roman et sur les circonstances entourant leur publication. Intermédiaire nécessaire qui transmet les lettres du roman à l'homme d'esprit qui signe la préface, la comtesse de *** atténue volontairement l'importance de son rôle en insistant sur sa paresse et sur sa lassitude : « Je suis née si paresseuse, que je n'ai presque point de commerce avec mes amis, dès qu'ils sont éloignés » (p. 5-6), reconnaît-elle. Plus loin, elle ajoute : « S'il y a quelque chose dans ces lettres qui pique votre curiosité, et dont vous vouliez l'explication, venez la chercher ici ; car sûrement, je ne vous l'écrirai pas. Je suis si lasse d'écrire. » (p. 7) Dès les premières pages, la voix féminine est instrumentalisée pour légitimer le dispositif narratif.

L'épistolière mise en scène, Rosalide, fille du vizir Hussem, d'origine grecque, se réfugie en France avec son amant italien, Mazaro, pour éviter les conséquences tragiques susceptibles de suivre le meurtre de son père, étranglé à la demande de l'Empereur de Turquie<fnref n="14" />. Alors que le motif de la persécution expliquait le départ

<footnote n="12">12. *Ibid.*, p. 249.</footnote>

<footnote n="13">13. J'emprunte l'expression à Heidi BOSTIC, *The Fiction of Enlightenment: Women of Reason in the French Eighteenth Century*, Newark, University of Delaware Press, 2010, p. 28.</footnote>

<footnote n="14">14. Le père de celle qui tient la plume fait le point sur son passé dans une discussion que Mazaro rapporte à son cousin dans une lettre : « Je suis né à Salonique, de parents grecs. Je fus amené à Constantinople, esclave, comme tu l'es. [...] Je fus d'abord Capigi-Bassa ; de-là, élevé à la dignité de Bassa d'Alep ; et bientôt après, à celle de Gouverneur général de la Mésopotamie. [...] Je fus nommé pour commander l'armée contre la Perse. [...] Comblé d'honneurs et de biens, je revins dans cette capitale, où l'empereur des Turcs me donna sa fille en mariage. [...] Ces mêmes bienfaits marquent toujours aussi que je suis son sujet. [...] Je crains toujours le sultan, et qu'un caprice</footnote>
d'Usbek dans le roman de Montesquieu¹⁵, la fuite permet au personnage féminin qu' imagine Poullain de Saint-Foix de satisfaire son désir de liberté et sa prédisposition aux valeurs chrétiennes. Sa voix est exploitée pour valider le projet polémique qu' abrite la fiction. D'ailleurs, le rédacteur de la préface convient que « la plupart des personnes qui tiront ces lettres, croiront qu' elles n' ont point été écrites véritablement par une Turque à Paris, à sa sœur à Constantinople » . Clarence Dana Rouillard fait remarquer dans *The Turk in French History, Thought, and Literature* (1941) qu' aux siècles précédents, la figure du Turc était souvent mise au service d'un discours de propagande religieuse et politique¹⁶. Alors que le regard étranger permet de transcender les filtres de la tradition, le malheur qui rend la fuite nécessaire justifie la pré- dilection psychoaffective qui s' impose. La narration d'un trauma et la découverte d'une terre d'accueil sont au cœur des lettres que

n'ouvre enfin quelque jour sous mes fausses grandeurs l'abîme où il me pré-
cipitera. [...] Je veux fuir chez les Chrétiens. » (p. 18-20) Certes, il est peu
plausible que la fille de l'empereur turc qu'épouse son père soit originaire
de Toulon comme l'indique la note 1 de l'édition de 1778 : « La mère de
Fatime et de Rosalide était de Toulon ; elle avait appris le Français à ses
deux filles, et avait tâché de les élever dans sa religion : ses soins réussirent
à l'égard de Rosalide, qui était la cadette ; il y avait quatre ans qu'elle avait
perdu sa mère, lorsqu'elle passa en France. » (François POULLAIN DE SAINT-
FOIX, *Lettres d'une Turque à Paris, écrites à sa sœur au serrail* [sic.], Cologne,
Pierre Marteau, 1731 [1730], p. 414.) Néanmoins, dans la lettre III de l'édi-
tion de 1731, Rosalide fait allusion au « souvenir de [leur] mère, qui était
Française » (p. 32).

15. À la lettre VIII, Usbek révèle le vrai motif de son voyage : « Mais, quand je vis que ma sincérité m'avait fait des ennemis ; que je m'étais attiré la jalousie des ministres sans avoir la faveur du prince ; que, dans une cour corrompue, je ne me soutenais plus que par une faible vertu, je résolus de la quitter. Je feignis un grand attachement pour les sciences ; et, à force de le feindre, il me vint réellement. [...] je résolus de m'exiler de ma patrie, et ma retraite même de la cour m'en fournit un prétexte plausible. J'allai au roi ; je lui marquai l'envie que j'avais de m'instruire dans les sciences de l'Occident ; je lui insinuai qu'il pourrait tirer de l'utilité de mes voyages : je trouvai grâce devant ses yeux ; je partis, et je dérobai une victime à mes ennemis. » (MONTESQUIEU, *Lettres persanes*, Paris, Librairie Générale Française [Le Livre de Poche], [1721] 2006, lettre VIII).

16. Clarence Dana ROUILLARD, « The Turk as a weapon of religious and political propaganda », in *The Turk in French History, Thought, and Literature* (1520-1660), Paris, Boivin & cie, 1941, p. 407-418.
Rosalide envoie à sa sœur, Fatime, demeurée en Turquie au sérail de son époux. À l'observation objective qui domine le récit d'intégration socio-culturelle s'ajoute la réaction personnelle et le regard subjectif de celle qui se réjouit d'avoir la vie sauve et de pouvoir contracter un mariage d'amour dans une société monogame. L'expérience individuelle féminine est donc valorisée et se pose comme source légitime de connaissance.

Des sentiments aux sensations, il s'agit de consigner les effets que produit la découverte de son pays d'accueil sur son cœur et sur son corps, compris comme outils de connaissance. C'est ce qui explique que la peur et l'angoisse dominent la première lettre : « *je craignais* sans cesse que le vent ne vint à changer, et ne nous rejettât sur les côtes que nous quittions. *Je craignais* que quelque vaisseau turc ne nous poursuivît ». (p. 9-10¹⁷) L'épistolière mise en scène retrace les « horreurs effrayantes » (p. 10) dans lesquelles elle était plongée pendant la navigation et l'« inquiétude cruelle » (p. 9) qui l'habitait. L'édition de 1778 ajoute qu'elle était dans « les plus vives allarmes » et qu'elle « ne fais[aît] que des songes effrayans » (p. 414). Les mots ne suffisent pas pour traduire l'émotion ressentie au moment de son arrivée en France : « Avec quels sentimens nous nous sommes embrassés au port ! Nous nous mouillions de nos larmes, et nous n'avions pas la force de parler. Ce serait faire tort à la sensibilité de notre joie pure de vouloir l'exprimer. » (p. 10) Sensations et émotions sont à l'honneur. La confusion succède à la joie initiale et les expressions « je ne sais » (p. 25), « je ne puis démêler encore » (p. 25) et « je ne savais que penser » (p. 26) ponctuent sa seconde lettre. Malgré son incertitude et son incompréhension, Rosalide ressent surtout de la compassion à l'égard de quiconque subit un traitement injuste et déclare : « *j'ai pitié* en vérité, de ces malheureux Comédiens » (p. 27). Grâce à la narration introspective, elle reconnaît l'effet que produit sur elle la rencontre d'une Française : « *je sentais* un secret plaisir à respirer l'air qu'elle soufflait » (p. 43). Le contact avec autrui lui donne confiance en la société qu'elle découvre. Au lieu d'être regardée comme un objet de curiosité comme ce sera le cas de Zilia dans le roman de Françoise de Graffigny, Rosalide

<footnote n="17">17. Dans cet exemple comme dans les suivants, nous soulignons.</footnote>
reçoit un accueil favorable : « il est sûr que c'est une espèce d'avant-
tage dans leur païs, de n'être point né parmi eux. Il n'y a sortes de
politesses, que je ne reçoive tous les jours ; jusques aux petites gens
s'empressent, sans dessein même que je paye leurs services » (p. 25),
soutient-elle. Heureuse d'avoir toujours « si bonne compagnie »
(p. 37), elle salue l'hospitalité que lui réserve son pays d'accueil.
Avide d'imiter ses compatriotes, elle accepte le mode de vie qu'elle
découvre et s'y adapte facilement. Les conseils qu'elle prodigue à
sa sœur se lisent comme une véritable initiation aux principes de
galanterie française : « affecte une gayeté », « parle-lui avec indif-
férence », « commence à céder peu à peu », « économise ensuite
le fonds de tendresse que tu as pour lui », « emploie les ornemens
de la coquetterie » (p. 46-47), lui recommande-t-elle pour retenir
son époux. Dans l'édition de 1778, elle lui envoie même « toutes
sortes de coëffures, de parures, et les étoffes les plus nouvelles »
(1778, p. 425). L'échange matériel mis en scène rompt avec la fas-
cination qu'exercent les objets de luxe en provenance de l'Orient
tels que le coton, le café, le thé et la soie sur la société et la culture
française<fnref n="18" />, et traduit l'acceptation du luxe et de la mode française,
étendards de nouvelles initiatives sociopolitiques<fnref n="19" />. Tandis que sous
la plume de Françoise de Graffigy, Zilia s'entoure d'objets fami-
liers et précieux qu'elle retrouve grâce à son bienfaiteur, Déterville,
Rosalide ne conserve rien de son pays natal et aucune marque ne la
distingue de ses compatriotes. Son assimilation est totale, de même
que sa soumission à l'ordre établi. Le mode de vie français la séduit
et la liberté qu'elle découvre lui sourit. L'Autre exotique avide de
découvertes fait place à la figure d'un être en quête de sécurité, prêt
à adopter et à faire valoir les mœurs de ceux et de celles qui le
reçoivent et qui garantissent sa protection.

<footnote n="18">18. Ima Baghdiantz McCabe soutient que « From Asia came the many exotic luxury goods such as silk, cotton, coffee, tea, china, gems, furniture, flowers, lacquer, and paper, all of which altered daily life and transformed French society and culture. » (Orientalism in Early Modern France: Eurasian Trade, Exoticism, and the Ancien Régime, Oxford-New York, Berg, 2008, p. 4.)</footnote>

<footnote n="19">19. À ce sujet, voir l'ouvrage de Joan DEJEAN, *The Essence of Style: How the French Invented High Fashion, Fine Food, Chic Cafes, Style, Sophistication, and Glamour*, New York, Free Press, 2005.</footnote>
Favorable aux mœurs policées de la France, celle qui tient la plume en défend l'intérêt et la valeur. Par exemple, libérée du « double interdit, à la fois sexuel et politique²⁰ » qui pèse sur la femme au sérail, Rosalide apprécie la mixité à laquelle elle s'adapte aisément. Certes, la mixité n'est pas garante d'égalité entre les sexes, mais aux yeux d'une femme ayant fui l'Empire ottoman, elle se comprend comme une avancée significative. Rosalide s'amuse des soupers auxquels elle est invitée, fenêtres sur le mariage et sur les relations entre les sexes :

> Quelques-unes m'ont invitée à manger chez elles : car on mange les uns chez les autres, dans ce païs-ci. On voit à la même table, des hommes et des femmes qui ne sont point mariés ensemble. Un mari, même, évite de se trouver dans les maisons où va sa femme ; et l'on dirait, aux soins qu'il prend de ne point faire paraître leur union pendant le jour, qu'il se croit coupable envers la société, de lui avoir arraché une personne avec qui il s'est lié particulièrement. (p. 10-11)

Dans l'édition de 1778, le bal s'avère une occasion privilégiée pour constater les bienfaits de la mixité et lui inspirer « mille idées plaisantes » (p. 464), mais aussi pour pointer du doigt les usages qui président à la vie conjugale et qui empêchent une union harmonieuse fondée sur le partage et l'amour : « Ce qui te paraîtra assez singulier, c'est qu'il soit en quelque façon défendu à un mari et à sa femme d'y aller ensemble ; cela les couvrirait du plus grand ridicule » (p. 464), écrit-elle. Dans l'édition de 1778, la « masca-rade conjugale » qui conduit une femme à « remplacer son amant par son mari » (1778, p. 465) redouble en capital sensuel com-parativement au sérail qui n'a rien d'un cadre libertin²¹. En effet, le fantasme sexuel qu'inspire le droit de propriété en Turquie est condamné et l'idée d'une sexualité débridée est rejetée ; Rosalide interrompt l'« extravagant » (1778, p. 432) qui imagine les bien-

20. Sylvie REQUEMORA-GROS, « Scènes de sérail : la construction d'une barbarie théâtrale et romanesque au XVIIᵉ siècle », art. cit., p. 250.

21. Pauline Kra convient que « the harem played a variety of roles in eighteenth-century fiction. In some novels it was no more than a rapidly evoked setting for licentious intrigues, or a sombre prison seething with passions, jealousy and violence. » (« The role of the harem in imitations of Montesquieu's *Lettres persanes* », in SVEC, 1979, vol. 182, p. 273.)
faits « d'avoir à soi cinq ou six jolies enfans qu'on achète à l'âge de six, de sept, de huit ans » (1778, p. 432) en le priant de changer de conversation.

À l'enthousiasme initial dont témoignait l'épistolière à l'égard de la société française succèdent le dépit et la consternation : « plus je vis dans tout ce monde-ci, plus ces belles idées que je m'en étais formées d'abord, changent et s'évanouissent », p. 476), admet Rosalide dans l'édition de 1778. Preuves de sa valeur morale, les réactions affectives qu'elle consigne dans ses lettres justifient sa condamnation de certaines pratiques mondaines : « *je suis révoltée* d'un vice, qui règne communément ici parmi les plus honnêtes gens. La médisance est l'âme de toutes les conversations » (p. 76-77), se désole-t-elle. Sensible aux travers moraux, elle assume le rôle de gardienne de la vertu, faisant ainsi anticiper le rôle de défenseure d'une éthique sentimentale régénérée qu'assumera Zulica dans les *Lettres tahitiennes* (1784) de Joséphine de Monbart. Dans l'édition de 1778, Rosalide s'insurge contre l'hypocrisie qu'elle découvre : « Que je me trompais lorsque je t'écrivis que les Français étaient naturellement bons, humains et compatissans ! Ah ! ma chère sœur, qu'ils sont cruels ! qu'ils sont barbares ! » (1778, p. 442), se désole-t-elle. Son esprit critique la conduit à formuler un constat d'échec sur la condition féminine partout au monde. La comparaison lui apprend que de la Turquie à la France, les femmes sont victimes des hommes et plus précisément de leur inconstance, de leur insensibilité et de leur perfidie. L'abus de pouvoir et la violence sont omniprésents, déplore Rosalide qui transmet à sa sœur la lettre d'une religieuse violée par son amant dans sa chambre²². Elle estime que, de la même façon que les Turcs ont « trois sortes de femmes : les légitimes ; celle qu'ils vont chercher au Kebin ; et les esclaves » (p. 33), les Françaises se distinguent selon qu'elles sont mariées, « à la mode » (p. 33) ou actrices. Alors que les premières s'attirent l'indifférence, les secondes persuadent les hommes qu'ils ont du mérite et les troisièmes retiennent les hommes au moyen de « la vie qu'ils mènent chez elle[s] » (p. 34). En posant un regard critique sur les relations entre les sexes, Rosalide constate l'échec
du bonheur amoureux et conclut que l'amant idéal, qui réunirait
un « cœur délicat » (p. 34), la vertu, le mérite et la naissance, est
une exception : « il y a des amans, mais ils sont rares » (p. 34),
convient-elle. À l'occasion d'une discussion dont elle est témoin et
qu'elle rapporte à sa sœur, elle dénonce la perspective masculine
à l'égard de la constance. Celui qui en fait preuve est assimilé à
« une espèce d'animal qui n'a qu'une allure ; qui devient domes-
tique, qui s'assujettit aux petites manières, qui se fait un génie de
femme, qui fuit ses amis, qui ne goûte plus le vin » (p. 39) ; il a tout
d'un « homme paresseux » « au cœur étroit » (p. 39). Alors que
la constance est comprise comme une forme de soumission, le lien
conjugal, qui dispose à l'indolence, est à son tour décrié : « mon
cœur ne s'anime plus, je ne le sens plus touché. La liberté que
j'ai d'être heureux me rend paresseux dans mes désirs, et m'ôte,
pour ainsi dire, le goût et l'agrément de l'être » (p. 44), explique
à Rosalide un homme marié. Si la monogamie n'est pas à l'abri de
l'inconstance, elle fait toutefois moins de victimes. En effet, Rosa-
lide déplore la « sécheresse de cœur » dont elle se souvient que son
père témoignait à « vingt femmes aimables, dont il était le Seigneur
et Maître » (p. 45).

Bien que Rosalide célèbre la mixité et la monogamie, ses
réflexions sur les relations entre les sexes donnent l'avantage aux
Turcs, qui ne regardent pas le couple sous l'angle de la sensibilité.
Outrée qu'un Français justifie son absence à sa maîtresse par ses
vaines occupations (monter ses chevaux, se livrer au jeu, caresser
son chien, prendre du tabac), Rosalide s'exclame : « Ne trouves-tu
pas que leurs façons approchent beaucoup des mœurs dégagées
et humiliantes des Turcs pour notre sexe ! Ils [les Français] sont
même plus barbares » (p. 52). À ses yeux, la valeur marchande
associée aux femmes et la perspective économique justifient la
conduite de ses compatriotes²³. À l'inverse, seule l'ingratitude
explique l'inconstance masculine en France. Rosalide estime que
les conséquences de l'infidélité sont d'autant plus grandes pour

23. « Un Turc achète une femme. Elle n'est pas maîtresse de n'être pas à lui. Il ne lui a donc nulle obligation de sa possession. Il l'enferme dans un sérail, où il est, en quelque façon, en droit de ne l'aller voir que quand son plaisir l'y engage » (p. 52).
« un cœur qui a choisi lui-même le traître qui l’outrage » (p. 53). Les attentes qui pèsent sur les femmes libres les destinent à l’impasse : « tel est le cœur d’une jeune personne qui aime : il n’est jamais tranquille ; elle se reproche toujours, soit qu’elle ait accordé à l’amour, soit qu’elle ait accordé au devoir » (p. 65). On comprend que le règne de la sensibilité expose les Françaises aux pires chagrins et que leur sort est donc peut-être d’autant plus tragique que celui des Turques, sauf pour les actrices dont Rosalide admire le savoir-faire. C’est pourquoi elle raconte avec amusement l’initiative d’une actrice qui, pour obtenir la somme promise par un prince, prévoit de se dégager de son amant en quinze jours grâce à un séjour en tête-à-tête dans une « petite maison de campagne » où il « s’ennuyeront » se « lasseront », s’« importuneront » et se « quitteront sans regret » (p. 57). Tandis que l’instrumentalisation de la voix féminine permet de poser un regard critique sur la condition des femmes en France, les éléments constitutifs du récit d’expérience soutiennent l’autorité narrative de celle qui aborde des sujets chers aux philosophes.

## RÉCIT D’EXPÉRIENCE DU TÉMOIN EXILÉ

Bien que le sentiment soit à l’honneur, le dispositif narratif s’appuie également sur une démonstration objective. Les « scènes plaisantes » (p. 37) auxquelles assiste Rosalide, les rencontres qu’elle fait, les confidences qu’on lui adresse, les conversations qu’elle écoute et les aventures qu’on lui rapporte lui fournissent l’information nécessaire pour se prononcer sur les mœurs françaises et servent de preuves pour valider ses propos. Telle une pièce à conviction confirmant son constat, le billet « trouvé par hasard » (p. 35) que Rosalide joint à sa lettre doit persuader son interlocuteur du bien-fondé de ses remarques sur « la manière d’aimer dans ce Païs ci » (p. 34). Son statut de témoin oculaire ancre ses propos dans la vérité : « Voilà, ma chère Sœur, comme j’ai vû un Français traiter une femme dont il était aimé » (p. 51). L’histoire insérée du Comte d’Amille qu’elle transmet à sa sœur corrobore ses constats négatifs sur l’inconstance masculine. Les lettres qu’elle suppose être de la main d’une religieuse, parce qu’« il n’y a qu’une reli-
gieuse qui puisse écrire avec ce feu, cette ivresse et ces transports » (1778, p. 444), servent à leur tour à légitimer ses propos²⁴.

Après les preuves matérielles suivent les constats réflexifs pour asseoir sa conception relativiste du monde : « plus je réfléchis dans ce païs, plus je me persuade qu'il en est des mœurs comme des visages. Elles sont différenciées ; mais elles se raprochent [sic.] toutes dans le fond, parmi toutes les Nations » (p. 33), soutient-elle. La comparaison et l'observation conduisent Rosalide à condamner les défauts qu'elle reproche aux Français tels que l'orgueil et la vanité : « Les autres peuples s'abandonnent à leurs panchans [sic.], et en avouent de bonne foi la mauvaise habitude. Le Français a trop d'amour propre pour convenir qu'il a tort : il donne un tour brillant à ses défauts, et charge de ridicule le vice qui leur est contraire » (p. 37). Le « procédé de la description naïve²⁵ » propre au regard étranger autorise ainsi la critique des mœurs françaises et assure la fiabilité de celle qui tient la plume à titre d'instance moraliste.

Les circonstances qui l'incitent à fuir Constantinople confirment le biais cognitif d'un public habitué à considérer l'Empire otoman comme une « menace venue de l'est qui fait trembler la chrétienté²⁶ ». Tout d'abord, le désir dont témoigne son père de l'unir à son amant « dans un païs de liberté » (p. 21) flatte l'idée favorable que se font les lecteurs et les lectrices de l'organisation sociopolitique de la France. La mise en garde contre les Turcs et la cruauté avec laquelle leurs mœurs sont dépeintes²⁷ reproduisent les lieux

24. Une autre lettre que « le hazard a fait tomber entre [ses] mains » (1778, p. 465) est présentée comme « pièce curieuse » (1778, p. 465) dans l'édition de 1778 pour soutenir son opinion critique du rapport conjugal.

25. Carole DORNIER, « Fiction du témoignage, témoignage de la fiction dans les Lettres persanes », in *Lectures de Montesquieu. Lettres persanes*, Carole DORNIER (dir.), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2013, p. 136.

26. François REYNAERT, *L'Orient mystérieux et autres fadaises*, Paris, Fayard, 2013, p. 175. Robert Irwin précise que « until the late seventeenth century the West's interest in the Turks was mostly driven by fear. » (*Dangeroous knowledge: Orientalism and its Discontents*, New York, Overlook Press, 2006, p. 109).

27. Le père de Rosalide, étranglé sur les ordres de l'Empereur, avait prévenu Mazaro : « garde-toi de te confier à des Turcs : ils sont trop esclaves, pour
communs que véhicule le discours français depuis les siècles pré-
cédents. Dans la foulée de la tradition dévote hostile à l'Islam qui
perdure depuis le Moyen Âge<fnref n="28" />, Rosalide conforte les lecteurs et
les lectrices dans leur conception du monde : « Mahomet a établi
une [religion] bien étendue, dont les machines sont plus grossières.
Il faut être dégagée, comme moi, des préjugés de l'enfance, qui
attachent à son spectacle ; il faut en être dehors, pour ainsi dire,
afin d'en voir toute l'extravagance » (p. 32). Certes, il s'agit moins
de défendre le christianisme que de combattre le despotisme et de
dénoncer toute instrumentalisation de la foi, objectifs chers aux
philosophes. Les mœurs que découvre Rosalide en France sont
l'occasion pour elle de s'interroger sur son expérience de la foi
musulmane et de remettre en question les fondements religieux
qu'elle a acquis :

C'est souvent un malheur d'avoir de l'esprit. Il nous arrange une
morale selon nos passions : il pare tout ce qui plaît au cœur. Rien
n'est au-dessus de ce qui le touche : il le place toujours avantageu-
sement. *Cela me rappelle* Mahomet, qui donne l'entrée du Paradis
à son Chameau, en considérant des bons services qu'il lui avait
rendus. (p. 41)

Mahomet surpasse par l'absurde l'amant français que Rosalide
réprouve parce qu'il défend son attachement à une actrice en allé-
guant les différents visages qu'elle lui montre. L'allusion au privi-

<footnote>connaître l'honneur d'un secret » (p. 21). Rosalide doit fuir avec son amant dans le plus grand secret, déguisée en « jeune esclave Turc [sic.] » (p. 23).</footnote>

<footnote n="28">28. L'Islam continue de faire l'objet d'un discours haineux au Siècle des Lumières : « Even their learned descriptions of Islamic religion are often distortions or fabrications, depicting Islam as heresy or fraud and Muhammad as an impostor. These medieval accounts of Islam form an important foundation, comprising an entire tradition of polemical misrepresentation, for the attitudes taken later by early modern theologians, both Protestant and Catholic. » (Daniel J. VITKUS, « Early Modern Orientalism: Representations of Islam in Sixteenth and Seventeenth-Century Europe », in *Western Views of Islam in Medieval and Early Modern Europe*, David R. BLANKS et Michael FRASSETTO [dir.], New York, St. Martin's Press, 1999, p. 208.) John Tolan confirme à son tour que « l'essentiel de ce qui s'écrit alors sur le Prophète dans les langues européennes reste négatif » (*Mahomet l'Européen. Histoire des représentations du Prophète en Occident*, Cécile DENIARD [trad.], Paris, Albin Michel, 2018, p. 26).</footnote>
lège que réserve Mahomet à son chameau est investie d'une portée critique d'autant plus grande que Rosalide déplore l'exclusion des femmes du paradis²⁹ : « Quelle idée de Mahomet, de nous exclure de son paradis ? Est-ce par mépris de notre sexe ? » (p. 87), se demande-t-elle aux premières lignes de la lettre XII. Ces questions, qui font écho aux propos que tenait Rica dans les *Lettres persanes* (1721)³⁰, renouvellent l'appréhension contre l'Islam. La réponse du Français qu'elle rapporte à sa sœur prolonge l'animosité :

> Non, mais comme il voulait faire espérer à ceux qui le suivaient, un Paradis absolument sensuel, après la mort, il s'est bien donné de garde de leur laisser soupçonner qu'ils y pourraient retrouver leurs femmes. Vous êtes encore heureuses, ajouta-t-il, que les principes de la nouvelle philosophie ne lui aient point été connus : car il n'aurait pas manqué de dire, que les femmes ne sont que de simples machines ; et tous les Turcs, sur la foi de cet Oracle, vous auraient regardées comme des Montres, plus ou moins bien travaillées, selon que vos mouvemens se seraient accordés avec leurs caprices. (p. 87-88)

Les propos qui figent Mahomet dans une figure de repoussoir contribuent à asseoir l'autorité narrative de celle qui tient la plume précisément parce qu'ils correspondent à la conception que les lecteurs et les lectrices se font de l'Islam à l'époque des Lumières.

Toutefois, le dispositif narratif est grandement fragilisé par l'échec du témoin exilé à mener à bien l'action fondamentale de tout roman épistolaire, c'est-à-dire persuader. Contrairement à de nombreux romans épistolaires de nature sentimentale où l'échange de lettres nourrit l'affection entre les épistoliers, le lien sororal et la confiance sont minés au fil de la correspondance. Certes, les

29. À ce sujet, Fatime confirme : « selon notre religion, les femmes n'entrent point en paradis » (p. 73).

30. Dans la lettre XXIV, Rica écrit à Ibben : « puisque les femmes sont d'une création inférieure à la nôtre, et que nos prophètes nous disent qu'elles n'entreront point dans le paradis, pourquoi faut-il qu'elles se mêlent de lire un livre qui n'est fait que pour apprendre le chemin du paradis ? » (MONTESQUIEU, *Lettres persanes*, Paris, Librairie générale française [Le Livre de Poche], [1721] 2006, lettre XXIV). Ahmad Gunny fait remarquer que « seventeenth-century authors were worried about the true doctrine of the Muslims on the fate of women in the after life ». (« Montesquieu's View of Islam in the *Lettres persanes* », in SVEC, 1978, vol. 174, p. 153.)
marques d'affection qui ponctuent les lettres de Rosalide nour-
rissent le lien sensible qui l'unit à sa sœur³¹, mais la dispute l'em-
porte. Au lieu de mettre en doute ce que Carole Dornier appelle
« les prétentions du témoignage à établir la vérité³² », cet échec ne
contribue-t-il pas plutôt à cautionner un échange véritable entre
deux femmes ? La dispute qui marque le dénouement, les accusa-
tions que Fatime porte contre sa sœur³³ et la détermination dont
fait preuve Rosalide³⁴ montrent que l'échange épistolaire n'est
pas à l'abri du désaccord. Ce que le témoin exilé perd en auto-
rité énonciative, le roman épistolaire le gagne en vraisemblance
et l'« enquête fictionnelle sur le privé et l'intime³⁵ » que mène la
fiction par lettres se révèle d'autant plus naturelle.

Déterminée à « dessiller les yeux [de sa soeur] sur l'erreur où
[elle] es[t]³⁶ » (p. 32), Rosalide souhaite la conduire à renier
l'Islam, mais l'« effort d'occidentalisation³⁷ » qu'elle déploie est
rejeté. Les connaissances, les opinions et les recommandations

31. « J'espère qu'elle [la lettre de Mazaro] t'intéressera, par la part qu'a dans ce récit une sœur qui t'aime, et qui t'aimera toute sa vie en quelque lieu du monde qu'elle soit. » (p. 11) « Je t'aime tant que je crois mon cœur d'accord avec ta situation » (p. 48).

32. Carole DORNIER, « Le témoignage et sa critique au XVIIIᵉ siècle », in *Dix-huitième siècle*, 2007, vol. 1, n° 39, p. 15.

33. Fatime estime qu'en embrassant le christianisme, Rosalide fait preuve de dureté : « J'ai un meilleur cœur que le tien ma sœur. [...] Il faudrait, si j'entrais dans la Religion que tu as embrassée, que mon esprit se prêtât à l'idée horrible d'un tourment éternel, où ils [son Père, ses frères, ses amies et ses parens] sont condamnés. Ah ! je n'aurais jamais cette dureté-là. Je frémis même d'y penser ! Comment peux-tu l'avoir eû ? » (p. 90), lui reproche-t-elle.

34. Dans sa dernière lettre à sa sœur, Rosalide répond : « Je n'ai pas le cœur moins bon que toi, ma chère Fatime » (p. 132).

35. Jean-Marie GOULEMOT, « Tensions et contradictions de l'intime dans la pratique des Lumières », in *Littérales*, n° 17, (« L'Invention de l'intimité au Siècle des lumières »), Benoît MELANÇON (dir.), 1995, p. 17.

36. L'édition de 1778 privilégie la formulation suivante : « j'espère toujours, ma chère Fatime [...] que tôt ou tard tes yeux se désilleront aux clartés de la vraie religion » (1778, p. 431).

37. J'emprunte l'expression à Meyda Yeğenoğlu qui soutient que « westernizing consists in the fashioning of a historically specific fantasy whereby members imagine themselves as Western » (Colonial Fantasies: Towards a Feminist Reading of Orientalism, Cambridge-New York, Cambridge University Press, 1998, p. 3).
de celle qui tient la plume sont contestées par sa correspondante
qui considère son adhésion au christianisme incompatible avec
l'indulgence qu'elle attend d'elle. Fatime cite l'Alcoran, défend
Mahomet, mobilise l'Histoire, les miracles, la tradition et rappelle
les « préjugés de l'enfance, et l'autorité des parens » (p. 94) pour
défendre sa position. La principale objection qu'elle soulève contre
le christianisme consiste en « l'idée horrible d'un tourment éter-
nel » (p. 90) auquel ses frères seraient condamnés. Fidèle à leur
mémoire, elle « lit avec attachement les passages de l'Alcoran sur
le jugement » (p. 90-91) qu'elle reproduit dans sa lettre. Fatime
annonce les arguments principaux qui serviront à soutenir la
notion de tolérance dans l'Encyclopédie. Alors que dans son article,
M. Romilly le fils recommande d'avoir « pitié de l'erreur<fnref n="38" /> » qui
surgit souvent de façon involontaire et persiste de bonne foi étant
donné la faiblesse et l'imperfection humaine, Fatime fait remar-
quer que le christianisme est étranger à ses proches précisément
parce que « jamais les principes de cette Religion ne leur ont été
révélés » (p. 94). À cet argument, s'ajoute la conviction que Dieu
est bon et qu'Il n'induit pas en erreur : « Dieu me donnerait des
preuves pour me confirmer dans une croyance qu'il condamne ?
Je ne le croirai jamais, ma sœur » (p. 97), répète Fatime. L'esprit
critique, l'histoire insérée (Histoire de Felime et d'Abderamen) et
la réalité sociopolitique propre à l'Empire ottoman alimentent sa
condamnation de l'évangélisation. Fatime représente d'ailleurs à
sa sœur la difficulté d'être chrétienne en pays musulman, faisant
ainsi anticiper les propos que tiendra Zaïre dans la tragédie de
Voltaire<fnref n="39" /> : « je suis dans un païs, où tout ce qui respire, tout ce
qu'il y a de grand, tout ce qui m'approche et me touche de plus
près, vit dans les principes sur lesquels on a formé mes mœurs et
mon éducation » (p. 98-99), fait-elle remarquer. De la même façon

<footnote n="38">38. http://enccre.academie-sciences.fr/encyclopedie/article/v16-1189-0/?query=tol%C3%A9rance consulté le 09/09/2024.</footnote>

<footnote n="39">39. « Je le vois trop les soins qu'on prend de notre enfance / Forment nos sentiments, nos mœurs, notre croyance. / J'eusse été près du Gange esclave des faux dieux, / Chrétienne dans Paris, musulmane en ces lieux. / L'instruction fait tout ; et la main de nos pères / Grave en nos faibles cœurs ces premiers caractères / Que l'exemple et le temps nous viennent retracer, / Et que peut-être en nous Dieu seul peut effacer. » (VOLTAIRE, *Zaïre*, 1732, acte I, scène 1).</footnote>
que Romilly le fils souligne l'importance de respecter la « diversité des opinions<fnref n="40" /> » et regarde d'un œil critique l'idée d'uniformité, les personnages de Germain-François Poullain de Saint-Foix, puis de Voltaire insistent sur la relativité culturelle des religions et sur leur dimension sociale. En soutenant que la « raison commune à toutes les Nations » doit « éclairer dans les voies de l'équité et de la justice » (p. 99), Fatime énonce l'universalité de la condition humaine. Dans l'édition de 1778, ses propos établissent clairement la filiation philosophique : « Tâchons de mériter par un cœur pur, et de bonnes œuvres, que notre foi soit éclairée, et que notre esprit sorte des ténèbres, si de faux préjugés nous y ont malheureusement engagés » (1778, p. 489). De plus, elle relativise l'expérience féminine en soutenant qu'une femme mariée recluse au sérail ne souffre pas davantage des sentiments d'asservissement et d'oppression qu'une Française : « le sérail n'est point un esclavage, quand on en aime le maitre, et qu'il nous chérit » (p. 74-75), affirme-t-elle. Alors que les arguments favorables à la tolérance sont formulés par celle qui est restée au sérail, l'exhortation à renier sa foi est réitérée par celle qui a trouvé refuge en France. En réglant l'auto-rité narrative du témoin exilé sur la voix de l'interlocutrice restée au sérail, le dispositif épistolaire remet en question la valeur du regard de l'épistolière convertie à l'hégémonie occidentale, réduite à se tourner vers l'autarcie affective dans sa dernière lettre : « Je ne désempère pas qu'il [Dieu] ne te fournisse un jour les moyens de t'éclairer : je me le persuade même, parce que je le souhaite ardemment » (p. 132).

En conclusion, au moyen du récit d'expérience du témoin exilé et de l'instrumentalisation de la voix féminine, Germain-François Poullain de Saint-Foix investit le genre épistolaire de nouveaux

<footnote n="40">40. Il reconnaît que « la diversité des opinions régnera toujours parmi des êtres aussi imparfaits que l'homme », puis répond à la question suivante : « pourquoi prétendre à une perfection incompatible avec notre nature ? la diversité des sentimens subsistera toujours parmi les hommes ; l'histoire de l'esprit humain en est une preuve continuelle ; & le projet le plus chimérique serait celui de ramener les hommes à l'uniformité d'opinions. » (http://enccre.academie-sciences.fr/encyclopedie/article/v16-11890/?query=tol%C3%A9rance consulté le 09/09/2024).</footnote>
paradigmes et régénère le *topos* du regard étranger. En privilé-
giant un tel modèle de décentrement, le romancier invite à poser
un regard critique sur la réalité sociopolitique de la France des
Lumières, mais aussi à s'interroger sur les visages qu'adopte la
figure de l'Autre dans l'imaginaire oriental et à relativiser son alté-
rité. Si son roman porte les marques d'un discours impérialiste,
il réhabilite néanmoins la voix et l'expérience féminines, tout en
valorisant la prise de conscience du sujet libre, apte à critiquer et à
contester les attentes, les croyances et les usages établis. Les *Lettres
d'une Turque à Paris* (1730) montrent bien que l'élaboration du
savoir sur l'Orient s'étend à la fiction, laboratoire où éprouver de
nouveaux contextes d'échange.

Isabelle TREMBLAY
Collège militaire royal du Canada
<figure><img src="image_7.png" /></figure>
La Correspondance philosophique du marquis d'Argens :
machine de guerre ou cabinet de curiosités ?

En juillet 1736, le *Journal de Trévoux* s'en prenait à un « ouvrage périodique », dont l'auteur, « ébloui par le succès de quelques lettres ingénieuses », espérait obtenir les faveurs du public<fnref n="1" />. Les rédacteurs laissaient entendre que les *Lettres juives* du marquis d'Argens n'étaient qu'une imitation des *Lettres persanes* et de *L'Espion dans les cours des princes chrétiens* de Marana, accessible dans une des très nombreuses rééditions de cet ouvrage publiées depuis 1684. Piqué au vif, d'Argens, journaliste toujours prompt à croiser le fer avec ses ennemis, ne manqua pas de répondre. Dans la préface ouvrant le cinquième tome des *Lettres juives* – qui font partie, avec les *Lettres cabalistiques* et les *Lettres chinoises* de sa volumineuse *Correspondance philosophique, historique et critique* – il prend bien soin de se disculper de l'accusation de plagiat lancée contre lui « sur la seule foi du titre », dénonçant notamment dans l'auteur de *L'Espion* la vénalité d'un écrivain travaillant en vue du « paiement et de la récompense<fnref n="2" /> », un reproche peut-être en partie justifié eu égard à ce qu'on sait de l'opportunisme de Marana<fnref n="3" />, mais singulier dans la bouche de l'aventurier des lettres marginalisé et gyrovague qu'était alors d'Argens, obligé lui aussi de gagner sa vie grâce à

<footnote n="1">1. *Mémoires pour l'histoire des sciences et des beaux-arts*, juillet 1736, p. 1352.</footnote>

<footnote n="2">2. Toutes les citations du marquis sont empruntées à l'édition : Jacques MARX de la *Correspondance philosophique, historique et critique : Lettres chinoises* (LC), Paris, Honoré Champion, 2009 ; *Lettres juives* (LJ), Paris, Honoré Champion, 2013, ici p. 1003 ; *Lettres cabalistiques* (L. cab.), Paris, Honoré Champion, 2017.</footnote>

<footnote n="3">3. Béatrice GUION, « L'Espion du Grand Seigneur, ou l'invention du roman épistolaire oriental », in *Littératures classiques*, n° 71, 2010, p. 187-202, ici p. 190.</footnote>
des travaux de plume alimentaires. Circonstance aggravante : les *Lettres juives* feront l'objet d'une traduction anglaise sous le titre *The Jewish Spy* (1739) !

Les critiques anciens et modernes qui se sont penchés sur l'œuvre n'ont d'ailleurs pas manqué de s'interroger sur la dépendance du texte par rapport aux correspondances fictives publiées précédemment. Première biographe du marquis, Élise Johnston se bornait à voir, dans l'immense entreprise représentée par le rassemblement de plus de cinq cents lettres, une œuvre de circonstance, inspirée par le succès commercial du livre de Montesquieu<fnref n="4" />. De même, dans sa thèse non publiée, Jean Molino inscrivait sans surprise l'œuvre dans le genre de la satire orientale tout en mettant en avant une tendance hors norme à une pratique de la digression phagocytant le système narratif<fnref n="5" />. En revanche, Richard Newell Bush observait déjà que seules les premières *Lettres juives* décrivant l'arrivée à Paris du principal protagoniste, Aaron Monceca, pouvaient être comparées aux *Lettres persanes*. Il notait lui aussi la tendance des épistoliers à la digression, mais il soulignait surtout l'accentuation de la charge idéologique, qui lui apparaissait comme une tentative calculée de cerner ce qu'il appelait la « citadelle catholique<fnref n="6" /> ». L'intention de d'Argens, réfugié en Hollande, terre de tolérance religieuse, où il avait enfin trouvé, selon ses propres termes, « l'heureuse liberté » nécessaire à la réflexion philosophique<fnref n="7" />, aurait bel et bien été de mener un combat, celui-là même de la première vague de la pensée éclairée – la *Früaufklärung* – nourrie d'érudition sceptique, de hardiesse dans la dénonciation des idées reçues et des orthodoxies établies. Le regretté Raymond Trousson, enfin, est sans doute le critique qui a poussé le plus loin la comparaison<fnref n="8" />. Au registre des

<footnote n="4">4. Élise JOHNSTON, *Le Marquis d'Argens. Sa vie et ses œuvres*, Paris, Honoré Champion, 1928, p. 35.</footnote>

<footnote n="5">5. Jean MOLINO, *Le Bon Sens du marquis d'Argens. Un philosophe en 1740*, Université de Paris [Sorbonne W1972 (56)1-3/4°].</footnote>

<footnote n="6">6. *The Marquis d'Argens and his Philosophical Correspondence*, Ann Arbor, Michigan, 1953, p. 54.</footnote>

<footnote n="7">7. LC 46, p. 472.</footnote>

<footnote n="8">8. « Les opinions littéraires du marquis d'Argens », in *Romanische Forschungen*, vol. 77, n° 3-4 (1965), p. 293-331.</footnote>
similitudes, il a noté la fiction du narrateur caché : si, dans l'introduction aux *Lettres persanes*, Montesquieu ne reconnaît que sa responsabilité d'éditeur, dans sa *Préface* aux *Lettres juives*, d'Argens ne revêt que l'habit de « traducteur ». Une position faussement assumée, car constamment démentie par un péritexte pléthorique où se révèle une personnalité complexe, flanquée d'un ego surdimensionné et, surtout, traversée de pulsions contradictoires. Si d'Argens feint de s'avancer masqué, en réalité sa présence se donne à lire partout, dans une multiplication inhabituelle de préfaces, d'avertissements et de dédicaces, encombrés d'autojustifications, d'appels au public et de règlements de comptes littéraires. Dans la *Préface générale de tout l'ouvrage*, le *je* est omniprésent, et le prétendu traducteur ne fait pas mystère de ses intentions : « J'ai plus fait que de condamner la superstition, le fanatisme, l'hypocrisie, la mauvaise foi. J'ai démasqué ceux qui profitent habillement de ces vices pour parvenir à leurs fins, et qui font servir à leur intérêt particulier les malheurs et les calamités publiques<fnref n="9" /> ». Une profession de foi qui laisse peu de doutes sur les intentions du marquis... De même, dans le registre fictionnel, les épistoliers ne se contentent pas d'assumer le rôle d'observateurs : ils se complaisent dans le jugement critique, discutent des opinions qui traduisent manifestation la pensée de leur metteur en scène. Ce dernier assume la prise en charge d'un journalisme personnel, en accord avec une tendance générale du siècle, sensible dans les méthodes d'exposition des fameux *Spectateurs*, où le pouvoir de la réflexion critique se substitue à l'impersonnalité passive des pesantes « Bibliothèques » littéraires, comme la *Bibliothèque germanique* d'Isaac de Beausobre – grand ami de d'Argens – la *Bibliothèque britannique* de Pierre Desmaizeaux, la *Bibliothèque impartiale* de Formey, etc.<fnref n="10" />. Le phénomène ne semble pas sans rapport avec la pratique du genre romanesque, que le marquis a exercée sur une grande échelle, au point même d'être contraint de se disculper aux yeux de son public

<footnote n="9">9. LJ, p. 163.</footnote>

<footnote n="10">10. Collectif de Grenoble (Michel GILOT, Jean SGARD, Denise KOSZUL et Robert GRANDEROUTE), « Le journaliste masqué. Personnages et formes personnelles », in *Le Journalisme d'Ancien Régime*, Henri DURANTON et Pierre RÉTAT (dir.), Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1982, p. 285-314.</footnote>
« sérieux », mais qui lui a, peut-être, inoculé un goût immodéré pour l'observation ironique des rituels sociaux<fnref n="11" />. Ce qui caractérise, mieux encore, sa démarche, c'est un goût de la provocation, une agressivité où s'annonce déjà la future puissance d'impact des influenceurs de la presse d'opinion. Ses attaques contre ses « Têtes de Turc » favorites, pontifiantes autorités introduites dans les milieux diplomatiques hollandais susceptibles de peser sur son statut d'émigré – Bruzen de la Martinière, fat compilateur au service du roi d'Espagne, satirisé dans la *Correspondance* sous le nom de *Don Quichotte*, Des Roches de Parthenay, affublé du sobriquet de *Sancho Pança*, ou encore Yves Joseph de La Motte, agent secret des jésuites au Secrétariat d'État de la France en Hollande – l'avaient placé dans une situation inconfortable, l'obligeant même à se réfugier sous un nom d'emprunt dans un lieu discret, éloigné du centre d'Amsterdam<fnref n="12" />. Heureusement pour lui, en amont des *Lettres*, le marquis pouvait se réclamer d'instances de légitimation encadrant son projet. Issues de trois nations protestantes : l'Allemagne, l'Angleterre, et, évidemment, la Hollande, leur parrainage a laissé penser que d'Argens, catholique provençal rallié au déisme, se réclamait d'une option avec laquelle son œuvre offre nombre de points de convergence : tolérance religieuse, sécularisation de l'État, méritocratie, refus de l'ingérence romaine, etc.<fnref n="13" /> En réalité, ses sympathies protestantes ne sont guère responsables de son système de pensée, bien plutôt dépendant d'un regard fasciné par les *pratiques* – principalement religieuses – d'une foule de « grimauds », d'ignorants confits en dévotion, auxquels d'Argens entend imposer la sanction de l'opinion publique. Du coup, la caricature s'insinue dans les replis d'une rhétorique où l'on retrouve en effet quelque chose des « caprices de l'esprit » qui nourrissent par exemple la

<footnote n="11">11. L. cab., t. IV, « Préface du traducteur », p. 624-625 ; « Il est plaisant de faire un crime à un officier âgé de vingt-huit à trente ans d'écrire sept ou huit petits romans... ».</footnote>

<footnote n="12">12. Steve LARKIN, *Correspondance entre Prosper Marchand et le marquis d'Argens*, Oxford, Voltaire Foundation, 1984, n° 33, p. 126 (12 mars 1737).</footnote>

<footnote n="13">13. Jean-Loup SEBAN, « D'Argens, un aristarque indulgent du nazaréisme réformé », in *Der Marquis d'Argens*, Hans-Ulrich SEIFERT et Jean-Loup SEBAN (éd.), Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2004, p. 203-229.</footnote>
grande liberté de parole du « babillard » de Richard Steele, apogée de la rumeur, de « l'on-dit », de la nouvelle à la main.

Sur le plan du contenu, certains thèmes de la *Correspondance* apparaissaient déjà dans les *Lettres persanes* : les railleries à l'égard du dictionnaire de l'Académie, les allusions à la querelle des Anciens et des Modernes, la critique du système des indulgences et l'allusion au traitement réservé aux hérétiques, le ridicule des alchimistes, l'agitation provoquée par la constitution *Unigenitus* de 1713 et par les excentricités des convulsionnaires jansénistes, inépuisable réservoir de moqueries. Mais au registre des différences, on notera l'élargissement considérable du cadre géographique, les protagonistes du marquis évoluant dans un grand nombre de pays européens, mais aussi en Afrique, en Perse, en Inde, en Chine ou au Japon. Ainsi, dans les *Lettres juives*, le personnage principal, Aaron Monceca, réside d'abord à Paris, d'où il rejoint la République des Provinces-Unies avant de se rendre en Allemagne et en Angleterre. Son correspondant, Jacob Brito, séjourne en Italie, d'où il passe en Suisse, en France, dans la péninsule ibérique, et en Afrique du Nord. Le troisième membre du groupe, Isaac Onis, vit d'abord à Constantinople, puis se retrouve en Égypte. Dans les *Lettres chinoises*, Sioeu-Tcheou, installé en France, voyage en Allemagne, puis se retrouve en Pologne. Choang visite la Perse, Kieou-Che le Japon et le Siam ; Tiao, la Russie et les pays scan-dinaves, tandis que Yn-Che-Chan, le seul à ne pas voyager (il est resté à Pékin), occupe une place centrale dans le réseau épistolaire. Dans les *Lettres cabalistiques*, enfin, qui doivent beaucoup à la plaisante fantaisie mystificatrice du *Comte de Gabalis* (1670) de Montfaucon de Villars, la mise en scène est complètement différente et constitue une réelle trouvaille, dont l'intérêt est d'inscrire les lettres dans une profondeur historique. Le lieu des échanges est en effet un monde surnaturel affranchi des contraintes spatio-temporelles : les protagonistes sont des « esprits élémentaires », sylphes, gnomes, peuplant des enfers à la fois très mondains et très savants, qu'ils visitent à leur guise, ce qui permet de convoquer une foule de personnages disparus et, sur le modèle des *Dialogues des morts* de Lucien de Samosate, d'organiser d'improbables confrontations entre des personnalités issues d'horizons complètement différents,
mais que réunissent les mêmes déviations morales. Les esprits aériens de d'Argens s'inscrivent ici dans la tradition bien établie, au XVIIIe siècle, du conte libertin, chez Crébillon, ou Bibiena, l'auteur du roman *La Poupée* (1747), dont l'héroïne, une sylphide, enseigne l'amour à un jeune abbé. Mais d'Argens, ex-libertin devenu militaire philosophe, leur attribuera une autre fonction : ils ne sont pas là uniquement en vue de démasquer les fourberies des ecclésiastiques peuplant les enfers, ils fournissent aussi aux épistoliers des arguments en vue d'une discussion sur certaines questions philosophiques, comme la distinction du naturel et du surnaturel, du matériel et de l'immatériel, prélude à une dénonciation du matérialisme philosophique. Par rapport aux fictions épistolaires traditionnelles, les différences apparaissent également si l'on considère le mode de production de la *Correspondance*. Car – c'est un écart majeur par rapport aux *Lettres persanes* – l'opus magnum du marquis relève avant tout de la littérature journalistique, avec un mode de production spécifique. Composée de lettres débitées, entre 1736 et 1738, deux fois par semaine, elle poursuivait manifestement un objectif concret : la conquête de l'opinion publique, obtenue par divers procédés appelés à devenir canoniques. On relèvera notamment l'attention particulière portée à des faits inaccoutumés, heurtant la rationalité, voire le *bon sens* auquel, dans le même temps, d'Argens venait de consacrer un ouvrage qui se veut en quelque sorte le mode d'emploi de sa méthode de pensée<fnref n="14" />. C'est ce qu'on voit dans la lettre juive 137, où est évoqué un prodige relatif à un cas de vampirisme repéré dans le *Mercure historique et politique* d'octobre 1736 : la réapparition nocturne, dans un village de Croatie, d'un vieillard décédé, responsable de la mort de plusieurs personnes. Ou encore dans la lettre 169, où Aaron Monceca, qui vient de lire un traité de médecine<fnref n="15" />, s'interroge sur les effets « surprenants » de l'imagination sur les femmes enceintes. La référence est, par ailleurs, purement livresque. « Il vient de paraître un livre nouveau » ... : la formule apparaît à plusieurs reprises, et contribue

<footnote n="14">14. *La Philosophie du bon sens*, La Haye-Londres, 1737. Édition moderne : Guillaume PIGEARD DE GURBERT, Paris, Honoré Champion, 2002.</footnote>

<footnote n="15">15. Jacques-Auguste BLONDEL, *Dissertation physique sur la force de l'imagination des femmes enceintes sur le fœtus*, Leyde, 1737.</footnote>
à la crédibilisation en temps réel du circuit des échanges, chaque lettre correspondant à une livraison. D'où une concomitance donnant l'illusion d'un discours ancré dans une actualité englobant les protagonistes fictifs, qui ne sont pas supposés avoir pris connaissance des dernières parutions.

Le projet journalistique n'excluait pas pour autant le sérieux de la réflexion sur les anecdotes relatées. D'Argens n'a, en effet, pas voulu que l'attrait des *Lettres juives* fût seulement tributaire des effets faciles de l'exotisme. Une double dynamique semble animer le dispositif épistolaire, que caractérise une composition pluri-linéaire multipliant échanges, questions-réponses agencées sur le mode dialectique, et références internes. D'une part, toute l'organisation textuelle obéit à une exigence encyclopédique. Il ne s'agissait pas, à l'origine tout au moins, de provoquer la curiosité du lecteur, mais de commenter, d'expliquer, et de considérer d'un point de vue prétendument rationnel, et dans une perspective comparatiste, la diversité des peuples et des nations. L'entreprise consacrait l'avènement d'un cosmopolitisme plus philosophique que spécifiquement littéraire, qui se présentait, dans les premières décennies du siècle des Lumières, comme un vaste mouvement d'idées auquel ont apporté leur contribution tous les exilés et rescapés des régimes autocratisques : intellectuels, pasteurs, journalistes et écrivains du Refuge, survivants juifs des pogroms ibériques et hétérodoxes en tout genre. Rien d'étonnant à ce que, dans ce milieu, ait émergé la nécessité de considérer sous l'angle socio-culturel la problématique des mœurs et des coutumes, le plus souvent religieuses. C'était le sens même du projet de d'Argens, inspiré à la fois par le contexte ambiant, et par une expérience personnelle d'expatrié. L'œuvre se situe dans le sillage de celui qui fut, comme l'avait bien vu Voltaire, l'inspirateur et le modèle de d'Argens, Pierre Bayle<fnref n="16" />. D'Argens n'a en effet jamais cessé d'encenser l'auteur du *Dictionnaire historique et critique*, qu'il décrit comme un « génie universel » capable de « mettre à la portée de tout le monde les matières les plus abstraites »¹⁷. Ce qu'il lui doit

<footnote n="16">16. VOLTAIRE, *Correspondence* (D., *definitive*), Theodore BESTERMAN (éd.), Genève, Institut et Musée Voltaire, 1968-1977, D. 1228, 20 décembre [1736].
17. L. cab., p. 104.</footnote>
avant tout, c'est évidemment la méthode du libertinage érudit, mise
au service d'une confrontation des preuves, destinée à soutenir la
critique des systèmes religieux. La démarche adoptée consiste le plus
souvent à composer une lettre d'après des lectures suggérant tout
un processus d'additions, de commentaires et d'ajouts, qui viennent
compléter, enrichir et amplifier le texte initial. Aussi l'érudition de
d'Argens puise-t-elle sans retenue dans les ressources offertes par
l'érudition de Bayle : la plupart des citations latines, par exemple,
sont extraites de ses notices, au point qu'on a pu conclure qu'il
écrivait véritablement « en marge du *Dictionnaire*<fnref n="18" /> ». C'est aussi
à Bayle qu'il est redevable d'une certaine manière, plaisante, voire
égrillarde, de mettre au point de petites saynètes qui n'épargnent
pas non plus les philosophes antiques. Ainsi, dans la lettre juive 40,
à travers une épi programme d'Agathias citée par Bayle, apparaît
soudain Diogène : mais son portrait se réduit à la mauvaise habi-
tude d'un être peu délicat qui, paraît-il, « chantait l'hymne nuptial
de sa main »... ! D'autre part, l'écriture journalistique était aussi,
pour d'Argens, une manière de penser, un mode d'expression pro-
pice à la discussion, à une grande liberté de ton et de regard sur les
choses. Il n'empêche : certaines réserves n'ont jamais cessé d'habiter
la tradition critique relative aux *Lettres*. Damiron, par exemple,
considérait le marquis comme un « esprit flottant », égaré dans une
confrontation stérile des opinions, débouchant inévitablement sur
l'indifférence<fnref n="19" /> ». Plus près de nous, Christiane Mervaud, qualifiait
son écriture de « vagabondage érudit<fnref n="20" /> ».

Alors, d'Argens, polymathe compulsif ou philosophe conséquent,
le « premier journaliste philosophe<fnref n="21" /> ? ». Sa *Correspondance* se
distingue par une diversité de sujets et de situations qui confine

<footnote n="18">18. Jean MOLINO, *Le Bon Sens du marquis d'Argens. Un philosophe en 1740, op. cit.*, t. I, p 41.</footnote>

<footnote n="19">19. Jean-Philibert DAMIRON, *Mémoires pour servir à l'histoire de la philosophie au XVIIᵉ siècle*, Paris, Ladrange, 1858-1864, t. II, p. 256-375, ici p. 338.</footnote>

<footnote n="20">20. « L'Angleterre des *Lettres juives* », in *Le Marquis d'Argens*, Jean-Louis VISSIÈRE (éd.), Aix-en-Provence, Presses universitaires de Provence, 1990, p. 143-156, ici p. 145.</footnote>

<footnote n="21">21. Jean SGARD, (dir.), *Dictionnaire des journalistes, 1600-1789*, Oxford, Voltaire Foundation, 1999, t. I, p. 150.</footnote>
au fouillis. Mais le désordre apparent des gloses entrecroisées, des
développements annexes et des commentaires érudits était peut-être
prémédité, le désordre de l'argumentation générant un doute systé-
matique. En réalité, au cœur de la stratégie d'exposition choisie, se
déploie une sorte de jeu de « bascule » destiné à faire apparaître les
contradictions des systèmes philosophiques anciens et modernes,
et, plus encore, des pratiques religieuses : ici, l'Église catholique
« fait gloire d'abhorrer le sang », mais fait aussi mine de livrer
« avec douleur » les Juifs au supplice<fnref n="22" /> ; et là, Mariana interdit de
se débarrasser de son prochain en empoisonnant ses aliments, mais
permet de le faire en empoisonnant ses habits<fnref n="23" />. Le système référen-
tiel, l'accumulation des anecdotes font ainsi figure de trompe-l'œil,
occultant en partie la circulation des idées entre les thèses adverses,
allant de l'une à l'autre, sans adhérer à aucune. De là une tendance
à se partager entre les principes et les phénomènes, à se fixer sur des
points de vue antinomiques, qui entraîne la confrontation du pour
et du contre ou la mise en parallèle des contradictions. C'est parti-
culièrement le cas dans les *Lettres cabalistiques* où s'organisent de
stupéfiants dialogues entre des personnages qui n'auraient jamais
dû se rencontrer, mais que les enfers rassemblent dans une compli-
cité hasardeuse : le bandit Cartouche et le père Guignard, le pré-
cepteur de Jean Châtel, responsable d'une tentative d'assassinat sur
Henri IV ; Spinoza et le jésuite espagnol Juan de Mariana, auteur
d'un traité légitimant le régicide ; Diogène le Cynique et Jean-Bap-
tiste Girard, lui aussi jésuite... et responsable d'uninceste spirituel
sur la personne de la religieuse Marie-Catherine Cadière, dont *Thé-
rèse philosophe* se souvient ; l'Arétin et le casuiste Tomás Sánchez,
dont le laxisme moral inspira les moqueries de Pascal dans les *Pro-
vinciales* ; les jésuites Jean Hardouin et Jérôme Xavier, missionnaire
en Inde du Nord ; les cardinaux Richelieu et Mazarin, etc. La série
épistolaire s'appuie alors sur un balancement perpétuel entre les
points de vue, où les contraires se télescopent, s'annulent ou se
renforcent. À l'arrivée, erreurs, mensonges, contradictions entre les
personnes, les idées, les systèmes, s'offrent au lecteur au terme d'un

<footnote n="22">22. LJ 45, p. 459.</footnote>

<footnote n="23">23. L. cab. 5, p. 153, n. 107.</footnote>
cheminement presque labyrinthique : c'est toute une entreprise de dévoilement qui se révèle. La volonté de démystification est évidente : on le voit si l'on considère les allusions, dans le contexte général de la première mondialisation, à la littérature missionnaire, dont le modèle est représenté par les *Lettres édifiantes et curieuses* issues de l'abondant courrier envoyé de Chine en Europe par les jésuites, à l'intention des supérieurs de leur ordre. Au départ, elles étaient destinées à des cercles confidentiels, mais elles furent bientôt largement diffusées auprès d'un public friand d'exotisme et contribuèrent au développement d'un important courant de sinophilie en Europe, auquel d'Argens a apporté sa contribution<fnref n="24" />. *Curieuses* : au sens que donnait d'Argens à ce terme, elles ne différaient guère, affirme-t-il, des « contes de fées » dont les bons pères se servaient pour émerveiller leurs lecteurs et les gagner au projet évangélisateur. Pour le « traducteur » des *Lettres chinoises*, cette soi-disant littérature d'édification relevait en réalité d'une entreprise de propagande éhontée. Pour le montrer, afin de ne laisser au lecteur aucun doute sur la nécessité de déprimer ses têtes de Turc favorites, c'est-à-dire les membres de la Compagnie de Jésus, d'Argens reproduit le dialogue de deux d'entre eux, dont l'un se vante auprès de l'autre de remplir ses relations « d'inventions » destinées à proposer aux lecteurs européens une vision idyllique de l'entreprise missionnaire : « La plupart des relations que nous publions du Japon, de la Chine et des Indes sous le nom de quelques-uns de nos missionnaires ont été faites au collège de Louis-le-Grand. Il en est des histoires pieuses de la Société ainsi que des romans : les auteurs de ces différents ouvrages travaillent également d'imagination<fnref n="25" /> ». À l'horizon du dialogue, on perçoit un thème voltairien identifiable : celui de la « fraude pieuse », qui s'insère dans une réflexion générale sur la question de savoir s'il faut ou non éduquer le peuple. L'expression figurera en 1745 dans l'esquisse du futur *Essai sur les mœurs*, avant de réapparaître à l'article « Fraude » du *Dictionnaire philosophique*<fnref n="26" />. Il porte comme sous-titre « S'il faut user de fraudes

<footnote n="24">24. René ÉTIEMBLE, *L'Europe chinoise, t. II*, Paris, Gallimard, 1989, p. 309-321.</footnote>

<footnote n="25">25. L. cab. 54, p. 501.</footnote>

<footnote n="26">26. René POMEAU, *La Religion de Voltaire*, Paris, Librairie Nizet, 1956, t. I, p. 225.</footnote>
pieuses avec le peuple ? » et se présente comme un dialogue entre le fakir Bambabef et un lettré chinois nommé Ouang. Le second estime qu'on ne saurait en aucun cas tromper le peuple, même pour son bien : « Qu'arrive-t-il ? Ils [les gens du peuple] ont assez de bon sens pour voir que vous leur prêchez une religion impertinente, et ils n'en ont pas assez pour s'élever vers une religion pure, et dégagée des superstitions, telle que la nôtre<fnref n="27" /> ».

Parlera-t-on, pour autant, d'une idéologie structurée, d'une « idéologie de combat », qu'avait intuitivement perçue le secrétaire perpétuel de l'Académie de Prusse, Jean-Henri Samuel Formey ? Ce dernier était lui-même journaliste, directeur de ces journaux savants qu'étaient les *Bibliothèques littéraires* publiées en Hollande, dont d'Argens fournissait en quelque sorte la parodie. Il avait compris toute la puissance d'impact des *Lettres juives*, un ouvrage qu'il estimait dangereux, parce qu'usant de la « ressource perpétuelle des libertins, le cheval de bataille des petits-maîtres<fnref n="28" /> ». Un avis, en principe autorisé, semble à première vue, confirmer cette option. On le trouve sous la plume de Voltaire, qui venait de publier les *Lettres philosophiques* (1734). D'Argens, qui l'avait rencontré en Hollande, l'appelait le *favori d'Apollon*<fnref n="29" />, tandis que ce dernier admirait les *Lettres juives* et qualifiait son auteur, qu'il disait être son « cher ami Isaac », de *superstitionis destructor*<fnref n="30" />. Un jugement péremptoire, mais peut-être à relativiser. Après la mort du marquis, Voltaire déclarera en effet : « On m'a dit que d'Argence [sic.] est mort : j'en suis très fâché : c'était un impie très utile à la bonne cause malgré tout son bavardage<fnref n="31" /> ». On ne sait trop ce que signifie cet éloge posthume teinté de perfidie, venant d'un compagnon de lutte dont il ne fut, il est vrai, jamais confortable d'avoir éprouvé l'ombrageuse amitié. Le terme *bavardage* interpelle et ne semble pas concerner les impertinentes conversations, au salon de Potsdam, entre Frédéric II et ses invités.

<footnote n="27">27. VOLTAIRE, *Dictionnaire philosophique*, Christiane MERVAUD (éd.), Oxford, Voltaire Foundation, 1994, t. II, p. 133-141, ici p. 137.</footnote>

<footnote n="28">28. *Nouvelle bibliothèque germanique*, 1751, t. IX, 2e partie, p. 318.</footnote>

<footnote n="29">29. LJ, *Préface du traducteur*, p. 997.</footnote>

<footnote n="30">30. D. 4927.</footnote>

<footnote n="31">31. D. 17502.</footnote>
français, auxquelles d'Argens n'a pas participé. D'ailleurs, il y eut
pire, lorsque, évoquant la méthode de travail du marquis, le *favori*
d'Apollon dépeignait « Le [...] compilateur fort plat des *Lettres*
juives*<fnref n="32" /> ! ». Serait-ce que, dans la lutte contre *l'infâme* menée tam-
bour battant par Voltaire, une telle lourdeur, contre-productive,
aurait montré ses limites ? On imagine sans trop d'efforts que la
formule mordante et la pointe assassine correspondaient mieux
à la stratégie d'écriture de l'insolent confrère « en devenir » fré-
quenté par d'Argens en 1736, que la pesante érudition du marquis.
Il est vrai que Voltaire avait envisagé d'accueillir son « cher ami
Isaac » dans un petit groupe de « frères » qui travailleraient de
concert afin de « couler à fond les saints Pères<fnref n="33" /> » – les jésuites –
notamment en le recrutant pour le *Dictionnaire philosophique*.
Mais on fera la part des choses : il est possible qu'il ait surtout
voulu se ménager l'appui d'un jeune journaliste en liaison avec
tous les protagonistes – éditeurs, libraires, agents littéraires – de la
Hollande où sont publiés en 1738, à Amsterdam, les *Éléments de
la philosophie de Newton mis à la portée de tout le monde*.

Le paradoxe de Voltaire mérite en tout cas attention dans la
mesure où il laisse entendre que d'Argens, parfois présenté comme
un combattant des Lumières radicales<fnref n="34" />, s'est en réalité fourvoyé
dans des combats douteux. À moins qu'au sens strict, la notion de
« lumières radicales », qui intègre le rationalisme classique, soit
limitée à l'influence de Spinoza, dont la figure, très en vogue dans
le cénacle d'esprits forts entourant le roi de Prusse, a obsédé d'Ar-
gens. Le marquis n'a, en effet, pas résisté au prestige de cet « athée
vertueux », comparé, dans les *Lettres chinoises*, au sage Confucius.
Autour de son image, les protagonistes se répartissent les rôles dans
une sorte de simulacre de bataille philosophique : Sioeu-Tcheou est
présupposé disciple des néo-confucéens, c'est-à-dire des sectateurs
du philosophe Zhu Xi (1130-1200) qui, à l'époque des Song, cher-
cha à revivifier la pensée confucéenne, altérée par la concurrence

<footnote n="32">32. D. 10484.</footnote>

<footnote n="33">33. D. 5057.</footnote>

<footnote n="34">34. Jonathan ISRAEL, *Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity, 1650-1750*, Oxford, Oxford University Press, 2001, p. 586.</footnote>
des bouddhistes et des taoïstes. « L'École du Principe », comme on nomme parfois le mouvement de pensée qu'il a initié, reposait sur l'idée d'un premier principe – le taiji, ou « faîte suprême » – une notion cosmogonique essentielle qui structurerait tout l'univers, entité impersonnelle agissant à travers deux forces opposées mais complémentaires, le Yin et le Yang. Or, aux yeux de Yn-Che-Chan, l'interprétation que semble en donner son correspondant aboutit en réalité à concevoir une matière omniprésente, aveugle, cependant intelligente, qui « connaît tout, à qui rien n'est caché, dont la provisionce est immense<fnref n="35" /> ». Le principe premier des néo-confucéens, qui « unit et conserve toutes les parties de l'univers », ne serait donc autre que le Deus sive natura de Spinoza. D'où l'indignation de Yn-Che-Chan, son étonnement de voir son ami persister dans les égarements d'une secte professant l'athéisme, et sa vibrante exhortation à abandonner un système confinant au matérialisme pur et simple. Sioeu-Tcheou est ainsi mis en demeure de clarifier sa position, mais au lieu de procéder à la critique du système de pensée chinois, il établit un parallèle avec la situation en Europe, où s'affrontent athées et déistes. On comprend alors que les épistoliers représentent les grandes options idéologiques en présence au XVIIIᵉ siècle, entre lesquelles d'Argens prétend ne pas pouvoir décider. Car, si dans les Lettres juives, l'idée que, pour les néo-confucéens, comme pour Spinoza, n'existait, « qu'une seule substance appelée Dieu » ne suscite dans l'esprit de Monceca qu'un sentiment « d'horreur<fnref n="36" /> », les épistoliers chinois, eux, ne semblent guère effarés outre mesure par la révélation de cette espèce de spinozisme « oriental ». Pourtant, par la bouche de Yn-Che-Chan, d'Argens le déiste se dit adversaire absolu de l'athéisme des néo-confucéens chinois. Il rejette donc toute tentative d'explication matérialiste qui rendrait compte de l'arrangement de l'univers par « l'assemblage fortuit des atomes<fnref n="37" /> ». Mais une certaine ambiguïté se donne à lire : la référence aux athées chinois vient, malgré une mise en garde assez hypocrite<fnref n="38" />, appuyer la thèse de l'éternité de la matière

<footnote n="35">35. LC 7, p. 223.</footnote>

<footnote n="36">36. LJ 33, p. 380.</footnote>

<footnote n="37">37. L. cab 155, p. 1054.</footnote>

<footnote n="38">38. LC, préface, p. 174.</footnote>
et ébranler le dogme de la Création. Car il est beaucoup question de la matière dans la *Correspondance* ! « De grands hommes ont cru l'âme matérielle... », observe Monceca, qui cite Tertullien dans les *Lettres juives* : « Car tout ce qui n'est pas matière n'est rien. Or, l'âme est quelque chose. Donc elle est matérielle<fnref n="39" /> ». À moins que cette dernière soit faite de matière subtile... Qui doute, connaissant son Aristote, que tout dépend de la forme, et que la matière ne fait rien ? Malheureusement, conclut d'Argens, par le truchement de son Juif de prédilection : « On est à coup sûr aussi ignorant après avoir su ces choses qu'avant de les savoir<fnref n="40" /> ». De là l'hypothèse que d'Argens aurait pu dissimuler son athéisme, voire son matérialisme sous le voile d'un scepticisme d'occasion. En réalité, il se réclame moins du rationalisme dogmatique que du pyrrhonisme. L'idée centrale qui préside à l'entreprise de dévoilement menée par le journaliste-philosophe, anxieux de dénoncer les erreurs, les mensonges, les intentions cachées des créatures qu'il met en scène et manipule, repose sur une pétition de principe : la faiblesse constitutive de l'esprit humain, qu'affirme Kieou-Che, et qui débouche sur un aveu d'impuissance. Comment, dit ce dernier, prétendre connaître les choses, « [...] tandis que je ne me connais pas moi-même, que j'ignore ce que je suis, d'où je viens, où je dois aller, quand est-ce que je quitterai cette demeure, quels sont les accidents qui m'y rendront heureux ou malheureux, ce que je dois faire pour être bien, et pour éviter d'être mal<fnref n="41" /> ? » En présence de l'infinie variation des choses, d'Argens constate que nous ne savons rien, que l'histoire est incertaine et le monde imparfait. L'ambition de tout savoir devient alors un motif de douter, car l'incertitude est partout. D'ailleurs, le titre complet de la *Philosophie du bon sens* de 1737 était « Réflexions sur l'incertitude des connaissances humaines ». Certes, la raison s'identifie avec la loi naturelle et ne saurait en principe nous tromper, puisqu'elle nous a été donnée par Dieu. Mais, de cette vérité, le marquis ne semble pas très assuré, en raison du poids des préjugés qui obnubilent les actions de l'humanité. Il croit plutôt que les

<footnote n="39">39. LJ 33, p. 378.</footnote>

<footnote n="40">40. LJ 78, p. 666.</footnote>

<footnote n="41">41. LC 71, p. 638.</footnote>
hommes flottent constamment entre la vérité et le mensonge, une
conviction héritée de Montaigne, à qui est emprunté un célèbre
adage, placé dans la bouche de Choang : « De quoi se fait la plus
subtile folie, que de la plus subtile sagesse ? Il n'y a qu'un tour de
cheville pour passer de l'une à l'autre<fnref n="42" /> ».

Concernant la fascination exercée sur le « rebelle-né » qu’était
d’Argens<fnref n="43" /> par le spinozisme et les théories matérialistes, cer-
tains indices n’en sont pas moins troublants. En Hollande, le
milieu intellectuel dans lequel il vivait se composait d’une coterie
rassemblant plusieurs types d’esprits « éclairés » : penseurs
« libres », spinozistes, hétérodoxes en rupture de ban avec leurs
hiérarchies religieuses. D’Argens a peut-être même eu connaissance
de certains textes clandestins, qui circulaient dans cet environne-
ment<fnref n="44" />. Nous savons par exemple qu’il avait entretenu des discus-
sions avec un « Arminien [Arménien ?] grand spinoziste », qui lui
avait offert un manuscrit intitulé *Doutes sur la religion dont on
cherche l’éclaircissement de bonne foi*<fnref n="45" />. Il s’agit d’un texte clam-
destin qui circulait en Hollande sous le titre, presque identique,
d’*Examen de la religion chrétienne dont on cherche l’éclaircisse-
ment de bonne foi*<fnref n="46" />, dont l’auteur et la date de publication sont
inconnus, mais dont la paternité lui fut attribuée. Mais il ne s’agit
ici que de conjectures. Ce qui est sûr, c’est que d’Argens a vécu
en Hollande au sein d’une coterie rassemblant des esprits éclairés,
intermédiaire culturel entre les huguenots du Refuge disséminés
dans toute l’Europe, comme son agent littéraire Prosper Marchand,
et les libraires hollandais. Marchand faisait preuve d’une grande
audace ; il éditait des textes sulfureux comme le célèbre *Cymbalum
Mundi*, un classique de la libre-pensée attribué à Bonaventure des

<footnote n="42">42. MONTAIGNE, *Les Essais*, Pierre VILLEY (éd.), Paris, PUF, 1965, p. 492.</footnote>

<footnote n="43">43. Jonathan ISRAEL, *Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity, 1650-1750*, op. cit., p. 586.</footnote>

<footnote n="44">44. Antony MC KENNA, « Le marquis d'Argens et les manuscrits clandestins », in *Le Marquis d'Argens*, Jean-Louis VISSIÈRE (éd.), op. cit., p. 113-140.</footnote>

<footnote n="45">45. *Mémoires de M. le marquis d'Argens, avec quelques lettres sur divers sujets*, Londres [Amsterdam], 1735, p. 115.</footnote>

<footnote n="46">46. Ann THOMSON, « L'Examen de la religion », in *Filosofia e religione nella letteratura clandestina. Secoli XVII e XVIII*, Guido CANZIANI (éd.), Milan, Angeli, 1994, p. 355-372, ici p. 361.</footnote>
Périers ; il surveillait de près l'impression des ouvrages du marquis, et sa correspondance montre qu'il a contribué, par haine des jésuites, à nourrir sa rage anticléricale. Faisait également partie de ce cercle anticonformiste le libraire huguenot Charles Levier, que d'Argens mentionne à plusieurs reprises, et qui avait publié, sous le pseudonyme de « Rasiel de Silva », un méchant pamphlet titré *Histoire de l'admirable Dom Inigo de Guipuscoa, chevalier de la Vierge et fondateur de la dynastie des Inighistes* (La Haye, 1736). L'ouvrage exhibait sur le mode satirique les « folies » du gentilhomme qu'avait d'abord été Ignace de Loyola, propagandiste de macérations ridicules imitées de saints tombés dans l'oubli : saint Hilarion, saint Pacôme, saint Guingalois... Il le comparait lui aussi, comiquement, à Don Quichotte, présenté comme sectateur d'une « chevalerie errante spirituelle », et il dénonçait dans le fondateur de la Compagnie de Jésus un ecclésiastique ambitieux, habile et insinuant, par là même dangereux. Or, ce même Levier avait édité à La Haye, en 1719, un texte emblématique des Lumières radicales, *La Vie et l'esprit de M*. *Benoit de Spinoza*, où apparaissaient des idées d'une audace philosophique inimaginable en France : Dieu est une substance éternelle infinie ; les religions sont nées de l'imposture des législateurs et de l'ignorance des peuples, dont ont profité les trois fondateurs des religions du Livre47. On reste néanmoins dans le domaine des suppositions ; rien ne prouve que d'Argens ait été un penseur matérialiste : le seul fait d'entretenir des contacts dans un milieu « avancé » ne définit pas nécessairement l'appartenance à un réseau militant. On parlait beaucoup de Spinoza au XVIIIe siècle, notamment via la médiation journalistique : de là à imaginer une école, des disciples...

Le traducteur-préfacier des *Lettres juives* annonçait un grand déssein : « [...] détruire, s'il était possible, la superstition, et inspirer de l'amour pour les sciences ». Louable intention, mais qui surprend de la part d'un « philosophe » pourfendeur des aberrations religieuses en tout genre, qui se distinguait lui-même par un étonnant

<footnote n="47">47. Silvia BERTI, « *L'Esprit de Spinoza*, ses origines et sa première édition dans leur contexte spinozien », in *Heterodoxy, spinozism and free thought in early eighteenth-century Europe*, Silvia BERTI, Françoise CHARLES-DAUBERT et Richard Henry POPKIN (éd.), Paris, Springer, 1996, p. 3-51.</footnote>
mélange d'incrédulité et de superstition. Ne disait-on pas qu'il ne supportait pas les salières renversées, la vue d'un homme vêtu de noir, les tables rassemblant treize personnes, les premiers vendredis du mois<fnref n="48" /> ? On a également fait état de sa terreur panique de la mort : comme il avait entendu dire que l'urine de ceux qui approachaient du terme se noircissait, il conservait la sienne dans des vases, où des esprits malins trouvèrent plaisant de mêler de l'encre<fnref n="49" /> ! De cette répulsion témoigne un épisode célèbre : pendant la guerre de Sept Ans, Frédéric II se trouva en mauvaise posture, au point de songer à se suicider. Il écrivit alors au marquis une longue épître expliquant son projet « [...] de couper, dans les mains de la Parque, / Le fil trop allongé de ses tardifs fuseaux<fnref n="50" /> ». D'Argens fit tout pour l'en dissuader ; il était farouchement hostile au suicide et jugeait qu'un homme capable de se livrer à cette extrémité était sans doute capable de tous les excès<fnref n="51" />. Et pourtant, dans les *Lettres*, se donne à lire une attirance morbide pour les cérémonies funèbres : on y voit, en France même, la chambre des agonisants appétée de l'appareil lugubre le plus propre à inspirer la terreur ; en Perse, des gens organiser des conciliabules, assis sur les sépulcres de leurs parents ; en Russie, les Moscovites monter sur les toits des maisons pour crier en vue de « rappeler l'âme » des trépassés. On devine donc, dans le chef du marquis, des impulsions contraires, qui se répercutent dans l'élaboration de son extraordinaire *Correspondance*, où règne en permanence en dépit du rationalisme affiché, une espèce de fascination pour le rare, l'exceptionnel, la bizarrerie. D'un côté, la « raison naturelle », le « bon sens » – quelque peu à courte vue – de l'autre un répertoire inépuisable d'aberrations ; un binôme raison-déraison d'où découle une promotion paradoxale de l'irrationalité. L'affrontement des antinomies, la multiplication lassante des arguments, soutenue par un encyclopédisme donnant

<footnote n="48">48. Jean-Philibert DAMIRON, *Mémoires pour servir à l'histoire de la philosophie au XVIIIᵉ siècle*, op. cit., t. II, p. 320.</footnote>

<footnote n="49">49. Dieudonné THIÉBAULT, *Souvenirs de vingt ans de séjour à Berlin*, Paris, Didot, 1860, p. 375-405.</footnote>

<footnote n="50">50. *Correspondance entre Frédéric II, roi de Prusse, et le marquis d'Argens*, Koenigsberg, Nicolovius/Paris, Fuchs, 1798, t. II, p. 532.</footnote>

<footnote n="51">51. LJ 145, p. 1148.</footnote>
l'impression de partir en vrille, ont pour effet de saturer à tel point la *Correspondance*, qu'elle finit par donner l'impression de ne plus être un simple échange de lettres, mais le prétexte à la constitution d'un monde en soi, d'un *Theatrum mundi* spectaculaire, qui renoue avec l'univers baroque de certains encyclopédistes comme le jésuite Athanase Kircher, l'auteur de *La Chine illustrée* (Amsterdam, 1670), et, surtout, les *Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde* (Amsterdam, 1728) de Jean-Frédéric Bernard. Libraire huguenot ayant rejoint le Refuge hollandais, ce dernier était membre d'une société de pensée (« Les Chevaliers de la Jubilation ») – où l'on a voulu voir, à tort, une des premières manifestations de la franc-maçonnerie hollandaise – dont faisaient également partie Marchand, Levier, et le graveur Bernard Picart, tous amis de d'Argens<fnref n="52" />. Picart, qui avait illustré le *Cymbalum mundi* réédité par Marchand, était engagé dans le combat des Lumières. Idéologiquement proche de la libre-pensée anglaise et de John Toland – dont le *Nazarenus, or Jewish, Gentile and Mahometan Christianity* (1718) a livré à la *Correspondance* l'épithète de « nazaréens » constamment utilisée par d'Argens pour désigner les sectateurs, selon lui pervertis par les prêtres, des trois religions du Livre – Picart avait rassemblé toute une imagerie ethnographico-religieuse qui pourrait tout aussi bien accompagner, par sa théâtralité et sa focalisation sur les pratiques idolâtres, l'espèce de « cabinet de curiosités » du marquis. Idoles grimaçantes, mises en scène incompréhensibles montrant des objets de culte non identifiés, inscriptions hermétiques et personnages énigmatiques y sont rassemblées dans un tohu-bohu auquel l'absence de contexte narratif confère inévitablement une inquiétante étrangeté. Ici, « Laokun » (*Laozi*, fondateur du taoïsme), qui serait resté caché quatre-vingts ans dans le ventre de sa mère avant de naître<fnref n="53" />, et là, Foé – nom

<footnote n="52">52. Christiane BERKVENS-STEVELINK, « Les Chevaliers de la Jubilation : maçonnerie ou libertinage ? À propos de quelques publications de Margaret C. Jacob », in *Quærendo*, vol. 13, n° 1 (1983), p. 50-73, et vol. 13, n° 2 (1983), p. 124-148.</footnote>

<footnote n="53">53. Bernard PICART, Jean-Frédéric BERNARD et Antoine Augustin DE LA MARTINIÈRE, *Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde*, Amsterdam, J.-F. Bernard, 1728, t. II, p. 191 (LC 9, p. 234).</footnote>
chinois du Bouddha – propagandiste de la métempsycose, qui sou-
met les méchants à passer successivement du corps « d'un rat dans
celui d'un mulet, de celui d'un mulet dans celui d'un cheval de
poste », et là encore tel bonze dont le crâne en pointe lui est venu
d'avoir sans cesse frappé sa tête sur un caillou<fnref n="54" /> ! Chemin faisant, à
force de pérégriner sur des terres lointaines, les *Indika*, perçues
comme le lieu d'origine des réalités fantasmagoriques, le marquis
en vient insensiblement – et sans doute malgré lui – à se transfor-
mer en exégète zélé de la tradition hermétique. On le voit, par
exemple, disserter fort doctement sur l'hypothèse de l'âme maté-
rielle et de la corporalité des anges à partir d'une foule d'attesta-
tions puisées chez Psellos, Lactance ou Ambroise de Milan. Les
« esprits élémentaires » qui régissent le monde des morts dans les
*Lettres cabalistiques*, singulièrement la république volante des syl-
phides et des nymphes qui cherchent à s'unir aux humains, ne
semblent plus avoir de secrets pour lui. Il va même plus loin, il
convoque la *sunna* – la tradition islamique qui contient la pratique
ordinaire du prophète Mahomet, ses actes, ses paroles, ses actions –
pour nier la matérialité des anges nés d'un souffle divin<fnref n="55" />, alors que
la littérature rabbinique attribue aux anges un corps formé d'un
« feu subtil ». Les conséquences donnent le vertige, car si les « intel-
ligences célestes » ont des corps matériels, alors il faut imaginer une
différence de consistance dans la matière des bons et des mauvais
anges ! On voit donc que la *Correspondance* s'engage sur une tout
autre voie, qui ne relève plus du *bon sens*, ou plus exactement qui
se réclame d'un bon sens hypertrophié, quasi névrotique. Le regard
se brouille, se transforme en une espèce de fascination extasiée, qui
se fixe sur un au-delà des Lumières. Une ombre portée envahit alors
les *Lettres* et oblitère l'exercice comparatiste. On a l'impression
que le texte s'emballe, que se déclenche une sorte d'allégresse grin-
cante qui surcharge à l'infini l'inventaire de toutes sortes d'incon-
gruités morales, de curiosités rituelles, d'excentricités religieuses,
de comportements anomiques, d'aberrations philosophiques : le
« saut de carpe » de l'abbé Bécheran, ce convulsionnaire janséniste

<footnote n="54">54. *Ibid.*, p. 202.</footnote>

<footnote n="55">55. LJ 186, p. 1453.</footnote>
qui sautillait au cimetière de Saint-Médard sur le tombeau de l'abbé de Pâris ; l'impudique procession de la sainte Baume où s'exhibait une Marie-Madeleine en tenue d'Ève. Autant de merveilleuses ou puériles histoires qui, malheureusement, dénaturent le projet initial des *Lettres* : celle du pourceau de bronze commandé par l'évêque Pomponius pour rappeler les « récréations » que prenait le diable, ainsi déguisé, dans les rues de Naples ; celle de cette « fille-moule », sœur d'un protonotaire apostolique, qui, en guise de tête, avait une coquille de crustacé sur le cou ; celle des bienfaits apportés par la décoction de pantoufle de « saint Pâris » ; celle du chien de Péronne qui jeûnait les vendredis et samedis et mordait ses congénères lorsqu'ils s'avisaien de pisser contre la muraille d'une église... Partout, au-delà des différences, les mêmes superstitions, la même extravagance, universelle, protéiforme ; la même folie ordinaire des exaltés, des enthousiastes religieux : les soufis qui tournoient en extase en regardant le bout de leur nez ; les quakers qui tremblent sous l'effet d'illuminations divines ; la foule innombrable dessecataires de tout poil : ébionites, adamites, béguards, flagellants, patarins, mennonites, turlupins, prophètes cévenols... La collection grotesque des insanités rassemblées par d'Argens s'étend dans toutes les directions, dans le temps et dans l'espace, s'intéresse aux mondes disparus, aux civilisations anciennes : les Égyptiens, qui adoraient les oignons comme des divinités ; les Guèbres, promoteurs d'une hérésie dualiste débouchant sur le portrait ridicule de Zoroastre qui, ne sachant pas nager, traversait les fleuves en les faisant geler, et se plongeait en méditation en se tenant sur un pied. Même la magie naturelle trouve place dans l'inventaire. Ressurgissent des profondeurs livresques un monde disparu, voire un monde parallèle : David de Planis Campy, auteur de l'énigmatique *Ouverture de l'école de philosophie transmutatoire métallique réédité en 1733* ; ou encore le mage Agrippa de Nettesheim, habilité à libérer les damnés des enfers ; interlocuteur de Belzébuth, qui voisine avec « le seigneur Astaroth », à qui est dédié le second tome des *Lettres cabalistiques*.

Bref, la folle du logis s'empare d'un texte où les revendications des Lumières se diluent dans une image inversée et emblématique de l'esprit humain, et c'est peut-être même le « désaveu des Lumières
par elles-mêmes<fnref n="56" /> » – et non les Lumières radicales – que finit par dire, dans une sorte de bric-à-brac intellectuel, le « bavardage » de d'Argens dont parlait Voltaire. Si le sommeil de la raison engendre les monstres, alors le marquis, rêveur éveillé, en a assurément tenu registre dans son *édifiant*, mais surtout *curieux* – hallucinant, en fait – compendium !

Jacques MARX
Université libre de Bruxelles

<footnote n="56">56. Guillaume PIGEARD DE GURBERT, « À l'ombre des Lumières, le tribu-
nal du bon sens », in *Der Marquis d'Argens*, Hans-Ulrich SEIFERT et Jean-
Loup SEBAN (éd.), *op. cit.*, p. 103-115, ici p. 113.</footnote>
<figure><img src="image_8.png" /></figure>
Le « juif voyageur » de Boyer d'Argens :
espion ou journaliste ?

Les modèles des espions étrangers, qu’il s’agisse de Marana ou
de Montesquieu, ont été souvent utilisés par les adversaires du
marquis d’Argens pour discréditer les *Lettres juives* qui ne seraient
selon eux qu’une copie sans originalité, comme l’auteur le rappelle
dans la préface du tome V<fnref n="1" />. Cette polémique a conduit l’auteur
à récuser ces références dans ses préfaces, même s’il lui arrive de
nommer Marana pour dire que ce dernier s’est montré plus hardi
que lui dans la satire ou la pensée morale<fnref n="2" />. Ce climat d’affronte-
ment conduit Boyer d’Argens à convoquer plus souvent Voltaire,
Montaigne et surtout Bayle<fnref n="3" /> pour cautionner sa pensée critique,
et donc à s’écarter du cadre de l’espion spectateur qui s’est pour-
tant imposé au cours du XVIIIᵉ siècle. Le fait de rassembler ensuite
les lettres en six volumes avec un titre commun à ses deux autres
recueils, *Correspondance historique, philosophique et critique*, en
y ajoutant une annotation plus abondante, traduit bien cette évo-
lution formelle et thématique.

<footnote n="1">1. *Lettres juives*, La Haye, Pierre Paupie, 1754, t. V, p. XX-XXI (les références renverront ensuite à cette 4ᵉ édition consultable sur Gallica : ark:/12148/btp6k1067068/772) ; ce passage semble avoir été écrit par Prosper Marchand Boyer d’Argens prétend avoir d’autres objectifs et vouloir susciter de nouveaux imitateurs. Dans la *Bibliothèque germanique* de 1737 (t. XL, p. 123) une note de l’article contre d’Argens souligne les modèles : « il court par le monde un Espion turc et des Lettres persanes ». Les *Mémoires de Trévoux* évoquent « sa plume plagiaire » (juillet 1736, p. 1333).</footnote>

<footnote n="2">2. Dans la préface du t. I, p. xxj, puis dans la préface du t. VI, p. xij à pro-
pos de l'emploi du terme « nazaréen » utilisé par Marana.</footnote>

<footnote n="3">3. Dans les *Mémoires de mademoiselle de Mainville ou le Feint chevalier* (1736) d'Argens fait une dédicace à l'ombre de l'illustre Bayle.</footnote>
Mais l'infléchissement tient aussi à l'abandon de la forme romanesque - qui suppose une prise de distance - et à la publication des *Lettres juives* sous forme de périodique influencé par le *Spectateur*<fnref n="4" />, dans un milieu qui, à l'image de Prosper Marchand, participe au développement de la presse. Ce choix crée d'autres attentes du public par rapport aux sujets et à l'actualité, et il implique d'autres exigences souvent contradictoires entre l'objectivité du regard et l'efficacité de la polémique, voire le plaisir de développer, et même de ressasser, certaines plaisanteries. On voudrait montrer ici comment cette double appartenance au journalisme et à l'essai moral tend à infléchir la forme et le sens de la correspondance de l'étranger spectateur des civilisations européennes et orientales. D'Argens, de plus en plus libre dans ses lettres qu'il nomme « [s]es chères filles<fnref n="5" /> », fait évoluer le genre en opérant un glissement de la différence à la ressemblance.

## LE MARQUIS À LA FOIS ESPION ET JOURNALISTE

Même si on ne sait pas précisément où Boyer d'Argens fit ses études (probablement chez les jésuites à Aix), on est en revanche assez bien renseigné sur une partie de sa jeunesse libertine par ses *Mémoires* publiés avec quelques lettres en 1735 à son arrivée en Hollande<fnref n="6" />. Y sont relatés sa fuite vers l'Espagne, son emprisonnement par lettre de cachet, son séjour assez bref à Constantinople dans l'entourage de l'ambassadeur : d'Argens y espionne<fnref n="7" /> clandestin-

<footnote n="4">4. Voir Alexis LÉVRIER, *Les Journaux de Marivaux et le monde des spectateurs*, Paris, Sorbonne Université Presses, 2007 et sur la problématique du « journalisme scopique » Hélène BOONS, *Un journalisme d'expression personnelle : « spectateurs » et « espions » dans la ville des Lumières (1709-1799)*, thèse, sous la dir. de Claude HABIB et Jean-Marc BESSE, Sorbonne Nouvelle, 2021, p. 179-273.</footnote>

<footnote n="5">5. *Correspondance entre Prosper Marchand et le marquis d'Argens*, Steve LARKIN (éd.), Oxford, Voltaire Foundation, 1984, p. 84 et 127.</footnote>

<footnote n="6">6. *Mémoires et lettres du marquis d'Argens*, Londres, [Amsterdam], aux dépens de la Compagnie, 1735 ; on renverra à la nouvelle édition, Paris, Buisson, 1807.</footnote>

<footnote n="7">7. Voir la définition de l'espion dans le *Dictionnaire de Furetière* : « Celui qui fait métier d'observer les actions d'autrui » ; l'espion était à l'origine au service des actions militaires ; mais son rôle s'étendait à la diplomatie et à</footnote>
nement une mosquée et rencontre un médecin juif nommé Fon-
seca, après un autre juif à Tunis, nommé Moïse. Il a aussi assisté
à Aix au procès Girard-La Cadière presqu'en espion : « J'ai pu
[...] voir les procédures les plus cachées : j'ai parlé moi-même à la
plupart des principaux témoins, et rien n'a pu échapper à ma curio-
sité⁸ ». Grâce aux lettres échangées avec Prosper Marchand⁹, on
sait aussi que lorsqu'il vit en Hollande, le marquis s'installe dans
une forme de clandestinité : il reste incognito et change huit fois de
domicile. Il se pense surveillé par sa famille, par l'ambassadeur de
France et par la cabale catholique rassemblée derrière Bruzen de
La Martinière et Desroches de Partenay (Journal littéraire de La
Haye) qu'il va souvent attaquer dans les Lettres juives. Il a donc
été dans des situations où il avait à se dissimuler sans être à la solde
d'un pouvoir, même si la condition d'écrivain et celle d'espion
n'étaient pas incompatibles au XVIIIᵉ siècle : on pense à Mouhy et à
Beaumarchais. Boyer d'Argens ne confère aucune activité d'espion
politique ou militaire aux personnages de ses lettres, réservant
le terme d'espion pour une femme de ministre, « espion domes-
tique¹⁰ », ou pour des jésuites infiltrés en Hollande : « D'autre
part quelque jésuite ou quelque prêtre moliniste, après s'être glissé
dans ces provinces sous un habit de cavalier, y sert d'espion à ses
confrères, y publie leurs ouvrages violents et calomnieux contre
les Réformés, ou bien les déchire impitoyablement lui-même dans
quelque rhapsodie de pareille espèce¹¹ ».

Cette installation en Hollande va entraîner Boyer d'Argens dans
un conflit d'influences journalistiques qui oriente les Lettres juives,
ce qui apparaît dans les préfaces. Comme auteur, il fréquente des
milieux de l'édition et du journalisme (outre Prosper Marchand qui

la surveillance idéologique avec la présence des espions juifs en Hollande,
*Histoire de l'espionnage mondial*, Genovefa ÉTIENNE et Claude MONIQUET,
Paris, Éditions du Félin, 2023, t. I, p. 153.

8. *Mémoires..., op. cit.*, lettre IV, p. 282. D'Argens accable le Père Girard dans la lettre juive LXIIV, t. III, p. 122-133.

9. Prosper Marchand va jusqu'à reprocher à d'Argens sa « pusillanimité » et ses craintes qui le « font voltiger comme un cerf-volant » (*Correspon-dance...*, *op. cit.*, l. 32, p. 122).

10. Lettre XXXIX, t. II, p. 69.

11. Lettre CLXXXVII, t. VII, p. 91.
apparaît dans un des frontispices de Schley et qui intervient dans l'orientation des lettres, le protestant Rousset de Missy, le libraire Paupie) en assumant un certain risque dû à la provocation. Il faut noter que s'il avait besoin de gagner de l'argent au début, pour lui et pour entretenir ensuite sa maîtresse, ce qui explique en grande part les romans publiés à cette époque alors qu'il n'estime pas vraiment le genre, il fut assez vite dans une relative aisance financière grâce à sa famille et surtout au grand succès de ses lettres, ce qui lui fait dire qu'il est un « petit Crésus<fnref n="12" /> » ; il ne cherche donc pas d'abord à obtenir une pension comme Marana.

L'image du journaliste reste assez négative dans cette période<fnref n="13" />, ce que confirment plusieurs lettres du marquis à propos des « feuilles volantes » et de leur vénalité ; les journalistes sont aussi des « calomniateurs » à la différence du public de lecteurs ; d'Argens ira même jusqu'à les traiter d'« excréments<fnref n="14" /> ». Tout en se réclamant de ceux qui le soutiennent comme Beausobre, le marquis s'abandonne à la polémique quand il caricature ses adversaires en Don Quichotte et en Sancho, et répond dans la préface du tome IV à la lettre de la Bibliothèque française au sujet de l'Espagne, puis à Aubert de La Chesnaye qui a conçu un périodique pour répondre aux Lettres juives. Plus il avance, plus d'Argens relève avec des notes les critiques qui lui ont été faites par « les bigots ». On peut penser aux réseaux sociaux quand l'auteur se plaint des « injures » reçues et quand il se sent obligé de fournir la preuve de sa bonne foi au moment où il a dû quitter l'armée<fnref n="15" />. Donc, même s'il va composer ensuite La Nouvelle Bibliothèque, ou écrire dans Le

<footnote n="12">12. *Correspondance...*, op. cit., l. 27, p. 107. D'Argens revient sur cette question d'argent dans la préface des Lettres chinoises, Jacques MARX (éd.), Paris, Honoré Champion, 2009, p. 181.</footnote>

<footnote n="13">13. Voir Alexis LÉVRIER, « Les ambiguïtés du mépris pour les “folliculaires” au XVIIIᵉ siècle », in RHLF, 2021/3, p. 559-571.</footnote>

<footnote n="14">14. On lit de nombreuses pages satiriques contre les journaux : l. V, t. I, p. 52, les feuilles volantes, les libraires et certains auteurs qui achètent les journalistes ; lettre LXI, lettre du libraire à son journaliste ; Maisin doit garder le secret ; lettre LXII, t. II, p. 321 ; lettre CILIX, t. V, p. 286 les journalistes sont des Zoïles ; contre les Mémoires de Trévoux qui ne sont pas lus par les « personnes de goût et qui chérissent la vérité » (lettre CLXXII, t. VI, p. 229).</footnote>

<footnote n="15">15. Lettres juives, préface générale, t. I, p. ij-ijj.</footnote>
*Glaneur*, même s'il fait imaginer à Monceca la publication de ses lettres<fnref n="16" />, il ne va pas d'emblée se dire journaliste quand il utilise le regard d'un étranger. Dans la lettre LXI un libraire écrit à un journaliste en lui demandant de critiquer Voltaire, le marquis d'A. et P[aupie]. Ce n'est pas par hasard que Voltaire est nommé<fnref n="17" /> : les *Lettres philosophiques* sont favorablement évoquées, ce qui était assez rare à cette époque, puis *La Henriade*, *Edipe*, *Alzire*, avec une citation assez longue dans la lettre CXVII à propos de Newton. Voltaire aimait la hardiesse du marquis pour attaquer les jésuites, mais il est clair qu'il a aussi tenté de l'entraîner comme un journaliste dans ses querelles, notamment avec Jean-Baptiste Rousseau, même si d'Argens n'a pas intégré la plupart de ses propositions. À propos de réflexions sur l'évolution des langues Monceca s'en prend à Houdar de la Motte et à Marivaux en condamnant le goût du *Journal littéraire*<fnref n="18" />, périodique auquel Marchand et Saint-Hyacinthe avaient collaboré, mais repris par l'éditeur Van Duren et par La Barre de Beaumarchais ; de même il attaque Mouhy en même temps que les *Mémoires de Trévoux* comme les incarnations de la décadence des lettres françaises (lettre CXCII).

La forme de publication bihebdomadaire adoptée pour les *Lettres juives* impose des contraintes que n'avaient ni Marana, ni Montesquieu, ni Voltaire : malgré la livraison en paquets et l'écart parfois important entre la composition et la publication, on observe une certaine dispersion relevée par Christiane Mervaud<fnref n="19" />. Boyer d'Argens, tenté par la forme de l'essai, fait du remplissage avec des anecdotes en fin de lettre (lettre IV et lettre XII), ce qui impose l'alternance du grave et du léger, voire de l'érotisme inséré dans les

<footnote n="16">16. Lettre V, t. I, p. 59.</footnote>

<footnote n="17">17. Voir Raymond TROUSSON, « Voltaire et le marquis d'Argens », in *Studi francesi*, n° 29, 1966, p. 226-239. D'Argens émet des réserves sur les *Lettres philosophiques* « [...] livre rempli d'opinions un peu hardies, soutenues par des raisonnements persuasifs et remplis de sel » (lettre III, t. I, p. 26-27). Ce serait pour le marquis que Voltaire aurait conçu les *Conseils à un journaliste* (1737).</footnote>

<footnote n="18">18. Lettre CLXXIV, t. VI, p. 251-253.</footnote>

<footnote n="19">19. « L'Angleterre et les *Lettres juives* », in *Le Marquis d'Argens*, actes éd. par Jean-Louis VISSIÈRE, Aix-en-Provence, Publications de l'Université de Provence, 1990, p. 143-156.</footnote>
lettres pour amuser les lecteurs et ridiculiser les religieux. Dans ces
épisodes, on voit nombre de personnages qui espionnent les autres
(lettre III le carme et la couturière, lettre V le moine et Jeanneton).
On relève des sources empruntées aux périodiques : une citation
du *Spectateur ou le Socrate moderne* (lettre CXXIII), une autre à
propos du mariage fondé sur la tendresse (lettre CXXV). Une lettre
sur le vampirisme est fondée sur une citation du *Journal historique*
et *politique* et du *Glaneur*<fnref n="20" />. D'Argens fait aussi son autopromo-
tion quand il écrit un roman<fnref n="21" />, ou quand il renvoie à la *Philoso-
thie du bon sens* où il a réutilisé ses propres textes ; il va jusqu'à
citer ses *Mémoires* comme ceux d'un « auteur moderne<fnref n="22" /> ». Ces
pratiques liées au monde de la presse différencient clairement les
*Lettres juives* des modèles turc et persan.

STRUCTURE DE L'OUVRAGE ET CARACTÉRISTIQUES DES PERSONNAGES

Il n'y a pas de nom d'auteur sur la page de titre des *Lettres juives* : cet anonymat, facile à percer, joue sur l'ambiguïté. C'est un « traducteur » secret qui s'exprime et qui va dédier ses premières lettres à un « garçon libraire ». D'Argens n'a pas recours au stratagème du manuscrit trouvé comme Marana<fnref n="23" />, préférant rester dans l'actualité au gré des découvertes des scripteurs, mais sans donner de dates et avec peu d'allusions aux contraintes du courrier. Ces auteurs sont plutôt des voyageurs curieux<fnref n="24" /> : Monceca « étudie le grand livre du monde<fnref n="25" /> », et Onis affirme la supériorité du voyage

<footnote n="20">20. Lettre CXXXVII ; Voltaire reviendra sur cette lettre dans les *Questions sur l'Encyclopédie* : « Vous trouverez des histoires de vampires jusque dans les *Lettres juives* de ce d'Argens que les jésuites, auteurs du *Journal de Trévoux*, ont accusé de ne rien croire. », *Œuvres* de Voltaire, Paris, Bacquenois, 1836, t. VI, p. 920.</footnote>

<footnote n="21">21. Lettre III *Mémoires de Mademoiselle de Mainville*, lettre XXXV Le Philosophe solitaire. Noter l'ambiguïté de sa position sur les romans (lettre LXI : il faut ne pas les prendre au sérieux sans les interdire).</footnote>

<footnote n="22">22. Lettre CV, t. IV, p. 291.</footnote>

<footnote n="23">23. Sur Marana, voir Béatrice GUION, « L'Espion du Grand Seigneur, ou l'invention du roman épistolaire oriental », in *Littératures classiques*, nº 71, 2010/1, p 187-202.</footnote>

<footnote n="24">24. Lettre XLV, t. II, p. 132.</footnote>

<footnote n="25">25. Lettre XLV, t. II, p. 177.</footnote>
sur le livre en matière d'agrément (lettre XCVIII) ; d'où la curiosité « naturelle aux étrangers<fnref n="26" /> » soulignée devant les usages et les rites. De même Brito voyage avec curiosité pour réfléchir quand il va de Tripoli à Cyrène ; cette attitude peut être risquée parce que l'étranger paraît souvent suspect. Quand il fait le bilan de son parcours, Monceca voit un « voyage pénible, mais instructif<fnref n="27" /> » pour moraliser sur l'aveuglement du peuple, ce qui interdit d'attaquer le souverain, y compris à Constantinople au cas où les lettres seraient divulguées.

Ces lettres sont écrites par trois hommes qui se partagent l'espace géographique de l'Occident et de l'Orient, avec la prédominance de Monceca qui séjourne à Paris, puis en Hollande, en Allemagne, en Angleterre et en Écosse ; Brito voyage surtout dans le Sud, et l'Orient est réservé à Onis qui va quitter Constantinople pour s'installer en Égypte. Du reste l'auteur n'a pas de plan précis des voyages, il en abandonne certains comme on le voit dans ses lettres, et le titre change après la première édition qui annonçait « un Juif voyageur à Paris » pour devenir « un Juif voyageur en différents États de l'Europe ». On ne sent pas une grande différence de ton selon les interlocuteurs, contrairement à ce que fait Montesquieu. Si la question du changement de nom et de costume est vite réglée pour Monceca, aucune histoire romanesque ne traverse sa vie : il court juste le risque de tomber amoureux et il préfère considérer le libertinage de ceux qu'il rencontre. Boyer d'Argens traite ce sujet dans les romans galants qu'il écrit à la même époque, séparant ainsi la fiction et le journalisme. On relève la présence d'un « fixeur » à Paris : le chevalier de Maisin est un noble au courant des usages parce qu'il a voyagé et maîtrise l'hébreu. D'Argens feint de publier son « mémoire » sur les courtisans<fnref n="28" /> ; c'est Maisin qui a raconté la procession des jeux sacrés à Aix<fnref n="29" />, endossant comme

<footnote n="26">26. Lettre VIII, t. I, p. 84.</footnote>

<footnote n="27">27. Lettre CXCVIII, t. VII, p. 240.</footnote>

<footnote n="28">28. Lettres XXII, XLVIII, LX.</footnote>

<footnote n="29">29. Lettre XCIX. Prosper Marchand incite d'Argens à se servir de Maisin pour développer certains sujets sous forme de mémoire (*Correspondance*, lettre 15, p. 75). Concernant la procession d'Aix on rapprochera la satire de d'Argens de la description de Casanova qui a pu s'inspirer des *Lettres juives*</footnote>
souvent le rôle de double de l'auteur ; un petit-maître, le marquis de Faisin, sert aussi de guide.

On sait peu de choses sur les activités de Monceca (« quelques affaires d'intérêt<fnref n="30" /> » pour aller en Allemagne, de même Brito a eu « des affaires » à Madrid) : ces voyages intéressés sont surtout destinés à voir, à comparer, d'où l'importance du thème de l'œil, et ce n'est pas par hasard que l'opéra avec ses lorgnettes retient l'attention de l'étranger dès le début. Seul Brito tient un rôle qui ressemble à celui d'espion lorsqu'il se rend à Lisbonne comme « agent extraordinaire de la république de Gênes<fnref n="31" /> » tout en faisant des « réflexions philosophiques » ; ensuite au Portugal il déclare : « je déguise mes sentiments »<fnref n="32" /> pour paraître chrétien.

Ces personnages portent des noms et des prénoms qui renvoient à la culture juive et aux lectures du marquis<fnref n="33" />. L'un d'entre eux, Onis, est rabbin ; sa femme Sara, modèle de la bonne épouse, lira les lettres. Mais la race et la religion ressemblent d'abord à un masque qui autorise les « saillies hardies » de ceux qui tendent à devenir « philosophes<fnref n="34" /> ». Pour des raisons de vraisemblance, d'Argens rappelle dans la préface du tome III que ses personnages, juifs d'Orient par leur naissance, ont baigné dans la culture française ou occidentale. Le juif est celui qui cherche la liberté, mais c'est aussi celui qui subit l'exil (ruine du temple de Jérusalem, persécution en Espagne et au Portugal, exclusion à Malte<fnref n="35" />). Il est donc disposé à critiquer la cruauté de l'Inquisition de manière si efficace qu'on reprochera à d'Argens sa présentation de l'Espagne.

<footnote>(Histoire de ma vie, Francis LACASSIN [éd.], Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 2002, t. III, p. 723-724).</footnote>

<footnote n="30">30. Lettre CX, t. IV, p. 178 ; lettre CVIII pour Brito.</footnote>

<footnote n="31">31. Lettre LXXII, t. III, p. 92.</footnote>

<footnote n="32">32. Lettre CXX, t. IV, p. 289.</footnote>

<footnote n="33">33. Voir Robert GRANDEROUTE, « À propos du marquis d'Argens », in Le Journalisme d'Ancien Régime, Pierre RÉTAT (dir.), Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1981, p. 315-331. D'Argens apprendra l'hébreu, ce que Casanova confirme plus tard en le disant « fort dans les langues grecque et hébraïque » (Histoire de ma vie, op. cit., t. III, p. 712).</footnote>

<footnote n="34">34. Préface du t. II, p. xij.</footnote>

<footnote n="35">35. D'Argens emploie alors l'expression provençale « juive à la ventresque » pour désigner les familles juives par alliance (lettre CXCV, t. VII, p. 201).</footnote>
Il y a du reste un danger à critiquer les croyances et les rites des religions ; Monceca écrit à Onis : « [...] ne parle à personne des sentiments que je dépose dans ton sein. Ils ne manqueraient pas de m'attirer la haine des idiots<fnref n="36" /> ». À Berlin Monceca rencontre Jérémie Plozsi, un juif exilé venant de Constantinople, qui va lui servir de guide.

D'Argens avait des contacts avec les juifs qui résidaient à La Haye ; en Provence où vivait sa famille il existait d'importantes communautés juives, notamment dans le Comtat Venaissin. Leur langue est donnée pour la plus ancienne et leur religion pour l'origine des religions monothéistes, ce qui va permettre la critique des chrétiens nommés les « nazaréens » ; ce sont donc les juifs à Paris qui vivent comme des déistes (lettre XXV). Dans la mesure où Onis devient caraïte et part en Égypte pour pratiquer une religion détachée de certains rites, la critique du Talmud et des sectes se justifie. D'Argens reconnaît s'être inspiré de l'Histoire des juifs d'Humphrey Prideaux, et sans doute a-t-il puisé dans les *Cérémo-nies des juifs* de Léon de Modène pour faire parler son caraïte<fnref n="37" />. Néanmoins il n'évite pas les clichés : on relève une allusion peu flatteuse aux juifs d'Avignon ou de Metz<fnref n="38" />. Une lettre est consacrée à la mauvaise réputation de ce peuple : crimes<fnref n="39" />, usure, morale insuffisante. Le marquis plaisante sur la circoncision et critique les sectes<fnref n="40" />, il se joue de l'antisémitisme dans la dédicace du tome III aux rabbins de la synagogue d'Amsterdam.

Le regard critique du marquis ne repose pas uniquement sur le reportage, fût-il imaginaire. Bien des passages des *Lettres juives* sont plus souvent racontés que vus : en témoignent les mémoires et les lettres insérées, les conversations, les récits grivois comme

<footnote n="36">36. Lettre XXIV, t. I, p. 258.</footnote>

<footnote n="37">37. Pour les sources sur la culture judaïque on se reportera à la présentation de Jacques Marx dans son édition des *Lettres juives*, Paris, Honoré Champion, 2013.</footnote>

<footnote n="38">38. Préface du t. III. À ce sujet voir René MOULINAS, *Les Juifs du Pape*, Paris, Albin Michel, 1992 et Nicole CABASSU, *Avignon insolite et secrète*, Paris, Jonglez, 2024, p. 160-163.</footnote>

<footnote n="39">39. Lettre CXXII, t. IV, p. 310, à propos de Simon de Trente.</footnote>

<footnote n="40">40. Préface du t. V et lettre d'Onis CXV.</footnote>
celui de la culotte du carme (lettre CXI), les caricatures des Suisses ivrognes (lettre LXXII) ou la critique de la « fable pieuse » de Jeanne d'Arc comparée à La Cadière (lettre CLII). Le marquis s'autorise à insérer des lettres qui, comme la lettre XXXVII, insistent sur ses origines provençales ; il s'intéresse à l'archevêque d'Arles Jacques de Forbin-Janson ; il consacre une lettre entière aux grands noms de la Provence (lettre CC) où il fait l'éloge de Boyer d'Aiguilles son grand-père, magistrat et collectionneur d'art, de Chalamont de La Visclède académicien antyclérical ou du peintre Fauchier, en regrettant que les provinciaux soient mal connus.

En outre, exilé en Hollande, le marquis tend de plus en plus à se confiner pour lire et « compiler », verbe qu'il emploie dans ses lettres<fnref n="41" />. La diversité des cultures va de pair avec beaucoup d'émprunts livresques, à Bayle pour ce qu'il dit de la culture juive ou d'Aristote, aux historiens, aux voyageurs comme Béat de Muralt pour l'Angleterre et Benoît de Maillet pour l'Égypte, à Moreri<fnref n="42" />), complétés par des collaborations ; Prosper Marchand ne se contente pas de modérer ou d'ajouter des passages, il fournit la documentation notamment pour l'Écosse. En avançant, les notes en grec ou en latin se multiplient, tirant les lettres vers l'essai. Ce mode de rédaction fondé en grande partie sur la mémoire explique aussi certaines erreurs ou approximations que les lecteurs ont relevées. Cependant le marquis reste journaliste quand il affiche le souhait de tenir compte du public dont il apprécie le soutien et auquel il s'adresse dans les notes et dans les préfaces en promettant de traiter des sujets attendus comme la littérature. La constitution d'une table des matières finale peut aussi renvoyer aux pratiques journalistiques en aidant le lecteur à retrouver des sujets sans lire l'ensemble des lettres.

<footnote n="41">41. *Correspondance...*, op. cit., p. 33 et p. 153.</footnote>

<footnote n="42">42. D'Argens attaque le *Grand Dictionnaire historique* de Moréri (article « Calvin ») à propos de de Thou.</footnote>
DE LA DIFFÉRENCE À LA RESSEMBLANCE :
LA MORALE DU « PREMIER PHILOSOPHE JOURNALISTE<fnref n="43" /> »

Boyer d'Argens prétend à plusieurs reprises vouloir « amuser et instruire », ce qui peut faire penser au titre de Dufresny<fnref n="44" />. La tentation de la philosophie vue comme un plaisir (lettre LVII) explique le caractère parfois disparate, voire contradictoire, de certaines lettres : il faut « plaire » à son correspondant, et plus largement aux lecteurs, et pour cela l'auteur revendique une forme d'impartialité dans la satire : « [...] j'agis de la même manière qu'un juge avec un avocat, dont il admire la science et les talents, et dont il condamne cependant la partie<fnref n="45" /> ». Une lettre paraît significative : elle compare deux Anglais qui ont voyagé en Italie et en France ; celui qui est sensé croit qu'avec plus de liberté les Français auraient les mêmes qualités que les Anglais ; on ne doit pas juger à partir des cafés et de l'opéra, alors qu'on n'a pas rencontré Fontenelle ou Voltaire<fnref n="46" />. Le voyageur juif tend à faire dialoguer les pays (Espagne/Hollande, ou France/Angleterre) en pratiquant la forme rhétorique du parallèle dans des comparaisons systématiques à propos du fonctionnement du gouvernement, de la justice, du suicide, des sciences, des écrivains, du théâtre ; Monceca revendique de « faire un juste parallèle des mœurs, des coutumes et de la façon de penser<fnref n="47" /> » en utilisant la culture de Bayle et de Locke. Dans ces parallèles apparaît une réflexion esthétique personnelle contre les excès des Modernes, pour Crébillon fils qui a été censuré à cause de *L'Écumoire* et qui un est bon romancier dans les *Égarements* malgré les traits d'esprit, contre le Père Bougeant parce que jésuite. De même la peinture et la musique ont perdu de leur prestige, alors qu'on constate la circulation positive des sciences et des arts dans les pays d'Europe.

<footnote n="43">43. Jean SGARD, article « Argens » dans le *Dictionnaire des Journalistes*.</footnote>

<footnote n="44">44. Lettres XIII, CLXVIII. Sur Dufresny voir la contribution de Floriane Daguisé dans ce volume.</footnote>

<footnote n="45">45. Lettre CLXV, t. VII, p. 134 ; c'est Brito qui s'exprime.</footnote>

<footnote n="46">46. Lettre CLXXVII, t. VI.</footnote>

<footnote n="47">47. Lettre CLXXXIV, t. VII. p. 44.</footnote>
Le marquis aborde des sujets de son temps comme la véracité de l'histoire ancienne⁴⁸. Les *Lettres juives* traitent prudemment de la politique, et ne s'intéressent aux guerres que tardivement⁴⁹. Les ambitions de Théodore, devenu roi de Corse, sont moquées. Plus favorable aux monarques que Marchand, d'Argens pense que le souverain « doit être le père de ses peuples » et s'en prend plutôt au cabinet des princes où « dix ou douze personnes savent ce qu'il en est⁵⁰ ». En revanche, sans doute fort de son expérience familiale et comme quelqu'un qui a expérimenté la lettre de cachet, il insiste sur la justice qui devrait lever son bandeau.

Mais depuis *L'Espion turc* une tradition s'est installée qui relie ce genre d'ouvrage à une forme de libre pensée qui s'en prend à la superstition. L'intérêt qui s'est porté d'abord sur les mœurs doit toujours revenir à la religion comme le montre la messe comparée d'emblée à un spectacle par Monceca. Le regard distancié autorise le libertinage, les railleries, parfois ressassées à propos des reliques, du diacre Pâris et des convulsionnaires, du sang de saint Janvier, des pèlerinages comme celui de Lorette⁵¹. Le marquis veut surtout exprimer ses « doutes métaphysiques » à travers la peinture des nazaréens. Il ne souscrit pas plus à l'athéisme qu'au renversement des rois⁵², mais en empruntant beaucoup aux penseurs protestants, il s'oriente vers un déisme partagé par ceux qui réfléchissent, et il manifeste sa confiance dans la raison en niant comme Locke les idées innées. Cette réflexion va de pair avec une évolution de la forme du parallèle qui sert à rapprocher autant qu'à opposer les gouvernements, mais aussi Rome et Constantinople, la basilique Saint-Pierre et le temple de Jérusalem. Chacun observe

48. Lettres LI et CLXXXVII ; voir Levesque de Pouilly à l'Académie dans les années 1720.

49. On rappelle que la lettre XIX vient après le siège de Philippsbourg, puis trois lettres politiques ajoutées à la fin sur les relations internationales (lettres CCI, CCII, CCIII) parlent beaucoup de l'action du roi de Prusse jusqu'au traité d'Aix-la-Chapelle en 1748.

50. Lettre CXVII, écrite de Hambourg, t. IV, p. 253, lettre LXXI, t. III, p. 87.

51. D'Argens n'avait pas connaissance du *Journal de voyage en Italie* de Montaigne, qui s'était arrêté à cette étape sans la critiquer comme ce fut plus courant au XVIIIe siècle.

52. Sur la précaution prise contre le matérialisme, voir la lettre XXXIII.
des persécutions dans sa propre religion, ce qui conduirait à une
forme de relativisme<fnref n="53" />. « La faiblesse est le partage de l'huma-
nité<fnref n="54" /> » constate Brito à Milan devant la verge de Moïse ; de même
en Égypte il écrit : « Les hommes ont été de tout temps les mêmes.
Les uns ont été charmés d'être trompés : et les autres ont profité
de la faiblesse de leurs frères<fnref n="55" /> ». L'étranger voyageur compare les
criminels et les princes, Néron et Auguste, sans omettre la vanité
d'Henri IV. « Dans tous les États, les hommes étant à peu près
semblables<fnref n="56" /> », ce qui change c'est l'éducation et non la nature
qui donne les moyens de distinguer l'honnête et le honteux. On
peut constater les mêmes excès en Europe et en Afrique ; qu'ils
soient chrétiens, Indiens, ou Chinois, les peuples ont la folie des
usages, de la métempsycose, des superstitions, constat qui se finit
par l'évocation d'un usage ridicule : le baiser du derrière du pape
(lettre CLXX).

Au centre de la réflexion se trouvent le monde et la religion
des musulmans qui retenaient l'attention au siècle des Lumières.
On a reproché au marquis d'Argens de leur avoir été trop favo-
rable en s'intéressant au comte de Bonneval converti au maho-
métisme, auquel il accorde une large place dans ses lettres. Onis
compare L'Alcoran et le Talmud avec une réponse de Monceca
sur Mahomet qui emprunte aux idées du protestant Veyssière de
La Croze ; les musulmans de Cyrène ont des usages qui semblent
venir des anciens juifs. Même les plus cruels, comme Amurat le
bey de Tunis, sont capables de prendre en considération les autres
religions. Les musulmans auraient épuré le judaïsme et seraient
les véritables juifs, ce qui permet à Onis d'insister sur la ressem-
blance des hommes<fnref n="57" />. Si l'empire ottoman fut une « boucherie »,
comme l'a aussi souligné Montesquieu à propos du despotisme,
les nazaréens ne firent pas mieux avec les guerres de religion et en
persécutant des juifs ; les religions sont donc enclines au fanatisme,

<footnote n="53">53. Lettre LIV, t. II, p. 233.</footnote>

<footnote n="54">54. Lettre LXV, t. III, p. 23.</footnote>

<footnote n="55">55. Lettre LXXVII, t. III, p. 153.</footnote>

<footnote n="56">56. Lettre XXII, t. I, p. 233. Cela vaut pour les milieux sociaux comme pour les pays.</footnote>

<footnote n="57">57. Lettre XV, t. I, p. 157, l. XVII, p. 176.</footnote>
ce qui permet de rapprocher Loyola et Mahomet « deux illustres fourbes<fnref n="58" /> ». Il faudrait donc « ôter l'écorce des religions<fnref n="59" /> », quelles qu'elles soient.

En fait si l'auteur des *Lettres juives* tend à comparer et à différencier les cultures et les religions, on perçoit une tension entre le désir de dégager les caractères des différentes nations et une expérience morale qui conduit à superposer les conduites et à se défier plus généralement de toutes les religions du livre. Il oppose les pays, mais il sait que les peuples ont des points communs, et il en revient aux « ressemblances entre les hommes<fnref n="60" /> », à cette idée du « même » dans le temps comme dans l'espace. Jacques Marx évoque un « jeu de bascule conceptuel<fnref n="61" /> » lié à cette méthode qui se résume dans des formules comme celle-ci : « Pour donner une idée vraie et juste de cette nation, il faut se défaire entièrement des préjugés, oublier qu'on est Français, Allemand ou Italien, et ne juger des hommes que par rapport aux notions que nous fournit la lumière naturelle<fnref n="62" /> ». Le « bon sens<fnref n="63" /> » revendiqué par d'Argens, résumerait cette attitude, et puisque l'homme porte partout les « semences de toutes les passions<fnref n="64" /> », Brito peut écrire : « Tous les pays [...] ont leur bon et leur mauvais ; et quand on a parcouru les différentes formes de gouvernement, on voit qu'à quelque chose près, ils approchent assez les uns des autres<fnref n="65" /> ».

Ce n'est pas sans raison qu'on a rapproché les *Lettres juives* des ouvrages de Marana et de Montesquieu : le marquis d'Argens avait bien le souci de faire réfléchir tout en donnant du plaisir à ses lecteurs, et à ces fins il a su utiliser le personnage de l'étranger

<footnote n="58">58. Lettre CLXXXII, t. VII, p. 22.</footnote>

<footnote n="59">59. Lettre XXIX, t. I, p. 306. Il convient de faire pour le judaïsme ce que le protestantisme a fait pour le catholicisme ; le véritable nazaréen serait un philosophe parfait.</footnote>

<footnote n="60">60. Lettre IX, t. I, p. 94.</footnote>

<footnote n="61">61. *Lettres juives, op. cit.*, présentation, p. 12.</footnote>

<footnote n="62">62. Lettre CXXXIII, t. V, p. 88.</footnote>

<footnote n="63">63. Voir Jean MOLINO, *Le Bon sens du marquis d'Argens*, Université Paris-Sorbonne, sous la dir. de Jean FABRE, 1972.</footnote>

<footnote n="64">64. Lettre CLXVIII, t. VI, p. 162.</footnote>

<footnote n="65">65. Lettre LXXII, t. III, p. 100.</footnote>
observateur des mœurs et des religions du monde. Lecteur des périodiques comme le *Spectateur*, il a trouvé dans cette forme de publication une liberté de ton et de sujet, et il est entré, de gré ou de force, dans les conflits qui traversaient l'univers de la presse de son époque. En choisissant des voyageurs, il a eu aussi le souci de s'appuyer sur la mode des guides qui allaient faire de plus en plus de place aux idées, et il fut largement lu et imité tandis qu'il prolongeait son expérience dans les *Lettres cabalistiques* et les *Lettres chinoises*. L'expérience des juifs voyageurs est manifestement liée à un besoin de tolérance incarné par Monceca quand il vante les avantages de la Hollande : « Un homme, pour être Persan ou Indien, en est-il moins homme<fnref n="66" /> ? ». Telle serait l'observation de « l'œil philosophique<fnref n="67" /> » pour celui qui a choisi la forme journalistique afin d'élargir le champ de ses lecteurs, et que Voltaire jugea utile à la cause des Lumières. Néanmoins tout en se cachant derrière les trois orientaux, le marquis laisse voir ses obsessions avec des cibles récurrentes sur lesquelles il revient de manière presque obsessionnelle. Quoi qu'il dise, il est loin d'être objectif ; il est partagé entre son aspiration philosophique et son goût de la polémique : celui que Voltaire nommait « Frère Isaac » reste Boyer d'Argens.

Françoise GEVREY
Université de Reims (CRIMEL)

<footnote n="66">66. Lettre CIII, t. VII, p. 92.</footnote>

<footnote n="67">67. Lettres XXXVI, t. II, p. 123, CXXIII, t. IV, p. 324, CLXIII, t. VI, p. 98. CXCIX, t. VII, p. 257.</footnote>
<figure><img src="image_9.png" /></figure>
Le regard persan de la Grecque : de Zélis à Théophé

Pour moi, qui n'ai jamais pensé à vous fermer les yeux,
je n'ai pas de regret qu'ils soient ouverts...
L'Ambassadeur de la Grecque moderne au sélictar (p. 213)<fnref n="1" />

Je ne vis plus dans mes aventures passées qu'un sujet de honte,
sur lequel je n'osais jeter les yeux ; et sans autres principes que
ceux dont vous avez jeté la semence dans mon cœur, je me trou-
vais comme transportée dans un nouveau jour par une infinité de
réflexions qui me faisaient tout regarder d'un autre œil. Je me sentis
même une fermeté qui me surprenait dans une situation si cruelle ;
et plus résolue que jamais de m'ouvrir les portes de ma prison,
je pensai que pour chercher les voies du désespoir, il fallait avoir
tenté mille moyens que je pouvais encore espérer de l'adresse et de
la prudence. [...] il me vint à l'esprit de m'adresser à vous. Tout
le changement que j'éprouvais était non seulement votre ouvrage,
mais devait recevoir de vous sa perfection. (p. 89-90)

C'est dans ces termes que Zara, ci-devant fille de sérail redeve-
nue Théophé, femme libre, retrace son changement d'esprit après la
visite de l'ambassadeur dans le sérail du bacha Chériber. Le diplo-
mate lui avait tenu des discours prononcés « au hasard » (p. 140) sur
la liberté des femmes françaises et les attentions de leurs adorateurs

<footnote n="1">1. Abbé PRÉVOST, *Histoire d'une Grecque moderne* (1740), texte cité dans la seule édition moderne courante, procurée par Alan J. SINGERMANN (Paris, GF-Flammarion, 1990, rééd. 2023). Par souci de lisibilité, je modernise l'orthographe, comme l'ont fait Allan HOLLAND et Jean SGARD dans leurs éditions respectives (Presses universitaires de Grenoble, 1986 et 1989).</footnote>
prétendus qui se disent leurs « esclaves » (p. 60-61). La Grecque attentive a saisi sinon la fausseté d'un tableau aussi idéalisé des mœurs occidentales, du moins les concepts qui lui permettent de réévaluer sa condition. Elle en fait même un instrument de libéra- tion pour quitter définitivement son statut d'esclave sexuelle. C'est un coup de foudre intellectuel que déclenche, sans s'en douter, ce « Français aussi turc » (p. 56) : en faisant naître une « infinité de réflexions » dans l'esprit de la jeune Grecque, il ouvre à son insu une boîte de Pandore mentale dont il sera bien incapable d'évaluer les conséquences – encore moins de les comprendre, comme le prouve le préambule confus de ses mémoires (p. 55-56). On s'attachera ici à développer cette perception nouvelle des choses que résume la formule « tout regarder d'un autre œil », portée par l'évolu- tion de l'héroïne tout au long du roman. Prévost nous invite à un changement de focale dans cette confrontation Orient/Occident qui commence par un point de vue de maître : or ce discours leurrant de l'ambassadeur, source du malentendu initial entre les deux per- sonnages, va progressivement se retourner contre lui.

Un homme dans une position sociale dominante, qui n'en-
tend pas le sens implicite du discours tenu par une femme qu'il
considère comme sa créature ou sa propriété sexuelle : telle est,
vingt ans avant la Grecque, la situation d'Usbek abusé par l'appa-
rente soumission de ses femmes, en particulier Zélis et Roxane. Si
la seconde dissimule jusqu'à sa lettre finale, la première opte pour
un ton de connivence au nom de sa franchise même : « Je te parle
librement, parce que tu aimes ma naïveté », lui écrit-elle<fnref n="2" />. Et de se
lancer dans une longue déploration à propos du mariage de son
esclave Zélide avec un eunuque, « cet infortuné, qui n'aura d'un
mari que la jalousie, qui ne sortira de sa froideur que pour entrer
dans un désespoir inutile » (p. 143-144). Le lecteur comprend à la
lumière des autres lettres que cette plainte est à double entente :
Zélis s'étend sur les eunuques, sur leur « nullité », leur jalousie,
sans qu'Usbek se rende compte qu'elle est en train de parler de

<footnote n="2">2. MONTESQUIEU, *Lettres persanes*, lettre LXIII, Jean STAROBINSKI (éd.), Paris, Gallimard, « Folio », 1973, p. 144.</footnote>
lui-même³. Lui qui manie supérieurement l'ironie contre les mœurs françaises et les mondains, est impuissant à décodeur celle de Zélis, habilement dissimulée sous une forme de complicité humoristique aux résonances philosophiques⁴. « Vous riez de quoi ? – C'est de vous-mêmes que vous riez !… » : le mot profond du *Révizor*⁵ peut s'appliquer à cet effet de miroir critique porté par le discours féminin, repérable dans les *Lettres persanes* comme dans la *Grecque moderne* sous deux modalités d'écriture différentes. C'est ce phénomène de réversibilité dans l'utilisation du regard étranger que je propose d'examiner dans la forme narrative polyphonique du roman-mémoires, en considérant les enjeux de cet « autre regard » que développe Théophé sur son monde et sur celui de son protecteur. Prévost est coutumier de cet « effet boomerang » des discours masculins, ici mis en concurrence avec le regard analytique d'une Grecque peu à peu dessillée sur les impostures de son galant libérateur. Le persiflage de Zélis comme les sévères mises au point de Théophé jettent une lumière rasante sur les convictions – ou les illusions – des maîtres de sérail ou assimilés. Je commence par retracer l'élaboration du « regard persan » de cette Grecque plus philosophe qu'hétaire.

> « L'ORDRE DE MES PROPRES IDÉES » :
COMMENT L'ESPRIT VIENT À THÉOPHÉ

Lorsqu'il aborde « Zara », encouragé par son propriétaire le bacha Chériber, l'ambassadeur se lance dans un éloge des femmes en Occident, face à une fille de sérail ignorante de l'univers mon-

3. « Dépourvu de tout humour, le philosophe mélancolique est inapte à percevoir le principe de réversibilité de la satire, que Rica manie avec allégresse », commente Florence Lotterie au sujet de cette lettre (Le Genre des Lumières, Paris, Classiques Garnier, 2024 [2013], p. 183).

4. Relevées par Florence LOTTERIE : « Le défi de Zélis apparaît marqué par une lucidité ironique sur la véritable forme de servitude du maître », sa liberté de ton est le signe d'une « possible complicité avec Usbek sur le terrain même de la vertu philosophique : le dire-vrai de la parrésia » (Le Genre des Lumières, ibid., p. 182).

5. GOGOL, *Le Révizor*, scène finale, André MARKOWICZ (trad.), Arles, Actes Sud, « Babel », 2006, p. 336.
dain français. Ce moment est décisif dans la transformation de l'esclave sexuelle, comme elle le rapporte plus loin. Prévost se plaît à faire parler son ambassadeur à contretemps et à *contre-sens* : Zara est désespérée de son sort, elle vit dans une « continuele inquiétude » (p. 87), tandis que son interlocuteur loue son « dévouement sincère » et sa soumission aux lois du sérail (p. 60). Ce diplomate dépourvu d'esprit et de sagacité en la circonstance improvise alors « sans dessein » une grande déploration motivée par « le mouvement de pitié » (p. 61) que lui inspire cette jeune esclave qu'il estime digne d'un meilleur sort. Or ce discours de compassion ouvre pour la première fois un horizon possible pour Zara qui a appris à penser par elle-même. L'ambassadeur lui ne fait que broder sur des clichés de la galanterie facilement identifiables par les lecteurs français :

> Je lui parlai avec douleur de l'infortune des pays chrétiens, où les hommes n'épargnant rien pour le bonheur des femmes, les traitant en reines plutôt qu'en esclaves, se livrant à elles sans partage, ne leur demandant pour unique retour que de la douceur, de la tendresse et de la vertu, ils se trouvent presque toujours trompés dans le choix qu'ils font d'une épouse avec laquelle ils partagent leur nom, leur rang et leur bien. (p. 60-61)

Ces lieux communs du langage galant, totalement déplacés dans un sérail turc, sont pris très au sérieux par la Grecque à l'esprit vif, qui écoute « avidement » des plaintes ridicules, et même certains fantasmes matrimoniaux⁶. Le trait de génie du romancier est de créer, à partir de cet entretien inégalitaire, une double réception du discours de l'ambassadeur sur la vertu et la liberté des femmes françaises : lecture ironique en direction du lectorat mondain (destinataire de ses mémoires), lecture philosophique et morale en direction du personnage de la Grecque. L'ambassadeur est dans son rôle, diplomatique et idéologique : il exporte en Turquie le

6. Le thème du mariage avec Théophé est lancé à cet endroit, il deviendra obsédant au cours du roman : « je continuai de parler avec envie du bonheur d'un mari français qui trouverait dans la compagne de sa vie des vertus qui étaient comme perdues pour les dames turques, par le malheur qu'elles ont de ne jamais trouver dans les hommes un retour digne de leurs sentiments » (p. 61).
mythe d'une France galante qui honore et respecte les femmes, les
adore, les flatte, etc. Cette rhétorique fallacieuse, cette imagerie
lénifiante de la galanterie, participent de la propagande culturelle
monarchiste française, forme de *soft power* couronnée de succès
au XVIIIe siècle dans toute l'Europe⁷.

Du côté de Zara, ces paroles apportent une révélation sur un
autre ordre de valeurs, dont elle va faire une lecture philoso-
phique, voire « janséniste ». *A contrario*, son protecteur voudra,
lui, l'amener sur le terrain du libertinage, en convenant lui-même
qu'il a enjolivé les choses : « La vertu, dont on a des idées si justes
en Europe, n'y est guère mieux pratiquée qu'en Turquie » (p. 145).
C'est trop tard, il a déjà provoqué chez Théophé une révolution
morale et intellectuelle :

L'ordre d'un discours sensé que je vous entendis prononcer, me
rendit d'abord extrêmement attentive. Un agréable instrument que
j'aurais entendu pour la première fois, ne m'aurait pas fait une
autre impression. Je ne me souvenais de rien qui se fût jamais si bien
accordé avec l'ordre de mes propres idées. Ce sentiment redoubla
lorsque m'apprenant le bonheur des femmes de votre nation, vous
m'expliquâtes d'où il peut dépendre, et ce que les hommes font
pour y contribuer. Les noms de vertu, d'honneur et de conduite,
dont je n'eus pas besoin d'autre explication pour me former l'idée,
s'attachèrent à mon esprit, et s'y étendirent en un moment, comme
s'ils m'eussent toujours été familiers. [...] J'en fis dès ce moment
mon étude continuelle. Le jour et la nuit ne me présentèrent plus
d'autre objet. Il y a donc un pays, disais-je, où l'on trouve un autre
bonheur que celui de la fortune et des richesses ! Il y a des hommes
qui estiment dans une femme d'autres avantages que ceux de la
beauté ! Il y a pour les femmes un autre mérite à faire valoir, et
d'autres biens à obtenir ! Mais comment n'ai-je jamais connu ce qui
me flatte avec tant de douceur, et ce qui me semble conforme à mes
inclinations ? (p. 87-88, je souligne)

La métaphore musicale souligne le paradoxe : le discours *faux*
de l'ambassadeur fait naître chez son interlocutrice une passion

7. Voir les contributions d'Alain Viala (La France galante, Paris, PUF, 2008 ; La Galanterie. Une mythologie française, Paris, Éditions du Seuil, 2019) et de Delphine Denis (Le Parnasse galant, Paris, Honoré Champion, 2006).
vraie pour les idéaux moraux, qui se manifestera à travers un culte personnel de la vertu. À l'instar de Marianne découvrant avec les carrosses parisiens un univers *heimlich*, à la fois étrange et familiar (« un monde très nouveau mais point étranger » dit la narratrice<fnref n="8" />), Théophé retrouve *en elle-même* des concepts qu'elle a forgés et qu'elle peut désormais investir, cultiver, pratiquer. Elle en saisit aussitôt la portée, grâce à « l'étendue et la vivacité » de son génie (p. 59) : ils lui permettent en effet de faire une relecture critique de sa vie passée. Mais la Grecque a aussi ce don qu'elle partage avec Marianne : elle est capable d'évaluer sur le champ les connaissances qui lui seront bénéfiques, et d'en faire l'instrument de sa libération.

L'examen rétrospectif de sa jeunesse commence par une instruc-
tion judiciaire : elle assiste au procès public de son père putatif
arrêté à Constantinople. Sa déposition fournit alors certains indices
sur les origines familiales de Théophé<fnref n="9" />. L'ambassadeur décide de
suivre cette piste qui le conduit à la famille Condoïdi, guidé par
les réponses de sa protégée, laquelle n'hésite pas à lui faire part
de son « roman familial » qui la débarrasse du père proxénète :
« Vous serait-il venu, me dit-elle, la même pensée qu'à moi, ou
le hasard vous aurait-il procuré quelques lumières sur un doute
dont je n'ai osé faire l'ouverture à personne ? » (p. 103, je sou-
ligne). Ce doute porte sur l'identité usurpée de son soi-disant père :
étranger en Morée, il ne saurait être le vrai père de la Grecque ;
est ainsi évacuée « toute la honte que je ressentais d'être née d'un
père si coupable » (p. 79). Est-ce une manière habile de fournir à
l'ambassadeur tous les éléments nécessaires pour qu'il rétablisse
son identité avec cette enfant enlevée, ou lui donner du moins le
désir de mener cette enquête ? On ne saurait parler de manipula-
tion consciente, mais bien d'une manifestation de l'esprit de finesse

<footnote n="8">8. MARIVAUX, *La Vie de Marianne*, Paris, Gallimard, « Folio », 1995, p. 86 ; Florence LOTTERIE et Érik LEBORGNE (éd.), Paris, GF-Flammarion, 2026, à paraître.</footnote>

<footnote n="9">9. « On le chargeait d'avoir séduit la femme d'un seigneur grec, dont il était l'intendant, de l'avoir enlevée avec une fille de deux ans qu'elle avait eue de son mari, et d'avoir dérobé en même temps ce qu'il avait trouvé de plus précieux chez son maître. N'ayant pu désavouer ces accusations... » (p. 78).</footnote>
(au sens pascalien<fnref n="10" />) du personnage : Théophé comprend que seul le diplomate dispose des réseaux et de l'influence suffisante pour conduire cette investigation et être entendu de la famille Condoïdi. Forte de cette faculté – son « instinct » dirait Marianne – dont elle découvre le potentiel, la Grecque peut œuvrer à son émancipation.

## NAISSANCE D'UNE GRECQUE PHILOSOPHE

Prévost a ponctué les étapes du développement intellectuel d'un personnage qui raisonne par cercles excentriques toujours plus vastes. Elle élargit sa vision des rapports humains, sa compréhension du fonctionnement des sociétés à partir de points fixes : les espaces clos où elle est circonscrite tout d'abord (les sérails de Patras et de Constantinople, la maison de l'ambassadeur à Oru), puis des perspectives plus amples à l'occasion de l'arrivée en Italie (Livourne) puis du voyage en France (Marseille, Lyon, Paris), ce qui lui donne une idée plus exacte de la « bonne société » vantée par son libérateur.

Théophé apparaît très vite comme une femme qui pense, et supérieurement. Louant son « riche naturel », l'ambassadeur admire le « tour philosophique » (p. 93) qu'elle sait donner à ses idées. Elle insère dans son récit autobiographique des réflexions sur sa propre expérience, afin d'en tirer un enseignement moral. Ainsi lorsqu'elle expose comment elle fut livrée au fils du gouverneur dans l'ignorance de « la différence des sexes » :

> Vous voyez que le goût du plaisir n'a point eu de part à ma mauvaise fortune, et que je suis moins tombée dans le désordre que je n'y suis née. Aussi n'en ai-je jamais connu la honte ni les remords. L'augmentation des années ne m'a pas même apporté de lumières qui aient pu servir à rectifier mes principes. Je n'ai pas connu non plus dans ces premiers temps les désirs dont se forment les passions. Ma situation était celle de l'habitude. (p. 74)

<footnote n="10">10. L'esprit de finesse fait « voir tout d'un seul coup la chose d'un seul regard », selon PASCAL, *Pensées* (Philippe SELLIER [éd.], 670, Paris, Le Livre de Poche, 2006, p. 447). Voir Nicolas FRÉRY, *Marivaux lecteur de Pascal* (Paris, CNRS Éditions, à paraître).</footnote>
Après le drame de Patras, elle médite avec méthode sur ses aventures passées, afin de déterminer son degré d'autonomie par rapport à « l'autorité paternelle » (p. 77). Se cherchant des « règles » à sa conduite (p. 80), elle déplore son enfance prolongée (la « simplicité de son esprit », p. 80-81) qui l'a amenée à des solutions puériles ou contre-productives, comme se vendre elle-même au marché des esclaves. Plus tard, analysant son ennui (ces « moments où je me sentais à charge à moi-même », p. 86) dans le sérail du bacha, elle en déduit qu'elle aspire à « mille choses que je désirais sans les connaître » (p. 86). Le discours du visiteur marque un premier aboutissement dans son développement intellectuel :

> Je ne sais comment ma raison s'était plus formée depuis le court entretien que j'avais eu avec vous que par tout l'usage que j'en avais fait jusqu'à l'âge où je suis. (p. 89)

C'est à cet instant que Théophé s'émancipe : elle trouve par elle-même le moyen de quitter son état d'esclave, elle accomplit en somme le geste kantien qui résume l'ambition des Lumières : « Aie le courage de te servir de ton propre entendement, sors de l'état de minorité<fnref n="11" /> ». La Grecque en retire un puissant plaisir de nature narcissique qu'elle prolongera dans ses retraites successives. Cette expérience de jouissance intellectuelle ne doit rien à la bonne mine de l'ambassadeur, contrairement à ce qu'il croit (p. 94), c'est un pur coup de foudre intellectuel ! Avec ce développement autonome de son esprit, Théophé réalise que le moi peut s'avérer un bon objet : au moi-plaisir (la petite odalisque comblée de présents, servie par ses esclaves) a succédé la jouissance du moi culturel, celui qu'elle s'est forgée elle-même. La Grecque devient mentalement invulnérable : elle apprend même à ne plus dépendre du désir des autres.

« L'expérience vient de m'apprendre... » (p. 93) conclut Théophé au terme de son récit : on ne peut mieux signaler la ligne philosophique empirique qui dirige la transformation du personnage. Nul besoin de faire intervenir une providence quelconque ni une

<footnote n="11">11. Emmanuel KANT, « Qu'est-ce que les Lumières ? » (1784), in *Critique de la faculté de juger*, Paris, Gallimard, « Folio », 1985, p. 497-498.</footnote>
improbable grâce chez cette Grecque qui pense et ne prie point¹². Ses objets restent les relations humaines, la psychologie, la morale, la libération des femmes esclaves. « Le récit de ses origines reste centré sur la description des phénomènes qui parviennent à sa conscience », écrit Audrey Faulot dans sa lecture des romans de Prévost¹³. Théophé saisit le sens des événements vécus à partir de sa propre lecture sensualiste des événements, rappelés par les « traces » mémorielles¹⁴. Le résultat ? cette conscience d'elle-même (self consciousness¹⁵) balisée par plusieurs philosophèmes lockiens (« j'ai commencé à me connaître... », « je connus ma situation », p. 73). Ces deux traits – autogenèse et sensualisme – se retrouvent dans la naissance de Thérèse en philosophe¹⁶, autre roman-mémoires apparaissant peu après la nouvelle théorisation de la philosophie empirique par Condillac¹⁷. La Grecque fait siennes ces notions nouvelles qui deviennent autant d'objets libidinaux : son comportement illustre une pulsion de savoir impressionnante, comme le prouve sa lecture de livres ardus en français, qui n'est pas sa langue maternelle.

Qu'est-ce donc que la philosophie pour Théophé ? Une culture de la sagesse, conformément au sens premier du mot philo-sophia. Tel est le sens de sa déclaration quand on l'interroge sur ses aspirations ou sa conception du bien. Pour Théophé, le bonheur n'est pas de partager le lit de l'ambassadeur mais sa bibliothèque :

12. L'ambassadeur ignore même quelle est sa religion : il la croit chrétienne orthodoxe, le sélectar pense qu'elle est musulmane (p. 225) – et ils avaient tous deux raison...

13. Audrey FAULOT, *Questions d'identité dans les romans-mémoires de Prévost (1728-1763)*, Paris, Honoré Champion, 2027, à paraître.

14. « J'ai besoin de savoir si vous n'avez jamais connu votre mère. Elle me répondit qu'il ne lui en restait pas la moindre trace. » (p. 102), « Dans toutes les traces qui m'en étaient restées... » (p. 80), « des impressions qui n'ont pu s'effacer » (p. 73). *Trace* n'est pas seulement un terme malebranchiste, il est pré- sent dans la traduction par Coste de l'Essai de Locke (II, 10, §10 par exemple).

15. LOCKE, *Essai sur l'entendement humain*, II, 27, § 16, Philippe HAMOU (éd.), Paris, Le Livre de Poche, 2009, p. 530.

16. Voir l'introduction de Florence LOTTERIE à *Thérèse philosophe* (Paris, GF-Flammarion, 2007) et *Le Genre des Lumières, op. cit.*, p. 153-162.

17. CONDILLAC, *Essai sur l'origine des connaissances humaines* (1746), Martine PÉCHARMAN (éd.), Paris, J. Vrin, 2011.
[...] sans changer le ton gai et léger dont elle s'était applaudie de la retraite du Sélictar, elle me protesta que son unique but était celui qu'elle m'avait déclaré mille fois et qu'elle était surprise de me voir oublier. Votre amitié et votre généreuse protection, me dit-elle, ont réparé dès le premier moment tous les malheurs de ma fortune ; mais les regrets, l'application, les efforts de toute ma vie ne répare-ront jamais les désordres de ma conduite. Je suis indifférente pour tout ce qui ne saurait servir à me rendre plus sage, parce que *je ne connais plus d'autre bien que la sagesse*, et que tous les jours je découvre de plus en plus que c'est le seul qui me manque.

Des réponses de cette nature m'auraient fait craindre encore que la lecture et la méditation ne lui eussent gâté l'esprit si je n'eusse remarqué d'ailleurs une égalité admirable dans le fond de son caractère, une modération constante dans tous ses désirs, et toujours le même agrément dans ses discours et dans ses manières. (p. 229, je souligne)

Le « monde moral » et intellectuel de Théophé est clairement défini : elle est au sens propre celle qui *aime la sagesse*, et qui n'aime *que* ça. N'ayant aucun goût pour les objets extérieurs, elle ignore les effets des passions, la sensualité (elle l'a souligné dans son récit, p. 74), ce qui explique cette égalité d'humeur qui désspère son protecteur. La « modération » de ses désirs (qui peut être associée à l'épicurisme horacien autant qu'au stoïcisme de Sénèque¹⁸) est le contraire des excès passionnels qui caractérisent l'ambassadeur prompt à « l'agitation » (p. 128) et au « transport » (p. 243), ou les autres protagonistes comme le Sélictar, Béma, Synèse, Maria Rezati et son bouillant chevalier. Cette situation paradoxale (désirée par les hommes, elle n'éprouve aucun désir en retour, du moins en Orient) rapproche la Grecque d'un modèle de sagesse antique réactualisé par les romanciers : à l'instar de l'androgyne Aspasie chez Villedieu ou de Mme Dorsin chez Marivaux, l'esprit de Théophé « n'a point de sexe¹⁹ ».

18. Ces deux références figurent dans l'article *Modération de JAUCOURT* : http://enccre.academie-sciences.fr/encyclopedie/article/v10-1590-0/

19. Aspasie fait la leçon à Socrate dans le *Portrait des faiblesses humaines* (1685), recueil tardif de Villedieu : « Mais, Socrate, quittons les déguisements, et parlons en Philosophes. Il y en a de toutes espèces, et l'esprit n'a point de sexe », dit la courtisane philosophe (Œuvres, Barbin, 1702, t. I, p. 266).
Cette compétence intellectuelle hors norme se traduit en premier lieu par le langage, par la manière dont elle expose clairement et sans trouble ses convictions nouvelles. C'est ensuite son esprit de finesse qui lui donne une perception subtile des choses. Tout comme Marianne qui constitue autant que les Persanes de Montesquieu une source d'inspiration profonde, la justesse d'observation de Théophé se manifeste lors de son arrivée dans une grande ville. Au marché des esclaves de Constantinople, elle est attentive aux passions des hommes, sur lesquels elle porte un regard analytique :

> On n'y comprenait rien. Je voyais dans les uns de la compassion pour mon sort, dans les autres de la curiosité, et dans presque tous les hommes les regards et les désirs de l'amour. Ces impressions que je croyais démêler soutenaient l'opinion que j'avais de moi, et me persuadèrent que cette scène tournerait à mon avantage. (p. 84)

La phrase est révélatrice de ce dispositif romanesque du *regard perçant*, que Prévost partage avec Marivaux, Montesquieu et Challe. Comme Marianne exhibant à l'église sa belle main nue, Théophé perçoit les pensées secrètes, inavouables, des curieux qui l'observent. Puissante ressource pour ne plus être dupe de ses amants.

Cette « force et droiture d'esprit » (c'est ainsi que Pascal définit l'esprit de finesse) la fait penser et s'exprimer comme un livre... de Nicole. Elle raisonne « avec plus de force et de justesse que je n'en avais vu dans nos meilleurs livres » (p. 204), écrit le narrateur à propos de la terrible réponse de Théophé à sa déclaration d'amour (lettre qu'il a déchirée « dans un affreux dépit », p. 205). Cette *pénétration* de la Grecque philosophie (un terme récurrent du roman<fnref n="20" />) lui donne une grande aisance dans les relations de séduction, grâce à son intelligence des codes non verbaux de la galante-

<footnote>Marianne narratrice dit de Mme Dorsin : « son esprit n'avait point de sexe » (La Vie de Marianne, Paris, GF-Flammarion, 2025, partie IV).</footnote>

<footnote n="20">20. *Pénétration* se dit « de la sagacité de l'esprit, de la subtilité de l'intelligence, de la facilité qu'on a à pénétrer dans la connaissance des choses » (Acad. 1694). Le mot est régulièrement employé par le narrateur pour désigner la finesse de perception de la Grecque : « Elle leva les yeux sur moi, et sa pénétration lui fit lire ma pensée dans les miens. » (p. 66) ; « n'avais-je pas même admiré la pénétration et la justesse qui éclataient dans tous ses raisonnements ? » (p. 139) ; « quelque fidélité que j'eusse d'ailleurs à observer</footnote>
rie. L'ambassadeur s'étonne de la voir adopter le ton idoine (celui d'une « Dame de Paris » expérimentée²¹) pour éconduire sans le brusquer un amant importun, ou pour clore avec tact un entretien avec le fâcheux Sélictar qui lui offre une place dans... son sérail :

> Elle finit cette scène par des instances qu'elle n'adressa qu'à lui [le Sélictar] pour obtenir qu'il se retirât ; et faisant ensuite réflexion qu'il pouvait trouver choquant qu'elle m'exceptât de cette prière, ou qu'elle fit difficulté de le souffrir longtemps dans un lieu où il m'avait trouvé, elle ajouta fort adroitement qu'avec un bienfaiteur à qui elle devait la liberté, elle s'observait moins qu'avec un étran- ger qu'elle avait à peine vu trois fois. (p. 127)

L'« air riant » qu'elle affiche après son départ (p. 129) confirme sa présence d'esprit – qui lui évite également de répondre aux déclarations passionnées de l'ambassadeur²².

Théophé peut alors se forger en autodidacte une seconde culture, conforme au mode de vie occidental qu'elle entend évaluer avec le même regard acéré qu'elle a porté sur sa condition d'esclave sexuelle. Elle se met à cultiver l'élégance et la finesse françaises à Livourne, à partir des personnes qu'elle fréquente :

> Elle étudiait le Comte comme un modèle. Ces excuses que je me portais naturellement à lui prêter étaient d'autant plus vraisem- blables que je m'étais aperçu mille fois qu'elle m'avait étudié moi- même, et que sans trouver en moi autant d'élégance et de finesse que dans le Comte, elle en avait tiré une utilité sensible pour l'imi- tation de nos manières. (p. 249-250, je souligne)

toutes mes promesses, elle avait trop de pénétration pour ne pas remarquer continuellement que mon cœur n'en était pas plus tranquille » (p. 229).

21. « Une dame de Paris, avec autant d'usage du monde que d'esprit et de vertu, n'aurait pas pris un autre ton pour éteindre l'amour et l'espérance dans le cœur d'un amant. Elle donna, sans affectation, cette réponse au maître de langues, en le priant de lui épargner désormais tout ce qui pourrait ressembler à cette aventure » (p. 101).

22. Par exemple en changeant discrètement de sujet : « C'est ce qui vous rend si admirable à mes yeux, continuai-je, avec transport, que je vous crois supérieure à toutes les femmes du monde. Théophé branla la tête, en souriant avec beaucoup de douceur ; et sans faire de réponse à ce qui la regardait, elle insista sur les sentiments de la Sicilienne, qu'elle trouvait digne que nous entreprissions quelque chose pour sa liberté » (p. 192).
La répétition du verbe étudier (qui a deux sens principaux dans le roman<sup>23</sup>) est symptomatique de son extension sémantique : Théophé est passée de l'application studieuse à l'observation mora-liste et critique, soit la mise en pratique de sa philosophie. Au cours de l'explication qui suit le malheureux épisode du lit, créant un quiproquo sexuel qui fait fuir le comte français, Théophé convient qu'elle a été touchée des attentions de ce nouvel amant qui s'est montré respectueux – contrairement au diplomate qui l'a compromise. Elle appuie toujours son propos sur des faits, des constats, et non des obsessions ou des fantasmes érotiques fixés sur un objet inaccessible. Le séjour parisien fournit une ultime extension à ses observations.

## UN « ORDRE DE VIE » LOIN DU TUMULTE MONDAIN ?

Dans ces mises au point de la Grecque (qui rappellent celles de Manon Lescaut), il est possible de réinterpréter certains événements du point de vue de Théophé et non plus du seul narrateur. Prévost fait varier l'éclairage des événements et invite à un mode de lecture plus complexe que le procès privé intenté par un narrateur « amer » contre son « ingrate » (p. 55-56). Théophé ne manque pas de rappeler à son libérateur, son « père », son « maître dans la vertu » (p. 143), que c'est lui qui a cherché à la ramener à son état antérieur d'esclave sexuelle la nuit de l'arrivée à Oru. Elle lance alors la question qui résume sa stratégie apologétique : « Hélas ! m'étais-je mal expliquée ou feignez-vous de ne pas m'entendre ? » (p. 143). Ce retournement de l'accusation est caractéristique de ce que j'ai appelé « l'effet boomerang » des discours de l'ambassadeur. Le regard étranger n'est plus celui des Persans de Montesquieu qui s'offusquaient ou s'amusaien des différences culturelles : l'ancienne hétaïre interroge à nouveau frais, à partir d'une compréhension approfondie de son individu, les non-dits et le double discours de ces galants représentants des mœurs françaises. C'est ce qu'elle énonce avec force dans une des dernières scènes du roman.

23. Étudier signifie « appliquer son esprit, travailler pour apprendre les sciences, les lettres », mais aussi « observer avec soin l'humeur, le génie, les façons de faire, les inclinations d'une personne » (Acad. 1694).
L'échange a lieu en soirée, dans la chambre de Théophé, après la partie de Saint-Cloud interrompue. Aux reproches de l'ambassadeur qui l'accuse d'afficher une trop grande « familiarité » avec deux soupirants, voire d'oublier toute « bienséance » (p. 278²⁴), elle oppose une ferme mise au point, et sur ses lectures, et sur la vie mondaine qu'elle subit :

> [...] vous me faites un tort extrême si vous croyez que soit à Saint-Cloud, soit dans tout autre lieu où vous m'ayez observée, je me sois écartée un moment des principes que je porte au fond du cœur. Vous m'avez répété mille fois vous-même, continua-t-elle et j'apprends tous les jours dans les livres que vous me mettez entre les mains, qu'il faut s'accommoder aux faiblesses d'autrui, se rendre propre à la société, passer avec indulgence sur les défauts et les passions de ses amis ; j'exécute vos idées et les maximes que je puise continuellement dans mes livres. Je vous connais, ajouta-t-elle, en me regardant d'un œil plus fixe, je sais qu'un secret ne risque rien avec vous : mais vous m'avez donné une compagne dont je dois ménager les faiblesses. C'est votre amie, c'est mon guide ; quel autre parti me reste-t-il que de lui obéir et de lui plaire ? (p. 278-279)

Quant aux amants importuns, elle est encore plus claire sur leur compte le lendemain, lorsqu'elle implore une retraite dans un lieu sans hommes :

> Que fais-je dans le tumulte d'une ville telle que Paris ? Les flatteries des hommes m'importunent. La dissipation des plaisirs m'amuse moins qu'elle ne m'ennuie. Je pense, ajouta-t-elle, à me faire un ordre de vie tel que je l'observais a Oru, et de tous les lieux dont j'ai pris ici connaissance, je n'en vois point qui soit plus conforme à mes inclinations qu'un couvent. (p. 281)

Aux soupçons de l'ambassadeur, la Grecque répond par un rêve de Thébaïde studieuse qui traverse le roman : elle réclame l'exact

24. Le diplomate tient toujours à préserver les apparences : « Mes principes n'étaient pas plus sévères que ceux de la galanterie ordinaire [...] mais si la chaleur de l'âge fait quelquefois oublier les lois de la religion, on conserve pour frein l'honnêteté morale, et je n'étais pas moins lié par la bienséance qui m'imposait mille devoirs dans mon emploi » (p. 197-198).
inverse du sérail à l'occidentale que lui impose le diplomate dans sa demeure parisienne remplie d'argus femelles jalouses et frustrées.

Théophé dresse ici un constat accablant de cet univers galant dévoyé, si vanté jadis par son protecteur (p. 60-61) : par un bel effet de boucle, son discours reprend le thème originel de sa relation avec l'ambassadeur, mais cette fois c'est elle qui donne la leçon à son « maître ». Elle déduit de son expérience, avec sa hauteur de vue philosophique coutumière, une critique sans concession des mœurs parisiennes. À la liberté des femmes dans le milieu mondain, au respect qui leur est dû, elle oppose ce qu'elle a subi le jour même : sa gouvernante, cette « folle » (comme l'appelle deux fois le diplomate, p. 178-179) qui se croit irrésistible, la livre à deux godelureaux, lesquels ne cherchent que l'occasion de l'enlever en carrosse pour un dessein aisé à prévoir. Elle a vu de près les usages de cette galanterie française qui laisse le champ libre aux prédateurs de tous poils, abusant des « faiblesses » des femmes et trouvant une quasi-impunité dans la « bonne société ». Le bilan de Laclos sur les mœurs du siècle est déjà en germe dans la réponse de Théophé. Loin d'être aussi naïve que sa compagne, son « guide », la Grecque relève toutes les contradictions entre la morale de Philinte-l'accommodant (qu'elle a pu lire dans Molière) et l'exigence de vertu que lui rappelle d'un ton assez marital notre ambassadeur. Mais à présent, il n'a plus affaire à la Zara tirée du sérail d'un Turc : la Grecque philosophe affirme avec force sa répugnance de la vie mondaine au nom des principes de vertu qu'elle a elle-même développés, et non plus cette vertu artificielle compatible avec les divertissements mondains – celle que prône le Jésuite de *Cleveland* ou même l'ambassadeur favorable aux « commerces réglés » (p. 205). Théophé elle entend cultiver la vertu en tant que construction psychique et morale personnelle. Vingt ans avant Julie d'Étange, elle se construit une « vertu à sa mode<fnref n="25" /> », selon un mode de pensée radical, soutenu par une passion dominante, la

<footnote n="25">25. « La vertu est si nécessaire à nos cœurs, que quand on a une fois abandonné la véritable, on s'en fait ensuite une à sa mode, et l'on y tient plus fortement, peut-être parce qu'elle est de notre choix », écrit Julie (*La Nouvelle Héloïse*, partie III, lettre 18, Paris, GF-Flammarion, 2018, p. 416).</footnote>
honte à l'égard de ses désordres passés, qui la conduit à sa conversion à l'amour de la sagesse<fnref n="26" />.

Les *Lettres persanes* présentaient le cas atypique d'une Zélis au fond aussi rebelle que Roxane, retournant complètement le discours dominant du maître et le renvoyant à ses propres apories. Théophé pourrait être une Zélis grecque plus jeune (sans enfant), ayant réussi à s'enfuir de sa prison sexuelle et à lire Nicole. Elle aussi oppose un « regard persan » aux impostures de ce représentant d'une société civilisée et raffinée qu'est l'ambassadeur. Prévost mène à son terme le retournement du discours sur la galanterie en enrichissant la fiction de *l'étranger dessillé* sur les réalités du mode de vie occidental. Sa vision critique de l'univers mondain, pour être très resserrée, est plus efficace que le persiflage bavard et complaisant qui inonde les romans de Crébillon, Duclos, La Morlière dans les années 1740. Prévost lui-même tentera d'en proposer un contre-modèle dans ses *Mémoires d'un honnête homme* de 1745, sans arriver à retrouver le tranchant de l'esprit supérieur de sa Théophé.

Érik LEBORGNE
Université Sorbonne Nouvelle

<footnote n="26">26. L'article de Jean Goldzink (« Résistance féminine et logique des passions », in *Critique*, n° 703, 2005) relève cette passion et la cohérence de l'évolution du personnage, invalidant le « mystère Théophé » qui a abusé bien des lecteurs.</footnote>
Comment peut-on être à la fois persane et portugaise ?
Les Lettres d'une Péruvienne entre fiction
du témoin étranger et renouvellement de l'héroïde

La lettre satirique, orientée vers l'extériorité, où le regard d'ailleurs favorise l'étude acérée des mœurs ; l'épître intime, privilégiant l'introspection, où retentit le lamento de l'absence : concilier ces deux traditions pouvait sembler relever de la gageure jusqu'au roman à succès de Françoise de Graffigny, paru en 1747. Les Lettres d'une Péruvienne semblent offrir la synthèse inattendue de ces deux modèles épistolaires qu'il est convenu d'opposer¹ : le décentrement critique et la plainte solitaire. De quelle façon la correspondance de Zilia parvient-elle à recueillir un héritage moral et satirique récent (celui des Lettres persanes) aussi bien qu'un héritage lyrique et romanesque plus ancien (remontant aux Héroïdes d'Ovide et incarné au XVIIe siècle par les Lettres portugaises) ? Comment, en somme, la Péruvienne de Graffigny peut-elle être à la fois persane et portugaise ?

La filiation avec les *Lettres persanes*, soulignée dès le paratexte par la référence à la lettre la plus célèbre², puis confirmée par des coïncidences nombreuses entre les réflexions de Zilia et celles

1. Frédéric CALAS, dans sa synthèse sur le roman épistolaire, oppose la « voix de la passion » (*Le Roman épistolaire*, Paris, Armand Colin, 2007, « 128 », p. 67-75) et la « voix persane » (p. 76-86). Il est révélateur que les *Lettres d'une Péruvienne* soient mobilisées dans les deux chapitres (p. 26-27 et p. 85-86).

2. « Mais toujours prévenus en notre faveur, nous n'accordons du mérite aux autres nations, qu'autant que leurs mœurs imitent les nôtres, que leur langue se rapproche de notre idiome. Comment peut-on être persan ? » (Françoise DE GRAFFIGNY, *Lettres d'une Péruvienne*, Jonathan MALLINSON [éd.], Oxford, Voltaire Foundation, « Vif », 2002, p. 99 ; toutes les références au roman renvoient à cette édition).
d'Usbek et Rica, a été reconnue par Montesquieu lui-même, qui
excepte de sa critique des livres parus après le sien cet « ouvrage
charmant³ » que sont les *Lettres d'une Péruvienne*. Il n'en demeure
pas moins que Graffigny opère deux déplacements majeurs par rap-
port au dispositif persan. D'une part, le personnage qui découvre
les usages français n'est pas dans les *Lettres d'une Péruvienne* un
voyageur qui prétend satisfaire librement son « envie de savoir⁴ »,
mais la victime d'un déracinement brutal. C'est sur un acte de vio-
lence originaire – l'invasion du Temple du Soleil, traumatisme rap-
porté avec des accents raciniens⁵ – que s'ouvre le roman. D'autre
part, Graffigny épouse un regard féminin et donc, par rapport à
une société dominée par les hommes, doublement décentré : à l'al-
térité culturelle de la Péruvienne se superpose son altérité sexuelle.
Dans ce roman « féminocentrique⁶ », le personnage féminin n'est
pas l'objet de réflexions satiriques mais un sujet intellectuel et
moral. Or, ce choix de l'écriture épistolaire au féminin conduit
Graffigny à dialoguer avec un deuxième modèle tutélaire : celui
de l'héroïde. En recourant à la monodie (d'autant plus marquée
que le destinataire, Aza, est dans l'impossibilité de répondre), en
insistant sur ce « cri du cœur de l'héroïde⁷ » qu'est la déchirure
de la séparation, Graffigny recueille l'héritage des lettres fictives
d'Ovide et de leur principal avatar français : les *Lettres de la reli-

3. D'après une ébauche de « Quelques réflexions sur les *Lettres Persanes* » (Pensées, n° 2033), citée dans *Œuvres Complètes*, MONTESQUIEU, Jean EHRARD et Catherine VOLPILHAC-AUGER (éd.), Oxford, Voltaire Foundation, t. I, 2004, p. 567.

4. Lettre 1 des *Lettres persanes* (ibid., p. 140-141). On sait que « l'envie de [s']instruire dans les sciences de l'Occident » se révèle être un prétexte masquant un exil politique (ibid., lettre 8, p. 151).

5. Les cris, les flammes, les corps expirants, rappellent d'autant plus le récit du sac de Troie dans *Andromaque* que Zilia se dit « rangée derrière l'autel qu'[elle] tenai[t] embrassé » (lettre 1, p. 110), à la façon dont Andromaque se remémore Priam « ensanglantant l'autel qu'il tenait embrassé » (acte III, scène 8, v. 996). Voir Catherine RAMOND, *La Voix racinienne dans le roman du XVIIIᵉ siècle*, Paris, Honoré Champion, 2014, p. 107.

6. Nadine BÉRENGUIER, « Zilia, une adolescente hors du commun », in *SVEC*, n° 12, (« Françoise de Graffigny, femme de lettres. Écriture et réception »), Jonathan MALLINSON (dir.), Oxford, Voltaire Foundation, 2004, p. 310.

7. Dominique MILLET-GÉRARD, *Le Cœur et le cri. Variations sur l'héroïde et l'amour épistolaire*, Paris, Honoré Champion, 2012, p. 93.
gieuse portugaise. C'est dans la continuité de ces cinq lettres alors crues authentiques que Zilia déplore un tourment suprême : celui de l'absence⁸. La trahison de l'amant a beau être dans les *Lettres d'une Péruvienne* un coup de théâtre final et non l'origine douloureuse du texte comme dans les *Lettres portugaises*, Zilia s'impose comme une descendante de Mariana. Est-ce à dire que le roman de Graffigny se borne à reconduire les associations supposées entre écriture féminine et triomphe de la sensibilité⁹ ? En réalité, la romancière innove en campant – non sans susciter le malaise de certains de ses contemporains¹⁰ – une héroïne chez qui la plainte amoureuse n'exclut nullement l'analyse approfondie des mœurs. La figure audacieuse qu'elle invente est celle d'une Péruvienne « à la fois amante et philosophe¹¹ » qui loin de se limiter au modèle portugais ou au modèle persan, les transcende l'un et l'autre.

Certes, entrelacer l'alacrité critique et les prestiges du romanesque était déjà une originalité bien connue des *Lettres persanes*, qui, en vertu d'une célèbre « chaîne secrète », unissent « la philosophie, la politique, la morale » et le roman du sérail¹². Par rapport à l'œuvre pionnière de Montesquieu, le propre de Graffigny est néanmoins à la fois d'accroître la place du romanesque et d'en déplacer la nature. D'une part, les *Lettres d'une Péruvienne* appartiennent pleinement au genre du roman, au point que l'écrivaine

8. Les *Lettres portugaises* s'ouvrent sur le pathétique de l'absence : « Quoi ! cette absence, à laquelle ma douleur, tout ingénieuse qu'elle est, ne peut donner un nom assez funeste... » (GUILLERAGUES, *Lettres portugaises*, Alain BRUNN [éd.], Paris, Flammarion, « GF », 2009, lettre 1). Dans les *Lettres d'une Péruvienne*, Zilia médite sur « le vide immense de l'absence » (lettre 17, p. 154).

9. Sur l'imaginaire associé à la narration au féminin, voir Florence DUJOUR, *Le Fil de Marianne*. Narrer au féminin, de Villedieu à Diderot, Paris, Classiques Garnier, 2021, qui montre de quelle façon les *Lettres portugaises* ont « contribué de manière décisive à la construction d'une “voix féminine”, identifiée comme telle » (p. 14).

10. Parmi les réactions misogynes, Pierre Clément juge qu'une femme devrait « tout mettre en sentiments particuliers, sans presque jamais montrer de vues générales » (Françoise DE GRAFFIGNY, *Lettres d'une Péruvienne*, Jonathan MALLINSON [éd.], op. cit., p. 251).

11. Termes de Jonathan Mallinson dans son introduction au roman, *ibid.*, p. 38.

12. Voir Catherine VOLPILHAC-AUGER, « Pour en finir avec la “chaîne secrète” des *Lettres persanes* », in *Montesquieu : une histoire de temps*, Paris, ENS Éditions, 2017, p. 59-78.
est peut-être la première à offrir au public un authentique « roman épistolaire¹³ » qui soit fondé sur le recours au regard d'ailleurs. D'autre part, si Graffigny privilégie le romanesque, c'est de toute évidence moins celui des *Lettres persanes* (auxquelles elle emprunte la posture du « tiers critique¹⁴ » plutôt que leur trame proprement romanesque) que celui qui triomphait dans les monodies amoureuses dont s'était écarté Montesquieu dans son recueil polyphonique. Les *Lettres d'une Péruvienne* se réapproprient le dispositif du témoin étranger au sein d'un roman qui renoue avec une forme épistolaire concurrente et plus ancienne – celle de l'héroïde. L'hybridité des *Lettres d'une Péruvienne*, qui n'est pas de même nature que celle des *Lettres persanes*, n'a pas manqué d'être commentée dès leur parution. Fréron plaçait le roman de Graffigny sous le signe du « mélange » : un « mélange adroit et amusant de satire fine de nos mœurs, de saine philosophie, et de peintures fortes et naïves de l'amour¹⁵ ». Turgot insistait sur la façon dont Graffigny, en « joignant » le mérite de la satire à celui du roman, parvient à concilier deux visées esthétiques :

> Quoique les *Lettres Péruviennes* aient le mérite des *Lettres Persanes*, d'être des observations sur les mœurs et de les montrer sous un nouveau jour, elles y joignent encore le mérite d'un roman, et d'un roman très intéressant. Et ce n'est pas un de leurs moindres

13. Voir Catherine VOLPILHAC-AUGER, « Montesquieu et Mme de Graffigny : regards croisés, regards obliques, ou Histoire d'un Persan et d'une Péruvienne », in SVEC, n° 12, (« Françoise de Graffigny, femme de lettres »), Jonathan MALLINSON (dir.), op. cit., p. 168. On sait avec quelle réticence Montesquieu appliquait le terme de « roman » à ses *Lettres persanes*. À propos des *Lettres d'une Péruvienne*, La Porte recourt à la catégorie, alors encore peu usitée, de « roman épistolaire » : « [...] cet ouvrage est une espèce de roman épistolaire, où en forme de lettres, et en style de son pays, une jeune Péruvienne mêle au récit de ses amours une critique fine et ingénieuse des mœurs et du caractère de notre Nation » (*Observations sur la littérature moderne*, 1749, cité dans *Lettres d'une Péruvienne*, Françoise DE GRAFFIGNY, op. cit., p. 268).

14. Selon la notion introduite par Bertrand Binoche dans « Écrasez l'in-fâme ». *Philosopher à l'âge des Lumières*, Paris, La Fabrique éditions, 2018.

15. FRÉRON, *Lettres sur quelques écrits de ce temps* (1749), cité dans *Lettres d'une Péruvienne*, Françoise DE GRAFFIGNY, Jonathan MALLINSON [éd.], op. cit., p. 267.
avantages que l'art avec lequel ces deux buts différents sont remplis sans faire tort l'un à l'autre¹⁶.

Comment l'acuité sociale et la « brûlante éloquence¹⁷ » peuvent-
elles se rencontrer sans s'annuler ? Un premier écueil serait
d'envisager les *Lettres d'une Péruvienne* à l'aune d'une seule des
traditions épistolaires dont elles sont tributaires, soit en considé-
rant Graffigny comme une simple imitatrice des *Lettres persanes*,
soit en la rattachant uniquement à la tradition du « roman d'amour
par lettres¹⁸ ». Il faut au contraire prendre acte de la coexistence de
deux paradigmes apparemment concurrents¹⁹. Fine connaisseuse
de l'un et l'autre de ces modèles, Graffigny peut aussi bien dire
d'un observateur ingénieux, dans une lettre à son ami Devaux :
> « c'est un persan », qu'écrire plaisamment au sujet d'un amour
passionné : « c'est la religieuse portugaise²⁰ ». Le deuxième écueil
est toutefois de se contenter de raisonner en termes de compromis
ou de « condensé des formules en vogue²¹ » sans se demander
comment, dans les *Lettres d'une Péruvienne*, chacune des deux
traditions agit sur l'autre, pour mieux la mettre à l'épreuve et la
redéfinir. Il y a bien invention formelle dans cette osmose problé-
matique à laquelle parvient le roman de Graffigny. Si les *Lettres*

16. TURGOT, *Lettre à Madame de Graffigny, sur les Lettres Péruviennes* (1751), cité dans *Lettres d'une Péruvienne*, Françoise DE GRAFFIGNY, Jonathan MALLINSON [éd.], *ibid*., p. 281.

17. Termes de ROUSSEAU sur les *Lettres Portugaises*, qu'il fut l'un des premiers à juger écrites par un homme (*Lettre à D'Alembert*, dans Œuvres Complètes, Bernard GAGNEBIN et Marcel RAYMOND [éd.], Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1995, t. V, p. 95).

18. *Lettres portugaises, Lettres d'une Péruvienne et autres romans d'amour par lettres*, Bernard BAY et Isabelle LANDY-HOUILLON (éd.), Paris, Flammarion, « GF », 1983.

19. Voir notamment à ce sujet l'article éclairant de Pierre HARTMANN (« Les Lettres d'une Péruvienne » dans l'histoire du roman épistolaire », in *Vierge du soleil/Fille des Lumières*, Travaux du groupe d'études sur les XVIIIᵉ siècle de l'Université de Strasbourg, vol. 6, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 1989, p. 93-111).

20. Lettre 183 à Devaux du 12 septembre 1739, dans *Correspondance*, Oxford, Voltaire Foundation, 1985, t. II, p. 153 ; lettre 1914 à Devaux du 3 septembre 1752, dans *ibid*., t. VIII, p. 26.

21. Laurent VERSINI, *Le Roman épistolaire*, Paris, PUF, 1979, p. 79.
d'une Péruvienne dialoguent avec deux modèles épistolaires, c'est pour proposer une troisième voie qui leur est propre. D'une part, la critique sociale devient d'autant plus aiguë qu'elle émane d'une femme blessée. D'autre part, la déploration se révèle d'autant plus pathétique que l'épistolière est confrontée à un monde ignoré d'elle. La « vision satirique émerge à partir de la découverte sentimen-tale de l'autre<fnref n="22" /> » et l'écriture élégiaque est renforcée par l'expé-rience du déracinement. Ce faisant, la romancière inaugure un ton particulier, un *lyrisme critique* dont on peine à trouver de meilleur exemple avant les lettres parisiennes de *La Nouvelle Héloïse*.

## DU TÉMOIN AU PERSONNAGE SOUFFRANT

Dans sa correspondance, Graffigny cite les *Amusements* de Dufresny et les *Lettres persanes* comme « autant d'écueils » contre lesquels elle craint de se « briser », et prétend qu'une fois les réflexions morales développées, elle n'a plus « à barbouiller que des sentiments<fnref n="23" /> ». En réalité, l'écriture sentimentale, loin d'être un simple habillage formel (on reconnaîtra la part de posture auc-toriale), permet une profonde reconfiguration de l'héritage per-san. La romancière retravaille l'ethos de témoin en associant le regard étranger au tourment de la passion et au corps souffrant. Le *je* n'est pas un observateur détaché, mais un être de chair dont se dévoile l'intériorité. C'est une épaisseur nouvelle que Graffigny confie à une énonciatrice qui est tout sauf une simple *persona*.

Un indice majeur de cette inflexion de la position du « tiers cri-tique » est que l'affect qui est le « grand ressort<fnref n="24" /> » des fictions du témoin étranger – la surprise – prend un sens autre dans les *Lettres d'une Péruvienne*, en relevant moins de l'étonnement amusé que d'un douloureux sentiment d'inadéquation. Lorsque Zilia évoque sa « surprise » à se trouver « parmi des hommes nouveaux, sans pouvoir comprendre comment ce changement avait pu se faire »

<footnote n="22">22. Frédéric CALAS, *Le Roman épistolaire*, op. cit., p. 26.</footnote>

<footnote n="23">23. Françoise DE GRAFFIGNY, lettre à Devaux du 4 décembre 1746, dans *Correspondance, op. cit.*, t. VIII, p. 155.</footnote>

<footnote n="24">24. On sait qu'Apollinaire tient la surprise pour « le grand ressort nou-veau » (*Mercure de France*, 1918).</footnote>
(lettre 3, p. 119), l'image qui affleure sous sa plume est celle d'une descente aux enfers. L'héroïne connaît moins un curieux dépaysement qu'elle n'est transportée de force dans un univers hostile. Dans la lettre 10, la surprise se manifeste sous la forme d'un saisissement aliénant : « tout ce qui s'offre à mes yeux me frappe, me surprend, m'étonne et me laisse une impression vague, une perplexité stupide » (p. 134). Cette stupéfaction contraste avec la surprise euphorique dont pouvait faire part Usbek : « tout m'intéresse, tout m'étonne : je suis comme un enfant dont les organes encore tendres sont vivement frappés par les moindres objets²⁵ ». Zilia en vient même à corréler lumières et détresse : « les objets ont pris une autre forme, chaque éclaircissement m'a découvert un nouveau malheur » (lettre 18, p. 155). Chez la Péruvienne, l'émerveillement enfantin fait place, dans un premier temps du moins, à une éprouvante dépossession de soi.

Si la nouveauté est dépouillée de son charme, c'est qu'en accu-
sant le contraste entre l'ici et l'ailleurs, entre le présent et le passé,
elle agrave la douleur de l'absence. À la fin de la lettre 11, l'hy-
pothèse d'un plaisir du déracinement n'est avancée que pour être
invalidée : « si mon âme était plus heureuse, je trouverais du plaisir
dans la diversité des objets qui se présentent successivement à mes
yeux ; mais le peu de rapport qu'ils ont avec toi efface les agréments
de leur nouveauté » (lettre 11, p. 138). Le monde occidental, parce
qu'il cristallise des valeurs opposées à celles qu'incarne l'être aimé,
ne saurait être goûté dans sa singularité. La seule surprise heu-
reuse supposerait le partage amoureux : « je te garde soigneuse-
ment tous ces dons, mon cher Aza ; outre le plaisir que j'aurai de ta
surprise, lorsque tu les verras, c'est qu'assurément ils sont à toi »
(lettre 14, p. 149). Il est fréquent que les découvertes de l'héroïne
soient aussitôt rapportées aux intérêts de son cœur. La première
réaction de Zilia lorsqu'elle comprend être à bord d'une « maison
flottante » – l'une des périphrases défamiliarisantes qui abondent

25. MONTESQUIEU, *Lettres persanes*, in Œuvres Complètes, Jean EHRARD et Catherine VOLPILHAC-AUGER (éd.), *op. cit.*, lettre 46, p. 253. Sur les tensions qui traversent néanmoins à cet égard le discours d'Usbek, voir Giani IOTTI, « L'ignorance d'Usbek. Considérations sur les Lettres Persanes », in *Dix-huitième siècle*, n° 31, 1999, p. 479-490.
dans le roman – est de déplorer la distance qui se creuse entre Aza et elle : « je suis certaine qu’on m’éloigne de toi, je ne respire plus le même air, je n’habite plus le même élément » (lettre 6, p. 127). À l’inverse, la longue-vue ne l’émerveille qu’autant qu’elle lui fait apercevoir une terre qu’elle imagine partie prenante de l’empire de son fiancé (lettre 8, p. 130). La rencontre étonnée avec les usages occidentaux et l’évocation élégiaque des amours empêchées sont ainsi solidaires sous la plume de Zilia. En entrelaçant l’analyse des mœurs et le soliloque amoureux, Graffigny renonce à la figure de l’observateur dépassionné pour imaginer un regard étranger qui constitue, plus que jamais, un regard incarné.

Outre la surprise ressentie en nom propre, c’est l’étonnement suscité chez autrui qui se voit réinterprété dans les *Lettres d’une Péruvienne*. La plus célèbre page des *Lettres persanes* montre assez que le spectateur étranger s’expose à devenir spectacle. À la curiosité qu’il éprouve s’adjoint la curiosité « allant jusqu’à l’extravagance<fnref n="26" /> » dont il est l’objet. Or, Zilia confie sans ambages : « l’étonnement général que l’on témoigna à ma vue me déplut » (lettre 11, p. 136). La surprise avec laquelle elle est accueillie est accompagnée de « rires offensants ». Elle fait, à l’inverse d’Usbek et Rica, l’expérience de l’humiliation<fnref n="27" />. À ce titre, l’épisode du changement d’habit revêt une signification distincte dans les deux œuvres. Là où Rica est l’orchestrateur d’une expérience vestimentaire qui lui permet de distinguer la valeur sociale de la valeur réelle<fnref n="28" />, Zilia n’a pas l’initiative d’un changement de tenue voulu par Déterville. Surtout, alors que le Persan regrette spirituellement d’être « entré dans un néant affreux<fnref n="29" /> » une fois vêtu à la française, la Péruvienne se réjouit d’avoir abandonné un accoutrement qui « l’avait fait

<footnote n="26">26. MONTESQUIEU, *Lettres persanes*, Jean EHRARD et Catherine VOLPILHAC-AUGER (éd.), *op. cit.*, lettre 28 (lettre 30 dans l'édition de 1758), p. 213.</footnote>

<footnote n="27">27. Sur le statut de l'humiliation chez Graffigny, voir Robin HOWELLS, « Humiliation in Mme de Graffigny », in *The Enterprise of Enlightenment: A Tribute to David Williams from his Friends*, Terry PRATT et David MCCALLAM (éd.), Oxford, Peter Lang, 2003, p. 65-80.</footnote>

<footnote n="28">28. Voir à ce sujet Céline SPECTOR, *Les Lettres Persanes. De l'anthropologie à la politique*, Paris, PUF, 1997, p. 41.</footnote>

<footnote n="29">29. MONTESQUIEU, *Lettres persanes*, Jean EHRARD et Catherine VOLPILHAC-AUGER (éd.), *op. cit.*, lettre 28 (lettre 30 dans l'édition de 1758), p. 214.</footnote>
regarder partout avec une attention incommode » (lettre 12,
p. 139). Loin de feindre de déplorer sa plongée dans l'anonymat,
Zilia cherche à se soustraire aux regards qui l'indisposent.

Zilia souffre d'essuyer le mépris des Français. Cet affecté spéculatif<fnref n="30" /> a une place insistante dans le roman de Graffigny. Dès le paratexte, la condamnation du mépris hyperbolique envers les peuples d'ailleurs (« nous méprisons les Indiens ; à peine accordons-nous une âme pensante à ces peuples malheureux », p. 99) annonce une remarque, dans le corps du roman, sur la misogynie française (« au peu de soin que l'on prend de leur âme, on serait tenté de croire que les Français sont dans l'erreur de certains peuples barbares qui leur en refusent une », lettre 34, p. 202). Le mépris est un sentiment hostile qui accable plus qu'un autre : « mais qui peut résister au mépris ? » demande Zilia (lettre 34, p. 204). Graffigny s'exclame en ce sens dans sa correspondance : « que le mépris et l'humiliation sont durs quand on ne se sent point faite pour en essuyer<fnref n="31" /> ! », de même qu'Émilie du Châtelet souligne de façon contemporaine qu'« il n'y a personne sur la terre qui puisse sentir qu'on le méprise sans être au désespoir<fnref n="32" /> ». C'est bien une économie du mépris que les Lettres d'une Péruvienne mettent en évidence au sein de la société parisienne. Les comportements sociaux sont dictés par la peur des réactions contemptrices : « tel qui pense bien, médit d'un absent pour n'être pas méprisé de ceux qui l'écoutent » (lettre 30, p. 197). Le mépris dont les opprimés sont frappés renvoie à Zilia un reflet inquiétant de sa propre vulnérabilité : « que la manière méprisante dont j'entendis parler de ceux qui ne sont pas riches, me fit faire de cruelles réflexions sur moi-même » (lettre 20, p. 159). L'héroïne est d'autant plus sensible aux phénomènes d'exclusion sociale qu'elle souffre elle-même de sa subordination. À cet égard, le roman de Graffigny attire l'attention sur le mépris dont les femmes sont à la fois les dis-

<footnote n="30">30. Sur les enjeux du mépris dans la fiction des Lumières, voir l'inédit d'habilitation de Jean-Christophe IGALENS, « Écritures du mépris au XVIIIᵉ siècle : Marivaux, Diderot, Casanova », soutenu le 2 février 2024 en Sorbonne.</footnote>

<footnote n="31">31. Lettre 208 du 9 novembre 1739, dans *Correspondance, op. cit.*, t. II, p. 231.</footnote>

<footnote n="32">32. Émilie DU CHÂTELET, *Discours sur le bonheur*, Robert MAUZI (éd.), Paris, Les Belles Lettres, 1961, p. 13.</footnote>
pensatrices et les cibles. La lettre 14 identifie chez les femmes « une bonté méprisante qui révolte l'humanité » (p. 147). Or le mépris se retourne contre celles qui en font preuve. Zilia s'indigne ainsi de voir que les Français « respectent [les femmes] et en même temps les méprisent avec un égal excès » (lettre 33, p. 199). C'est que les hommages extérieurs se doublent d'un « mépris intérieur » dont Zilia peine à élucider les raisons (ibid., p. 200). En quoi l'étude de mœurs est-elle reconfigurée dès lors qu'elle se trouve sous la plume d'une héroïne qui fait valoir l'inégalité de traitement entre hommes et femmes ?

## « LEUR FAÇON DE PENSER SUR LES FEMMES »

La féminisation du regard persan n'implique pas seulement un réaménagement de la posture de témoin. En adoptant une perspectивe féminine, Graffigny fait résonner un discours singulier sur la condition des femmes et en particulier sur la violence – physique et morale – à laquelle elles sont en butte. Les réflexions de l'étran-gère mettent au jour les paradoxes de la « façon de penser sur les femmes » (lettre 33, p. 199) qui triomphe en France. La satire persane est ainsi retravaillée par le regard d'une femme sur d'autres femmes, en même temps que l'héroïde se voit investie d'une portée politique nouvelle.

Dans des lieux textuels parmi les plus attendus dans les fictions du témoin étranger, le choix d'une énonciatrice plutôt que d'un énonciateur induit des variations suggestives. Ainsi de la première sortie au théâtre, passage d'autant plus obligé qu'il constitue presque une mise en abyme : pour l'observateur ingénu, *tout est spectacle*. Si le récit de Zilia s'organise, comme celui de Rica, sous forme de diptyque – première sortie au Théâtre-Français, puis initiation à l'Opéra<fnref n="33" /> –, une différence majeure entre le Persan et la Péruvienne est que la seconde s'interroge sur l'ambiguïté du plaisir procuré par le spectacle tragique : comment peut-on jouir de la

<footnote n="33">33. MONTESQUIEU, *Lettres persanes*, Jean EHRARD et Catherine VOLPILHAC-AUGER (éd.), *op. cit.*, lettre 26, p. 204-205 ; Françoise DE GRAFFIGNY, *Lettres d'une Péruvienne*, Jonathan MALLINSON (éd.), *op. cit.*, lettre 16, p. 152.</footnote>
représentation de la souffrance<fnref n="34" /> ? Or, il est frappant que là où Rica décrivait telle « amante affligée qui exprime sa langueur », Zilia détaille davantage la mise en scène de la souffrance féminine :

> De belles femmes, qu'apparemment ils persécutent, pleurent sans cesse, et font des gestes de désespoir, qui n'ont pas besoin des paroles dont ils sont accompagnés, pour faire connaître l'excès de leur douleur (lettre 16, p. 152).

Des liens évidents se nouent entre ces femmes désespérées et Zilia, confrontée elle-même à d'« odieux persécuteurs » (lettre 5, p. 124) et contrainte de privilégier la sémiotique corporelle plutôt que la communication verbale. Une identification se fait jour entre les tourments de l'épistolière et ceux qu'exprime la tragédienne. La scène de théâtre vaut ainsi comme un miroir tendu à l'héroïne et un lieu où se manifeste une sympathie douloureuse entre les personnes du même sexe. On pourrait montrer de même en quoi la critique du duel, autre passage attendu après les *Lettres persanes*<fnref n="35" />, revêt un sens différent sous la plume de Graffigny, qui la développe dans le cadre d'une argumentation sur l'inégalité entre les sexes. Si Zilia médite sur les paradoxes du point d'honneur, c'est pour mieux souligner l'impunité des hommes à qui il est loisible de noircir la réputation des femmes sans s'exposer au moindre opprobre<fnref n="36" />. Les *Lettres d'une Péruvienne* réintroduisent ainsi la question du féminin là où la tradition morale et satirique soit l'évinge soit en offre un traitement superficiel.

La lettre la plus emblématique à cet égard est la trente-quatrième, consacrée à l'éducation féminine. Lettre insérée *a posteriori* dans l'édition de 1752, mais qui témoigne de préoccupations antérieures

<footnote n="34">34. « Pourrait-on croire, mon cher Aza, qu'un peuple entier, dont les dehors sont si humains, se plaise à la représentation des malheurs ou des crimes qui ont autrefois avili, ou accablé leurs semblables ? » (ibid.). Voir à cet égard le commentaire de Jonathan MALLINSON, *ibid.*, p. 22.</footnote>

<footnote n="35">35. MONTESQUIEU, *Lettres persanes*, Jean EHRARD et Catherine VOLPILHAC-AUGER (éd.), *op. cit.*, lettre 46, p. 378-379.</footnote>

<footnote n="36">36. Françoise DE GRAFFIGNY, *Lettres d'une Péruvienne*, Jonathan MALLINSON (éd.), *op. cit.*, lettre 33, p. 199-200.</footnote>
chez l'autrice<fnref n="37" />, elle a frappé le premier public du roman, qui a rendu hommage à la façon dont Graffigny traite cette « importante matière<fnref n="38" /> ». En considérant l'éducation des filles comme « le chef-d'œuvre de l'inconséquence française » (lettre 34, p. 200), l'écrivaine tient un discours qui pouvait déjà être celui d'Anne-Thérèse de Lambert (« on a dans tous les temps négligé l'éducation des filles ») ou de Fénelon<fnref n="39" />. C'est toutefois avec une éloquence particulière que l'épistolière s'élève contre une éducation qui privilégie l'extériorité, en matière de religion comme de vie sociale, au point de ravaler les femmes au statut d'êtres de « représentation<fnref n="40" /> ». L'une des lignes argumentatives majeures est que les hommes sont eux-mêmes les artisans des travers qu'ils reprochent aux femmes. Les contempteurs ne s'avisent pas qu'ils sont la cause des défauts qu'ils jugent méprisables chez les personnes de l'autre sexe. Énoncée une première fois (« ils contribuent en toute manière à les rendre méprisables », p. 203), cette thèse est à nouveau développée à la fin de la lettre : « les parents et les maris se plaignent réciproquement du mépris que l'on a pour leurs femmes et leurs filles et [...] en perpétuent la cause de race en race avec l'ignorance, l'incapacité et la mauvaise éducation » (p. 205). Le mépris devrait se retourner contre les hommes qui n'accordent pas aux femmes les moyens de cultiver des qualités estimables.

Ce manifeste pédagogique en miniature qu'est la lettre 34 a pour originalité d'insister sur les défaillances de l'éducation *linguistique* dispensée aux femmes. L'ignorance à laquelle on les cantonne est d'abord langagière. La Péruvienne insiste sur les conséquences

<footnote n="37">37. Voir Charlotte SIMONIN, « De Minette à Théonise : Françoise de Graffigny et l'éducation féminine », in *Femmes éducatrices au siècle des Lumières*, Isabelle BROUARD-ARENDs et Marie-Emmanuelle PLAGNOL-DIÉVAL (dir.), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2007, p. 227-237.</footnote>

<footnote n="38">38. LA PORTE, *Observations sur la littérature moderne* (1755), cité dans *Lettres d'une Péruvienne*, Françoise de GRAFFIGNY, Jonathan MALLINSON (éd.), op. cit., p. 293.</footnote>

<footnote n="39">39. Mme DE LAMBERT, *Œuvres*, Robert GRANDEROUTE (éd.), Paris, Honoré Champion, 1990, p. 59 ; voir la note 135 sur le souvenir étroit de l'incipit de l'Éducation des filles de Fénelon.</footnote>

<footnote n="40">40. « Elle ne participe au tout de ce petit univers que par la représentation. C'est une figure d'ornement, pour amuser les curieux » (lettre 34, p. 203).</footnote>