licet multe tales presupponunt sensationes, tamen representant aliqua obiecta
aliqualiter qualiter ipsa a sensibus exterioribus sunt cognoscibilia, igitur.

Et ex illa descriptione patet differentia inter cognitionem intuitivam, elicitivam, et abstractivam, quia quecumque cognitio representativa est obiecti taliter qualiter a sensu exteriori est cognoscibile; illa est intuitiva. Sed elicitiva est etc.; sed abstractiva illa est cognitio absoluta etc.

Tertio nota quod aliter potest describi elicitio: est cognitio aliqualiter representativa obiecti qualiter ipsum a nullo sensu exteriori est cognoscibile presupponens sensationem sensus exterioris eiusdem obiecti representativam.

Ex illa descriptione sequitur primo quod elicitio sit superior ad notitiam discursivam et abstractivam; patet intuenti.

Secundo, quod elicitio distinguitur ab intuitiva cognitione.

Quarto nota quod aliter potest describi elicitio: est cognitio alicuius obiecti aliqualiter representativa qualiter ipsum a nullo sensu exteriori est cognoscibile non presupponens discursum, sed presupponens cognitionem sensus exterioris.

Ex illa descriptione patet manifeste differentia inter elicitionem et abstractionem, quia abstractio fit quando intellectus habet in se conceptum simul et confuse substantie et accidentis representativum, ut est conceptus albi, et discurrendo cognoscit albedinem desinere esse; non desinente esse subiecto concludit albedinem fuisse aliud a subiecto, quod adhuc manet. Et sic reflectit se super conceptum albedinis et trahit ab eo duos conceptus non tamquam formaliter, sicut in eo aut de potentia eius tamquam de potentia subiecti, sed format nisi duos conceptus quorum unus est absolute substantie, alter absolute accidentis representativus, que in conceptu albi simul et confuse representatur.

Adhuc patet quod nulla illarum diffinitionum sit convertibilis cum illo termino 'elicitio' in genere.

Et ergo quinto noto quod potest sic describi: elicitio est cognitio simplex alicuius obiecti aliqualiter representativa qualiter obiectum illud a potentia cuius est cognoscibile non est intuitive cognoscibile non presupponens discursum, sed presupponens cognitionem intuitivam eiusdem potentie ipsius obiecti aliqualiter representativam.

Ex qua descriptione sequitur quod elicitio potest se extendere tam ad potentiam intellectivam non sensitivam quam ad sensitivam non intellectivam, quam ad sensitivam et intellectivam simul.

Secundo patet differentia ipsius a cognitione intuitiva.

Tertio patet differentia ipsius a discursiva cognitione.

Quarto ab abstractiva cognitione, sicut claret intuenti.

Quinto patet quod impossibile est Deum elicitive cognoscere.

Secundus articulus. Quantum ad secundum articulum sit prima conclusio: nulla potentia sensitiva non intellectiva est abstractive cognitiva. Probatur, quia abstractive cognoscere est cognoscere absolute. Sed nulla talis innata est cognoscere absolute; igitur. Consequentia tenet et antecedens patet ex declaratione notitie abstractive. Minor patet, nam cognoscere rem absolute est ipsam cognoscere consideratione metaphysicali; modo tales considerationes pertinent ad intellectum tantum, igitur. Et confirmatur, quia non apparet unde a posteriori saltem ratione modorum cognoscendi possit argui convenientior differentia inter potentiam intellectivam et sensitivam non intellectivam nisi quod prime convenit abstrahere, illi autem non.

<footnote n="1">1 tamen ] cum ms. || 10 elicitio ] p. c. ms. || 16 ex ] Nota quid sit abstrahere add. in marg. ms. || 19 esse² ] p. c. ms. || 33 ad¹ ] sup. l. ms. || 37 claret ] p. c. ms. || 39 secundus articulus ] in marg. ms. || 40 cognitiva ] p. c. ms.</footnote>
Ex qua conclusione sequuntur aliqua corollaria.

Primum quod illa auctoritas Commentatoris est falsa quod sensus percipit intentiones omnium predicamentorum, saltem si per sensum intelligit potentiam sensitivam non intellectivam. Patet, cum non possit formare conceptus de predicamento substantie, cum sint absoluti, ut patet ex conclusione, igitur.

Secundum quod soli intellective potentie convenit modus cognoscendi abstractivus. Patet, cum conveniat alicui et nulli sensitive, igitur tantum intellective.

Tertium quod modus cognoscendi abstractivus in genere nobilior est modo cognoscendi elicitive. Patet ex conclusione et eius probatione.

Secunda conclusio: aliqua potentia sensitiva est abstractive sue obiecti cognitiva. Probatur, quia aliqua talis est intellectiva, ut anima humana et omnis talis est abstractive cognitiva, igitur etc. Consequentia tenet. Antecedens pro prima parte notum est de se et pro secunda parte patet ex hiis que dicta fuerunt.

Ex qua conclusione sequuntur aliqua corollaria.

Primum quod aliqua potentia sensitiva innata est discursive cognoscere. Patet, quia, cum aliqua est innata cognoscere abstractive et abstractiva presupponit discursum, ut prius patuit, igitur etc.

Secundum quod aliqua talis potentia est elicitive cognitiva. Patet, cum difficilius sit cognoscere abstractive quam elicitive; et potest primum, igitur et secundum.

Tertium quod alicui potentie convenit intuitive, discursive, et elicitive cognoscere. Patet, cum abstractio presupponat discursum et elicitio intuitionem.

Tertia conclusio: non omnis potentia sensitiva est elicitive cognitiva; ut verbi gratia: ovis est potentia sensitiva que non est elicitive cognitiva, quia, si sic, hoc esset sicud aliqui declarant quod ex sensatione in sensu exteriori existente representante lupum taliter motum et figuratum in sensu interiori formaret conceptum inimici vel inimicitie. Sed hoc non, quia ille due cognitiones nullam habent adinvicem naturalem colligantiam et ovis non est potentia libera contradictorie, igitur non format illum ex illa. Consequentia est nota et antecedens pro secunda parte communiter conceditur. Sed pro prima parte probatur, quia vel proveniret ex disproportione qualitatum primarum ovis et lupi, vel ex quadam occulta naturali potentia consequenti formam substantialem ovis, vel ex intrinseca natura ipsius ovis. Sed nullum istorum; igitur. Consequentia tenet et antecedens pro prima parte patet sufficienti divisione. Et pro secunda parte declaratur per ordinem. Primo quod non ex disproportione qualitatum primarum, quia tunc multo magis aliud animal † deberet elicere talem conceptum quod magis distat || in proportione qualitatum primarum a lupo quam ovis distat ab ipso, quod tamen manifeste reperitur falsum, ut docet experientia.

Nec secundum, quia tales naturales potentie, si essent, forent producte a qualitatibus primariis, cum ergo in alio animali qualitates educentes huiusmodi formam distent a qualitatibus educentibus formam lupi. Apparet quod in illo animali alio potius deberet esse una talis qualitas seu naturalis potentia communis formam substantialem eius que inclinaret ad fugiendum, cuius tamen oppositum manifeste patet ad experientiam.

Et confirmatur, quia frustra poneretur talis qualitas superaddita, cum forma substantialis posset se ipsa facere. Sed ubi in naturalibus non convincit ratio, non est ponenda pluralitas in entibus; igitur.

Nec tertium, quia, si conveniret sibi a natura intrinseca, cum ergo natura semper vadit per viam breviorem, videtur quod ad solam apprehensionem intuitivam debeat

<footnote n="35">35 || add. cedulam f. 50a, vide p. 614, l. 11 – p. 616, l. 4</footnote>

<footnote n="8">8 nobilior | p. c. ms. || 15 innata | p. c. ms. || 47 nec] nota add. in marg. ms. || 48 solam] visionem int add. sed del. ms.</footnote>
sequi timor et fuga, et non oportet ibi ponere aliquam aliam apprehensionem per modum elicitionis formatam.

Et confirmatur, quia videmus ad experientiam quando homo apprehendit aliquod horribile quod statim timet et nullus experitur se formare conceptum alium per modum elicitionis.

Et confirmatur secundo, quia equus aliquis est illius conditionis quod statim apprehendit lignum vel lapidem coram se abhorret, et non est verisimile quod ita statim formet conceptum per modum elicitionis lapidis aut ligni taliter representativum qualiter non est cognoscibilis intuitiva cognitione.

Ex quo sequuntur aliqua corollaria.

Primum quod frustra ponitur modus cognoscendi elicitivus in brutis. Patet ex conclusione, cum omnia possint eque bene salvari.

Secundum quod illa auctoritas Avicenne est falsa: “virtus estimativa in brutis ex sensatis elicit insensata.”

Tertium quod aliqua est potentia sensitiva que non cognoscat obiectum suum nisi per connotationes accidentales qualiter ipsum est cognoscibile sensu exteriori.

Quartum: questio, ut proponitur, est falsa.

### <ANONYMUS>

#### Nota de notitia conclusionis

##### (Edidit Luciana Cioca)

Nota quod genus notitiarum conclusionum ex primis principiis deducibilium videtur se habere in esse notitiarum sicud radius lucis procedens a lucido in medio uniformi in esse lucis. Modo de talis radii natura est quod quantum plus protenditur a lucido, tanto redditur debilior, ut vult Philosophus 3 *Metaphysicorum*, et dicunt perspectivi et docet experientia quare in genere notitiarum quanto notitia conclusionis distantior est propter plures premissas mediatas a notitia principiorum, tanto ipsa est remissior. Et ex alio, quia tota notitia conclusionum sequentium dependet ex notitiis principiorum tamquam a radice sicut radius lucis a luce; et ergo quanto remotius a principiorum notitiis notitia protenditur conclusionis et per plura media, tanto notitia in se debilior videtur reddi, sicud dictum est de radio lucis.

Item, notitia principiorum semper magis est nota quam notitia conclusionum ex illis deducibilium in eodem genere sciendi, quia est de se notitia perfectior, ergo ex natura eius est maior, sicud ex natura albedo est dignior et perfectius ens quam nigredo, propter quod etiam quantumcumque intenderetur nota conclusionum, numquam equaretur in perfectione et in maioritate quoad esse notitiarum notitie premissarum.

Hec Marsilius in *Abbreviationes* super 1 *Posteriorum* in declaratione illius maxime “propter quod unumquodque tale” etc.

### De positione Magistri Nicolai de Dinkelspuel

##### (Edidit Monica Brinzei)

Patet quintum corollarium quia fides est de transcendentibus naturalem rationem. Decuit ergo ad hoc quod predicantibus talem fidem crederetur quod doctrina eorum et auctoritas docendi confirmaretur per aliquod transcendens naturalem rationem; illud autem factum est per missionem visibilem, que fuit tanquam argumentum confirmans doctrinam fidei; igitur etc.

<footnote n="6">6 quod] quam a. c. ms. || 17 quartum] tertium ms. || 37 abbreviationes] dub. ms. || 38 unumquodque] unumque ms. || 39 de positione — dinkelspuel] in marg. ms. || 41 hoc] sup. l. ms.</footnote>
Contra totum per Dyonisium in *Celesti Ierarchia*: superioribus angelis non convenit mitti propter eorum dignitatem, et cum divine persone sint in infinitum digniores, eis minus mitti convenit; igitur.

Dicitur quod wult quod superiores angeli raro mittantur ad aliquod expe-
diendum, possunt tamen mitti. Et missio dicitur equivoce de angelis quando
communiter mittuntur, et de Deo, quia angeli exeunt unum situm intrando alium,
ut ibi expediant aliquod etc. Sed Deus non sic mutat situm cum mittitur, sed incipit
tantum novo modo assistere creature vel causare effectum aliquem in ea. Et posset
missio divine persone sic describi: est exitus seu originatio persone a persona et
illapsus eius ipsi creature per novum modum existendi in ea et causandi aliquem
effectum in ea.

(ANONYMUS)

Dubium est an angelus possit moveri a se per se primo

(Edidit Monica Brînzei)

Dicitur quod ipse bene potest moveri a se et per se, sic quod ipse secundum se totum moveat et secundum se totum moveatur. Sed non est possibile quod ipse moveatur sic primo, propter hoc quod oportet semper esse aliquod aliud ipsum prius movens ut obiectum appetibile quod movet appetitum, et potissime ipse Deus qui ipsum movet. Et illud voluit Aristoteles 7 *Physicorum*, quod scilicet impossibile est aliquod sic moveri a se per se et primo etc.

Nota quod cum angelus wult aliquid expedire in loco ab eo distante, tunc quia non valet agere sola voluntate in distantes res, quare oportet quod moveat se de uno situ ad alium, ut de celo ad terram, vel alium locum in quo illud expeditat. Deus autem, quia sola sua voluntate sufficeret agere in rem quantumcumque distantem ab eo, si etiam alicui rei non esset presens, quare non oporteret ut se ibi moveret ad causandum aliquid ibi, ut ad creandum lapidem extra celum, per quantumcumque spatium etc.

Et videtur aliquibus quod non dicat imperfectionem, ymmo perfectionem, quod Deus possit se libere alicui situi vel rei subtrahere, ita ut non sit ei presens, ymmo solum in situ punctuali existere, et se posse etiam omnibus rebus quantumcumque distantibus presentem efficere. Et videtur etiam eis quod non dicat imperfectionem Deum posse se mutare de uno situ in alium libere, ymmo dicit agilitatem magnam. Et si sic, tunc ipse solus posset moveri a se per se et primo.

Alii tamen dicunt quod ratione immensitatis sue repungnet sibi, quod sit aliqua
res cui non sit presens, et sic etiam non posset se alicui rei subtrahere ipsa manente,
et sic etiam non posset moveri, et si crearet unum lapidem extra celum in spatio
imaginario, tunc postea esset extra celum, et nunc non est extra, et tamen tunc non
mutaretur localiter Deus, sed est mutatio in creatura que incipit esse post non esse.

(ANONYMUS)

(Dubium de unione angeli cum anima)

(Edidit Luciana Cioca)

Dubium: utrum angelus possit etiam se anime unire secundum suam essentiam sanctificative eadem specie unionis qua Spiritus Sanctus unit se ei vel alia persona divina.

Videtur quod sic, cum nullam videatur repungnantiam includere angelum

<footnote n="6">6 de] *sup. l. ms.*</footnote>
secundum suam essentiam sic illabi anime sicud divina || persona et eodem modo uniri, et etiam quoad effectum, scilicet caritatem, vel aliud donum creatum in anima, cum Deus possit angelo communicare ut creat, licet non independenter sicud Deus, sed dependenter a Deo. Verum est quod angelus secundum suam essentiam non esset sanctitas anime, et sic non sanctificaret secundum suam essentiam animam quemadmodum Deus facit; posset tamen sanctificare secundum caritatem etc.

Aliter tamen posset dici quod, licet angelus possit secundum suam essentiam anime uniri, illud tamen est quodam alio modo unionis quam modus quo divina persona unitur. Unde talis convenit specialis modus unionis divine persone ad creaturam quod propter eius perfectionem ille modus et illa species unionis nulli alteri potest competere, nec ab aliqua creatura potest suppleri, sicud aliqui dicunt nullam creaturam posse alterius subsistentiam terminare, sed quod illud solum conveniat creatori, licet alii dicant quod quodlibet individuum superioris speciei possit terminare subsistentiam individui inferioris speciei.

Item, si Spiritus Sanctus secundum suam essentiam uniretur sic anime et sanctificaret eam, vel igitur sanctificaret eam finite, vel infinite tantum. Si infinite, essent omnes beati et etiam viatores sancti infinite sancti, quod nullus concedit. Si finite solum, hoc non apparet, cum Spiritus Sanctus sanctificet secundum se, qui est infinita sanctitas, igitur etiam infinite sanctificat. Forma enim tantum denominat concretive quanta ipsa est, et ergo Spiritus Sanctus, qui est forma anime, alias non denominaret concretive animam sanctam; cum sit infinita sanctitas, infinite sanctificat. Et etiamsi tantum finite sit quod nunc Socrates ut 4 sanctificet et postea ut 8, tunc nunc minus sanctificat et postea magis, et fit transitus de contradictorio etc. Et nulla fit mutatio in Deo nec in Socrate, nec fit unio nova, nec variatur species unionis etc.

Responditur quod, sicud Deus eternus movet celum, non tamen eternaliter; et sicut ipse infinitus agit ad extra movendo celum, non tamen infinite, quia illud dicit modum agendi. Modo non in infinitum velociter movet, nec infinitum effectum ad extra producit; sic Spiritus Sanctus infinitus et infinita sanctitas solum finite sanctificat. Tante enim solum sanctificat ad quantum gradum glorie istum acceptat et, quia quemlibet solum ad finitum gradum acceptat, igitur.

Et quod dicitur de forma satis notum est quod non solum per formam informantem denominatur aliquod concretem, sed etiam per assistentiam rei vel aliam quamcumque habitudinem rerum, ut dexter, sinister, Pater, Filius etc. Et ergo non oportet quod, si Spiritus Sanctus denominat animam concretem sanctam, quod ergo sit eius forma. Verum est quod aliqui dicunt, ut ille de Marcia, quod duplex est forma vel dupliciter potest aliquid dici forma: uno modo forma informans actuative, alio modo forma informans inhesive. Spiritus Sanctus, ut dicunt, non potest esse forma inherens, sed bene forma actuans ipsam animam.

Contra tertiam conclusionem: aliqua preter creaturam rationalem sunt sancta, igitur eis convenit missio Sancti Spiritus. Antecedens patet de vasis, templo, altare, de corpore Christi in sepulchro, de cruce etc.

Responditur quod multipliciter dicitur sanctitas et sic diversa diversimode dicuntur sancta. Dicuntur namque aliqua sancta quia mancipata cultui divino, ut vasa, templum. Alia dicuntur sancta quia deserviunt ad aliquod magnum et propinquum nostre saluti et redemptioni, et sic crux in qua Christus pependit

<footnote n="1">1 persona] Augustinus 14 *De Trinitate*, capitulo 8 in fine: “eo quippe ipso ymago (Dei *add. sed del. ms.*) eius est quo capax eius est eiusque esse particeps potest.” Et capitulo 9 (et — 9) *sup. l. ms.*) : “ecce ergo mens meminit sui, intelligit se, diligit se; hoc si cernimus, cernimus Trinitatem, nondum quidem Deum, sed iam ymaginem Dei.” Et capitulo 6: “mens quando se cogitatione conspicit, intelligit se et recognoscit. Gignit igitur hunc intellectum et cognitionem suam.” Hec ille. *add. in marg. sup. ms.* || **15** essentiam] p. c. ms. || **33** vel] p. c. ms.</footnote>
et in qua nostra redemptio completa est dicitur sancta. Alia vero dicuntur sancta quia fuerunt habitacula animarum sanctarum et instrumenta talibus vere sanctis animabus subservientia ad exercitium operum sanctorum, et sic corpus Christi in sepulchro dicebatur sanctum et reliquie sanctorum. Vere autem sanctum dicitur creatura rationalis iusta.

Ad hanc respondit magister Thomas de Clivis.

〈THOMAS DE CLIVIS〉

Utrum ad salutem humani generis requiritur caritas

(Edidit Daniel Coman)

Quod non, quia observatio mandatorum Dei sufficit ad salutem, igitur non requiritur caritas. Consequentia tenet, quia homo servare potest mandata sine gratia. Antecedens patet per illud Matth. 19: *si vis vitam ingredi, serva mandata*.

Quod sic arguitur per determinationem Ecclesie in *Clementina*, tytulo “De summa Trinitate et fide catolica”, ubi recitatis etc.

Conclusio prima: caritas increata ad salutem humani generis est necessaria. Probatur: nec humanum genus, nec aliquis de eodem potest ad finalem beatitudinem pertingere, que in proposito salus dicitur, nisi acceptatione et preordinatione caritatis increate, igitur. Antecedens notum etc.

Corollarium primum: sola caritate increata humanum genus aut rationalis creatura intrinsece est eterna vita digna.

Secundum: nulla creata caritas secundum esse eius essentiale repugnat formaliter mortali aut veniali culpe. Patet, cum nulla talis sit intrinsece et essentialiter iustitia.

Tertium: stat aliquid intrinsece mutari et tamen in eo nichil corrumpi aut generari. Patet, cum stet simpliciter de non-caro fieri carum sine forme superadditione aut ablatione.

Secunda conclusio: licet viatoribus ad salutem sufficere possit increata caritas simpliciter et absolute, non tamen illa sufficit de ordinata Dei potentia seu communi lege. Prima patet ex precedentibus. Secunda patet per doctores communiter.

Primum corollarium: viatoribus pro consequendo premio necessaria est gratia informans de congruo et communi modo. Patet cum sic ponatur etiam fides infusa, igitur.

Secundum: actus de genere bonus precise ex naturali pietate aut affectione carnis procedens etiam ab habente caritatem non est eterne vite meritorius.

Ad rationem primam dicendum est quod quis non potest servare precepta ad intentionem mandatis sine caritate.

Contra solutionem: tunc Deus intendebat quemlibet obligare ad servandum ex caritate, igitur servans preceptum et non ex caritate peccaret mortaliter. Et sic existens in peccato mortali quotiens non occideret, non furaretur, diligeret Deum, peccaret mortaliter. Et sic nullum esset opus bonum ex genere faciendum, cum nullum peccatum sit faciendum. Et sic etiam existens in peccato mortali per duas horas infinitis peccatis mortalibus peccaret mortaliter, quia, cum pro omni tempore teneatur servare precepta negativa, et secundum vos, ex caritate, et quia in secunda hora infinita sunt instantia in quorum quolibet non servat, sequitur quod in secunda hora infinitis peccat mortalibus peccatis. Et si dicitis ‘non in quolibet peccat, quia non in quolibet instanti potest deliberare etc.’, contra: in quolibet instanti est transgressor precepti Dei, quia in quolibet tenetur servare preceptum negativum secundum mentem Dei statuentis, et non servat, igitur.

<footnote n="6">6 magister] *sub l. ms.* || 35 contra] *obiecta magistri Nicolai Dinkelspül add. in marg. sin. ms.*</footnote>

<footnote>|| 44 est] *p. c. ms.*</footnote>
Item, licet non quolibet instanti secunde hore possit deliberare et actum novum
elicere, sicut etiam non requiritur ad servandum preceptum negativum, tamen in
quolibet potest novum actum elicere et in tempore precedente ut in tota prima hora
potuit deliberare etc.

Item, ex sua culpa posuit se ad istum statum, et per consequens omissio illa est
voluntaria antecedenter, quare peccatum, sicut de ebrio, qui duplici pena puniendus
est 3 *Ethicorum*, capitulo 9. Et ista possunt || suo modo applicari ad precepta
affirmativa significando duas horas pro quibus ipse tenebatur servare preceptum
affirmativum, ut Deum diligere, actualiter etc.

Nota quod quilibet tenetur habere caritatem et esse in caritate, etiam pueri,
licet non sub pena peccati mortalis, et quilibet tenetur servare precepta negativa
pro semper quoad substantiam actus, ita quod tenetur non occidere etc., licet non
teneatur servare pro semper ex caritate.

Item, tunc impossibile esset quem a peccato resurgere, quia existens in peccato
mortali quolibet suo opere peccaret, et sic recognoscendo peccatum, atterendo,
confitendo, etc., peccaret, cum pro istis teneretur habere caritatem et operari ea ex
caritate, et sic continue Deum offenderet et maiorem obicem poneret.

Respondetur quod quis existens in peccato mortali non per quemlibet suum
actum peccat mortaliter committendo, sed ommitendo peccat, non operando
ex caritate pro tempore pro quo teneretur sic operari ex caritate. Sed peccaret
committendo per opera que essent contraria caritati, scilicet que etiam eam auferrent
in habente eam.

Contra secundam partem secunde conclusionis: vel caritas coprincipiaret actus
meritorios vel esset tantum ornamentum propter quod Deus acceptaret ad vitam
eternam actus operantis. Sed propter nullum illorum est ponenda caritas, igitur.
Non enim secundum, quia tunc sola voluntas posset agere cum equali conatu
non informata caritate sicut informata. Et Augustinus in *De libero arbitrio* dicit
quod gratia est sessor et voluntas equus. Hoc non posset salvari si ipsa sola esset
ornamentum. Nec primum, quia vel esset una caritas tantum secundum speciem
vel plures specie distincte secundum distinctionem actuum quos coprincipiat.
Non secundum, quia, cum infiniti possint esse actus boni secundum speciem
distincti, simul infunderentur infinite caritates et non posset bene reddi ratio an
eque intense infunderentur, an una intensioni etc. Nec primum, quia cum inclinet
ad diligendum Deum, ad diligendum proximum, ad omittendum quecumque
sciuntur displicere Deo, et ad faciendum omnia que sibi placent, qui sunt actus
specie distincti, idem in numero, valde diversimode inclinaret, quod non est possibile
etc. nisi diceres quod Deus miraculose operaretur mediante eodem habitu caritatis
inclinando voluntatem ad diversos actus specie distinctos, sicut mediante eodem
habitu fidei infuse inclinatur intellectus ad diversorum articulorum fidei assensum,
tunc videtur quod frustra ponatur caritas, cum Deus eque possit sine caritate sicut
cum caritate informante, et conformius ageret nature quando immediate seipso

<footnote n="7">⁷ possunt] idem etiam habetur libro 3 *Sententiarum*, distinctione 27, capitulo 2, in fine istius capituli. Augustinus 8 *De Trinitate*, capitulo 13 in fine: “ex una igitur eademque caritate Deum proximumque diligimus. Sed Deum propter Deum. Nos autem et proximum propter Deum”. Nam vel caritas formaliter denominat ipsum Deo carum vel Deum sibi carum. Nulum illorum, cum talis qualitas possit esse in anima sine hoc quod talis anima sit Deo accepta, igitur. Nota: una aliqua rationalis creatura formaliter dicitur iusta, igitur *add. in marg. inf. ms.* || suo] Augustinus, 8 *De Trinitate*, capitulo 13: (13) 38 *add. sup. l. ms.* “ex una igitur (igitur autem *a. c. ms.*) eademque caritate Deum proximumque diligimus. Sed Deum propter Deum. Nos autem et proximum propter Deum” — in fine capituli precise. Adam dicit quod non infinities noviter et libere peccat vel noviter, sed forte tunc etc. Nota secundum Adam quod non pro quolibet instanti quo continuatur actus peccati aggravatur peccatum intensive, sed pro quolibet instanti pro quo posset et teneretur noviter detestari peccatum et non facit, et talia non sunt simul sumpta nisi pauca *add. in marg. sup. ms.* || 11 negativa] et *add. sed del. ms.*</footnote>
inclinaret voluntatem ad huiusmodi operas quam quod singulariter concurrit et cum miraculose agit creando caritatem et miraculose agit ipsa iterum preter eius naturam utendo etc.

Si dicitur de amore honesti sicut Byridanus loquitur de eo in 6 *Ethicorum* etc., contra: suppono ego quod usus sit unus actus, et non duo. Tunc amor Socratis propter Deum et abstinentia propter Deum sunt actus specie distincti, cum iudicia rationis sint specie differentia et tamen ad eos inclinaret. Et sic staret argumentum sicut prius etc. Si vero usus est duo actus, tunc cum caritas coprinicipiet omnes actus meritorios, et aliqui indifferentes actus possint fieri bene ab habente caritatem et meritorie. Iterum, stabit argumentum etc.

Nota quod inter modos dicendi est unus communior: quod caritas coprinicipiet actus et sit una tantum secundum speciem que coprinicipiat omnes actus meritorios et quod Deus miraculose sic utitur eo pro instrumento voluntatis respectu diversorum actuum ad quos non inclinaret voluntatem sue nature dimissam. Et hoc Deus statuit de suo beneplacito, quia non voluit pro eterno acceptare aliquod nisi illud etiam procederet ab aliquo supernaturali et miraculoso ultra consuetum cursum nature. Et hoc expediebat homini, quia, cum alias ad mala sit pronus, si cognovisset se posse mereri ex suis naturalibus, credidisset se posse aliquid ex se facere, et sic minus fuisset gratus de hiis que sibi a Deo essent data etc. Sed cum noscit se nichil posse meritorie et sibi nichil debere pro hiis que valet ex suis naturalibus et regnoscit suum imperfectum, tunc plus consurgit in Dei laudem et honorem ipsius etc.

Aliter posset dici quod caritas est unus habitus generalis qui de sui natura inclinat universaliter ad bonum, sed determinatur ad particulares actus per particularia iudicia rationis, ut unus bonus simplex Christianus habens caritatem vellet benefacere et omne quod sciret Deo placere facere et omittere omne quod sciret Deo complicere; ad illas generales volitiones inclinat eum caritas, et cum certificatur quod bonum est abstinere, bonum est isti pauperi subvenire, per eumdem habitum caritatis inclinatur ad volendum sic particulariter. Et illo modo dicendo concederetur quod idem habitus mediantibus, tamen diversis iudiciis rationis potest in diversos actus se inclinare. Sed impossibile est quod idem habitus mediante eodem iudicio rationis inclinet in diversos actus etc., cum ab eodem inquantum idem non proveniat nisi idem.

Et forte esset unus modus dicendi de caritate sicut dicit Byridanus in 6 *Ethicorum* de amore honesti.

Item, habitus derelicti ex operationibus caritatis sunt eiusdem speciei cum caritate vel alterius. Non alterius, quia dicitur: sicut diversitas operationum arguit diversitatem habituum, sic ydemptitas operationum ydemptitatem habituum; cum igitur caritas et tales habitus causativi sint eorumdem actuum sequitur intentum. Et si Deus caritatem creatam dimitteret nature sue, ipsa inclinaret ad certas operationes secundum speciem, cum ipsa sit habitus certe speciei, igitur tales operationes non minus nunc procedunt a caritate, que etiam sunt generative habituum eiusdem speciei cum caritate, qui habitus acquisiti manent corrupta caritate per peccatum.

Et videtur quod operationes ex eis procedentes essent meritorie. Et sic sine creata caritate, sed per acquisitam etc., cum isti habitus sic ornarent voluntatem, sicut caritas creata, cum essent eiusdem speciei essentialis et cum hoc haberent eandem causalitatem super actus, nisi diceres quod quamdiu ille habet tales habitus et non caritatem, tunc est in peccato mortali, quare Deus non acceptat actum etc. Sed quando habet caritatem tamen ad actus tales non solum operantur habitus acquisiti, sed et habitus caritatis create, quare sic nunquam stat actum meritorium esse nisi procedat a caritate.

<footnote n="11">11 nota] solutiones sunt magistri Henrici de Hasia *add. in marg. dex. ms.* || 29 diversis] habitibus *add. sed del. ms.*</footnote>
Contra: sit quod in habente caritatem procedat actus aliquis a talibus acquisitis habitibus caritate non coagente qualitercumque illud fiat, sicut tamen videtur possibile cum ut dicitis ab habente caritatem potest procedere actus ex naturali affectione non cooperante caritate. Tunc non apparet quare talis non esset meritorius etc.

Respondetur quod bene apparet verisimile fore quod caritas inclinat ad certos actus qui productivi sunt habituum eiusdem speciei cum caritate et quod tales manent corrupta caritate et adhuc inclinant ad similes actus. Sed tunc isti non erunt meritorii cum non procedant ex radice meriti, scilicet caritate.

Et ad illud quod ultimo additur, dicitur communiter quod non sint meritorii vite eterne ex eodem fundamento recte sicut dictum est in positione de actibus procedentibus ex pietate naturali sola etiam ab habente caritatem.

Contra primam partem conclusionis secunde: si sic, illud maxime esset quod sufficeret specialis Spiritui Sancto assistentia et caritas ipsius respectu actuum meritoriorum preter generalem Dei influxum. Sed illud non. Probatur, quia actus sic a voluntate || elici non essent in potestate voluntatis, nec ab ea libere elicerentur, igitur nec essent ei imputandi ad meritum. Antecedens patet, quia omnino dependerent a causalitate Spiritus Sancti speciali, qui, cum vellet tali modo specialiter concurrere, causaretur actus. Et cum non, non. Alias ipsa voluntas posset resistere efficaci Dei voluntati. Secus est de caritate creata que, licet sit eius naturale, tamen in potestate voluntatis est uti ea tamquam instrumento sicut in potestate eius est uti habitu tamquam instrumento.

Item, si sic, Spiritus Sanctus specialiter moveret voluntatem. Illa motio erit causatio alicuius in voluntate et respectu illius voluntas nullam haberet causalitatem nisi receptivam. Si illud est actus diligendi, tunc non est meritorius. Si est aliud naturaliter procedens, tunc non est meritorius etc.

<ANONYMUS>

Utrum voluntas creata tam fruitionem quam usu immediate per rationes obiectales distinctas in aliquam rem que non est Deus licite possit ferri

(Edidit Alexandra Baneu)

Nota quod fruitio accipitur aliquando communiter pro omni actu potentie appetitive qui est cum delectatione, et sic in Deut. *filios generabis et filias et non frueris eis*, sed ista acceptio non est ad propositum propter communitatem. Sed ad nostrum propositum accipitur ‘fruitio’ primo pro actu voluntatis libere quo aliquid diligitur propter se sine relatione eius in alium finem saltem per illum actum. Secundo modo, pro amore libero voluntatis quo finaliter quiescit in amato repugnanter relationi in alium finem.

<footnote n="16">16 voluntate] Henricus de Hasia dicit quod magis communiter tenetur quod opera que fiunt ab habente caritatem et non procedunt a caritate, sed ex affectione carnis vel alio modo, non sunt meritoria vite eterne, quia non procedunt ab illo quod est radix meriti, nec taliter ordinantur in ultimum finem, sicut requiritur ad tale meritum. Adam videtur intendere quod homo teneatur aliquando in die velle servare precepta affirmative ex caritate et negativa respuere ex caritate et quando non ex caritate detestatur seu respuit homicidium vel non ex caritate vult non occidere. Et hoc tenetur quotiens recolere obligatur Dei precepta et in singulari forte vel (vel) *sup. l. ms.*) distincte tenetur velle pro loco seu tempore quoad quedam vel semper quoad aliqua obedire etc. *add. in marg. inf. ms.* || 24 et] *u add. sed del. ms.* || 28 utrum] Deus non (*est add. sed del. ms.*) precise est (*est*] *sup. l. ms.*) diligibilis a creatura (*a creatura*] *sup. l. ms.*) super omnia sub ratione bonitatis absoluta, sed sub ratione bonitatis universaliter perfecte prout in illam bonitatem tamquam in suum finem ultimum essentialiter ordinatur, unde obiectum voluntatis principale esset bonum habens rationem ultimi finis nati totam tendentiam eius terminare secundum ordinem essentialem universi. Henricus de Hassia. *add. in marg. inf. ms.* ; Deus non est precise diligibilis a creatura sub absoluta ratione bonitatis, sed simul cum hoc sub ratione ordinis quo creatura ordinatur dilective in ipsum tamquam in ultimum finem. Henricus Oyta. *add. in marg. inf. ms.* || 30 nota] nota quod fruitio accipitur multipliciter *add. in marg. ms.*</footnote>
Similiter accipitur ‘uti’ quandoque communiter pro cuiusque potentie naturali operatione, et sic distinguitur contra otium ut cuius usus bonus est etc. Secundo modo, pro actu frequenter elicito, et sic distinguitur contra dissuetudinem, et iterum in istis acceptionibus nichil ad presens propter communitatem. Sed ad propositum accipitur primo modo pro actu voluntatis acceptivo vel deacceptivo. Secundo modo est acceptio vel deacceptio alicuius propter aliud sive ordinate sive inordinate. Tertio modo est acceptio vel deacceptio alicuius propter aliud quo fruendum est.

Conclusio prima: quamvis omne velle liberum sit usus vel fruitio accipiendo ‘fruitionem’ primo modo ad propositum et usum secondo modo, non tamen oportet accipiendo terminos ultimo modo. Patet prima pars, quia diffinitiones dantur per opposita, ut velle aliquid propter aliud et velle non propter aliud etc. Secunda probatur, quia voluntas potest aliquid velle sine relatione ad aliud et sine repugnantia relationis in aliud. Patet, quia voluntas potest aliquid velle in universali sub communi ratione boni etc. Ex quo sequitur quod possibile est voluntatem absque peccato diligere creaturam sine relatione eius in aliud. Patet, cum tali dilectione communi diceret omne bonum etc., sed non esset possibile illud in particulari etc.

Secunda conclusio: secundum aliquos quod possibile est esse aliquod nolle liberum quod non sit usus. Patet, quia possibile est voluntatem nolle aliquod obiectum sub communi ratione mali, sicut dictum est de bono in communi. Verum est, alii dicunt quod non, quia numquam voluntas vult aliquid nisi propter aliud, scilicet propter bonum quo privat etc.

Tertia conclusio quod non oportet omnem actum voluntatis liberum esse usum vel fruitionem primo modo sive ultimo. Patet de nolitione de qua dictum est in precedenti conclusione, quod enim non sit usus. Satis patet quod non fruitio, quia quelibet fruitio est amor etc.

Nota: de distinctione usus et fruitionis est una opinio quod ad usum requiruntur duo actus, unus scilicet amor creature, alter amor Dei, et quando secundus est causa primi, tunc primus dicitur ‘usus’, et sic dicendo nullus usus esset fruitio. Alii dicunt quod quilibet usus est simplex actus quo simul diligitur Deus et creatura propter Deum, sicut in conclusionibus relativis etc., et de hoc vide in illa questione ‘utrum omnis nolitio sit usus et nulla fruitio’ etc.

Nota de distinctione dilectionis et delectationis quod, sicut non omnis fruitio est delectatio, sic non omnis delectatio voluntatis vel forte nulla est libera fruitio vel dilectio.

Prima pars probatur, quia dyabolus fruitur se, et tamen non delectatur, cum intense tristetur que tristitia aufert delectationem.

Secunda pars probatur, quia aliqua delectatio nata est causari ab obiecto vel apprehensione obiecti, non concurrente volitione. Patet per Commentatorem 12 *Metaphysice*, commento 39, ubi dicit quod delectatio consequitur apprehensionem sicut umbra corpus. Item, aliquando quis delectatur ex sola apprehensione alicuius illecebre quam non vult, igitur.

Tertia pars probatur, quia verisimile est quod quelibet delectatio sit passio consequens apprehensionem obiecti sine volitione concurrente vel, si concurrit voluntas, tunc non producit eam libere, sed consecutive ad apprehensionem et forte volitionem. Et, si alique auctoritates sonant ad hoc quod gaudium vel delectatio sit fruitio, dicatur quod intelleguntur quod fruitio sit causa talis delectationis vel gaudii vel quod ista consequuntur fruitionem beatificam et apprehensionem obiecti. Et

<footnote n="8">8 conclusio prima] iter. in marg. ms. || 9 propositum] v add. sed del. ms. || 17 secunda] iter. in marg. ms. || esse] sup. l. ms. || 22 tertia] iter. in marg. ms. || 28 nullus] s add. sed del. ms. || 32 nota — delectationis] nota distinctionem dilectionis et delectationis add. in marg. ms.</footnote>
concedendum est consequenter quod, licet numquam stet visio beatifica et fruitio
sine delectatione ex quo ista consequitur naturaliter, posset tamen bene primum esse
sine secundo et econverso, cum sint res distincte, et hoc de potentia Dei absoluta.

Alia tamen opinio dicit quamlibet delectationem voluntatis esse dilectionem.
Dicit tamen quod differunt isti duo termini 'dilectio', 'delectatio' in hoc quod
ultra istum terminum 'dilectionem', ly 'delectatio' connotat dispositionem potentie
diligentis et non existentiam impedimenti, et sic idem actus qui est dilectio potest
esse et non esse delectatio propter carentiam connotati etc.

Conclusio: capiendo 'fruitionem' strictissime solo Deo est fruendum, sed in
alia acceptione quodlibet ens potest esse fruitionis obiectum. Prima pars patet, quia
solus Deus est ultimate propter se diligibilis irreferibiliter in alium finem. Secunda
pars nota est etc.

Nota: quis potest licite creaturam plus diligere quam Deum intensive, ymmo
apparet aliquibus quod multi sint Christiani quorum nullus unquam tantum dilexit,
et ita intenso actu Deum, sicut creaturam ut cibum tempore famis, vel forte noster
filium que quidem intensius actuum dilectionis saltem naturalis, precedens delibera-
tionem, scilicet compositionem et divisionem, videntur esse licite et non dampnande,
nec forte vituperande, dummodo semper plus diligatur Deus appreciative, ymmo
apparet etiam quod stat aliquando quem licite diligere creaturam intensiori actu
etiam elicito quam prius dilexerit Deum, dum scilicet talem dilectionem non actu
refert in Deum, sed habitualiter tantum. Sed forte non est possibile quem licite
intensiori actu elicito diligere creaturam quam Deum, dum deliberat actualiter
de Deo et creatura. Et, quamvis quis potest sic intensius diligere creaturam quam
Deum, non tamen satiatur appetitus in obiecto alio quam in Deo quo beatifice
fruitur, quia, ubi est vera satietas, ibi nullus est defectus; sed quamdiu potentia
aliqua non attingit suum obiectum optimum isti ultimate inherendo sine miseria,
tamdiu deficit in hiis que sibi competere possunt iuxta debitum ordinem universi;
sed Deus est solus tale obiectum optimum voluntatis quod includit in se omne
bonum virtualiter et eminenter desiderabile vel desideratum, quod obiectum solum
est ultimus finis et optimus, quodlibet autem maioris ordinatur recto ordine in aliud,
quare non vere satiat quantumque diligatur et potentia in eo delectetur et, licet tale
obiectum quod est Deus sit voluntati quoad substantiam improportionatum, quia
infinite excedit, tamen in ratione obiecti quoad actum || voluntatis eliciendum circa
ipsum est obiectum perfectissimum et voluntati maxime proportionatum, quia
maxime convenienter movet voluntatem ad eliciendum actum perfectissimum circa
ipsum, ideo perfectissime et ultimate satiat appetitum rationalem.

Nota quod penes aliud attingitur intensio dilectionis obiecti et appreciationis
eiusdem, quamvis enim appreciationis consurgit convenienter ex apprehensione
bonitatis obiecti et conformitate voluntatis ad illam, sive talis apprehensio sit
distincta et determinata respectu conditorii bonitatis istius obiecti sive non, et
sive voluntas multum vel parum conetur. Quante enim intellectus iudicat aliquod
esse bonum, tante voluntas conformans se rationi appreciatur ipsum seu diligit
ipsum apprehensive. Ad intensionem autem actus etiam concurrunt ista, non tamen
penes hoc absolute graduatur actus intensio, sed penes magis vel minus distinctam
apprehensionem plurium vel paucorum conditionum bonitatis obiecti et penes
certam habituationem et dispositionem voluntatis et remotionem impedientium et
conatum voluntatis attingitur instensio actus.

<footnote n="33">33 || add. cedulas ff. 52a-b, vide p. 616, l. 5 - p. 620, l. 30</footnote>

<footnote n="9">9 conclusio] iter. in marg. ms. || 13 nota] nota de satietate creature add. in marg. ms. || 16 precedens] p. c. ms. || 23-25 quamvis — defectus] quere in cedula interposita add. in marg. ms. ; vide 52ar (p. 616, ll. 6-18) || 37 nota] ... signum add. in marg. ms., vide f. 52ar (p. 616, l. 29)</footnote>
Conclusio: sicut ex ductu naturalis rationis cognosci potest quod aliqua fruitio quietans et satians voluntatem sit homini possibilis, sic convinci potest quod ipsa est in solo Deo respectu creaturarum rationalium obiective reperibilis.

Prima pars probatur, quia, si non, sequeretur quod desiderium humanum esset frustra in tota specie. Consequens contra Philosophum 1 *Celi* et 1 *Metaphysice* et 1 *Ethicorum* probat per hoc quod aliquis est finis operabilium humanorum quem propter se volumus et alia propter ipsum. Cum ergo omnis homo a natura appetit beatitudinem, ipsa erit ille finis optimus et ultimus in cuius fruitione satiatur et quietatur appetitus etc.

Secunda pars probatur, quia per rationem naturalem constat quod nemo beatifice potest quietari nisi in aliquo fine et, cum non est processus in infinitum, ut probatum est ratione naturali, erit aliquis ultimus finis et ille est Deus gloriosus etc., in quo tantum quietatur mens rationalis eius capax. Quodlibet enim aliud diligit non in eo sistendo, sed ulterius in ipsum Deum ultimate recto ordine referendo. Creaturis enim rationalibus, que nunc sunt, convenit ex natura specifica secundum ordinem essentialem universi quod non possunt ultimate quietari et satiari, nisi in summo bono, sicut de natura gravis simplicitatis* est appetere esse simpliciter deorsum, ut experientia docet.

Corollarium: licet Deus posset facere quod aliqua creatura rationalis, que nunc est, esset in aliquo finito seu creatura fruitive satiata, non tamen absolute quoad suam capacitatem, que sibi convenit naturaliter. Prima pars nota est, quia Deus posset limitare creaturam ad placitum. Secunda pars probatur, quia, si dimitteretur naturalibus suis sicut nunc, tunc sicut cognosceret esse vel posse esse maius bonum sibi esse possibile, ita et appeteret amplius vel posset appetere.

Corollarium primum ex conclusione: naturali ratione potest homo scire vitam eternam in Dei cognitione et fruitione consistere, quamvis tali cognitione non potest ad cognoscendum distincte vere beatitudinis speciem pervenire. Prima pars nota est ex conclusione. Secunda probatur, quia species vere beatitudinis consistit in clara visione essentie divine et trium personarum et fruitione, sed talis distincta secundum suam speciem non potest haberi ex naturali ratione, sed fide creditur etc.

Secundum: quamvis absolute esset possibile creaturam rationalem ordinate frui creatura distincte et in particulari, illud tamen non est possibile de creatura rationali capaci ultimi finis et debitum usum rationis habente. Prima pars probatur, quia possibilis foret creatura rationalis que de natura sue speciei esset tam diminute et imperfecte cognitiva quod non esset elevabilis ad cognitionem prime cause. Secunda pars probatur, quia quelibet sufficienter capax ultimi finis cognoscrere potest quod se et quamlibet aliam referre debet in ultimum finem, quando frueretur creatura, faceret contra ordinem quem recta ratio dictat in rebus esse servandum.

Tertium: bene esset possibile hominem sufficienter capacem Dei frui creatura sine culpa ad penam imputata, non tamen hoc posset esse sine peccato. Prima pars patet, quia Deus posset velle hoc non imputare ad culpam pro qua esset infliganda pena. Secunda pars probatur, quia ibi semper esset deordinatio que esset peccatum moris et nature.

Dices: si quis videret dyabolum quem crederet esset Christum et frueretur eo, talis frueretur creatura et propter ignorantiam invincibilem excusaretur a peccato.

Respondetur: si talis est homo habens usum rationis et absolute fruitur illo viso ita quod intentio sua precise fertur in hoc visum, non excusatur a peccato de lege nunc currente, quoniam probandi sunt spiritus si ex Deo sint, I Ioh. 5. Nec

<footnote n="1">1 conclusio] iter. in marg. ms. || 16 ordinem] universi add. sed del. ms. || 19 corollarium] iter. in marg. ms. || 25 corollarium primum] iter. in marg. ms. || 26 quamvis] non add. sed del. ms. || 29 talis] p. c. ms. || 30 creditur] tur iter. ms. || 31 secundum] iter. in marg. ms. || 39 tertium] iter. in marg. ms.</footnote>
ignorantia est invincibilis, quia, si non ex culpa sua esset vel fuisset impeditum, etsi
fecisset diligentiam debitam, ipse cognosset veritatem. Si vero non fertur intentio
sua precise in hoc visum, nec adorat hoc visum, sed Deum, licet credat Deum esse
hoc visum, vel si adorat sub conditione, tunc bene adorat, quia Deum, licet credat
se frui hoc viso et ipsum adorare.

Nota quod non contingit Deo uti licite, etsi quis diligit Deum licite propter se
diligentem et propter bona que sibi Deus dedit et daturus est, illud non debet esse
prout ly 'propter' dicit causam finalem ita quod Deum diligat finaliter propter sua
bona, sed prout ly 'propter' dicit causam occasionalem et moventem effective ad
Dei dilectionem. Beneficia enim que nobis Deus impendit et impendet debent nos
movere ad Dei dilectionem, et sic esse causa dilectionis Dei, non in genere cause
finalis, sed efficientis.

(ANONYMUS)

Utrum divinis personis conveniant distincte rationes
fruibilitatis vel tantum una que ipsis et essentie sit communis

(Edidit Daniel Coman)

Nota quod ratio fruibilitatis in genere est bonitas summe diligibilis. Et sic omne
ens habet rationem fruibilitatis, quia omne ens habet bonitatem apparenter vel
existenter quam aliquis potest diligere prestituendo eam sibi tamquam finem suum.
Accipiendo autem 'fruibile' proprie pro illo quo fruendum est, tunc bonitas perfecta
simpliciter ad quam ultimata tendentia rationalis appetitus essentialiter ordinatur.
Ex quo sequitur quod in qualibet divina persona est ratio fruibilitatis ita perfecta
sicut simul in omnibus et in divina essentia. Patet, quia quelibet earum est bonitas
perfecta simpliciter.

Conclusio prima: sicut tantum una ratio fruibilitatis est in essentia divina et
qualibet persona et simul in omnibus reperibilis, sic voluntas creata non est in
essentia sine persona, nec in una persona sine alia fruitive simpliciter satiabilis.
Prima pars patet, quia ratio fruibilitatis est ratio bonitatis et tantum est una ratio
bonitatis etc. Secunda pars probatur: quamdiu voluntas creata non attingit finem
suum ultimum ita perfecte sicut ad attingendum ipsum est essentialiter ordinata,
tamdiu simpliciter non quietatur et satiatur fruitive, quia omnis naturaliter mobilis
assignabitur aliquid in quo ultimate totaliter natum est quietari; sed voluntas
essentialiter ordinata est ad fruendum benedicta Trinitate sibi clare ostensa in
essentie unitate et personarum Trinitate; igitur.

Corollarium: quamvis sint tres distincte persone in quarum qualibet est
ratio fruibilis perfecta, non tamen eis corresponderent tres distincte rationes
fruibilitatis. Patet, quia quelibet divina persona est bonitas simpliciter perfecta et
sic, licet in divinis personis haberi possint distincti conceptus earum secundum
suas proprietates distincte expressivi, non tamen taliter sunt distincti amores
fruitivi, quia alias essent etiam distincte rationes fruibilitatis. Et licet nec essentia
divina inquantum huiusmodi, nec persona inquantum huiusmodi habeat rationem
fruibilis, || tamen tam essentia divina inquantum huiusmodi, quam persona
divina inquantum huiusmodi, quam Deus Pater inquantum huiusmodi, etc., vere
fruibilitatis includit rationem. Patet, quia de ratione essentie divine vel persone etc.,
esset bonitas simpliciter perfecta. Et sic ratio fruibilitatis esset pars rationis essentie
vel persone divine recte sicut ratio animalis esset pars rationis hominis etc.

53v

<footnote n="22">22 sicut ] in add. sed del. ms. || 41 tamen ] Augustinus libro 1 *De Trinitate*, capitulo 10 dicit: “sive ergo audiamus ‘ostende nobis Filium’, sive audiamus ‘ostende nobis Patrem’, tantumdem valet, quia neuter sine altero potest ostendi; unum quippe sunt, sicut ait: *Ego et Pater unum sumus*”. Et paulo post: “nec inde separabiliter utriusque Spiritus, id est Patris et Filii Spiritus” — hec ille. *add. in marg. sup. ms.*</footnote>
Nota quod implicat contradictionem quod Pater sit prior origine quam generat Filium. Patet, quia Patrem esse priorem Filio origine non est aliud quam Filium habere esse a Patre productive et Patrem a nullo. Sed Filius non est productive a Patre nisi per generationem, et sic Patrem esse priorem Filio origine est Patrem generare Filium. Si igitur Pater esset prior origine quam generaret Filium, ipse prius generaret Filium quam generaret Filium, quod est contradictio. Ymmo multis videtur quod in divinis nulla sit ponenda prioritas, nec originis, nec communitatis, nec causalitatis etc. Patet per regulam Ockam: illud non est concedendum quod difficillimum ad intelligendum, ita quod etiam pura ratio naturalis dictaret oppositum, nisi tale habeatur ex Scriptura sacra, vel ex determinatione Ecclesie, vel evidenter in consequentia formali ex talibus inferatur. Sed in divinis esse prioritatem, etc., et ymmo oppositum habetur ex Scriptura sacra. Unde in *Symbolo*: "in hac Trinitate nichil prius aut posterius".

Conclusio secunda: quamvis tam essentia divina quam quelibet divinarum personarum sit conceptu sibi proprio conceptibilis, nulla tamen earum est sine alia earumdem aliqualiter cognoscibilis. Prima pars est satis nota. Secunda probatur per illud Ioh. 14: *Philippe, qui videt me, videt et Patrem meum*. Et rationem subiungerit dicens: *quomodo tu dicis 'ostende nobis Patrem'? Non credis quia ego in Patre et Pater in me est?* Ex quo patet quod illa consequentia est bona: 'Pater est in Filio et Filius est in Patre, igitur qui videt Filium videt et Patrem', et econverso, alias probatio Christi non esset sufficiens qua dixit: *quia ego in Patre*. Et sic suo modo de essentia et aliis personis sequitur propter hoc quod qui cognoscit aliquam rem oportet quod cognoscat quamlibet aliam que cum ea est unum.

Item, si una persona posset concipi sine alia, vel conceptu absoluto vel relativo. Non primum, quia in nullo absoluto differunt. Nec secundum, quia in omni conceptu relativi includitur notitia sui correlativi. Sed valde difficile est quomodo, licet omnes tres persone operate fuerint incarnationem sicut omnes obiective movent ad visionem, cum utrumque illorum sit operatio ad extra, et tamen una esset incarnata sine alia. Quare non sic una potest videri sine alia sicut multi dicebant quod una posset videri sine alia, licet de facto una non videretur sine alia persona. Et sic salvabant dictum Salvatoris nisi forte diceretur quod secus esset de incarnatione et visione, quia incarnatio potest terminari non ad essentiam, sed ad unam personam tantum. Visio autem si terminatur ad essentiam, tunc sumitur ab essentiali convenientia. Et sic necessario cuilibet trium personarum convenit. Si vero sumitur a proprietate personali, tunc esset relativa, et sic iterum non tantum uni persone convenit. Verum est si ly 'pater' dicitur solum relative ad Filium et non ad Spiritum Sanctum. Tunc ista ratio nichil valeret, quia tunc ly 'pater' significaret Patrem et Filium et non Spiritum Sanctum, quod est contra fundamentum conclusionis, quia fundamentum conclusionis esset quod quicumque cognoscit rem, iste etiam necessario cognoscit quamlibet rem que est cum ea unum etc.

Corollarium primum: nec per se nec per accidens una persona divina cognosci potest sine alia. Patet ex conclusione, quia unum sunt. Illud esset contra Adam, qui dixit quod conceptu hominis Filius cognoscitur per accidens et non Pater, nec Spiritus Sanctus — quod probat, quia Christus corporaliter visus est in carne assumpta et non Pater, nec Spiritus Sanctus, igitur. Similiter Christus odiebatur a Iudeis ratione humanitatis, et tamen non Pater et Filius etc. Sed ad ista argumenta Adam et omnia similiter dicitur negando minorem, quia sicut Christus per accidens visus est oculo corporali, quo solum color videbatur persone qui fuit subiective in

<footnote n="2">2 filium²] esse add. *sed del. ms.* || 21 quia] *in marg. ms.* || 22 hoc] *iter. ms.* ||</footnote>

<footnote n="33">33 terminatur] determinatur *a. c. ms.* || 41 corollarium] hoc est contra Adam *add. in marg. sin.*</footnote>

<footnote>ms. || 46 iudeis] humanitatis *add. sed del. ms.* || 47 negando] consequentiam *add. sed del. ms.*</footnote>
natura assumpta, cuius substantia etiam per accidens videbatur, sic eadem visione etiam per accidens videbatur Pater et Spiritus Sanctus, qui maiorem connexionem et unitatem tam in essendo quam cognoscendo habent cum Filio quam substantia nature assumpte cum Filio, igitur etc.

Secundum: nec cognitione intuitiva, nec abstractiva, nec individuali, nec specifica, nec generali, nec transcendenti, nec in via, nec in patria potest cognosci una persona sine alia, nec potest quis una frui sine alia. Et sic stat essentiam divinam et quamlibet personam divinam esse ab aliquo cognitam et dilectam, qui tamen nullum assensum habet de hoc quod in divinis sit Trinitas personarum. Patet de philosophis etc.

Et nota circa prius dicta de prioritate quod Scotus et Gregorius ponunt in divinis Patrem esse priorem Filio origine causalitate vel productivitate. Et probat Gregorius sic: quia Deus Pater vere producit et generat Filium, et non econverso, igitur ex fide est. Antecedens notum. Consequentia videtur tenere per Philosophum in *Post predicamentis*, ubi positis quattuor modis prioritatis addit quintum dicens: “eorum que convertuntur secundum essentie consequentiam, quod alterius quomodolibet causa est dignitate prius natura dicitur”. Sed ad illud argumentum dicitur negando consequentiam et ad Aristotelem dicitur quod intellexit de causa in respectu ad effectum essentialiter ab ea distinctum. Et cum fides nostra dicat in hac Trinitate nichil prius aut posterius, etc., omnino indignum esset eam glossare propter verba Aristotelis, que magis glossanda sunt etc.

Ockam autem posuit in divinis prioritatem communitatis, quia sequitur ‘A est Pater, igitur A est beatus’, et non sequitur econverso. Similiter sequitur ‘A est Pater in divinis, igitur A est essentia’, et non sequitur econverso, igitur beatus et essentia prioritate communitatis prior est Filio et Patre. Tenet consequentia ex secundo modo prioritatis etc.

Respondetur negando consequentiam ultimam. Et ad Philosophum dicitur quod secundum mentem suam non debet sic formari consequentia, sed respectu est secundi adiacentis sic: Pater est, igitur essentia est; et tunc valet etiam econverso: essentia est, igitur Pater est. Et quod ista fuerit mens sua patet, quia ipse exemplavit per illos terminos ‘unum’, ‘duo’. Unde bene sequitur ‘duo sunt, igitur unum est’, et secundum modum formandi in argumento tunc non valet consequentia ‘A est duo, igitur A est unum’, quia sit A binarius hominis et asini etc.

## Ex dictis magistri HENRICI DE OYTA

(Edidit Daniel Coman)

Nota quod iste articulus ‘tantum unus est Deus’ est naturali ratione investigabilis et demonstrabilis. Et si quis sic scit naturali ratione et cum hoc ei assentit ex fide et etiam sic firmiter assentit ex fide, quodsi non haberet ad hoc rationem que eum faceret scire, tamen vellet firmiter assentire ex auctoritate Ecclesie, tunc scientia non minuit meritum istius fidei. Si vero quis ei assentiret solum propter rationem et argumentum naturale, et non ex auctoritate Ecclesie, iste non meretur sic assentiendo, et sic intelligitur illud ‘fides non habet meritum’ etc. Et ad auctoritates ad oppositum sonantes dicendum quod fides est non apparentium, id est de istis

<footnote n="8">8 tamen] n add. sed del. ms. || 32 secundum] s add. sed del. ms. || 33 etc.] conclusionem tertiam quere post, in secundo folio cum tali signo :|: add. in marg. sin. ms.</footnote>
que precise in naturali || lumine non possunt faciliter investigari a maiori parte hominum absque periculoso errore, licet possit per aliquos excellentis ingenii et ad hoc singulariter vacantes; vel intelliguntur quoad ea de quibus est fides simpliciter, ita quod tam alta sunt quod nullum ingenium viatoris ad eorum investigationem precise secundum generalem presentem influxum sufficeret pervenire. Et dicit beatus Thomas *Contra gentiles* quod “necesarium est homini accipere per modum fidei non solum ea que sunt supra rationem, sed etiam illa que per rationem cognoscibilia sunt. Et hoc propter tria. Primum, ut citius homo ad cognitionem divine veritatis perveniat tenendo firmiter fide ad quod vix posset debitur per longum tempus investigando pervenire. Secundum, ut cognitio dei sit communior. Multi namque propter ebetudinem ingenii vel propter tedium studendi numquam ex proprio studio in Dei cognitionem pervenirent. Tertium est certitudo. Ratio enim nostra est in divinis multum deficiens, quare in certitudinem de talibus raro vel numquam perveniret, ergo oportuit ut divina omnia nobis per modum fidei proponerentur quasi a Deo dicta, qui mentiri non potest”.

54r

5

10

15

### <ANONYMUS>

Utrum cum unione ypostatica nature humane ad divinam possit stare ipsam humanam carere beatifica visione

(Edidit Ioana Curut)

Quod sic arguitur, quia stante unione creature rationalis ad Deum potest Deus suspendere omnem actum rationalem eiusdem creature, conservando tamen unionem ut prius, igitur.

20

Item, fruitio beatifica non includitur in ratione unionis ypostatice nec necessario consequitur eam, igitur Deus de absoluta potentia potest dare unam non dando aliam. Antecedens patet, quia alias nulla natura irrationalis esset Deo unibilis, cuius oppositum est dictum in secunda conclusione.

25

Quod non arguitur, quia divinum suppositum semper fruitur divina essentia. Si ergo non frueretur secundum naturam assumptam, idem esset fruens et non fruens, quod est contradictio.

Ypostatica unio est illapsus alicuius suppositi alicui nature quo illabens supplet subsistere istius quo ipsa subsisteret sibi derelicta. Vel sic: est illapsus alicuius suppositi alicui nature quo illabens ipsam suppositat et subsistere seu suppositaliter existere facit.

30

Suppositum est res per se subsistens nulli alteri a se secundum naturalem inclinationem et tendentiam ut toti vel subiecto vel suppositanti innixa. Vel sic: est res per se subsistens subsistentia sibi ydemptica et forte melius, quia, si Deus naturam assumptam faceret alibi per se subsistere, ipsa esset suppositum et ei non conveniret prima diffinitio.

35

Persona est natura rationalis per se subsistens subsistentia sibi ydemptica. Unio ypostatica est attributio distinctarum proprietatum secundum plures naturas uni persone eas suppositanti. Hec Hugolinus. Vel sic: est denominationum sumptarum a proprietatibus plurium naturarum in suppositum eas suppositabilitate vi unionis

40

<footnote n="1">1 lumine] Durandus dicit 1 questio prologi quod claritas vel obscuritas non est per se a fide. Cognitio enim non est a fide nisi quia inclinat potentiam in obiectum per auctoritatem divinitatis. Sed contra arguitur, quia tunc fides non maneret fides, sed transiret in aliam speciem, scilicet claram visionem. Consequentia tenet, quia ad hoc quod aliqua cognitio sit fides non sufficit auctoritas, cum illa solum sit denominatio extrinseca, sed requiritur quod ipsa sit formaliter notitia assensiva sine formidine et evidentia. Henricus de Oyta *add. in marg. inf. ms.* || 5 et] etiam secunda secunde, questione 2, articolo 4 *add. in marg. dex. ms.* || 17 utrum] Magistri Nicolai de Dinkelspuel *scr. Sed del. ms.* || 18 stare] ipsius *add. sed del. ms.* || 29 ypostatica] Henricus de Oyta *add. in marg. dex. ms.* || 37 prima] p. c. ms. || 208/38–209/5 persona est — distinctione 17] *in marg. inf. ms.* || 38 natura] naturalis sive *add. sed del. ms.* || 39 ypostatica] ydemptica a. c. ms.</footnote>
ypostatice ad unam vel plures earum resultatio. Unde ydioma grece proprium vel
proprietas dicitur latine et dicitur ab ‘ydos’ quod est forma et ‘onoma’ nomen,
quasi nomen sumptum a forma rei, quoniam omne nomen exprimens rem proprie
secundum naturam sue speciei similiter et proprietas taliter rei conveniens sic
expresse vel expressibilis potest dici ydioma, ut patet libro 1, distinctione 17.

Conclusio prima: licet non quodlibet de facto existens sit suppositum, quodlibet tamen creatum vel creabile absolute potest suppositaliter existere. Prima pars patet de partibus et quantitativis et essentialibus et formis accidentalibus. Secunda pars probatur: non magis repugnat rei que secundum conditionem suam naturalem habet tendentiam in aliud, quod ipsa per se subsistat per reflexionem ipsius super se, quam rei que est suppositum repugnet desuppositari et alteri ut suppositanti inniti. Sed secundum est possibile, igitur et primum.

Corollarium primum: licet aptitudo innitendi ab anima non possit auferri
totaliter, stat tamen ipsam per plenariam reditionem ipsius super se vere existere
personaliter. Probatur, quia cum possit esse suppositum per conclusionem et in
ratione persone ultra rationem suppositi includitur quod sit natura rationalis, quod
convenit anime, igitur propositum.

Secundum: sicut accidentale est et extrinsecum partibus essentialibus et formis accidentalibus in aliud tendere, sic cuicumque substantie create accidentale est suppositaliter existere propria vel aliena suppositabilitate. Prima pars patet ex conclusione. Secunda probatur, quia sicut Deus absolute potest rem que de conditione naturali habet tendentiam in aliud reflectere super se, sic potest cuilibet rei create dare tendentiam naturalem in aliud per modum partis vel forme, igitur.

Tertium: solum est una natura que per omnimodam et plenariam reditionem
super se et omnis tendentie in aliud abnegationem est subsistentia personalis. Patet,
cum solam divinam naturam impossibile sit esse partem vel formam inhesivam vel
supposito quod non est ipsa inniti suppositaliter, igitur.

Secunda conclusio: quamvis quodlibet ad extra productum possit Deo uniri
ypostatice, nullum tamen creatum vel creabile potest a divina natura assumi in
ydemptitatem essentie. Prima pars probatur: quodlibet suppositum potest Deo
uniri ypostatice; quodlibet creatum potest esse suppositum, igitur. Minor patet
per precedentem conclusionem. Maior probatur, quia non est repugnantia ex parte
Dei, cum ipse sit infinite potentie, nec ex parte creature, cum ipse iam sibi univerit
rationalem creaturam et irrationalem etiam potest sibi unire ypostatice, cum ita
bene possit propria subsistentia carere sicut rationalis, cum sit imperfectior, igitur.

Secunda pars patet, cum quelibet creata res differat essentialiter a divina natura.

Corollarium primum: non quodlibet Deo unibile ypostatice est susceptivum
gratie.

Secundum: absolute est possibile aliquid simul esse hominem, angelum, leonem
et lapidem. Patet, si Deus assumeret simul naturas humanam, angelicam etc.

Tertium: verisimile est verbum in divinis eadem specie unionis esse unitum
humanitati et cuilibet eius parti. Probatur primo de partibus quantitativis, quia, si
Deus alia specie unionis esset unitus toti et partibus quantitativis, videtur quod in
alicuius temporis, ut augmentationis humanitatis Christi quolibet instanti Deus
fuerit humanitati assumpte de novo unitus et desierit unitus esse eomodo quo
prius fuit unitus. Illud autem videtur superfluum fore, igitur. Probatur etiam de
partibus essentialibus: si in triduo manente eadem specie unionis Dei ad animam
Deus fecisset animam redire super se sine tendentia naturali ad subiectum, anima

<footnote n="6">6 prima] Illa est de hiis que possunt esse supposita *add. in marg. dex. ms.* || 17 anime]
propositum *a. c. ms.* || 28 conclusio] Illa de hiis que possunt Dei uniri ypostatice *add. in marg.
dex. ms.* || 36 a] ad *a. c. ms.* || 44 ut augmentationis] *in marg. sin. ms.* || christi] aliquo
instanti *add. sed del. ms.* || 45 desierit] esse *add. sed del. ms.*</footnote>
fusset verbo ypostatice copulata, et sic non aliter quam humana natura, igitur et nunc est anima Christo eadem specie unionis unita, igitur.

Tertia conclusio: possibile est absolute naturam humanam esse Filio Dei ypostatice unitam absque hoc quod ipsa videat Deum clare aut fruatur eo beatifice. Probatur per argumenta duo pro veritate questionis adducta que ponebantur hic pro probatione conclusionis.

Corollarium primum: non est necessarium divinum suppositum specialius ad actus nature assumpte quam secundum generalem influxum concurrere, quamvis de facto specialius egerit ad omnem actum a natura assumpta elicitum libere. Secunda pars nota est. Sed primum probatur, quia Deus potest assumere naturam humanam in puris naturalibus sine creatis gratuitis donis, et eam dimittere suis propriis operationibus || non concurendo nisi generaliter sicut ad opus aliorum, hoc enim naturam videtur repugnantiam includere.

Secundum: sicut summe vite et nature immutabili non repugnat secundum naturam assumptam mori, sic videtur probabile fore, ut aliqui dicunt, quod non repugnet summe iustitie secundum naturam assumptibilem iniuste agere. Prima pars nota est in Christo. Secunda probatur, quia si Deus assumeret naturam humanam in puris naturalibus sine concreatis gratuitis donis et eam dimitteret suis propriis operationibus conservata unione, apparet quia posset talis natura per libertatem arbitrii flecti a Deo et agere contra legem divinam et per consequens peccare.

Tertium: sicut mors in divinam naturam nullum habuit nec habere potest dominium, sic assumptibilis creature peccatum nullomodo esset divine nature imputandum. Patet, quia divina natura nullomodo est peccabilis.

Quartum: quod questio est vera.

Videtur aliquibus quod humanitas habeat tendentiam naturalem in generali ad subsistere sive propria sive aliena suppositante, et propter hoc in verbo naturaliter subsistit, sicut si propria subsisteret suppositabilitate, quia terminatur eius appetitus etc.

Sed posset dici quod talia supposita ex conditione naturali habent reflexionem super se, ita ut appetant propria subsistentia subsistere, quia communiter dicitur quod suppositum active desuppositare sit infinite potentie et solum Deo conveniens, qualiter non esset si suppositum solum appeteret subsistere in genere, esset enim indiferens ad subsistere propria vel aliena suppositabilitate, sicut non est difficile aliquid movere motu sibi indiferente, et videtur quod ego possem suppositare propria virtute Socratem etc. et potissime individua specierum inferiorum etc. Sed de humanitate Christi diceretur quod sicut suppositat ipsam verbum, sic suum naturalem appetitum quem habet ad subsistere propria suppositabilitate reflectit Deus et facit ipsum naturaliter tendere ad suppositabilitatem verbi etc. Sed secundum primum modum diceretur quod sicut accidens licet habeat tendentiam ad inherendum, tamen cum inheret A subiecto sic innititur ei quod per solam divinam potentiam potest etc.

Deus potest assumere naturam non potentem frui ut irrationalem. Ratio quare Deus potest assumere aliquam naturam et fieri eius suppositum est quia in supposito divino propter eius infinitatem est omnis modus subsistendi, sicut in suo esse omnis modus essendi, et ideo quidquid quodcumque proprium suppositum potest dare sue nature illud potest etiam dare natura divina, et sic omnem naturam potest in se unire modo quo unitur natura proprio supposito. Suppositum autem creatum limitatum est ad naturam limitatam que non habet omnem modum essendi, nulla

5

10

15

20

54v

<footnote n="3">3 conclusio] de quesito *add. in marg. ms.* || 4 eo] *in marg. sin. ms.* || 15 ut aliqui dicunt] *in marg. sin. ms.* || 30 subsistentia] subsistentiaa *ms.* || 32 in genere] *in marg. dex. ms.* || 41 etc.] 6 quodlibet, questione 6. *add. in marg. ms.* || 47 creatum] quia *add. sed del. ms.*</footnote>
potest fieri suppositum alterius nature et omnino nullum sequitur inconveniens ad hoc quod Deus assumat naturam irrationalem, igitur.

Item, in triduo corpus Christi mortuum substantiabatur a Christo et non fruebatur, igitur.

Item, per assumptionem nichil tollitur de hiis que pertinent ad essentiam nature assumpte, nec etiam assumentis, et ideo in Christo sunt due voluntates etc., et ideo quantum est ex parte unionis, intellectus et voluntas primo remanet in Christo in sua perfectione, quia unio solum substantiavit etc.

Filius Dei potuit assumere naturam humanam in unitatem suppositi absque hoc quod videret Deum clare aut frueretur eo beatifice. Probatur: potest dici Deum potuisse assumere naturam humanam cum libertate potentie ad demeritorie agere.

Aut movet naturam ad sic agendum aut non movet ad peccandum, deberet tamen prohibere. Si Deus sic illaberetur humanitati sicut nunc et non tolleret appetitum quem habet ad subsistere propria suppositabilitate an ibi esset unio ypostatica et humanitas diceretur suppositari a verbo et sic, videtur etiam quod nunc et omnia sic suppositarentur etc.

Videtur quod unio ypostatica et non ypostatica differunt solum extrinsece accidentaliter penes hoc quod assumpta natura esset suppositum sibi derelicta, et sic non differunt secundum speciem unionis, sicut nec homo albus et homo niger.

Etsi creatura irrationalis potest a Deo suppositari, non tamen in unitatem suppositi potest assumi, et quamquam humanitas assumpta non sit persona est tamen personalis, quod non convenit irrationali nature.

### <ANONYMUS>

Utrum reprobatio et predestinatio sint opposita respectu rationalis creature immediata

(Edidit Ioana Curuț)

Arguitur quod non, quia si sic, tunc omnis homo de necessitate salvaretur vel de necessitate dampnaretur. Consequens falsum, quia tunc superfluerent omnes doctrine et monitiones Christi et apostolorum ac prophetarum ceterorumque sanctorum exhortantium homines ad bene agendum.

Et patet consequentia, *quia propositum Dei* est immutabile iuxta illud *consilium Domini manet in eternum* et contra ipsum nullus agere potest, iuxta illud Apostoli ad Rom. 9, *Voluntati eius quis resistet?*

In oppositum arguitur ex eo quod scribitur Matth. 25, quod *cum sederit Filius hominis in sede* etc., *possidete paratum vobis regnum a constitutione mundi* etc., *et dyabolo et angelis eius*.

Nota primo quod predestinatio prout pertinet ad predestinantem est propositum divinum dandi rationali creature vitam eternam, et sic illa rationalis creatura dicitur predestinata cui Deus proponit dare eternam gloriam.

Propositio annexa: quelibet rationalis creatura predestinata aperpetuus* perpetuo manebit.

Sed reprobatio quantum pertinet ad reprobantem est divinum propositum perpetue conservandi creaturam rationalem et non dando sibi eternam gloriam. Et sic illa rationalis creatura dicitur reprobata cui proponit Deus non dare vitam eternam.

Illa innuit Apostolus ad Rom. 9, cum gratuitam ab eterno Iacob predestinatiónem et Esau reprobationem volens ostendere introducit verbum Dei dicentis *Iacob dilexi, Esau autem odio habui*, et postea generaliter concludit, igitur *cuius vult miseretur, et quem vult indurat*, id est ‘non miseretur’, ut exponit Augustinus *Ad*

<footnote n="3">3 corpus] mortis a. c. ms. || 9 filius dei] non adverte ista *add. in marg. sin. ms.* || 15 si sic] sic a. c. ms. || 39 predestinata] a perpetue *add. sed del. ms.*</footnote>
*Simplicianum* libro 1, ita quod per ‘odire’ vel ‘indurare’ Apostolus intexit ‘velle non misereri’ et per ‘diligere’ ‘velle misereri’.

Propositio prima: sicut nulla rationalis creatura potest incipere esse predestinata, ita nulla talis potest incipere esse reprobata. Patet cum divinum propositum sit immutabile.

Secunda: Deus respectu nullius creature rationalis potest incipere esse predestinatio vel reprobatio. Patet ex eodem fundamento.

Secundo noto quod per reprobationem et predestinationem esse opposita immediata non intelligo aliud quam quod creature apte nate reprobari vel predestinari oporteat semper alterum illorum inesse.

Conclusio prima: sicut nulla rationalis creatura propter bonum usum liberi arbitrii, quem Deus prescivit eam habituram, est finaliter predestinata, sic nulla talis propter malum actum sue voluntatis, quem Deus previdit eam operaturam, est eternaliter reprobata. ||

Illa conclusio quoad ambas partes est de intentione Magistri, libro 1, distinctione 41.

55r

Confirmatur, quia Apostolus ad Rom. 9 loquens de predestinatione Iacob et reprobatione Esau, et per hoc quid de ceteris sentiendum sit nos volens docere, ait quod *cum nondum nati essent aut aliquid egissent boni aut mali, ut secundum electionem propositum Dei maneret, non ex operibus sed ex vocante dictum: Quia 'maior serviet minori'.* Per hoc autem quod dicit, quia 'maior serviet minori' significatur reprobatio Esau et predestinatio Iacob, sicut declarant verba sequentia: *sicut, inquit, scriptum est 'Iacob dilexi, Esau autem odio habui'*. Et sic vult tam predestinationem quam reprobationem esse ex vocante, et non ex operibus ipsorum.

Confirmatur, nam alias non oportuisset Apostolum laboravisse ad ostendendum quod non est iniquitas apud Deum si ex operibus futuris sic predestinati vel reprobati essent. Similiter, non oportuisset recurrisse ad exemplum de figulo, quia iste precise pro libito facit unum vas in contumeliam, aliud in honorem.

Propositio prima: nulla rationalis creatura est predestinata ex eo quod prescita est finaliter fore sine obice actuali vel habituali gratie. Patet, quia aliquem esse sine obice culpe originalis et actualis taliter quod non impediatur a consecutione salutis aut sit eius indignus est effectus divine predestinationis, igitur propositio vera. Antecedens patet auctoritate Apostoli Ad Eph. 1, dicentis: *Elegit nos ante mundi constitutionem ut essemus sancti et immaculati in conspectu eius*, id est sine macula peccati, ubi dicit *Glossa* quod Apostolus loquitur de electione qua predestinavit nos. Et sicut non predestinavit nos ex eo quod sancti essemus et immaculati, sic nec quod futuri eramus, sed quia nos predestinavit, ideo futuri eramus per eius gratiam sancti et immaculati.

Propositio secunda: nulla rationalis creatura est reprobata ex eo quod previsa est finaliter fore cum obice actuali vel habituali gratie. Patet ex intentione Apostoli dicentis: *cum nondum nati essent* etc., ubi vult significare quod nec Iacob propter aliquod eius bonum futurum fuit predestinatus, nec Esau propter aliquod eius malum futurum fuit reprobatus, igitur propositio.

Tertia: eterna Dei reprobatio vel predestinatio non dependet in esse reprobationis vel predestinationis a creato libero arbitrio.

Quarta: reprobatio vel predestinatio creature rationalis in nullam aliam causam quam in voluntatem incretam est reducibilis.

Secunda (conclusio): sicut nullus viator reprobatus est ad culpam irremissibilem simpliciter et ad penam consequentem interminabilem necessitatus, ita nullus predestinatus est ad gloriam eternam necessario finaliter ordinatus.

Prima pars probatur, quia sit talis iam in gratia, tunc vel potest non peccare

<footnote n="11">11 conclusio prima] *in marg. sin. ms.* || 20 dictum] *p. c. ms.* || 47 secunda] *in marg. sin. ms.*</footnote>
mortaliter in futurum vel non potest non etc. Si primum, sequitur quod potest eternaliter non dampnari. Si non potest non peccare, tunc necessario peccabit mortaliter, et sic peccando nec peccabit.

Secunda pars patet, quia cuicumque Deus dabit gratiam et finaliter gloriam illi libere dabit, et per consequens potest sibi non dare, igitur secunda pars conclusionis.

Propositio prima: sicut reprobatus a Deo eternaliter potest agere meritorie finaliter, ita a Deo predestinatus eternaliter potest agere demeritorie finaliter.

Secunda (conclusio): licet impossibile sit predestinatum dampnari et reprobatum salvari, quilibet tamen predestinatus contingenter salvabitur et quilibet prescitus contingenter dampnabitur. Prima pars patet, quia si esset possibile, tunc posset prescientia Dei falli et propositum eius frustrari, quod est impossibile.

Tertia (conclusio): quamvis predestinatus possit dampnari et reprobatus salvari finaliter, certus est tamen numerus predestinatorum et reprobatorum Deo actualiter. Secunda pars patet, quia Deus eternaliter vidit distincte et iam actualiter videt qui et quot sint salvandi et dampnandi, igitur etc.

Quamvis absolute sit possibile nullam rationalem creaturam esse reprobatam vel predestinatam finaliter, quilibet tamen talis est prescita vel predestinata a Deo eternaliter. Prima pars patet, quia Deus mere contingenter libere predestinavit et reprobavit creaturas rationales. Secunda pars patet, quia cuilibet rationali creature Deus ab eterno predestinavit vel prescivit regnum eternum vel penam eternam, igitur quilibet talis est predestinata vel reprobata eternaliter. Consequentia bona et antecedens patet ex intentione beati Augustini in libro qui intitulatur *Disputatio de predestinatione contra Pelagianos*.

Propositio prima: sicut quilibet predestinatus indubie salvabitur, sic quilibet reprobatus indubie dampnabitur.

Secunda: de lege communi inter statum predestinatorum et reprobatorum non contingit dare medium.

Tertia: aliqua potest esse rationalis creatura que non sit a Deo finaliter reprobata vel predestinata. Patet, quia posset esse aliqua quam Deus non vellet perpetue conservare in gloria, nec etiam in privatione glorie etc.

## Nota de obiecto

(Edidit Luciana Cioca)

Sciendum quod obiectum fidei vel alterius notitie assensive sive evidentis sive inevidentis, principaliter et proprie, seu principale et proprium dicitur esse illud quod obiective adequate terminat notitiam intellectus assensivam, vel quod intellectui assentienti seu notitiam sensitivam habenti obicitur terminative adequate quoad illum assensum vel illam notitiam assensivam. Verbi gratia: illud quod credenti Deum esse trinum et unum obiective adequate terminat assensum illius credulitatis vel obicitur intellectui sic credenti terminative adequate quoad illum assensum seu credulitatem dicitur esse obiectum fidei. Consimili modo ymaginandum est de obiecto scientie qua aliquis scit triplum habere etc. Et sic de aliis. Vel sic obiectum scientie est illud quod scitur et immediate terminat actum sciendi; et obiectum fidei est illud quod creditur etc.

Ista descriptio patet a simili discurrendo per singulos actus potentiarum cognoscitivarum. Cuiuslibet enim actus notitialis obiectum proprium principale dicitur esse illud quod adequate terminat obiective principaliter illum actum seu terminative obicitur potentie talem actum for||manti. Sic enim dicimus quod color est obiectum visus et visionis etc. Et quamvis quodlibet tale dicatur principaliter

55v

<footnote n="6">6 deo] potest add. sed del. ms. || 22 intitulatur] de add. sed del. ms. || 34 terminat] determinat a. c. ms. || 39 esse obiectum] tr. a. c. ms.</footnote>
esse obiectum potentie cuius est talis actus, dicitur tamen etiam esse obiectum illius actus prout per talem actum potentia ipsum apprehendit aliquo certo modo apprehensionis quo per talem actum potentie obicitur. Verbi gratia: triplum habere tres etc. est principaliter obiectum intellectus habentis actualem scientiam de hoc quod triplus habet tres etc., et tamen dicitur esse obiectum illius scientie prout per illam scientiam obicitur intellectui tamquam principale scitum vel cognitum per talem scientiam.

Conclusio: omne obiectum scientie vel fidei vel alicuius notitie alterius assensive est res proportionaliter significata vel significabilis. Probatur: accipio obiectum alicuius scientie, scilicet qua scio A esse; vel ergo tale est res significata per propositionem, vel ipsamet propositio et non res significata. Si primum, cum similiter argui possit de quolibet obiecto scientie vel alterius notitie, habetur propositum. Si secundum, tunc scire non esset causam rei cognoscere, quoniam illius est causa et quoniam impossibile est aliter se habere. Consequentia tenet, quia propositio non est causa rei, nec cognoscere propositionem precise terminative ad se esset cognoscere, quoniam illius est causa et quoniam impossibile est aliter se habere, ut notum est de se, igitur.

Item, cognosco ‘Deum esse’ et ‘Deum esse non posse non esse.’ Sed de nulla propositione per me formata cognosco eam non posse non esse; igitur.

Item, si per experientiam scio quod ignis est calefactivus, principaliter feror super rem quam sensi calefacere manum meam, intelligendo ipsam esse calefactivam quam super propositionem que hoc significat, igitur.

Nota quod universaliter loquendo de obiecto potentie cognitive, tam quoad actus simplicis apprehensionis quam apprehensionis complexe, non assensive quam etiam assensive, non est de ratione obiecti quod ipsum moveat potentiam ad aliquem talem actum, nec etiam quod ipsum sit presens potentie, nec etiam quod ipsum sit, quamvis propter quarumdam potentiarum imperfectionem omnia predicta vel earum quedam requirantur ad hoc quod tales potentie exeant in actus per quos cognoscant sua obiecta, ut patet de potentiis sensitivis exterioribus.

Prima vero pars istius notabilis patet ex hoc quia Deus omnibus predictis modis cognoscit multa obiecta que non sunt, et per consequens nec sunt presentia in re, nec etiam movent intellectum divinum, sicud nec facere possunt ea que presentia sunt; sic etiam ego intelligo Antichristum qui nec movet intellectum meum, nec est presens in re intellectui meo, nec est in rerum natura.

Ex hoc potest sic describi obiectum apprehensionis in genere quod est res quam potentia cognitiva apprehendit. Obiectum vero apprehensionis simplicis est res quam potentia cognitiva simpliciter apprehendit vel sensitive, vel intellective. Obiectum autem apprehensionis complexe non assensive est res quam potentia cognitiva complexe absque assensu apprehendit. Obiectum apprehensionis complexe assensive est res quam potentia cognitiva assensive apprehendit. Assensiva dividitur in scientiam, fidem, et opinionem. Obiectum autem scientie est res que scitur vel propositionaliter scientifice cognoscitur sive hoc sit affirmative, sive negative, sive qualitercumque. Obiectum fidei est res que propositionaliter creditive cognoscitur. Obiectum opinionis est res que propositionaliter opinative cognoscitur.

Hec reverendus magister, magister Henricus de Oeta.

Tertia conclusio: quamvis aliquid vel aliqualiter esse sciatur vere de una persona quod vel qualiter non de alia vel divina essentia, una tamen nec de per se nec de per accidens est plus alia diligenda.

<footnote n="8">8 conclusio] *in marg. ms.* || 9-22 accipio obiectum — igitur] *in marg. sup. ms.* ||</footnote>

<footnote n="9">9 accipio] aliquod *add. sed del. ms.* || 23 nota] diffinitio universalis obiecti *add. in marg. ms.* ||</footnote>

<footnote n="42">42 *scientificie*] *sanctifice a. c. ms.* || 46 tertia] *in secundo folio precedenti add. in marg. sin. ms.*</footnote>
Prima pars probatur, quia de Patre scitur quod a nullo est etc. Item, de Filio scitur quod est homo. Secunda pars probatur, quia, si non, hoc maxime de Filio ratione humanitatis assumpte, sed omnes operationes factas in ipsa humanitate equaliter sunt cetere persone divine operate etc. Et nota quod Ecclesia, licet aliquando orationem dirigat principaliter ad unam personam, per hoc tamen non vult devotionem hominum excitare plus ad unam personam quam ad aliam, sed potius vult per appropriata personarum movere mentes hominum ad diligendum totam Trinitatem. Unde quandoque peccator cogitans de clementia Dei et bonitate que attribuitur Spiritui Sancto magis excitatur ad devotionem quam si cogitaret de eius omnipotentia, que appropriatur Patri, vel eius sapientia et iustitia, que appropriatur Filio; et quandoque econverso. Et tamen secundum veritatem illa causa movens ad sic diligendum equaliter convenit omnibus personis quas sic equaliter diligit, licet illud non semper adierant.

Corollarium primum: ex obligatione speciali debita humanitati Christi non plus obligamur persone Filii quam Patris vel Spiritus Sancti, sicut namque tenemur diligere Filium de per accidens ratione nature assumpte, sic et Patrem et Spiritum Sanctum eodem modo, cum omnia eadem operati sint in humanitate que et Filius.

Secundum: licet Iudei nesciverunt Deum esse hominem, tamen Dei Filium sciverunt esse hominem. Secunda pars patet expositorie. Et si arguitur quod similiter argueretur sive probaretur quod Deum ignoraverunt esse Deum, sic arguendo illum hominem quem crucifixerunt ignoraverunt esse Deum, ille est et fuit Deus, igitur etc. Negatur maior, ymmo illum hominem sciverunt esse Deum, sed bene non sciverunt istam 'ille homo est Deus' etc. Similiter dicatur ad tale: omne quod Iudeus ille scit se diligere scit se diligere; sed aliquid quod ille Iudeus credit se non diligere est illud quod ipse scit se diligere; igitur quod credit se non diligere scit se diligere. Negando minorem, sed conceditur bene in sensu composito quod ipsi crediderunt se non diligere quem crucifixerunt etc.

Nota quod una creatura potest respectu alicuius actus intuitivi supplere vicem alterius obiecti creati in agendo. Et hoc etiam obiecti primo visibilis seu visi tali visione. Patet, quia sicut nunc albedo principaliter visa causat obiective visionem sui in oculo meo, concurrendo tamen cum Deo in tali causatione, ita posset facere quod illa albedine nichil causante una alia creatura concausaret illam totam visionem vel similem ei per quam illa albedo videretur.

## Ex dictis magistri HENRICI DE OYTA

(Edidit Luciana Cioca)

Nota quod iste articulus 'tantum unus est Deus' est naturali ratione investigabilis et demonstrabilis. Et si quis sic scit naturali ratione et cum hoc ei assentit ex fide et etiam sic firmiter assentit ex fide, quodsi non haberet ad hoc rationem que eum faceret scire, tamen vellet firmiter assentire ex auctoritate Ecclesie, tunc scientia non minuit meritum istius fidei. Si vero quis ei assentiret solum propter rationem et argumentum naturale, et non ex auctoritate Ecclesie, iste non meretur sic assentiendo, et sic intelligitur illud 'fides non habet meritum' etc. Et ad auctoritates ad oppositum sonantes dicendum quod fides est non apparentium, id est de istis que precise in naturali

<footnote n="12">12 convenit] p. c. ms.</footnote>
Nota de libertate voluntatis:
Queritur utrum aliquod creatum posset agere
Deo non coagente, sed solum conservante

(Edidit Alexandra Baneu)

Credo quod non.

Sed contra: tunc humana voluntas non esset contradictorie libera. Probatur,
quia sequitur ‘Socrates vult hoc, igitur Deus coagit’, et per consequens vult eum
velle. Si igitur vult eum velle, non potest non velle, igitur probandum verum.

Respondeo quod hoc argumentum est difficile et forte probat multis quod nulla voluntas creata est contradictorie libera essentialiter, sed sola voluntas divina sic est respectu ad extra producibilium intrinsece libera.

Si diceretur quod Deus neutraliter se haberet sic quod nec vult nec nult qua posses salvari libertas voluntatis, sed tunc sequeretur quod Deus non cuilibet agenti coproduceret. Et sic credo quod voluntas humana subordinatur divino imperio in volendo, et per consequens non intrinsece est libera. Henricus de Hassia. ||

(ANONYMUS)

Utrum voluntas possit peccare sine previo iudicii errore

(Edidit Alexandra Baneu)

Et arguitur quod non, quia, si questio esset vera, sequeretur quod non omnis actus elicitivus voluntatis esset conformis alicui iudicio rationis. Consequens est contra processum Philosophi 6 *Ethicorum*, et consequentia nota est de se.

Oppositum arguitur, quia nisi questio esset vera, sequeretur quod pena peccati precederet peccatum. Consequens falsum. Probatur consequentia, quia, cum error in intentu sit pena peccati, etsi debet precedere peccatum voluntatis, habetur propositum.

Pro questione noto quod duplex est voluntas, videlicet creata et increata. De increata nichil ad propositum; sed creata est adhuc duplex, videlicet angelica et humana, et de illis duabus dicetur in proposito.

Secundo noto circa illum terminum iudicii quod duplex est actus intellectus quantum sufficit ad propositum, videlicet unus quo apprehendit, et vocatur notitia comprehensiva, alius quo assentit, et, si talis est respectu conclusionis prudentialis, tunc vocatur iudicium, et ita volo capere in proposito.

Conclusio prima: voluntatem elicitive appetendo se actuare per apprehensiones kathegorice vel ypothetice complexas sine assensu intellectus est possibile. Probatur, quia in primis parentibus et in primo angelo sic factum fuit, alias in ipsis malum intellectus precessisset malum voluntatis, etiam pro illo est auctoritas Augustini *Super Genesim* que dicit multipliciter “verbis serpentis non crederet nisi iam inesset menti eius amor proprie potestatis et quedam de se superba presumptio”.

Prima propositio: stat voluntatem per apprehensionem sensitivam se elective actuare, etiam intellectu assensive oppositum dictante. Patet, nam voluntas intellectuali iudicio dissono videtur sepius consentire sensuali delectationi per sensum vel per intellectum apprehensive.

Secunda: possibile est ratione existente recta voluntatem actu positivo esse perversam. Patet, nam recto iudicio, stante quod A sit volendum, voluntas per apprehensionem alicuius displicibilis potest nolle ipsum A, igitur.

Tertia: stat voluntatem peccare sine quocumque iudicii errore. Patet ex dictis

56r

<footnote n="5">5 tunc humana] iter. ms. || tunc] tota a. c. ms. || 22 si] sed add. sed del. ms. || 25 duplex]
in marg. ms. || 31 conclusio prima] in marg. ms.</footnote>
et probatur per articulum Parisius condempnatum “si ratio recta, voluntas recta — error.”

Secunda conclusio: sicut primus angelus clarissimam cognitionem citra ultimam beatificam de Deo habuit, ita sine ullo errore intellectus previo primum eius peccatum fuit. Secunda pars conclusionis patet ex dictis. Sed prima pars probatur, nam cum angelica natura inter rationales creaturas creatas sit perfectissima, tunc videtur quod perfectissimam cognitionem citra ultimate beatificam de Deo habuerit, igitur prima pars conclusionis vera.

Prima propositio: peccatum primi angeli ex prius bona processit voluntate. Ista patet per beatum Augustinum *Super Genesim*, ubi sic dicit: “*Omnia fecit Deus valde bona*, naturam ergo angelorum bonam fecit, igitur voluntas angeli prius fuit bona antequam peccaret”.

Secunda: licet primus angelus in primo instanti sui esse peccare potuit, tamen de facto per aliquam morolam sine peccato permansit. Prima pars probatur, nam in primo instanti sui esse potuit habere apprehensionem qua culpabiliter se actuasset, igitur.

Tertia: primus angelus cognovit de Deo ipsum super omnia esse diligendum, sibi soli obediendum, regratiandum et cultum latere exhibendum. Patet ex conclusione et ipsius probatione.

Quarta: nichil erroris in universali aut in particulari habuit primus angelus ante sui peccatum de agendis aut obmittendis per ipsum; patet ex dictis.

Tertia conclusio: peccatum primi angeli precessit consideratio proprie excellentie et inconsideratio circa suum ultimum finem. Prima pars patet, quia communiter dicunt doctores quod primus angelus eorum qui ceciderunt mox creatus reflecteatur intuitiva cognitione super se et super sui excellentiam. Sed secunda pars patet, quia angelus sic reflecteatur supra se considerando excessum sue excellentie super omnem aliam creaturam quod pro tunc non consideravit nec attendit, unde venisset nec quorsum tendere deberet, quia in ens primum infinite excellentius se, igitur secunda pars conclusionis vera.

Propositio prima: angelus sic de sui excellentia disputando non erravit, et hoc ante primum eius peccatum; patet ex dictis.

Secunda: inferiores angeli habentes oculum ad excellentiam sui et Luciferi peccando ceciderunt; patet ex dictis.

Tertia propositio: homo quanto fuerit perfectioris status et maioris meriti, tanto periculosior est sibi reflexio super se seu absoluta consideratio sui. Patet, quia passio que oritur ex consideratione magne excellentie proprie est vehementissima, et per consequens facillime deducit ad peccatum.

### (ANONYMUS)

Utrum voluntas humana contradictorie libera mortalis peccati conscia quolibet actu suo libero nova letalis reatus illaqueatur mala

(Edidit Alexandra Baneu)

Corollarium primum prime conclusionis: quocumque stante iudicio rationis seu habitu aut motus passionis voluntas humana esset illibertabilis. Patet evidenter ex conclusionis probatione et conclusio. Et corollarium positum probari auctoritatibus, quia voluntas non potest cogi per Richardum exponentem illud Is. *omne capud languidum et omne cor merens*, quia sicut Deus non habet superiorem, sic liberum

<footnote n="3">3 secunda] *in marg. ms.* || 14 morolam] moralam *ms.* || 22 tertia] *in marg. ms.* || 39–40 utrum — mala] conclusiones huius positionis habes in libro colorato in penultimo sexterno *add. in marg. ms.*</footnote>
arbitrium non patitur dominium nec violentiam, et per Augustinum *De libero arbitrio*, nec potest cogi a superiori, nec ab equali, nec inferiori.

Secundum: voluntas humana sine gratumfaciente gratia potest Deum diligere super omnia. Patet, quia voluntas respectu cuiuslibet obiecti volibilis esset libera in acceptando, igitur similiter hoc fieri potest ex caritate acquisita, igitur.

Corollarium primum conclusionis secunde: qui in mortali peccato horas canonicas legit non ex hoc novum peccatum mortale committit. Patet directe ex conclusione et probatione.

Secundum: quotiens tales motus inordinatos non refrenat totiens novo peccato obmissionis peccat. Probatur, quia talis ex caritate tenetur reprimere inordinatas passiones, et sic ibi vel obmittendo vel committendo peccat venialiter vel mortaliter.

Secundum: quod passio inordinata habet dominium et est circa obiectum mortalis vel venialis peccati. ||

Corollarium primum tertie conclusionis: quantum quis imperative ab intus afficitur tantum precise per eum ad extra delinquitur. Patet ex conclusione.

Secundum: non semper sequitur ‘hoc peccatum gravius per leges punitur, igitur gravius committitur’. Patet, quia aliquis excommunicatur propter violentam iniectionem manuum in clericum, et non propter homicidium layci, et etiam Ecclesia iudicat de manifestis et plus respicit aliquando ad dampnandum quam peccatum maxime leges humane.

Tertium: modus intensio et extensio actus culpam aggravant, non motus. Et intelligo sic, scilicet modum primum quod quis aliquid vult per modum simplicis complacentie vel modo optativo vel imperativo. Secundum hoc bene vel male vult de intensione, scilicet conatus vel fervoris de extensione, quia secundum quod actus exteriores extenduntur, sic etiam interiores.

Nota sequitur: ‘hoc predicatum convenit Deo, igitur dicit perfectionem simpliciter’.

Nota: Deus non potest ad extra producere creaturam non annichilabilem, nec potest complacenter inevitabiliter producere ad extra sicut ad intra produxit. Ratio, quia hoc repugnaret creature dependenti a Deo quod non esset a Deo annichilabilis, et sic potest communicare omnem perfectionem creature non repugnantem sibi.

Nota quod esse immensum, esse necessarium, esse ab alio et consimilia non sunt perfectionis simpliciter, nec dicuntur perfectiones simpliciter, nec denominationes perfectionum simpliciter, sed sunt modi perfectionum, unde una res habet esse suum mense, alia immense, et sic dicit modum habendi perfectionem. Unde Pater communicavit Filio omnem perfectionem, sed non omnem modum habendi perfectionem, sed solum illos que non repugnant Filio, modo non esse ab alio repugnat Filio. Henricus de Hassia.

<ANONYMUS>

Utrum pro originali culpa debeatur sola carentia divine visionis pro pena

(Edidit Daniel Coman)

Et arguitur quod non per beatum Augustinum in libro *De fide ad Petrum*, capitulo 5, ubi dicit: “firmissime tene et nullatenus dubites parvulos qui sine sacramento baptismatis de hoc seculo transeunt eterni ignis supplicio puniendos”.

Oppositum arguitur: decedentes in peccato originali tantum non habuerunt aliquam delectationem inordinatam, igitur questio vera. Consequentia tenet ex hoc

<footnote n="26">26 nota] nota de perfectione predicatorum *add. in marg. ms.*</footnote>

<footnote>|| 31 creature] *p. c. ms.*</footnote>

<footnote>||</footnote>

<footnote n="33">33 denominationes] *p. c. ms.*</footnote>
quia pena ignis aut sensus debetur ratione inordinate delectationis communiter per doctores. Antecedens est notum.

Pro questione premitto primo declarationes terminorum. Secundo, conclusiones.

Quoad primum nota quod quia originalis culpa, secundum aliquos doctores, esset privatio originalis iustitie debite inesse, ideo primo videndum est quid sit originalis iustitia. Unde, secundum doctores, originalis iustitia est concreata rectitudo, seu consentanea equitas, vel iusta subiectio corporis ad animam vivificantem et sensualitatis ad rationem et mentis ad Deum. Dico 'corporis ad animam', quia ipsum per eam non erat moribundum aliqua indispositione vel improportione, nec putrefactibile, nec per aliquod extrinsecum lesbile, nec senescibile, nec debibile, nec venenabile. Dico 'sensualitatis ad rationem', quia desideria carnis fuissent conformia desideriis spiritus. Dico 'libere mentis ad Deum', quia ipsa nulla inclinatione terrore vel difficultate fuisset a Deo aversa.

Ex predictis infero principaliter tria.

Prima propositio ex illo: quilibet homo de posteritate Ade, cuius ipse erat capud, obligatur et tenetur habere iure nature originalem iustitiam. Patet, quia recta ratio dictat ut corpus anime, sensualitas rationi, libera mens Deo consentanee subiciantur, quia hoc ordinavit, disposuit, et donavit Deus.

Secunda: Adam recepit originalem iustitiam in suos naturali propagine et Deo coefficiente transfundendam. Patet, quia taliter eum Deus creavit.

Tertia: originalis iustitia erat maximum bonum citra gratiam gratum facientem. Patet, quia sufficit ad moraliter bene agere, licet ad meritorie indiguerat bono altiori.

Secundo, esset sciendum quod originalis culpa, secundum Scotum 2 *Sententiarum*, distinctione 34, est privatio originalis iustitie debite, id est accepte ex divina ordinatione a primo parente; vel, secundum alios, est captivitas hominis ex Adam ad originalem iustitiam hereditarie obligati. Et volo per captivitatem hominis intelligere aversionem mentis libere a Deo, mortalitatem corporis, et pungnam sensualitatis ad rationem.

Ex quibus infero quattuor.

Primum, quod non solum anima, verum etiam totus homo culpam contraxit originalem. Patet ex descriptione habita.

Secunda propositio: non oportet quod quilibet homo contraxerit originale. Patet, quia non quilibet fuit ex carne peccati, ut patet de Christo.

Tertia: non quelibet iniustitia est spontanea operatione proprie voluntatis acquisita. Patet ex dictis.

Quarta: originale peccatum prout originale precise ex diuturnitate temporis non gravatur. Patet, quia non est dabilis circumstantia aggravans ipsum ut sit, cum non sit voluntarium formaliter.

Tertio, noto circa illum terminum 'pena' quod pena solet dupliciter capi. Uno modo proprie pro penali effectu istius qui pro culpa personali punitur, ut si homicida pro homicidio decapitetur. Et sic capio hic. Alio modo communiter pro penali effectu alicuius qui punitur non pro personali culpa, sed alterius, cuius esset obnoxius ex divina dispositione. Et sic non capio in presenti.

Quarto, noto circa hoc complexum 'sola carentia divine visionis' per quod intelligo penam dampni tantum illud clarum est per doctores communiter.

Quinto, sciendum quod questioni supponit unum et aliud querit. Supponit

<footnote n="2">2 est] p. c. ms. || 5 quoad] primum notabile: quid sit originalis iustitia *add. in marg. sin. ms.* || 20 naturali] propagine iter. sed del. ms. || 24 secundo] secundum notabile: quid culpa originalis *add. in marg. sin. ms.* || 31 totus] totum a. c. ms. || 40 tertio] tertium notabile *add. in marg. sin. ms.* || 45 quarto] quartum notabile *add. in marg. sin. ms.*</footnote>
enim culpam originalem esse et inflictam generi humano et deinde querit an pro ea
debeatur sola carentia divine visionis pro pena.

Unde quantum ad suppositum sit ista prima conclusio: || sicut demeritum actualis culpe primi transgressoris humanam naturam sibi posteram infecit, ita eadem infectio in suis posteris est et fuit culpa originalis. Prima pars patet per Apostolum ad Rom. 5 dicentem: *per unum hominem mors introivit in mundum, et per peccatum mors* — quod intelligitur secundum doctores de culpa originali. Et probatur ratione: parvuli infantes Grundantur per lavacrum regenerationis a prima culpa, ergo ex aliquo demerito precedente naturam humanam. Antecedens patet. Consequentia probatur, quia ex quo Grundantur a culpa oportet quod eam incurrant per demeritum primorum parentum. Secunda pars probatur: demeritum primi hominis fuit dampnatum genus humani, igitur fuit aliqua culpa. Antecedens patet ex sententia doctorum. Consequentia probatur: nocumentum dampnatum non potest esse nisi ratione culpe, cum ergo illa culpa in homine non sit actualis, relinquitur quod sit originalis, quod fuit probandum.

Corollarium primum: in Adam non fuit nec esse potuit originalis culpa. Patet, quia a Deo fuit creatus rectus et iustus, et non ex carne peccati, quod repugnat originali culpe. Etiam demeritum actualis culpe Ade fuit actualiter penale respectu proprie voluntatis, quod, iterum, repugnat originali. Patet etiam corollarium ex secundo notabili premisso.

Secundum: originalis culpa non est culpa parentum. Patet, quia culpa parentum est actualis et originale non. Etiam patet quod parentes in concubitu non peccent et tamen, si nascetur, parvulus ex tali subicietur culpe originali.

Tertium: culpa originalis non est formaliter culpa Ade. Patet, quia ille, scilicet Adam, est beatus, parvulus vero pro culpa originali subicitur pene dampni. Ymmo culpa originalis multiplicatur continue per natalitates hominum et tamen miseria Ade non augetur, cum ipse sit beatus.

Secunda conclusio: sicut inclinatio et desiderium corporis per baptismum minuitur, ita per eundem debite susceptum reatus pene omnimode tollitur. Prima pars patet per Beatum Augustinum libro 1 *De baptismo parvulorum*, dicentem: “licet”, inquit, “maneat concupiscentia post baptismum, non tamen dominatur ut regnet ut ante”; et subdit: “per baptismi gratiam mitigatur, minuitur, submittiturque”. Secunda pars patet, quia per baptismum confertur gratia, ergo reatus pene omnimode tollitur. Consequentia tenet, quia gratia baptismalis virtualiter continet oppositum pene peccati originalis, scilicet originalem iustitiam. Antecedens est sanctorum.

Corollarium primum: cuilibet anime rationali ex originali culpa aliqua qualitativa entitas subiective respondet. Patet, quia ex quo per baptismum debite susceptum tollitur, tunc oportet quod vel sit de essentia eius vel qualitas. Sed non primum, igitur secundum.

Secundum: sicut ex nulla transmutatione naturali potest tolli culpa originalis, ita ex nulla actione voluntaria posset augeri vel minui. Patet ex conclusione.

Tertium: incomparabiliter melior esset iustitia originalis vel gratia habitualis non imputabilis voluntati quam aliqua iniustitia originalis est mala. Patet, quia per illam vivimus Deo et habebimus gloriam, quod est incomparabiliter melius quam sit malum esse iniustitie originalis.

Tertia conclusio: licet humana natura de communi lege sit necessitata ad culpam originalem, non tamen ex ea precise ad aliam penam quam ad carentiam

57r

<footnote n="3">3 || add. cedulam f. 56a, vide p. 620, ll. 31-32</footnote>

<footnote n="23">23 parvulus] parvulis ms. || 25 pene] pena ms. || 34 baptismalis] virtualis a. c. ms. || 42 posset] patet ms.</footnote>
divine visionis perpetue obligatur. Prima pars patet ex prima parte conclusionis
prime et eius probatione. Secunda pars patet, quia in voluntate parvulorum non
fuit immoderata delectatio voluntatis, igitur eis non debet correspondere aliqua
acerbitas afflictionis ignis. Antecedens patet et consequentia probatur, quia propter
immoderatam delectationem voluntatis datur pena ignis; si igitur talis causa in eis
non fuit, nec effectus in eis erit, etiam in eis non fuit contemptus proprius divine
legis, ratione cuius debetur pena ignis; igitur. Antecedens patet.

Corollarium primum: sicut equalis pena dampni pro culpa originali precise
esset in omnibus, ita culpa originalis. Prima pars patet ex secunda parte conclusionis.
Secunda pars patet, quia culpa et pena debent equari.

Secundum: sicut in toto tempore esset replicatio eiusdem culpe originalis, sic
in qualibet parte temporis est imputabilis ad unam penam. Patet corollarium ex
conclusione.

Tertium: esto quod in qualibet parte proportionali temporis sit eiusdem culpe
originalis replicatio, non propter hoc sequitur quod sint infinita demerita vel quod
sint infinite obligationes. Patet ex precedenti.

(ANONYMUS)

Utrum sola intentio sine exteriori opere sufficiat ad meritum vite eterne

(Edidit Daniel Coman)

Quod non arguitur, quia Deus precipit fieri opera exteriora et requirit, igitur
non sola intentio aut voluntas sufficit. Consequentia tenet et antecedens probatur
auctoritate Beati Gregorii in omelia *Pentecostes* dicentis: “nemo sibi blandiri debet de
bona voluntate, cum dilectione conditoris lingua et manus requiratur”, igitur adhuc
quod intentio sit meritoria requiritur opus exterius, et per consequens questio falsa.

Oppositum arguitur per Beatum Bernardum in *De libero arbitrio* dicentem: “intentio sufficit ad meritum, sed actio bona requiritur ad exemplum”, igitur questio vera.

Conclusio prima: sicut voluntas humana esset nobilissima anime potentiarum,
sic ratione meriti et demeriti esset receptiva debiti premiorum et penarum. Prima
pars probatur. Tum primo, quia per actum voluntatis amor coniungitur suo
conditori tamquam ultimo fini et non per actum cuiuscumque alterius potentie
anime, igitur. Tum secundo, quia secundum Bernardum in *De libero arbitrio*,
libro 2, et Anselmum *De conceptu virginali*, et Philosophum 9 *Metaphysice*,
et Commentatorem ibidem, voluntas est preeminentior potentiis anime, igitur.
Tum tertio, quia sola inter potentias anime voluntas est libera per essentiam; sed
huiusmodi libertas est nobilissima proprietas; igitur prima pars conclusionis vera.
Secunda pars probatur, quia sola voluntas in Inferno punitur propter demerita, quia

<footnote n="3">3 immoderata ] p. c. sup. l. ms. ; inordinata a. c. ms. || 9 patet ] quia add. sed del. ms. ||
18 utrum ] secunda: omnia scelera ante effectum operis, quantum culpe satis est, perfecta sunt. Unde
patet quod actus exteriores non bonificant vel malificant virtutem, sed antequam exeatur in opus,
virtus vel vicium est in ipsa voluntate add. in marg. dex. ms. || 27 conclusio prima ] in marg. sin.
ms. || 28 meriti ] meritorum a. c. ms.</footnote>
sola voluntate homo miser efficitur et sola voluntas propter merita pre|| miatur, igitur. Tum, secundo: a sola volutate procedit malum et bonum, meritum et demeritum, quoniam in ipsa solum existit peccatum, dicens Anselmus in *De conceptu virginali*: “nusquam nisi in voluntate esset peccatum et ipsa solum existit iustitia per quam meretur”, prout patet per eundem, dicentem: “iustitia est rectitudo voluntatis”. Igitur conclusio pro utraque parte vera.

Corollarium primum: rationalis creatura quamdiu est in via agendo libere in tantum potest proficere quod premium ei debeatur in patria. Patet ex conclusione et ex eo quod voluntas creature rationalis que agit libere est capax iustitie et potest libere agendo se disponere ut ei infundatur pura gratia et tandem de virtute in virtutem proficere ratione, cuius habebit premium in patria, iuxta illud *ibunt de* etc.

Secundum: voluntas a nulla potentia anime inferiori ad finem placibilem aut dispicibilem potest cogi. Patet ex prima parte conclusionis et ex eo quia nichil est ita in potestate nostra sicut voluntas — secundum Augustinum —, que est domina suorum actuum — 3 *Ethicorum* —, nec potest cogi ad aliquid non admitendum aut adipiscendum — secundum Beatum Augustinum 83 *Questionum* —, etiam quia ipsa est magistra, regina et domina in toto regno anime — secundum Anselmum *De conceptu virginali*; igitur.

Tertium: dicere voluntatem hic in via contra recte rationis iudicium non posse agere esset libertatem a voluntate tollere. Probatur per precepta, nam quidquid agit libere agit; sed per experientiam videmus voluntatem difformiter et contra recte rationis iudicium agere, ratione cuius peccatum sibi imputatur; ergo dicens eam non posse agere contra dictamen recte rationis tollit ab ea libertatem, et per consequens sequitur aliquod esse pecatum non voluntarium, quod est contra beatum Augustinum.

Secunda conclusio: licet ex sola intentione quis vite eterne dignus efficiatur, tamen facultas, si adest, ex Dei precepto ad opera exteriora obligatur. Prima pars probatur. Tum primo, quia sola contritio ad hoc sufficit ut quis a Deo acceptetur, iuxta illud Psalmi: *cor contritum et humiliatum, Deus, non despicies*. Tum secundo, quia intentio sufficit ad meritum, secundum Bernardum, igitur prima pars vera. Sed ne prima pars videatur interimere regulam, glossande sunt auctoritates predicte tamquam vere, scilicet cum hac additione ‘si facultas exterioris operis eliciendi non adest’, ut dicendo ‘sola intentio sufficit ubi facultas operis exterioris non adest’. Et sic patet prime partis conclusionis veritas. Secunda probatur, quia quilibet obligatur ad dilectionem Dei et proximi. Sed huiusmodi dilectio requirit opera exteriora, quia secundum Gregorium “amor Dei otiosus non est. Operatur enim magna si

<footnote n="1">1 pre⟨miantur⟩] Gregorius de Arim⟨i⟩no, questione ultima secundi: “omnis operatio moralis exterior est bona vel mala moraliter et nulla penitus est neutra”. Hec conclusio probatur sic: “quia omnis operatio mala exterior vel est conformis recte rationi vel non est conformis. Si conformis, est moraliter bona. Si non conformis, est moraliter mala” *add. in marg. inf. ms.* || ⟨pre⟩miatur] plus peccat homo duobus peccatis simul peccans quam peccans uno illorum tantum, igitur. Antecedens (probatur *add. ms.*) notum est, sed consequentia probatur, quia mala voluntas et mala operatio exterior concomitans sunt duo peccata, cum sint duo actus distincti et uterque secundum se sit peccatum, ut patet per Magistrum libro 2, distinctione 35, capitulo 3: “sane”, inquit, “dici potest et libere tradi debet peccatum esse actum malum interiorem et exteriorem, scilicet malam cogitationem, locutionem, et operationem”. Item, si illa pars esset vera, tunc non plus merebitur apud Deum volens pro Christo sustinere martirium et actualiter sustinens quam alius equali voluntate volens sustinere, non tamen actu sustinens — quod non videtur verum, quia pro actu martyrii datur aureola secundum doctores. Item, velle baptizari vel aliud sacramentum suscipere eque bonum et utile foret huiusmodi sicut velle etiam cum hoc baptizari. Respondetur quod actus exteriores non sunt frustra quoad merentem, quia ibi fit intensio actuum interiorum et additio novorum, ymmo quoad alios actus exteriores sunt necessarii, sicut elemosyne datio ad (ad] p. c. ms.) relevandum indigentiam pauperis, Christi passio ad excitandum corda nostra ad diligendum eum etc. Sed hoc non est ad propositum, quia hic inquiritur utrum opera exteriora addant meritum (malum *add. sed del. ms.*) super omnes actus interiores quoad gradum beatitudinis consequende *add. in marg. sup. ms.* || 22 recte] em. ms. || 33 operis] eliciendi *add. sed del. ms.*</footnote>
est. Si autem operari rennuit, amor non est”. Igitur opera exteriora requiruntur si facultas adest.

Corollarium primum: actus exterior elicitus ex malitia voluntatis superaddit actui malo interiori aliquid iniquitatis. Probatur, quia huius modi actus exterior esset differmis recte rationi, igitur talis superadditus voluntati apponit ei aliquid malitie iniquitatis, iuxta illud Psalmi: *appones iniquitatem super iniquitatem eorum, ubi Glossa: “qui addit opus voluntati addit iniquitatem iniquitati”*. Et Magister in 2, distinctione 4, capitulo 1: “cum sola voluntate peccatum committitur, minus est; sed cum voluntati operatio additur, maius fit peccatum” etc.

Secundum: etsi actus exterior et interior sint duo distincta, non tamen duo peccata. Patet per Magistrum ubi supra et communiter per doctores.

Tertium: gravius quis peccat per actum interiorem simul et exteriorem quam solum per interiorem. Probatur, quia maior malitia generatur in voluntate per actum exteriorem. Patet per Hugonem libro 2 *De sacramentis* et ex predictis, igitur.

Tertia conclusio: nulla opera de genere bonorum elicita manebunt irremunerata quibus si assit voluntas et gratia. Prima conclusio patet per illam communem auctoritatem: nullum malum impunitum etc. Et dico notanter quibus si assit bona voluntas propter quedam opera bona et voluntaria extra gratiam elicita, que etiam non sunt vite eterne meritoria, tamen temporaliter premiabuntur. Et dico notanter si assit voluntas et gratia propter opera meritoria que eternaliter premiabuntur aut saltem digna sunt eternaliter premiari, quia fiunt in gratia, tamen quecumque opera sive fiant in gratia sive extra gratiam, si sunt de genere bonorum, erunt remunerata, ut dicit conclusio.

Corollarium primum: quevis opera predicta sunt vite eterne meritoria si ex omnibus suis causis requisitis sint debite circumscripta. Probatur per Magistrum in 2, distinctione 40, quia omnis actus talis elicitus in gratia debite causa et intentione et fine est meritorius vite eterne; sed hee sunt circumstantie requisite adhuc quod actus quilibet de genere bonorum sit meritorius; igitur corollarium verum. Minor est Magistri in 2, ubi supra etc.

Secundum: aliqua sunt opera exteriora ratione quorum existenti in gratia speciale debetur premium, quod dicitur aureola. Probatur, quia aliqua sunt opera privilegiata doctorum existentium in gratia, quibus pre ceteris propter bonam eorum doctrinam speciale debetur premium, igitur. Antecedens patet per illud ad Phil. 1: *que sit superominens scientie magnitudo* etc., ubi dicit *Glossa*: “quoddam incrementum habebunt sancti doctores ultra id quod communiter alii habent”, igitur.

Tertium: non quevis opera propter Deum elicita sunt boni alicuius eterni aut temporalis meritoria. Patet tum primo, quia aliqua sunt opera de se mala que nullo modo possunt bene fieri, secundum Augustinum in libro *Contra mendacium*, ut eum allegat Magister in 2; igitur talia non sunt meritoria. Tum secundo, quia quedam sunt opera indifferentia que nec sunt bona nec mala, et per consequens nec sunt meritoria; igitur corollarium verum.

Quartum: questio est vera ad intellectum secunde conclusionis.

34 sit] sint a. c. ms. || 37 boni] bona a. c. ms. || 43 conclusionis] propter illa que insunt nobis a natura neque laudamur neque vituperamur — 2 *Ethicorum*. Item, si actus exteriores non adderent aliquid bonitatis super interiores, sequitur quod lanceatio lateris Christi non valeret nobis ad salutem, quia tunc non habuit actum interiorem. Item, Christus a sua conceptione voluit redimere genus humanum; si ergo ista volitio sufficiebat, frustra ponebatur redemptio *add. in marg. inf. ms*.
### <ANONYMUS>
De matrimonio

(Edidit Mihai Maga)

Tria bona sunt in matrimonio: fides, proles et sacramentum. Fides est fidelitas mutua in communicatione corporum. Proles, educatio bona filiorum vel filiarum ad Dei cultum. Sacramentum est representatio inseparabilis Christi et Ecclesie.

Ad horum evidentiam est notandum quod nullus naturalis appetitus est in homine cuius effectus non possit virtuose impleri. Cuius causa est quod natura est instituta a Deo. Unde si natura ad actum inclinaret, qui actus nullo modo posset sine peccato exerceri, homo a tali inclinatione foret inculpabilis || propter naturalem inclinationem, et simul cum hoc culpabilis propter actus deordinationem que duo simul stare non possunt. Nec dici potest quod natura humana hoc ex peccato originali quod inclinat ad actum generandi, quia talis inclinatio fuisset in statu innocentie, quamvis non prevenisset rationem ante actum, nec rationem absorbuisset in actu et ideo quia natura ad hoc inclinat, oportet dicere quod hec inclinatio a Deo est, et per consequens quod posset fieri virtuose si homo velit, quia contradictio est dicere quod homo inclinetur ad aliquid faciendum a Deo inclinatione nature et rationis, et non possit illud facere virtuose. Unde tenendum est quod actus generandi virtuose et meritorie exerceri potest infra limites coniugii.

Secundo notandum circa bona matrimonii supradicta que dicuntur actum carnalem excusare et honestare, que sunt hec: fides, proles et sacramentum; quod fides in proposito non est fides theologica de qua dicitur Hebr. 11, sed est quedam virtus moralis contenta sub iustitia per quam homo adimplet efficaciter illud quod promisit. Unde ad fidem istam inter coniuges conservandam requiritur quod neuter alteri corpus suum deneget, nec alieno concedat ad opus carnale, iuxta sponzionem quam in facie Ecclesie contraxerunt. Bonum autem prolis addit supra problem educationem ad cultum Dei. Unde qui habet multos filios et male educatos problem habet, sed non bonum prolis. Similiter istud bonum in intentione sufficienter excusat matrimonium et honestat, dato quod numquam habeatur in effectu, sicut patet qui mutuo reddendo debitum non necessario peccant. Et in omnibus generaliter dicendum quod intentio bone prolis est bonum prolis et est ante problem. Bonum autem sacramenti est inseparabilitas personarum in matrimonio coniunctarum representans inseparabilem unionem Christi et Ecclesie. Deus constituit coniugium in Paradyso ante peccatum. Unde notant doctores quod coniugium institutum est in officium et in remedium. In officium nature ut fiat propagatio speciei. In remedium concupiscentie ut consulatur infirmitati et vitetur culpa. Prima institutio fuit in statu innocentie tantum. In statu nature lapse est matrimonium institutum et in officium et in remedium, et ideo apud Deum status coniugalis est approbatus et sanctus.

### <ANONYMUS>
Utrum actus matrimonialis possit fieri virtuose

(Edidit Mihai Maga)

Quod non, Ex. 19: precipitur populo quod per triduum *non appropinquaret* ad uxores suas quando legem fuerunt accepturi. Sed, si possent hoc fecisse virtuose, non fuisset impedimentum a sanctitate, ergo fieri non potest virtuose.

Secundo, concupiscentia carnalis sive carnis semper turpis est, ergo non

<footnote n="2">2 de matrimonio] *in marg. sin. in rubro ms.* || 9 inculpabilis] Propter illa que insunt nobis a natura neque laudamur, neque vituperamur, 2 *Ethicorum add. in marg. inf. ms.* || 20 carnalem excusare] *tr. a. c. ms.* || 26 male] *iter. in marg. dex. ms.*</footnote>
potest fieri sine peccato; sed actus matrimonialis sine tali concupiscentia fieri non potest; igitur.

Tertio, illud quod corrumpit in homine actum rationis nullo modo fit virtuose, quia omnis actus virtutis determinatur a recta ratione sapientis, 3 *Ethicorum*; sed delectatio actus carnalis corrumpit actum rationis, quia impossibile est in illa delectatione aliquid intelligere, sicut dicitur 6 *Ethicorum*; ergo impossibile est quod ille actus fiat virtuose.

Quarto, dimittere illud quod est meritorium non est laudabile; sed dimittere actum copule carnalis est meritorium; ergo exercere talem actum non est laudabile, ergo nec virtuosum.

Quinto, 32, questione 2, “Connubia”: “Connubia legittima carent quidem peccato, nec tamen tempore illo, cum coniugales actus geruntur, presentia Spiritus Sancti dabitur, et si propheta esse videatur qui officio generationis obsequitur”; sed nullus actus est meritorius nisi per presentiam Spiritus Sancti; ergo.

Ad oppositum, actus quo impletur preceptum est meritorius; sed actus matrimonialis est huiusmodi. Probatur: quia I Cor. 7, *vir uxori debitum reddat; similiter et uxor viro*.

Secundo, quidquid potest fieri sine peccato, potest fieri virtuose; sed sine peccato potest homo vel mulier nubere, quia I Cor. 7, *virgo non peccat si nubat*.

Tertio, nichil cadit sub consilio dando persone quantumcumque infirme nisi quod potest fieri virtuose et meritorie; sed sub consilio dicitur personis infirmis, qui virginitatem servare non possunt, (I) Tim. 5: *volo minores viduas nubere, filios procreare*.

Ad questionem dicendum est quod sic. Ad cuius evidentiam dicenda sunt sex.

Primo, quod actus matrimonialis potest fieri sine peccato. Istud patet per rationes ad oppositum. Et similiter dicere aliquem statum esse in Ecclesia auctenticum per sacramentum cuius actus non possit fieri virtuose, nichil aliud est quam dampnare sacramentum Ecclesie. Item, inclinatio naturalis et recta ratio dictant quod facienda sit humani generis propagatio, donec Deus revelaverit oppositum, quia constat quod fuit preceptum et adhuc est non quidem multitudini pro qualibet persona, sed multitudini pro aliqua vel aliquibus personis, ergo oportet dicere quod alique persone possunt illud preceptum sine peccato implere.

Secunda conclusio: quod actus talis potest fieri meritorie. Probatur sic: quidquid potest fieri virtuose, potest fieri meritorie ab existente in gratia, quia nichil plus requiritur ad actum meritorium nisi quod homo existens in gratia operetur servando circumstantias virtutis, in materia, in fine, et aliis puta quod faciat “quando oportet et sicut oportet” etc. Sed actus generandi potest fieri ab existente in gratia cum istis circumstantiis; igitur.

Tertia conclusio est: quod tantum duobus modis potest actus carnalis esse meritorius, videlicet quando causa movens ad actum est religio vel iustitia. Religio movet quando fit precipue sive precise causa prolis procreande ad cultum Christi. Iustitia movet quando fit causa reddendi debitum et servandi fidem promissam in contractu matrimoniali. Ista conclusio probatur sic: quia actus talis non potest esse meritorius nisi bona matrimonii illum actum honestent que sunt fides et proles, id est intentio fidei servande et prolis procreande; ergo.

Quarta conclusio est quod quandocumque libido est causa movens ad actum talem, actus ille est peccatum aliquale. Probatur: nullum de bono matrimonii movet

<footnote n="8">8 illud] *step. l. ms.* || 18 peccato²] non *scr. sed del. ms.* || 22 tim. 5] I Tim. 5: “volo autem iuniores nubere” etc. *add. in marg. dex. ms.* || tim.] 6 *scr. sed del. ms.* || 25 primo] prima conclusio *add. in marg. dex. ms.* || 27 per] *sacrum scr. sed del. ms.* || 28 item] nota *add. in marg. dex. ms.* || 33 secunda conclusio] *iter. in marg. dex. ms.* || 41 sive] *p. c. ms.* || 46 quarta] *iter. in marg. dex. ms.*</footnote>
si tantum libido movet, ergo actus non excusatur a peccato, quia, ut dictum est, actus non excusatur a peccato nisi propter aliquod duorum bonorum matrimonii.

Quinta conclusio est: libido excedens, si est causa movens ad actum carnis inter coniuges, est peccatum mortale. Voco autem libidinem excedentem quando tanta est quando non habet respectum ad limites matrimonii, quin eandem cognosceret in illo fervore dato quod numquam eius uxor esset. Hec conclusio satis patet: quia nec movet pro tunc bonum prolis, nec bonum iustitie fidei, sed tantum libido, et hoc ultra leges matrimonii per causam, ergo equipollet fornicationi.

Sexta conclusio: quod superflua libido in osculis, tactibus, et abusus in modo delectandi sunt peccata mortalia de facili, sed circumstantias oportet relinquere discretioni boni viri. Conclusio patet, quia bona matrimonii talem libidinem non excusant, licet ista videantur vilia et a sancta contemplatione valde distantia; non debent tamen esse ignota, neque predicatoribus, neque pastoribus, quorum interest semper esse generales medicos animarum.

Ad rationes.

Ad primam, de precepto Dei facto populo quod per triduum ab uxoribus abstinerent ante legem datam, dicendum est quod a minoribus bonis || propter maiora frequenter est abstinendum pro tempore.

Ad secundam, de concupiscentia que in membris apparet, dicendum quod illa inclusiva pena peccati est. Unde ratio potest ea bene uti et male, et si quid turpitudinis est bona matrimonii, illud excusant.

Ad tertiam, de interruptione actus rationis que fit in concubitu, respondeo quod actum rationis impediri pro tempore propter maius bonum non est peccatum, sed magis virtuosum. Unde sicut homo virtuose potest se ponere ad dormiendum, sic nec est peccatum propter bona matrimonii actum rationis intermittere.

Ad quartam, quando arguitur 'dimittere illud quod est meritorium non est laudabile' etc., dicendum est quod, licet homini dimittere unum opus meritorium maius ad quod non tenetur et exercere aliud, etiam si illud non tenetur, sed licet michi dimittere orationem propter studium quando ad neutrum teneor, et licet non sit michi meritorium dimittere, melius est tamen meritorium exercere minus.

Ad quintam, quod *Canon* loquitur de presentia Spiritus Sancti in actu miraculi, sicut est prophetare vel mortuos suscitare, sicut potest haberi per *Glossam*.

HENRICI DE HASSIA (Argumenta de voluntate libera)

(Edidit Alexandra Baneu)

Argumenta ad probandum quod non stat voluntatem divinam habere se nec volitive neque nolitive, sed tantum non-volitive respectu cuiuscumque rei existentis future vel possibilis non future. Primum, quia, si est possibile, habeat ergo iam Deus solum non velle respectu A, quod est, tunc quia Deus potest habere velle respectu ipsius A, ponatur ergo quod in B instanti incipiat habere velle efficax respectu esse A, tunc sequitur 'Deus nunc vult efficaciter A' esse, et ante non voluit ipsum esse, igitur facta est mutatio' que non potest salvari in creatura cum A in B instanti habeat se omnino similiter sicut ante.

<footnote n="3">3 quinta] *iter. in marg. dex. ms.* || 5 cognosceret] cognosteret a. c. ms. || 9 sexta] *iter. in marg. dex. ms.* || 32 glossam] Henricus de Gandavo primo *Quodlibet*, questione 37 dicit: per religionem homo Christo conformatur quantum ad omnes vires anime, quantum ad concupiscibilem quoad castitatem, quantum ad irascibilem per paupertatem, quantum ad rationalem per obedientiam. Et quia obligatio fit principaliter ex parte rationalis, ideo obedientia est principalior (per* scr. sed del. ms.) portio in voto religionis. Hec ille. Religio est regula legalis rite colendi Deum. Henricus de Oeta *add. in marg. sup. ms.* || 33 henrici de hassia] *in marg. ms.* || 34 argumenta] quod *add. sed del. ms.* || 35 neque] *p. c. ms.* || 36 iam deus] Deus iam a. c. ms. || 40 salvari] nisi *add. sed del. ms.*</footnote>
Simili modo argui potest de futuro et possibili non futuro. Certum est quod respectu eius quod est Antichristum esse futurum in B instanti Deus potest velle efficax. Si ergo nunc se habet indifferenter respectu eiusdem poterit esse sine mutatione ex parte voliti quod Deus illud efficaciter velit postquam non voluit efficaciter etc. Similiter de possibili etc.

Secundo sit quod voluntas creata producat A actum Deo non efficaciter volente neque nolente, et postea producat eundem Deo efficaciter volente ut voluntas ipsum producat, tunc, quia voluntas divina habet se omnino similiter prius et posterius* ad voluntatem creatam, igitur, si nunc efficaciter vult quod producat A actum, pari ratione et prius voluit. Si dicitur quod in dicto casu est aliter prius et posterius* eo quod posterius voluntas divina coproducit voluntati create A actum, qualiter non prius. Contra: non sequitur 'Deus vult efficaciter quod voluntas producat A actum in B instanti, igitur ipse vult actum illum tunc esse', nam pro instanti pro quo voluntas obmittendo A actum peccat, Deus vult efficaciter quod voluntas illum producat, quia pro tunc precipit ei quod illum producat et obligat eam ad producendum illum pro illo instanti, et tamen simul cum hoc vult actum illum non esse pro illo instanti, effigia igitur divine voluntatis potest terminari ad obligationem vel determinationem voluntatis respectu actus dati sine hoc quod terminetur ad esse actus illius ita quod in proposito obligatio sit effectus effigie divine voluntatis, et non actus ille.

Tertio: si stat etc., tunc staret, ut videtur voluntatem aliquem actum producere et Deum non producere eundem, quod est contra communem scolam. Et patet consequentia, cum secunda causa non videatur aliter dependere a prima in agendo nisi per hoc quod causa prima vult effectum secunde cause esse et secundam causam illum producere. Postea conceditur multipliciter quod bene sequitur 'voluntas agit taliter vel libere taliter se habet, igitur Deus efficaciter vult quod taliter se habeat vel agat', et hoc de omni aliqualiter agere vel se habere positivo, licet non de omni privativo, quia respectu eius quod est voluntatem peccare commissive vel obmissive Deus secundum doctores communiter nec habet velle nec nolle efficax. Quia, si haberet respectu illius velle efficax, tunc Deus efficaciter vellet quod voluntas peccet, et per consequens ita proprie omne malum culpe esset effectus Dei, sicut quecumque creatura positiva. Si vero Deus efficaciter nollet voluntatem peccare prout efficacia terminatur ad peccatum, tunc voluntas non peccaret, cum sit de ratione voluntatis efficacis quod ipsa posita ponatur effectus ad quem tendit imperium voluntatis, et sic relinquitur quod respectu illorum effectuum, vel potius defectuum in quos creatura potest, et non Deus, ipse habere potest nec velle nec nolle efficax.

Sequitur quod quicquid aut qualitercumque non est aut non fit bonum est non esse aut non fieri. Patet, quia omne tale est obiectum divine voluntatis, licet non omne tale sit eius effectus quod dicitur propter impossibilita.

Secundo sequitur quod non qualitercumque est vel fit bonum est esse vel fieri, quia non quodlibet tale est a Deo volibile.

Nota quod apud Deum potest fieri transitus de nolle efficaci ad medium inter nolle et velle, licet impossibile sit transitum fieri apud Deum de velle efficaci ad medium inter velle et nolle.

Secundum patet ex immutabilitate divine voluntatis. Primum probatur, quia Deus peccatum quo Socrates peccaturus est in B instanti pro nunc vult non esse. Et cum habuerit esse in B, nec vult ipsum esse efficaciter neque nult. Iterum, peccatum in quo Socrates stat per tempus Deus iam neque nult neque vult, sed postea, quando illud remisit, illud nult esse.

<footnote n="7">7 postea] *em. ms.* || producat] producant *a. c. ms.* || 18 terminetur] determinetur *a. c. ms.*</footnote>

<footnote>|| 41 est] ad *add. sed del. ms.* || 47 esse*¹] B *add. sed del. ms.* || nult] *p. c. ms.*</footnote>
Contra predicta de medio inter efficax velle et nolle divinum arguitur sic: sicut se habet divinus intellectus respectu veri et falsi, ita divina voluntas respectu boni et mali. Cum ergo divinus intellectus omni vero assentiat et omni falso dissentiat, et non potest ibi cadere medium, consequens est quod et divina voluntas sine medio velit omne bonum et nolit omne malum, sicut enim Deo constat clare de omni vero, de presenti, preterito, futuro et possibili, quod est verum et de omni falso quod est falsum, ita ei constat evidentissime omnis ratio boni presentis, preteriti, futuri et possibilis, quare ergo divina voluntas esset minus actuata volitive respectu omnis boni et nolitive respectu omnis mali quam divinus intellectus est actuatus semper assensive respectu cuiuslibet veri et dissensive respectu cuiuscumque falsi, et generaliter loquendo est eque impossibile esse medium inter bonum et malum, sicut inter verum et falsum.

Respondetur quod divina voluntas est semper respectu omnis boni actuata volitive complacenter eo quod omne bonum est divine menti conforme et semper respectu omnis mali est actuata nolitive displicenter eo quod omne tale malum est divine rationi differme, ita quod secundum quemdam modum simplicis volentie et nolentie voluntas Dei semper est actuata respectu boni volitive et nolitive respectu mali, et sic secundum quemdam modum simplicis volentie vel nolentie est semper actuata etc. Cum hoc tamen stat quod Deus respectu eius quod est malum fieri esse vel futurum esse non semper habeat se efficaciter nolitive, quia, si sic, tunc nullum malum esset, fieret, nec futurum esset, nec respectu huius potest habere Deus se efficaciter volitive etc., et sic relinquitur apud Deum medium inter velle et nolle prout referuntur ad quedam obiecta complexe significata, non autem sic prout referuntur incomplexe ad rationem boni et mali, vel etiam complexe, et hoc in genere volibilium a Deo, ymmo etiam non ab eo volibilium saltem quoad complexa. ||

Nota quod voluntas dicitur efficax respectu effectus vel ratione cuiusdam efficientie, ubi advertendum quod voluntas creata potest esse efficax hoc modo respectu trium effectuum per ordinem plerumque se habentium, videlicet respectu actus. Et sic voluntas creata dicitur efficax respectu actus eliciti, et secundo respectu actus imperati dicitur efficacior, et tertio respectu ultimi voliti dicitur efficacissima, cum scilicet illud attingit. Non autem omnes isti modi efficacie competunt divine voluntati, non enim divina voluntas producit contradictorie libere aliquem actum imminentem a quo procedat actus transiens in passum extrinsecum, sed omnis actio eius est immediate ad extra. Quando ergo voluntas exit in actum elicitum dicitur efficax primo modo; quando ulterius ex illo exit in actum imperatum, efficacior; et, si consequenter ex actibus imperatis consequitur vel attingit ultimate volitum vel intentum, ut furtum vel homicidium, beneficium vel artificium, aut aliud tale, tunc voluntas dicitur efficacissima, seu plenarie efficax. Primus modus efficacie non est apud Deum respectu factibilium, quia a divina voluntate non producitur

5

10

15

20

25

59r

<footnote n="25">25 || add. cedulas ff. 58a-b, vide p. 620, l. 33 – p. 623, l. 33 et p. 615, l. 12 – p. 616, l. 4</footnote>

<footnote n="4">4 et ] sup. l. ms. || 12 sicut — verum et falsum ] in marg. inf. ms. || 13 respondetur quod divina ] iter. in marg. inf. ms. ; etc. add. in marg. inf. ms. || 14 eo ] sup. l. ms. || divine menti conforme ] p. c. sup. l. ms. ; ei conforme a. c. ms. || 15 tale ] sup. l. ms. || 16–18 ita — nolitive respectu mali ] in marg. ms. || 19 cum hoc tamen stat ] iter. in marg. ms. ; etc. add. in marg. ms. || 21 fieret ] foret (?) a. c. ms. || 21–22 nec futurum — volitive ] in marg. ms. || 21 potest ] se add. sed del. ms. || 22 deus se ] iter. sed del. ms. || 25 complexa ] Nota quod efficacia divine voluntatis potest terminari ad obligationem vel determinationem voluntatis respectu actus dati sine hoc quod determinetur ad esse actus illius. Henricus de Hassia. add. in marg. inf. ms. || 26 voluntas ] Nota quod non sequitur ‘Socrates vere penitet, igitur peccavit’ et ‘Socrates vult antecedens, igitur et consequens’ add. in marg. sup. ms. || 27–29 ubi — actusI ] sup. l. ms. ; secundo respectu actus etc. add. sed del. in marg. ms. || 29 secundo ] sup. l. ms. || 30 tertio ] sup. l. ms. || 32 divina voluntas producit ] in marg. ms. || 228/34–229/7 quando ergo — conformiter etc. ] in marg. inf. ms.</footnote>
contradictorie libere ad intra aliquis actus imminens a quo procedat actus transiens in passum extrinsecum, sed omnis effectus divine voluntatis est immediate ad extra ita quod Deus nichil libere contradictorie producit previe ad intra, sed solum immediate imperat seu imperative agit ad extra, in quo divina voluntas dispariter habet voluntati create quam oportet de communi cursu prius ad intra libere agere quam ad extra imperare et forte quod etiam non potest aliter ad extra transeunter agere habet se etiam divina voluntas in aliquo conformiter etc. Habet se tamen divina voluntas aliquo modo conformiter processui voluntatis create, in hoc scilicet quod ipsa sepe per subordinatos motus et effectus medios ponit in esse ultimo volita, ut per motus celorum et per transitiones medias elementorum vult Deus fieri varias mixtorum species. Verum quamvis Deus talem constituerit sue potentie et voluntati ordinem procedendi et agendi congruentem universo ad ostensionem sue bonitatis et sapientie que disposuit omnia suaviter, potest tamen Deus de absoluta potestate vel efficacia sue voluntatis omnem effectum immediate imperando producere.

Nota quod impossibilia non possunt occurrere divine voluntati nisi sub ratione mali. Patet, quia respectu talium non potest se habere nisi nolitive. Si enim sub aliqua ratione boni Deo occurrere possent, tunc posset impossibilia velle esse vel velle posse esse, et tunc vel divina voluntas esset inefficax respectu ipsorum vel divinus intellectus esset deceptus in apparentia boni circa impossibilia. Licet igitur divina voluntas respectu impossibilium possit se solum habere nolitive, ipsa tamen creata voluntas respectu talium potest utroque modo se habere, scilicet nolitive et volitive. De nolitione notum est. Quod volitive probatur, quia vel prohibet intellectui creato decepto aliquod impossibile apparere sub ratione boni, ut esse labendum potest dampnato apparere ut remotum omnis pene, sic et simul esse et non esse potest occurre intellectui magis sub ratione boni quam simpliciter non esse, quasi primum includat aliquid boni, scilicet esse, et secundum nichil boni. Ymmo videtur etiam aliquibus quod voluntas possit ferri volitive in impossibilia que intellectus iudicat clare esse impossibilia, quia, quamvis eo quod representantur impossibilia represententur sub ratione mali, stat tamen quod simul cum hoc represententur etiam apparenter sub ratione aliqua mali. Verbi gratia, quamvis hominem esse lapsum sit impossibile et scitum esse tale, tamen quia ad hoc sequitur hominem expediti de acerbitate pene, ideo hoc respectu est a voluntate creata volibile. Unde, sicut intellectus potest assensive ferri in omne illud quod habere potest apparentiam veritatis sive illud in se fuerit verum, falsum aut impossibile, ita voluntas potest volitive moveri in quodlibet apparens bonum vel in representatum sub ratione boni sive illud fuerit possibile sive impossibile. Est tamen differentia in hoc quod quelibet representatio boni vel apparentia quantumlibet tenuis et exilis videtur sufficere cum libertate voluntatis, ut ipsa simpliciter feratur volitive in bonum representatum, non autem sic intellectui sufficit quelibet apparentia veritatis ut simpliciter sine formidine feratur assensive, cum sit potentia cognitiva naturalis.

Patet ex predictis quo modo esse potuit quod etiam primus angelus voluerit quod impossibile esse scivit ut potuit velle esse Deus, quod tamen impossibile esse scivit.

Dubium: An concedendum sit quod Deus vult efficaciter peccatorem non esse iustum quamdiu est in peccato. Potest dici quod sic, quia cum hoc bene stat quod non vult ipsum esse in peccato, non enim sequitur 'Socrates est et Deus vult ipsum non esse iustum, igitur vult ipsum esse in peccato', quia Deus potest iustum privare omni habituali iustitia sine hoc quod ipse incipiat esse in peccato; clarum est hoc etiam de rationali creatura primo creata in nudis naturalibus, igitur.

Nota argumentum ad arguendum quod voluntas non libere agit: Deus vult

<footnote n="8">8 scilicet] *sup. l. ms.* || 9 volita] *p. c. ms.* || 18 ipsorum] illorum *a. c. ms.* || 33 quod] potest *add. sed del. ms.*</footnote>
efficaciter voluntatem creatam elicere actum suum, igitur voluntas elicit illum. Consequentia est bona. Et antecedens non est in potestate create voluntatis, igitur nec consequens. Potest primo responderi ex predictis negando primam consequentiam et dicendo quod efficacia divine voluntatis non semper terminatur ad actum, sed potest terminari ad obligationem, ut pro instanti pro quo Socrates peccat omissive negligendo matutinum, Deus vult efficaciter ipsum velle ire ad matutinum, quia obligavit eum ad hoc, et tamen non vult actum illum esse, alias esset vel fieret. Illud patet ex dictis in principio circa secundum argumentum. Aliter posset responderi negando illam consequentiam ‘antecedens non est in potestate voluntatis, igitur nec consequens, quia instantiam habet’. Unde bene sequitur ‘tu es asinus, igitur tu es’, et antecedens non est in potestate tua, et tamen consequens est in potestate tua, quia potes te ipsum interficere. Item, sequitur ‘nullus homo currit, igitur tu non curris’, ubi iterum antecedens non est in potestate tua, et tamen consequens. Nec sequitur ‘consequentia est bona et antecedens est in potestate tua, igitur consequens’. Patet, quia sequitur ‘tu penites proprie, igitur tu peccasti’, ubi antecedens est in potestate tua, et non consequens, cum preteritum sit irrevocabile. Similiter non sequitur ‘consequentia est bona et tu vis antecedens, igitur tu vis consequens’, quia tu vis penitere, et non vis peccasse. Iterum, non valet ‘consequens non est in potestate tua, igitur nec antecedens’, quia sequitur ‘tu curris, igitur Deus est’. Nec sequitur ‘consequens non est in tua potestate, igitur nec antecedens’, quia sequitur ‘tu curris, igitur tu potes currere’, ‘tu curris, igitur tu fuisti vel curristi’, ubi consequens non est in potestate tua, et tamen antecedens. Verumtamen, ubi qualiter significatur per antecedens est proprie causa qua posita ponitur tamquam effectus qualiter significatur per consequens, ibi in cuius potestate est antecedens in eius potestate consequens, ut bene sequitur ‘A ignis debite applicatur ad B calefactibile, et stat lex communis, igitur illud calefit vel incipit calefieri’. Cum igitur in potestate Socratis sit ignem sic applicari erit et in potestate eius B calefieri. Verum quod causa prima non potest sic respectu cuiuscumque effectus esse in potestate cause secunde hoc modo, quia applicatio prime cause ad quam sequitur effectus non potest esse nisi in potestate sui ipsius, cum talis applicatio non sit nisi divine voluntatis efficax volitio. Quamvis igitur sequeretur ‘Socrates sedet, igitur Deus vult quod sedeat’, ‘Socrates non sedet, igitur Deus efficaciter vult quod non sedeat’, tamen concedendum non est quod, quia antecedentia sunt in potestate Socratis, quod igitur consequentia sint in eius potestate, id est qualiter significatur per consequentia. Item, significata per antecedentia sunt effectus significatorum per consequentia, effectus autem non habent se potestative aliquo modo in eorum causam. Ex quibus apparet quod, quamvis aliqui concedant esse in potestate creature aliquo modo illative quod Deus hoc vel illud vult vel scit, tamen quia non cogimur sic dicere, melius est et reverentius hoc non concedi propter supereminientiam divine dignitatis infinitam. ||

Adhuc aliter posset responderi, scilicet concedendo totum argumentum et quod adhuc stat quod nullus effectus eveniat de necessitate. Unde esto quod omnibus que voluntas creata prerequirit ut exeat in actum sufficienter positis non

5

10

15

20

25

30

35

40

59v

<footnote n="1">1 elicere] a add. sed del. ms. || suum] sup. l. ms. || elicit] iter. ms. || 7 vult] in marg. ms. || 38 illud] velit add. sed del. ms. || 40 adhuc] Nota quod in omni casu positis sufficienter omnibus que requirit voluntas ut se elicitive actuet potest se actuare et potest se non actuare contradictorie quibuscumque premotionibus vel apparentiis stantibus respectu boni vel mali. Dico notanter contradictorie, quia in casu quo voluntas haberet pure apparentiam boni, ita quod apud intellectum nulla esset apparentia qualiscumque mali, in hoc casu voluntas non posset se contrarie actuare non variata apparentia, posset tamen contradictorie se habere, scilicet non producendo actum secundum stantem apparentiam, et hoc sufficit ad libertatem contradictionis. add. in marg. inf. ms. ; Sextus quod prima causa omnem effectum cause secunde per se et immediate produceret ita quod secunda producit effectum, sed nullum potest producere nisi idem effectus per se primarie et immediate producatur a causa prima tamquam nichil possit in esse poni etc. add. in marg. inf. ms.</footnote>
sit plus in potestate voluntatis producere actum suum quam agentis naturalis. Non sequitur quod ergo voluntas creata necessario producat actum suum vel quod aliquis effectus necessario eveniat, quia est de essentiali conditione primi entis universaliter perfecti posse solum libere contradictorie extra se agere et quod omne agere secundarum causarum est in libera postestate Dei, sicut et esse earum. Ex quibus manifeste apparet quod ad nullam applicationem secundarum causarum necessario sequitur aliquis effectus, quia in potestate cause prime est et applicationem impedire et applicatione stante vim causalem cuiuslibet suspendere. Patet ex dictis quod in secundis causis non est reperire necessitatem causalis antecedentie, nec causalis consequentie, quia illa consequentia non valet ‘A ignis est applicatus aque sufficienter ut communis cursus requiritur ad actionem, igitur agit in eam’. In prima vero causa est reperire quoad intra necessitatem causalis antecedentie consequentis et consequentie. Sed respectu producibilium ad extra est ex parte prime cause reperire necessitatem causalis consequentie, sed non antecedentie. Patet secundo quod effectus naturalium causarum et omnis combinationis earum tam contingenter eveniunt quam contingenter eveniunt effectus causarum contingenter liberarum, quia sunt equaliter in potestate prime cause.

Ex hiis patet aliqualiter solutio talis argumenti. Voluntas est movens motum et non potest agere nisi mota a primo agente. Cum ergo non sit in potestate voluntatis create moveri a primo agente, non erit in eius potestate producere actum suum vel non producere. Sed quando movetur a prima causa, que non est in eius potestate, necessario producit actum suum, cum non stet voluntatem moveri a prima ad producendum et non producere. Patet ex dictis quod concesso argumento non sequitur aliquid extra necessario fieri. Nam licet, ut dictum est, non sit in potestate voluntatis create sufficienter discrete ad agendum producere suum effectum et non producere eum, non sequitur quod ‘ergo de necessitate producat eum’, quia contingenter fuit sic disposita et applicata ad agendum. Licet igitur ibi sit necessitas causalis consequentie, tamen, quia ibi deest necessitas causalis antecedentie, concludi non potest necessitas futuri eventus.

Ex istis tamen posset alicui apparere quo modo aliqualiter tolleretur libertas voluntatis create qualiter est in eius potestate agere et non agere omnibus positis que requirit ad quod tollendum. Notandum quod ipsa multis modis potest moveri seu trahi ad actum elicitivum. Primo, formidine apparentie boni vel mali. Secundo, ex complacentia vel displicentia naturali consequente apparentiam. Tertio, virtute alicuius specialis influxus divini vel angelici. Quarto, ex connessione appetitus sensitivi et intellectivi. Quinto, ex fomite vel lesione originali anime ex tribus viribus suis. Sexto, ex inclinatione bona vel mala complexionali. Septimo, ex inclinatione proveniente vel influxu astrali. Videmus enim aliquos esse naturaliter inclinatos ad virtutes vel vicia et aliquos ad unam virtutem, alios ad aliam, et hoc ex complexione, vel alias unumcumque. Dico igitur quod nullo vel nullis illorum septem modorum potest voluntas nostra tam formaliter premoveri vel previe inclinari quod non stet de communi cursu illam premotionem conservari et voluntatem nolitive vel volitive sive acceptative vel refutative non actuari. Patet, quia alias nulla creata voluntas esset simpliciter libera, sed tantum secundum quid, quia respectu alicuius premotionis haberet se naturaliter active sicut ignis applicatione eius stante ad passum. Et essent alie premotiones seu previe inclinationes, non tam fortes et vehementes quibus stantibus in potestate voluntatis esset se nolitive vel volitive actuare, ita ergo dicere

<footnote n="3">3 essentiali conditione] *tr. p. c. ms.* || 19 voluntatis] *p. c. ms.* || 22 actum suum] *tr. p. c. ms.*
|| **36–37** ex tribus viribus suis] *in marg. ms.* || **37** inclinatione²] *p. c. ms.* || **42–43** nolitive —
sive] *in marg. ms.* || **231/45–232/2** et essent — infra] *in marg. sup. ms.* ; infra *add. ms.*</footnote>
non est aliud quam solum secundum quid libertatem contradictionis in creaturis ponere. Quo dicendum potius puto quod in omni casu, infra.

Adhuc relinquitur dubium, videlicet an connexio divine voluntatis cum creata in communicando omnem effectum eius in aliquo deroget libertati create. Pro quo notandum primo quod varii sunt modi ymaginabiles connexionis cause prime ad secundas, sive liberas, sive naturales. Primus est quod cause secunde sint connexe ad primam tamquam effectus derelicti ad causas suas. Est autem effectus derelictus, qui non est in continuo fieri aut conservari a sua causa efficiente, sed staret in facto esse, etiamsi sua causa non esset. Quare caliditas aque est effectus ignis et communiter effectus permanentes sunt tales respectu causarum efficentium secundarum, non autem effectus nature successive. Secundum hunc modum secunde cause, licet essent effectus cause prime, non tamen dependerent ab ea in esse eo modo quo lumen dependet a luce.

Secundus modus esset quod secunde cause se habentes ut effectus derelicti cause prime solum dependerent ab ipsa in agere, ita quod sine eius influxu agere non possent. Recte, sicut colores dependent in agere a lumine.

Tertius modus quod cause secunde haberent se ad primam dependenter solum in esse et non in agere, sicut caliditas dependet in esse a substantia aque, et non in agere, et etiam prius est dependere in esse quam in agere quare potest absolute stare illud sine isto.

Quartus modus esset quod cause secunde essent effectus derelicti cause prime, non dependentes ab ea in esse neque in fieri, ita tamen quod omne ipsarum esse et agere esset in potestate prime cause, quia potest destruere.

Quintus modus esset quod cause secunde dependerent a prima in esse et in operari.

Sextus modus connexionis causarum secundarum ad primam esset quod prima omnem effectum secundarum per se et immediate produceret. Iste modus non videtur equivalere precedenti, cum non videatur sequi ‘B dependet ab A in agere vel in causare, igitur A immediate (causat) quidquid causat B’. Dico ‘immediate’, quia, si precise ex eo quod B actualiter dependet in esse et in eius vi activa ab A, vel si hoc ipsum quod est B actualiter dependere in esse et in omni eius virtute ab A, est ipsum A producere omnem effectum B, tunc clarum est quod sequitur ‘B dependet in esse et in agere ab A, igitur non stat B aliquem effectum producere et A non producere eundem saltem mediante’. Preter quod ymaginatur adhuc sextus modus secundam causam taliter connexam cause prime quod secunda causa nullum effectum potest producere nisi idem effectus primarie et immediate producatur a causa prima tamquam nichil possit in esse poni nisi per se primo ab ipsa ut a fonte primario essendi. De hoc require alibi; et incipit ‘Et non est facile videre’. ||

⟨Apud ADAM WODEHAM?⟩

Utrum caritas decrescat ad crementum cupiditatis et econverso

(Edidit Andrei Marinca)

Arguitur (quod) sic, quia crescente caritate decrescit cupiditas, igitur pari ratione econverso: crescente cupiditate decrescit caritas. Tenet consequentia, quia tantum contrariatur cupiditas caritati sicut econverso. Antecedens patet per beatum Augustinum in *Enchiridio*, capitulo penultimo.

60r

<footnote n="2">2 potius puto] *tr. p. c. ms.* || 21 quod] secunde *add. sed del. ms.* || 22 dependentes] in *add. sed del. ms.* || 26 secundarum] secundam *a. c. ms.* || 29-34 dico immediate — mediante] *in marg. inf. ms.* || 33 in esse — agere] in agere et in esse *a. c. ms.* || 34 preter quod] *iter. in marg. inf. ms.* ; etc. *add. in marg. inf. ms.* || 40 utrum] Augustinus super Psalmum nonum et de moribus Ecclesie: “Amor anime cum pravus est, tunc cupiditas vel libido nominatur. Cum autem rectus fuerit, tunc dilectio vel caritas nominatur,” hec ille. *add. in marg. sup. ms.*</footnote>
In oppositum arguitur quod non, quia nec per cupiditatem venialem neque per mortalem diminuitur caritas, igitur. Antecedens probatur: primo, quod non per venialem, quia tunc multitudo venialium posset totaliter auffere eam, et ita aliquis posset esse dampnatus eternaliter propter sola venialia. Quod nec per mortalem, patet, quia illa totaliter tollit caritatem.

Questio ista presupponit unum et querit duo. Presupponit primo quod caritas sit diminuibilis, et tunc querit primo utrum caritas diminuatur ad augmentum cupiditatis. Secundo, utrum etiam econverso cupiditas minuatur ad crementum caritatis. Querit igitur prima conclusio de supposito, secunda de primo quesito, tertia de secundo quesito.

Conclusio prima: licet caritas creata sit qualitas intensive diminuibilis et absolute diminuibilis, numquam tamen per aliquod agens diminuetur effective, neque per culpa⟨m⟩ minuetur demeritorie. Prima pars nota est, et secunda similiter, cum omne successive producibile et per partes possit absolute etiam successive destrui et per partes.

Tertia pars probatur, quia non per agens creatum, cum solus Deus ipsam producat, sic et ipse solus ipsam positive auffert, nec per increatum minuetur. Sed tota simul aufferetur propter culpam, ut dicetur.

Quarta pars probatur, quia non diminuitur per culpam mortalem, quia propter culpam mortalem totaliter auffertur per viam demeriti, propter hoc quod non stant simul secundum legem Dei ordinatam caritas infusa iustificans et peccatum mortale nec minuitur per culpam venialem demeritorie. Probatur, quia numquam pro minori malo tollitur maius bonum, sed quilibet gradus caritatis infuse est maius bonum quam sit peccatum veniale malum, igitur. Antecedens patet, cum peccato veniali correspondeat solum pena temporalis et cuilibet gradui caritatis correspondeat debitum premii eterni. Patet etiam ista quarta pars per argumentum in oppositum argutum in principio questionis.

Corollarium primum: probabile est quod caritas creata cum aliqua acquisita sit eiusdem speciei essentialis, et tamen de communi lege una est diminuibilis ab aliquo creato agente, et non alia, una est aufferibilis totaliter demeritorie et non alia. Prima pars probatur, quia caritas est habitus certe speciei et sue nature derelictus inclinaret ad actus certe speciei, ex quibus frequentatis generatur habitus eiusdem speciei essentialis cum caritate creata, qui habitus dicitur caritas acquisita, igitur.

Secunda pars patet, quia talis caritas acquisita ex frequentatis operibus potest minui etc., de communi lege et non caritas creata.

Tertia pars patet similiter, quia caritas creata est totaliter auferibilis propter culpam mortalem, non autem sic aufertur per viam demeriti caritas acquisita, ut patet in noviter lapso in peccatum mortale post exercitium multorum operum meritoriorum ex caritate, igitur.

Secundum corollarium: caritas creata non minuitur vel totaliter aufertur solum per cessationem actuum suorum, sicut ceteri habitus qui generantur per frequentatos actus. Secunda pars nota est, cum tales remittantur in se marcessendo propter defectum operis sicut lumen propter defectum conservantis. Prima pars probatur de gratia baptismali in puero que non corrumpitur in pluribus annis, licet puer nullum eliciat actum ex ea procedentem. Sic similiter patet de gratia per viam demeriti acquisita que etiam numquam aufertur, nisi propter actualem culpam, Deus enim numquam aufert bona sine causa.

Secunda conclusio: licet ad crementum cupiditatis sepe decrescat caritas acquista,

<footnote n="5">5 caritatem] cupiditas est perversus sive inordinatus amor, Henricus de Oyta. 9 Caritas autem ordinatus et rectus amor, Henricus de Oyta. add. in marg. dex. ms. || 13 minuetur] p. c. in marg. ms. ; diminuetur a. c. ms. || 21 simul] per viam demeriti add. sed del. ms.</footnote>
numquam tamen ad crementum cupiditatis secundum se decrescit caritas creata secundum suam essentiam, sed sepe quoad fervorem. Prima pars probatur, quia cupiditas mortalis habitualis et etiam venialis contrariatur caritati acquisite, igitur sepe crescente una minuitur alia. Et dico notanter 'sepe', quia stat cupiditatem mortalem augeri sine diminutione caritatis acquisite, ut in habituato in malitiis ubi crescant malitie sine diminutione caritatis, cum nulla inexistat. Similiter, patet de nondum habituato habitibus acquisitis.

Secunda pars probatur, quia non ad crementum cupiditatis mortalis, cum culpa mortalis gratiam creatam non minuat, sed totaliter auferat, nec ad crementum cupiditatis venialis, ut probatum est in quarta parte conclusionis precedentis. Et dico notanter 'secundum se', quia non aufert aliquid caritatis create preexistentem, sed minuit bene per accidens in hoc quod propter augmentum cupiditatis venialis remittitur actus caritatis. Et sic minor debetur sibi caritas quam si intensior fuisset elicitus actus.

Tertia pars probatur, quia secundum doctores, caritas infusa non solum inclinat ad bonum necessarium, ymmo etiam ad bonum expediens et ad vitandum peccata venialia, frequentando autem actus veniales contra inclinationem caritatis infuse generatur habitus inclinans ad consimiles per quem habitum redditur voluntas minus habilis et minus disposita ad eliciendum fervidos et intensos actus etc. Ex quo patet quo modo vera esset prima pars conclusionis etiam de cupiditate veniali, cum enim voluntas propter cupiditatem venalem rarius elicit actus meritorios minuitur caritas acquisita prius inexistens, et cum elicit non ita intensos actus minuitur caritas acquisita, sic quod non ita intensa generatur sicut generaretur, si non esset cupiditas venialis et voluntas intensiores actus eliceret etc.

Et dicitur notanter 'sepe', quia stat quod caritas creata augeatur, et simul cupiditas venialis, et tunc non minuitur sic quod remissiores actus eliciat quam prius, sed forte sic quod voluntas non ita intensos actus elicit, sicut eliceret sine cupiditate veniali etc., et cupiditas mortalis existens cum gratia minuit suo modo fervorem caritatis infuse etc.

Corollarium primum: tam per peccata commissionis positive quam per peccata venialia omissionis privative minuitur caritas creata quoad efficientiam et caritas acquisita quoad essentiam. Corollarium quoad peccata commissionis clarum est ex probatione tertie partis conclusionis, sed quoad peccata omissionis probatur, quia, cum voluntas cessat ab actibus caritatis, tunc non generantur habitus qui dicuntur caritates acquisite, vel si geniti sunt, remittuntur, quibus non generatis vel remissis voluntas non potest in ita fervidos actus etc.

Secundum corollarium: cupiditas venialis caritatem creatam non minuit, sed potest disponere ad culpam mortalem, et ad caritatis create totalem ablationem. Prima pars nota est, secunda probatur, quia peccata venialia faciunt hominem tepere quoad opera meritoria et actus caritatis, et impediantur generationem caritatum acquisitarum, et tales habitus || generatos minuunt et aliquando oppositos inducunt, quare homo presente temptatione facilius vincitur, et citius labitur in culpam mortalem propter quam aufertur tota caritas creata, igitur.

Tertium corollarium: cupiditas venialis et aliqua caritas acquisita non repungnant, sed stat quod simul crescant. Probatur, quia stat quod simul crescant caritas infusa per viam meriti, et cupiditas venialis, igitur. Tenet consequentia, cum crescente caritate per viam meriti per frequentationem operum meritoriorum etiam crescat caritas acquisita. Antecedens probatur, quia simul possunt frequentari actus caritatis infuse et actus veniales, igitur. Probatur antecedens, quia simul potest quis

<footnote n="5">5 in¹] hituat add. sed del. ms. || 48 caritas acquisita] iter. a. c. ms.</footnote>
mentiri iocose vel aliam levitatem facere, et tamen Deum super omnia diligere, ymmo potius mortem subire quam Deum mortaliter offendere, igitur.

Tertia conclusio: non semper ad crementum gratie minuitur cupiditas habitualis venialis vel mortalis secundum suam essentiam, licet bene quoad efficientiam vel fervorem. Prima pars probatur, quia non oportet minui cupiditatem habitualem per crementum gratie precise per sacramenta, et nec oportet in cremento gratie per viam meriti quod minuatur cupiditas venialis, cum stent simul augmentum gratie per viam meriti et augmentum cupiditatis venialis, ut patuit in probatione corolarii precedentis.

Secunda pars probatur, quia tunc voluntas habet maius adiutorium inclinativum sui in actus contrarios recte, sicut dictum est de tertia parte secunde conclusionis.

Corollarium primum: semper ad crementum gratie per frequentationem operum meritoriorum minuitur cupiditas mortalis habitualis, si inexistat. Patet, quia per frequentationem operum meritoriorum generatur habitus qui contrariatur cupiditati mortali, igitur ad intensionem eius minuitur alter, igitur.

Secundum corollarium: non omnino similiter minuunt cupiditatem sacramentalis gratia et caritas per viam meriti aucta. Patet ex conclusione et eius probatione et primo corollario.

Tertium: quamvis simul crescent cupiditas venialis et gratia, non tamen sic est possibile de communi lege de mortali cupiditate et infusa caritate. Prima pars patet, cum stent simul actus meritorii et peccata venialia. Secunda pars patet, etiam quia cupiditas mortalis non augetur, nisi per opera sua que caritatem creatam totaliter auferunt demeritorie.

Nota quod cupiditas potest dici inordinatus amor rerum sive habitualis sive actualis. Et ex illa oritur timor, homo namque timet amittere quod amat habere etc.

Nota quod cum quis peccat mortaliter, ipse aliquam aliam rem Deo plus diligit, forte intensive et cum hoc appreciative quoad se. Quare diligere plus appreciative non est omnino iudicare esse melius bonum, quia sic quilibet iudicat bene quod Deus est optimum ens etiam cum actualiter peccat, et tamen, ut apparet, tunc Deus non plus appreciatur ex quo ipsum dimittit et alteri inheret. Et ergo forte diligere Deum super omnia appreciative esset iudicare ipsum esse melius bonum ceteris, et propter illam bonitatem sibi firmiter sic adherere quod propter nihil vellet ipsum dimittere, et alteri amore inherere, et sic mater licite quandoque diligit filium plus intensive ex naturali affectione, sed Deum tamen semper plus appreciative, quia bona mater plus vellet met mori et simul permittere filium occidere quam Deum mortaliter offendere.

Contra primam conclusionem: caritas ad positionem culpe mortalis succesive deperditur, igitur. Probatur, quia vel datur ultimum instans esse etc. Nota: si voluntas eliceret culpam mortalem succesive, tunc daretur ultimum instans esse gratie, quia ultimum instans non esse peccati esset ultimum instans esse gratie, quia in illo esset gratia tota et ultimo, vel quia ipsius post hoc esset et sic instantanee deperderetur. Si vero voluntas elicit actum qui est culpa mortalis instantanee, tunc datur instans non esse gratie, illud enim istans quod est primum esse culpe, illud est primum non esse gratie. Et corumpitur instantanee, non enim possunt simul stare caritas et culpa mortalis, alias idem esset Deo carus et ei offensus etc.

Sed dices tunc: illus instans mensurabit illius gratie annihilationem, et sic annihilatio caritatis est in illo instanti et illa non est nisi caritas, igitur illa caritas est in illo instanti, igitur illud non est primum instans non esse. Respondeo quod illud instans mensurat annihilationem gratie ad illum intellectum quod gratia in illo

<footnote n="24">24 nota] nota quid sit cupiditas. *add. in marg. sin. ms.* || 29 ut] *p. c. ms.* ; videlicet *a. c. ms.*</footnote>

<footnote>|| 30 forte] *in marg. ms.* || 33 inherere] adherere *a. c. ms.*</footnote>
instanti precise annihilatur, quia in eo primo non est, ipsam enim in illo annihilari esset eam in ipso desinere esse. Et ergo sicut ad rem desinere esse non requiritur quod cum ipsa sit cum possit desinere per negationem de presenti, sic ad ipsam annihilari non requiritur quod sit etc. Et cum dicitur quod annihilatio caritatis est in illo instanti, dicendum negando illam. Sed bene illa conceditur: illa gratia est in illo instanti annihilatio, quia in illo instanti non est, sed immediate ante fuit secundum modum loquendi Byridani in aliis etc.

Si dicitur: volo quod solus Deus sit et sic annihiletur gratia, tunc in illo instanti nihil est nisi Deus, igitur nihil in eo mutatur. Tenet consequentia, cum Deus non mutetur, nec aliquid aliud, cum nihil aliud sit.

Respondeo negando consequentiam, ad hoc enim quod aliquid sic mutetur, scilicet corrumpatur vel annihiletur non requiritur quod sit, sed sufficit quod non sit primo post esse, ut secundum Biridanum etiam in mutatione acquisitiva summa caliditas non est pro tempore pro quo precise generatur, sed tamen mutatur, quia generatur, sic etiam de corruptionem secundum ipsum. Et si dicitur: omne quod mutatur habet se aliter et aliter secundum prius et posterius, dicitur quod est verum de mutatione succesiva et de illo quod mutatur subiective etc.

Nota quod etiam cuiuslibet rei create potest absolute dari primum instans non esse. Exemplum de angelo, ut si Deus vellet A angelum pro B instanti non esse, et per totam horam quam terminat B exclusive fuisse, sic etiam potest dari ultimum instans non esse talis angeli, ut si Deus vellet A angelum pro B instanti non esse et pro quolibet posteriori esse, tunc patet etc. Sed quod possit dari primum instans esse et ultimum instans esse talis rei que instantanee fit vel corrumpitur, notum est.

Contra primum corollarium: sicut se habet fides infusa ad fidem acquisitam, sic caritas creata ad acquisitam; sed fides infusa non est eiusdem speciei essentialis cum acquisita, igitur. Maior nota, sed minor probatur, quia respectu cuiuslibet articuli est distincta fides acquisita, et respectu omnium est solum una creata, igitur. Et non videtur cum qua fide acquisita ipsa infusa conveniret in specie, non enim videtur maior ratio de una quam de alia.

Nota quod corollarium posset sustineri et diceretur quod caritas infusa esset unius habitus qui sue nature derelictus solum inclinaret ad actus certe speciei, ut forte solum ad Dei dilectionem super omnia. Et sic esset eiusdem speciei cum habitu qui generatur ex istis actibus. Et licet nunc ab ea procedant omnes actus boni meritorii valde diversitati specie, ex quibus generantur habitus distincti specie, cum quibus non omnibus est ipsa creata eiusdem speciei, talia tamen opera non procedunt ex ea secundum suam naturam, sed sicut Deus miraculose creat eam, sic miraculose mediante ea inclinat voluntatem in diversa specie. ||

(ANONYMUS)

Utrum voluntas possit peccare sine previo iudicii errore

(Edidit Alexandra Baneu)

Aliter tamen dicunt doctores communiter et rationalius quod ipsa creata cum nulla acquisita sit eiusdem speciei essentialis, sed quod sit habitus omnibus moralibus virtutibus perfectior, continens eas omnes virtualiter eminenter. Et, sicut continet virtutes omnes virtualiter, sic et opera ipsarum, et ideo ipsa existens una secundum speciem inclinat ad omnia opera meritoria quarumcumque virtutum

61r

<footnote n="4">4 cum ] p. c. in marg. ms. || 20 ultimum ] non esse add. sed del. ms. || 25 creata ] creatam a. c. ms. || 33 ab ea ] in marg. ms. || 36 procedunt ] procedant a. c. ms. || 39 errore ] Henricus de Hassia: nota quod, sicut vicia distrahendo intellectum ad divinam illuminationem indisponunt, ita virtutes adunando disponunt. Vicia namque eo quod ad diversos fines tendunt mentem dispergunt, virtutes vero, quia omnes ad unum finem, scilicet humane beatitudinis, faciunt intellectum ad unum respicere et omnia alia in illud referre. add. in marg. sup. ms.</footnote>
specialium, et sic ab ipsis mentibus diversis iudiciis procedunt diversi actus ex quibus
generantur diversi habitus, omnes tamen sensibiles et alterius speciei ab illo generali
habitu etc.

Et, sicut illa caritas est unus habitus generalis ex natura sua inclinans ad omnes
actus bonos, sic fomes est unus habitus generalis ex natura sua inclinans ad omnes
actus viciorum circa speciales materias et ex istis operibus frequentis generantur
habitus speciales omnes alterius speciei ab illo fomite habitu generali.

Contra secundum corollarium: si habitus acquisiti sic corrumpentur ad cessationem actuum suorum, sequeretur quod esset passio naturalis que non esset actio naturalis, et etiam aliquid corrumperetur quod tamen a nullo corrumperetur, nec a se ipso, cum unumquodque appetit se permanere.

Respondeo quod nullum inconveniens est aliquam esse passionem deperditivam naturalem ad quam nullum agens particulare agit positive, ut est corruptio talium habituum et luminis et motus etc. Sed tamen agens primum corrumpit talia positive et cum intentione ipsa non esse. Ymmo videtur quod nisi Deus lumen vel quodcumque aliud positive corrumperet et cum intentione ipsum perpetue maneret secum quantumcumque lucidum esset remotum vel corruptum.

Propter hoc quod nullum aliud agens particulare agit ad hoc positive fortius in
agendo oppositum quam illud in conservando se, nec ipsum se ipsum corrumpit,
sed omni conatu appetit se permanere et conservare in esse, et ideo propter
tales corruptiones ad quas non coagunt agentia particularia oportet ponere
agens universale recte, sicut propter generationes equivocas oportet ponere agens
universale.

Item, virtus moralis vel intellectualis est ipsi potentie dispositio naturalis, et ita
conveniens sicut igni caliditas et aque frigiditas, igitur quantumcumque cessarent
actus virtutis, ipsa potentia deberet conservare ipsam virtutem sibi convenientem
dispositionem, et etiam ipsam remissam intendere, recte sicut ignis caliditatem non
remittit cum mediante ea nichil agit, sed ipsam conservat et eam remissam intendit.

Respondeo negando consequentiam. Unde, licet virtutes sint perfectiones
potentie, non tamen respondentur ad esse eius, sed ad bene esse, et propter hoc non
intendit eas immediate, nec sic conservat vel generat ex se, sicut aqua frigiditatem.
Sed eadem forma tamen substantialis hominis causalitatem et alias qualitates, quas
requirit necessario ad hoc ut maneat in subiecto, in materia immediate generat et
intendit deficientes et refrangit excedentes, sicut aqua vel ignis facit de qualitatibus
sic ad suum esse requisitis, vel dicatur sicut ad precedens argumentum.

Nota quod aliqui fervorem caritatis vocant ipsammet caritatem, recte virgorem
rei dicimus esse ipsammet comparative tamen ad opus. Sic in proposito, et sic dicunt
caritatem esse magis fervidam et maioris fervoris quando voluntas sic est disposita
quod per ipsam frequenter exit in opera meritoria et in actus meritorios intensos, et
tunc dicitur remitti fervor eius quando etiam manifeste eadem caritate voluntas est
indisposita per habitus inclinantes in opposita opera sic quod voluntas tepidior est et
mediante caritate non ita frequenter exit in opus et ita intensos elicit actus ex caritate.

Alii dicunt quod non sit caritas ipse fervor unde, quando homo dormit, ipse
habet eadem caritatem et dispositionem, et tamen tunc non dicitur fervere per
caritatem. Sed dicunt quod fervor caritatis possit dici actus caritatis, et ergo quanti
isti plures sunt et intensiores dicitur fervor maior etc. Utrumque potest sustineri.

Nota quod potest sustineri quod venialia etiam minuunt caritatem secundum
essentiam et modos, vide in Adam in fine penultime questionis secundi libri. Et
quando dicitur quod pro minori malo non aufertur maius bonum, dicitur quod
peccatum veniale est in infinitum peius quam gratia sit bona, cum propter infinitos

<footnote n="18">18 positive ] posite* add. sup. l. ms. || 28 ea] vel agit add. sed del. ms.</footnote>
mundos homo non deberet committere peccatum etiam veniale, cum sit Dei offensa et quod dicitur quod veniali debetur solum temporalis pena etc. Dicitur quod hoc non est ex parte peccati, sed est ex Dei misericordi dispositione etc. Et cum arguitur ‘tunc venialia replicata auferrent totam gratiam’, dicitur quod non ut ibi declaratur, sed bene propter multa venialia homo continue plus et plus disponitur ad maiorem creature dilectionem et tandem ponet sibi creaturam finem, et sic peccabit mortaliter et tunc aufertur gratia tota, et ergo valde cavendum est etiam a venialibus, quia latenter disponunt ad mortalem etc.

Nota quod multi tenent quod ad peccatum obmissionis requiritur actus etc. Sed potest poni casus ex quo videtur valde apparere quod non requiritur actus neque precedens neque coniunctus neque concomitans ut sit unus bonus vir qui de vespere cenet hora debita et convenienti modo sumat cibum et omnino rationabiliter, et post hoc ponat se ad studium vel ad orationem et non advertat neque unquam imprimat quod medio noctis debet ire ad matutinum, et sic ponat se fatigatus in bonis operibus et obdormiat matutinum ad quod obligabatur ire, tunc peccat obmissive, ut notum est, et nullus concurrit actus neque precedens neque coniunctus neque concomitans etc.

Utrum voluntas possit peccare sine previo iudicii errore. Fundamentum illius opinionis est quod, si in primis parentibus et in Lucifero assensus secundum quem actuasset se voluntas peccando precessisset in intentu, tunc pena precessisset peccatum, quod videtur omnibus esse falsum. Error enim rationis precessisset peccatum primum et ille fuisset pena etc. Sed forte tenentes oppositum dicerent quod ly ‘pena’ supponit pro re et connotat ipsam dare pro peccato et ergo, licet error precessit in ratione, ipse tamen tunc non fuisset pena ex quo non dabatur pro culpa, sed naturalibus suis fuit intellectus dimissus in quibus ipse poterat sic errare sicut ex naturalibus suis potuit peccare et est aliquantulum simile. Sed Christus nullum habuit peccatum et tamen multas habuit penalitates et defectus corporis naturales, que penalitates non fuerunt sibi date pro culpa nec in ratione pene, sed sibi ex suis naturalibus inerant etc.

Precepta affirmativa non obligant pro semper, et ergo angelus primus non peccavit omissive, cum dimisit considerationem Dei et eius dilectionem et consideravit excellentiam suam propriam, alias enim ipse non peccasset primo per superbiam in hoc quod voluit equari Deo, quod est contra omnes. ||

Contra positionem ubi dicitur quod voluntas possit se actuare per solam apprehensionem simplicem presentati. Si sic, sequitur quod possibile esset voluntatem se actuare respectu alicuius obiecti tam sensu quam intellectu oppositum dictantibus secundum eandem rationem. Consequens videtur impossibile omnino et contra experientiam. Probatur consequentia, quia si potest se actuare ad solam apprehensionem sine sensu etiam intellectu oppositum dictante, ut dicit conclusio una, videtur quod pari ratione possit se actuare sensu et intellectu oppositum dictante, quia, si intellectus dictat oppositum et sensus solum apprehendit, tunc maior est displicentia respectu obiecti quam complacentia; et, si adhuc voluntas propter libertatem suam, ut dicis, potest se actuare, videtur etiam quod utroque oppositum dictante possit se actuare per solam apprehensionem propositionis vel extremi eius, cui propositioni tam sensus quam intellectus dissentiunt et oppositis assentiunt. Illud videntur isti communiter concedere, unde dicunt quod apprehensionem etiam consequitur complacentia etc. Unde dicunt quod sic libera est voluntas quod dum habet cur, hoc est apparentiam bonitatis in obiecto. Si etiam

5

10

15

20

25

30

35

40

45

61v

<footnote n="2">2 solum] venialis pena *add. sed del. ms.* || 12 cenet] *p. c. ms.* || 34 contra] Iste meretur A per B sensus ex valore operis sui debetur ei A per B *add. in marg. sup. ms.* || 44 solam] apparentiam sive *add. sed del. ms.*</footnote>
haberet valde maiorem apparentiam malitie in eodem obiecto, potest se libere actuare acceptative respectu obiecti istius et econverso, et sic etiam potest in minus bonum etc. Unde dicunt quod iam sic actuat incontinens per apprehensionem delectabilis et minoris boni. Unde, cum pro tunc assentiat in particulari quod illud non est faciendum, quia contra Deum etc., ad apprehensionem solam unius delectabilis sine assensu actuat se et facit etc.

## De erroribus Origenis

(Edidit Daniel Coman)

Nota quod Origeni impinguntur isti quattuor errores quos Ecclesia dampnat, et etiam personam Origenis tamquam hereticam et Origenem anathematizavit.

Primus error: quod Deus tandem etiam liberabit dyabolos sicut liberavit homines.

Secundus: quod Deus exercet aliquando rigorem iustitie in nunc salvatos et eos detrudet in Infernum et torquebit penis. Et econverso, nunc dampnatos propter suam infinitam misericordiam assumet in celum et beatificabit. Et sic faciet alternatis vicibus.

Tertius: quod omnes anime nostre fuerunt simul a principio create et peccaverunt sicut angeli et propter hoc detruduntur in corpora humana, ut in eis propter grossitiem corporis et passiones torqueantur.

Quartus: quod Filius et Spiritus Sanctus sint angeli.

## Nota quid sit meritum

(Edidit Daniel Coman)

Nota: meritum est actus libere et secundum inclinationem gratie elicitivus acceptus Deo ut premiabilis beatitudine. Nota: quando Deus donat beatitudinem pro actu libero, premiat ultra condignum, quia dat magis bonum pro minus bono, quod numquam facit stricta iustitia. Et sic semper ultra condignum universaliter quidem ultra dignitatem actus qui est meritum, quia quod ille sit condignum meritum est ultra naturam et bonitatem intrinsecam eius ex gratuita acceptatione divina et forte adhuc ultra illud ad quod ex communi lege esset actus acceptandus, quoniam Deus premiat ex liberalitate mera — Scotus.

Nota quod pulchritudo non est nisi aggregatio omnium convenientium tali corpori, puta magnitudinis, figure, coloris. Ita moralis bonitas actus est quasi quidam decor actus includens aggregationem debite proportionis ad omnia ad que debet habitus proportionari, puta ad potentiam, ad obiectum, ad finem, ad tempus, ad locum, ad modum, et sic specialiter, ut illa dictantur a ratione recta debere actui convenire. Et sic principaliter conformitas actus ad rationem rectam plene dictantem de circumstantiis omnibus debitis ipsius actus est bonitas moralis actus.

Necesse est sequi 'secunda causa producit aliquem effectum, igitur causa prima producit eundem', et non sequitur convertendo consequentiam: 'causa prima producit effectum, igitur secunda eundem producit'. Nota quod modum prioritatis quem habet causa prima in concursu eius cum secunda respectu effectus communis uterque non derogat in aliquo potestati vel libertati cause secunde quo minus potenter vel libere agat, quia stat rem productam eque potenter libere vel naturaliter agere sicut agit res producens. Et ergo ex hoc precise quod una res habet vim activam et modum agendi naturaliter vel libere ab alia non potest argui in talibus diminutio,

<footnote n="5">5 delectabilis] et add. sed del. ms. || 8 nota] Origenis errores add. in marg. sin. ms. ||</footnote>

<footnote n="21">21 nota] quid meritum add. in marg. sin. ms. || 23 bonum] p. c. ms. || 31 includens] g add. sed del. ms. || 33 debere] dembere ms. || 36 necesse] Henricus de Hassia add. in marg. sin. ms.</footnote>
sicut manifestum est in divinis. Similiter in rebus creatis: nam stat ignem aut calorem productum eque potenter et naturaliter agere sicut egit ignis aut calor producens. Quilibet hoc novit, qui aliquid circa res consideravit naturales. Si ergo agentibus naturaliter non derogatur potentie nec modo agendi ex habere vim causalem ab alio, quare contrarium fieret in agentibus liberis? Ubi hoc minus videtur.

5

Nota quot requiruntur ad hoc quod aliquis mereatur de condigno

(Edidit Daniel Coman)

Nota: ad hoc quod aliquis mereatur de condigno requiritur primo quod non obligetur alteri a quo debet mereri. Secundo, quod ab illo merito non proveniat sibi aliquod bonum sive quod non sit meliorabilis meritum. Tertio, quod habeat a se.

10

Nota bene de mereri

(Edidit Daniel Coman)

Mereri ex condigno est facere de indebito debitum vel de debito magis debitum ita quod iniuste ageretur sive agitur cum eo nisi reddatur sibi quod meruit — hec Altisiodorensis 3 libro Summe sue.

15

Nota de unione ypostatica

(Edidit Daniel Coman)

Licet divina natura humanam assumpsit, non tamen dicitur homo facta sicut Filius, quia Filius non solum humanam naturam assumpsit, sed etiam sibi in unitate suppositi univit. Divina autem natura in unitate sui non univit, quia servata diversitate naturarum persone singularitas existit. Deus ideo dicitur verus homo, quia veritatem carnis et anime suscepit in unitatem persone non sic quod aliqua res ex anima et carne composita sit una persona cum Verbo vel sit Verbum. Sed quia illis duobus accedentibus non est facta quarta persona in divinis, igitur persona que fuit primum sine indumento assumptione huius indumenti non est mutata, sed eadem permansit.

20

De numero librorum Biblie

(Edidit Daniel Coman)

25

De libris sacris, qui sunt 22, vel 24 computando Ruth et Lamentationes Ieremie pro libris, secundum communem divisionem aliqui sunt legales, aliqui hystoriales, aliqui sapientiales, aliqui prophetales. Verbi gratia propter minores primi 5 vocantur libri legales, quia continent legem veterem naturalem et supernaturalem, et sunt Genesis, Exodus, Leviticus, liber Numerorum, liber Deuteronomius. Libri vero hystoriales sunt liber Iosue, liber Iudicum, Regum, Paralipomenon, Hester, Hesdre. Liber sapientiales sunt ut liber Iob, tres libri Salomonis, scilicet liber Proverbiorum, Ecclesiastes etc. Prophetales sunt ut liber Psalmorum, liber Ysaie, Ieremie, Ezechelis, Danielis et libri 12 prophetarum parvorum. Henricus de Hassia.

30

Omnes scripture dicuntur apocrife ad quas tenendum vel credendum nec obligat Ecclesie auctoritas, nec noti auctoris probitas, nec apparentia rationis, nec evidentia divine revelationis. Henricus de Hassia. ||

35

3 consideravit ] consideraait ms. || agentibus ] natura add. sed del. ms. || 8 sibi ] sup. l. ms. || 10 nota — mereri ] in marg. sin. ms. || 14 nota — ypostatica ] in marg. sin. ms. || 24 de — biblie ] in marg. sin. ms. || 29 leviticus ] in marg. dex. ms. || 36 hassia ] Christus (Christus] Deus a. c. ms.) profecit vere et realiter scientia experimentali, (experimentali] experimentaliter a. c. ms.) sed non scientia simplicis visionis sive scientia in Verbo etc. add. in marg. inf. ms.
⟨ANONYMUS⟩

Utrum Christus ab instanti conceptionis
sue omne premium suum meruerit

(Edidit Daniel Coman)

Arguitur quod non. Ipse est comprehensor, igitur nichil meruit. Consequentia tenet, quia repugnat quod idem sit in termino et in via simul. Sed qui meretur est viator, igitur.

Secundo: in primo instanti non potuit agere, quia esse est prius quam agere, igitur non potuit tunc mereri, quia illud esset agere.

Tertio: meritum est a voluntate deliberativa, sed deliberatio non est subito, igitur non potuit in primo instanti mereri. Minor probatur, quia deliberatio est collatio diversorum adinvicem ut eligat unum.

Quarto: facilius est peccare quam mereri, quia illud ex natura, istud ex gratia. Sed impossibile est aliquem peccare in primo instanti sui esse, igitur. Maior patet, quia plura requiruntur agentia ad merendum.

Quinto: si sic, sequitur quod nichil meruisset per passionem. Falsitas probatur per illud ad Phil. 2: *Christus factus* etc. *propter quod exaltavit* etc.

Oppositum: Christus in primo instanti fuit vir perfectus. Patet Ier. 31: *novum faciet Deus super terram: mulier circumdabit virum*. Sed hoc non potuit esse quoad corporalem dispositionem, igitur viri perfecti habuit virtutes. Sed hoc est mereri etc., quia de esse viri perfecti est ut possit facere opus perfectum.

Nota: quidam dicunt istas differe: 'Christus a primo instanti etc. meruit' et 'Christus in primo instanti meruit'. Prima potest intelligere vel quod in primo vel immediate post primum, et isto secundo modo est verum secundum eos. Nota: ad perfectionem meriti concurrunt duo: habitus gratuitus, qui facit hominem dignum vita eterna; secundo, altus et usus illius habitus. Modo quidam dicunt quod a primo instanti bene meruit.

Conclusio prima: Christus quoad habitum a primo instanti meruit omne premium suum. Probatur, quia tunc omni merito fuit dignus, igitur ut supposito quod primum instans baptizatis esset ultimum instans esse pueri, modo in Christo nullus habitus fuit postea superadditus.

Secunda conclusio: anima Christi in primo instanti sui esse fuit vere beata. Probatur, quia alias Christus non fuisset comprehensor.

Tertia conclusio: in primo instanti sui esse anima Christi fuit in actu et usu et fruitione Dei et glorie, quia in illis beatitudo consistit.

Quarta conclusio: anima Christi in primo instanti fuit in usu virtutum. Probatur, quia maius et eligibili est habere usum et actum glorie quam virtutum et gratie, igitur et illum habuit.

Quinta: Christus post conceptionem meruit sibi aliquid. Probatur: Christus fecit opera post conceptionem suam propter que debebatur sibi eternum premium, igitur meruit. Probatur consequentia, quia illud est mereri. Antecedens probatur, quia ipse post conceptionem fecit opera que, si fecisset in primo instanti propter illa, sibi fuisset debitum eternum premium; sed non minus debebatur sibi tunc quam si in principio hoc fecisset; igitur etc.

Diceres tamen: Magister dicit quod post nichil meruit sibi nisi nobis.

<footnote n="2">2 utrum] quidam dicunt quod in passione Christi fuerit maior fervor caritatis, licet non maior caritas. Probant per illud *maiorum caritatem* etc. Respondetur quod debet sic intelligere quod nullum opus indicat magis caritatem quam mori pro alio *add. in marg. sup. ms.* || 7 quia ] quod *a. c. ms.* || 9 tertio ] *p. c. ms.* || 12 est ] mereri quam *add. sed del. ms.* || 17–18 patet — virum ] *in marg. ms.* || 27 habitum ] meruit *add. sed del. ms.* || 28 ut ] *in marg. ms.* || 36 usum et ] *in marg. ms.* || 39 post ] et *add. sed del. ms.* || propter ] quem *add. sed del. ms.*</footnote>
Pro quo nota quod mereri potest capi tripliciter: vel quod de indebito fiat debitum, vel de debito fiat magis debitum, vel de debito uno modo fiat debitum alio modo. Exemplum primi de contritione; secundi, ut si bonus homo per bona opera acquirit augmentum gratie; tertii, si emissem rem pro grosso, ipse teneretur michi, et si darem sibi super hoc alium grossum, teneretur michi secundo modo, si tertium, tertio modo. Sic vult Magister quod primo et secundo modo Christus post nichil meruit, sed tertio modo bene, quia fecit multa opera propter quorum quodlibet debebatur sibi vita eterna.

Ad rationes. Ad primum negatur consequentia, sed bene sequitur 'si non, esset cum hoc viator, et ipse non simpliciter fuit in termino, quia fuit in miseriis hic'.

Ad secundum dicitur quod non semper esse est prius tempore quam agere.

Ad tertium: hoc est verum secundum viam nature, sed secundum plenitudinem gratie potuit aliter fieri.

Ad quartum conceditur antecedens et negatur ultima consequentia, quia meriti Deus est concausa, sed non cooperatur ad peccandum et ergo, licet antecedens sit verum secundum nostram naturam, tamen non sequitur consequens propter causam iam dictam.

Diceres: nullus actus procedens a perfecta caritate est meritorius, quia omnis actus merendi auget caritatem; in Christo fuit caritas perfecta; igitur.

Respondeo: negatur maior, quia hoc non est de ratione actus meritorii, licet, ut plurimum, in nobis sit ita, sed dicitur meritorius quia facit mercedem esse debitam vel simpliciter vel aliquo modo quo non prius fuit debitum.

Nota: Christus non potuit proficere quantum ad virtutem karitatis nec quantum ad beatitudinem essentialem, tamen quantum ad accidentalia beatitudinis potuit bene proficere et illam meruit.

Diceres: omnia sunt Christi, igitur nichil potuit mereri.

Respondeo: secundum deitatem antecedens est verum, secundum humanitatem non etc.

Ad tertium dicitur quod aliquod opus meritorium fit cum deliberatione, aliquod non. Et cum finis sit potissimum quod voluntas intendit quando media sunt incerta, tunc requiritur deliberatio, et sic non fuit in Christo, quia omnia media perpetue scivit, et sic non oportet omnem actum esse cum deliberatione.

Diceres: Christus plus meruit nobis uno tempore quam alio, igitur et sibi, quia nos sumus sui.

Dicitur: verum est quod meruit sibi quantum ad membra sua, sed non quantum ad se.

Diceres: homo non potest in instanti intelligere, igitur nec mereri. Antecedens probatur per Aristotelem dicentem quod intelligere fit in continuo tempore.

Respondeo quod homo potest multiplicationem subito producere et quod tunc potest continuare in tempore.

## De angelis

(Edidit Mihai Maga)

Quilibet homo habet angelum ad sui custodiam deputatum. Probatur Matth. 18: *angeli eorum semper vident presentiam Patris*. Super quo dicit Ieronymus et etiam Gregorius in *Dyalogo*, etc.

Conclusio secunda: quilibet homo a nativitatis sue exordio habet angelum bonum ad sui custodiam, et malum ad sui exercitium. Nota quod magister dicit quod soli electi habent ad profectum bonum angelum, sed bene quilibet homo ad

<footnote n="1">1 pro] nota bene *add. in marg. sin. ms.*; nota de mereri bene *add. in marg. dex. ms.* || 10 hoc] si non esset cum hoc iter. ms. || 41 angelis] distinctione 11 secundi *add. in marg. dex. ms.* || 42 quilibet] conclusio 1 *add. in marg. sin. ms.* || 45 secunda] iter *add. in marg. sin. ms.*</footnote>
custodiam habet angelum, quia aliquis est qui numquam proficit. Nota quod Deus voluit quod exerceamur et temptemur, tamen non vult nos demones temptare, sicut Deus Pater voluit Christum pati, noluit tamen Iudeos eum occidere.

Dubitatur capitulo 2 quia secundum Gregorium distinctione 9, tot salvabuntur quod angeli boni perstiterunt, tunc, cum sint plures homines quam boni angeli, quia aliqui sunt non electi homines, quomodo ergo quilibet habet bonum angelum? Loco* capitulo 3, unus angelus deputatur pluribus hominibus vel uno tempore vel saltim pro diversis. Unde quilibet homo vivens bene habet angelum specialem, sed angelus aliquis qui servivit Abrahe iam etiam forte servit uni bono viro, et non oportet quod quilibet homo habeat unum qui numquam fuit vel erit alterius et per hoc solvitur dubitatio. Unde numquam tot homines simul vivunt, quin angelorum numerus bene sufficit eis.

### (ANONYMUS: Utrum angeli proficiunt in merito)

(Edidit Mihai Maga)

Dubitatur: utrum angeli proficiunt in merito. Quod sic: quia ex caritate faciunt bona opera nobis serviendo, ergo proficiunt non solum in merito, sed etiam in premio dilectionis et cognitionis Dei. Et confirmatur capitulo 4 per illud Is. 63: *quis est ille* || *qui venit de Esrom, tinctis vestibus de Bosra*? Item, *quis est ille rex glorie*? Et tunc fuerunt edocti de illo quod primum non cognoverunt, igitur et in dilectione.

Nota: Bosra est civitas sita in Moab et significat Israelem, ubi passus est Christus; Edom, id est terrenus vel sanguineus et significat mundum.

Nota quod angeli profecerunt in cognitione effectuum divinorum, quia aliqua incipiunt cognoscere que non prius cognoverunt, sicut argumenta arguunt. Sed in cognitione Dei non proficiunt, scilicet quod plus cognoscant post.

Nota quod caritatem quam habuerunt angeli in confirmatione non intenditur.

Conclusio quarta Magistri que non tenetur capitulo 8, quod angeli proficiunt in merito usque ad diem iudicii.

### (ANONYMUS)

Utrum in nomine proprio lateant conditio et eventus hominum

(Edidit Ioana Curuț)

Et videtur quod sic per beatum Ieronimum in 2 *Prologo Biblie*.

Item, ad idem est Ysidorus 7 *Ethymologiarum*, capitulo 6, dicens: “plerique prímorum hominum ex propriis causis originem nominum habent. Quibus ita prophe-tice inventa sint vocabula, ut aut futuris aut precedentibus eorum causis conveniant.”

Oppositum patet, quia si sic, tunc nichil prohiberet esse vel posse esse aliquam licitam artem divinandi ex propriis nominibus hominum de ipsorum conditionibus et eventibus. Sed falsitas patet, quia per doctores catholicos est una species divinatorie superstitionis cui quidam superstitiosi volentes ex qualitate nominum propriorum cognoscere quales homines sunt, et que eis acciderunt et futura sunt et quis duellare debentium victurus sit et huiusmodi.

Pro responsione aliquali ad illud dubium notandum est quod quinque modis ex inspectione et discussione proprii nominis contingit aliquid vere vel ficte intelligere de illo cuius est nomen proprium, sic et etiam appellativum in se vel in alio eius casu, sicut est in proposito de hoc nomine Desiderius cuius multi casus sunt nomina appelativa, ut ly Desiderium, Desiderii. Similiter est exemplum in istis nominibus propriis Felicitas, Perpetua et similibus.

5

10

62v

15

20

25

30

35

40

<footnote n="7">7 loco*] in marg. sin. ms. || 18 primum] cum scr. sed del. ms. || 23 post] quia proficerunt in sacramento passionis incarnationis Christi etc. add. in marg. sin. ms. || 32 conveniant] convenia a. c. ms.</footnote>
Secundo modo hoc fit attendo compositionem nominis proprii ex aliis nominibus significativis integris vel corruptis et sic hoc nomen Desiderius inportare videtur desiderans ius vel desiderium iuris.

Tertio modo ex proprio nomine intelligi potest aliquid circa eum cuius est nomen faciendo aliquas dictiones significativas ex varia combinatione omnium sillabarum nominis propositi.

Quarto modo faciendo orationes et dictiones significativas in latino vel alio ydiomate ex combinatione omnium litterarum nominis dati et referrendo vel appropriando significationes eorum ad illum cuius est nomen.

Quinto modo contingit intelligere ex nomine de aliquo attendendo sonoritatem vel accentum nominum, quia sicut haberi potest in Prologo *Musice* Boetii. Gentes dure vel silvestres delectantur in sonis et vocalibus nominationibus asperis et terribilibus, ut sunt Nabuchodonosor, Teglat, Phalaster etc. Est gens mansueta in nominibus mansuetis et modestis accentus et quod vocum sonoritas variantur iuxta passionem hominum. Etiam patet, quia aliter sonat vel sonare facit sua verba severus et aliter mansuetus et aliter superbus et aliter humilis et per consequens attendendo hoc quinto ad qualitatem nominum quoad accentum et sonoritatem intelligere potest quandoque conditio moralis gentis vel hominis.

Istud notabile vel consideratio ista nominum et maxime propriorum valet sepe in recommendationibus et collationibus faciendis. Et dixi notanter in principio huius notabilis quod 5 modis contingit ex nomine aliquid intelligere vere vel ficte, quia secundum superstitiosarum subtilitatum auctorem Ar⟨-K⟩indum de radiis stellatis. In tantum in cuiuslibet rei proprio nomine eius proprietas et conditiones translucent quod qui perfecte constitutionem nominis sciret, in illo totam naturam rei nominate conspiceret, et discerneret an bonus aut malus, fur vel latro fuit, quod vanum et superstitiosum est.

Hiis premissis pono aliquas propositiones quarum prima est: suppositio quod omne proprium nomen iuxta originalem inpositionem vel aliquo precedentium moris sit alicuius conditionis aut eventus significativum, non tamen semper secundum hanc significationem illi aptatur cui inponitur. Patet faciliter, quia inpositio nominum dependit a libero arbitrio hominum, quod dimittit Deus plurimum quantum ad hoc communi cursui et consuetudini humane qua homines consueverunt quandoque inponere filiis suis nomina secundum sanctos, quandoque secundum progenitores vel patronos non attendendo interpretationem nominum, sed probitatem vel famositatem recolendorum hominum. Clarum est hoc.

Secunda propositio est: non est credendum nec verisimile quod omne proprium nomen habeat secundum originalem eius inpositionem in aliqua lingua significationem vel interpretationem. Apparet, quia verisimile est quod multotiens voces alique ficte quam nec partes nec tote in aliquo ydiomate significabant inposito fuerunt quibusdam tamquam propria nomina, sicut bu vel ba.

Item, dicit Ysidorus 9 libro *Ethymologiarum* quod gentium nomina antiqua et primordialia fuerunt plurimum corrupta et alterata et sic perdiderunt originem interpretationum, igitur propositum.

Tertia propositio est quod si interpretatio nominis quandoque proprietati vel eventui consonet, hoc est vel casuali inpositione vel ex hominum intentione vel ex divina dispositione, numquam autem ex constellatione. Ista propositio habet 4 partes quarum prima patet ex deductione propositionis prime, in qua apparet quod casualis plurimum nominum inpositio quoad concordiam interpretationis cum re. Tertia pars, scilicet de divina dispositione patet de multis quibus nomina ex speciali

<footnote n="2">2 desiderius] desiderium a. c. ms. || 5 varia] significatione add. sed del. ms. || 22 de radiis]
p. c. ms. || 25 aut] et a. c. ms. || 40 fuerunt] p. c. ms.</footnote>