1 Alexandre Coello de la Rosa, « Bígamos transoceánicos: reconciliación de abuso y perversión de la “ (...) 1Dans un article de 2007 sur la bigamie dans les Îles Mariannes (xviiie siècle), un capitaine du préside de Guåhan (ou Guam) était accusé de double mariage par le père Lorenzo Bustillo (1642-1716), commissaire du Saint-Office de l’Inquisition1. L’intérêt de l’affaire ne réside pas dans son caractère exceptionnel. Comme on le sait, la conquête et la colonisation des Indes ont favorisé la prolifération de personnes menant des vies parallèles ; des personnes qui ont établi des réseaux familiaux, clientélistes et de compagnonnages nouveaux, dans des lieux différents de ceux d’où elles venaient. Il réside plutôt dans le fait que de nos jours, les descendants de ces personnages, dont certains ont eu une certaine importance historique, se considèrent encore moralement liés aux actions de leurs ancêtres hispaniques et, par conséquent, préfèrent la plupart du temps ne pas récupérer leur mémoire collective. Ce fut le cas de notre capitaine, dont les descendants à Guåhan, quand ils ont appris la bigamie de leur ancêtre, nous ont dit ne pas avoir l’intention de revendiquer sa mémoire, ou même de la donner à connaître aux membres plus âgés du clan.

2 Martín Rodrigo Alharilla, Antonio López y López (1817-1883), primer marqués de Comillas, Madrid, Fu (...) 2La situation est comparable à celle d’une Catalogne amnésique, où la participation d’illustres membres de la haute bourgeoisie à la traite des esclaves à Santiago de Cuba et Porto Rico n’est pas toujours reconnue, comme le montre l’exemple du puissant Antonio López (1817-1883), marquis de Comillas2. Souvent, leurs descendants ont jeté le voile sur cette question, non seulement parce que l’esclavage est une chose honteuse et exécrable, mais aussi parce qu’il ternit la bonne réputation des lignées. Cette question touche à un sujet d’une grande pertinence pour l’histoire de la parenté coloniale : la construction des ancêtres, ou du passé familial, comme quelque chose d’inventé ou d’officiellement institué. Sous l’Ancien Régime, les généalogies familiales étaient construites selon des critères politiques, économiques et raciaux qui hiérarchisaient leurs membres en fonction de la « qualité » de leurs lignées. Aux Indes, les élites créoles s’efforçaient d’éradiquer tout doute sur la pureté du sang de leurs membres, pour les protéger de quelque menace ou impureté que ce soit, qu’il s’agisse d’une ascendance indienne, noire ou métisse.

3 Au milieu du xviiie siècle, le nombre de « mestizus » (métisses) augmenta au point que les gouverne (...) 4 Robert F. Rogers, Destiny’s Landfall. A History of Guam, Honolulu, University of Hawai’i Press, 201 (...) 3Dans le Pacifique, les habitants des Îles Mariannes se sont constitué une culture métisse où, jusqu’à quasiment la fin du xxe siècle, le lien avec les Espagnols était considéré comme un privilège3. Dans un contexte mondial caractérisé par la délocalisation des personnes et des connaissances, l’identité chamorra est un amalgame d’éléments – locaux, étrangers, coloniaux, néocoloniaux – chargés de représentations et d’images dichotomiques. Les CHamoru ont subi (et continuent de subir) trois formes différentes de colonisation (hispanique, 1668-1898 ; japonaise, 1941-1944 ; nord-américaine, 1899-1941 et depuis 1944) qui ont profondément marqué leur idiosyncrasie. Sous la domination nord-américaine, les élites des Mariannes (les Torres, Fernández, Calvo, Palomo, Dueñas, Martínez, Bordallo, Matías, Pérez, Herrero ou Velarde) ainsi qu’une bonne partie de la population chamorra de l’île de Guåhan ont utilisé l’espagnol comme langue de prestige jusqu’en 1940, lorsque le gouvernement naval américain a interdit l’utilisation publique de l’espagnol et de la langue chamorra, imposant l’anglais comme seule langue officielle4.

5 Alexandre Coello de la Rosa, David Atienza de Frutos, « Sobre amnesias y olvidos. Continuidades y d (...) 6 Le danger de ces essentialismes, comme l’a bien signalé Adam Kuper, est une réification de concepts (...) 7 David Atienza, David García-Ramos Gallego, ibid. 4La destruction de la ville de Hagåtña (ou San Ignacio de Agaña) pendant la Seconde Guerre mondiale et l’amnésie historique qu’elle a provoquée5, tout comme l’idéalisation du mouvement de renaissance hawaïen et les revendications territoriales qui opposaient des jeunes CHamoru et l’armée américaine, ont accentué une ethnogenèse locale basée sur une perspective primordialiste. Le CHamoru du xxie siècle a commencé à se revendiquer comme tel en faisant appel à une vision romancée de sa propre culture et de ses traditions. Pour cela, il s’est érigé en descendant direct des premiers habitants des îles, s’identifiant à ceux qui ont violemment résisté à l’établissement des missionnaires jésuites dans les Mariannes6. Aujourd’hui, ce processus a été accentué par le statut politique des îles comme « territoire non incorporé » des États-Unis d’Amérique7.

8 En Chamoru, le mot fåmilia, d’origine castillane évidente, fait référence à la famille étendue orie (...) 9 David Atienza, Alexandre Coello de la Rosa, “Death Rituals and Identity in Contemporary Guam (Maria (...) 5D’un autre côté, le peuple CHamoru envisage l’existence plus ou moins tacite de deux possibles destinées post-mortem : l’une terrestre, située sur l’île elle-même, et l’autre céleste, obtenue par le baptême et l’exécution correcte de la neuvaine et des funérailles catholiques. La première destination est habitée par les âmes des taotaomo’na, les esprits des CHamoru préhispaniques, qui, bien que considérés comme nuisibles et dangereux dans le passé, sont devenus aujourd’hui l’emblème et le signe d’une identité précoloniale « authentique », et non « contaminée ». La deuxième destination post-mortem est le ciel catholique, auquel on accède par les sacrements et par l’intervention de la Vierge Marie. Les femmes les plus âgées de chaque fåmilia8 ou clan, sont responsables de la structure des funérailles et de leur fonction socioculturelle. Les funérailles sont instituées comme le fondement de la cohésion sociale et de l’identité pré et post mortem, assurant une identité ethnique transcendante commune, niée ou fragmentée pour des raisons historiques9.

10 David Atienza, Alexandre Coello de la Rosa, “Embodied Silent Narratives: Some Perspectives in Chamo (...) 6En raison de cette relation idéalisée avec la nature, d’autres éléments, tels que l’exposition d’un corps fort, athlétique et musclé, constituent une qualité essentielle pour se rattacher à l’ethnie chamorra10. En ce sens, le « colonial » hispanique, que ce soit dans son aspect patrimonial ou ethno-racial, a été relégué en raison de sa faiblesse et sa décadence. Les ruines de ce passé à surmonter contrastent avec les légendes et les mythes précoloniaux revivifiés et avec les corps hypermusclés des chefs vaincus par la puissance coloniale espagnole, mais ressuscités par l’indigénisme militant actuel. En voyant d’où les CHamoru construisent leur identité, on peut se demander comment les généalogies familiales seront construites à l’avenir, et ce qui sera inclus ou laissé de côté dans la construction de l’identité familiale. Ce que nous savons aujourd’hui, c’est que dans leurs généalogies, certains CHamoru revendiquent déjà fièrement Matå’pang, responsable de la mort du fondateur de la mission, le père Diego Luis de San Vitores (1627-1672), ou le chef Yula, initiateur de la révolte qui a mis fin à la vie du missionnaire jésuite Manuel de Solórzano Escobar (1649-1684). L’une des académies de langue CHamoru la plus prospère de l’île a pris comme insigne le corps et le nom du chef Hurao, autre ennemi de l’établissement jésuite dans les Mariannes au xviie siècle.

<footnote n="1">1 Alexandre Coello de la Rosa, « Bígamos transoceánicos: reconciliación de abuso y perversión de la “santidad” del matrimonio en las Islas Marianas, siglo xviii », Colonial Latin American Historical Review (CLAHR), vol. 16, 2007/2, p. 117-155 [https://digitalrepository.unm.edu/clahr/vol16/iss2/1] (consulté en avril 2021).</footnote>

<footnote n="2">2 Martín Rodrigo Alharilla, Antonio López y López (1817-1883), primer marqués de Comillas, Madrid, Fundación Empresa Pública, 1996 ; Christian Segura, « Las pruebas del pasado negrero del marqués de Comillas », El País, Cultura, 17 de enero (janvier) 2021.</footnote>

<footnote n="3">3 Au milieu du xviiie siècle, le nombre de « mestizus » (métisses) augmenta au point que les gouverneurs espagnols étaient incapables de distinguer les chamorros des non-chamorros, même si les premiers savaient parfaitement qui ils étaient en termes de similitudes et de différences avec la population étrangère. Pour comprendre la distinction entre le terme « mestizo » (utilisé pour définir les mélanges euro-américains après la conquête du Nouveau Monde) et « mestizu » (résultat du mélange des aborigènes chamorros avec les non-chamorros), voir la thèse d’anthropologie de Laurel Anne Monnig, “Proving Chamorro: Indigenous Narratives of Race, Identity, and Decolonization in Guam”, University of Illinois-Urbana Champaign, 2007.</footnote>

<footnote n="4">4 Robert F. Rogers, Destiny’s Landfall. A History of Guam, Honolulu, University of Hawai’i Press, 2015, p. 130-159 ; Rosa Roberto Carter, “Education in Guam to 1950: Island and Personal History”, in Lee D. Carter, William L. Wuerch, Rosa R. Carter (eds.), Guam History: Perspectives, vol. 1, Mangilao, Guam, Richard F. Taitano Micronesian Area Research Center & University of Guam, 1997 [reprint 1998], p. 184-185 ; Florentino Rodao, « España en el Pacífico », in Javier Galván Guijo (dir.), Islas del Pacífico: el legado español, Madrid, Ministerio de Educación y Cultura, Dirección General de Cooperación y Comunicación Cultural, 1998, p. 33.</footnote>

<footnote n="5">5 Alexandre Coello de la Rosa, David Atienza de Frutos, « Sobre amnesias y olvidos. Continuidades y discontinuidades en la (re)construcción de la memoria colectiva en Guam (islas Marianas) », Historia Social, n° 86, 2016, p. 25-46.</footnote>

<footnote n="6">6 Le danger de ces essentialismes, comme l’a bien signalé Adam Kuper, est une réification de concepts décriés comme « race » ou « primitif » : Adam Kuper, “The Return of the Native”, Current Anthropology, vol. 44, 2003/3, p. 389-395 ; David Atienza, David García-Ramos Gallego, “ ’Pacific’ Ethno-national Identities. Victims, Persecutors and the Quest for Identity”, Contagion. Journal of Violence, Mimesis, and Culture, parution prévue au printemps 2021.</footnote>

<footnote n="7">7 David Atienza, David García-Ramos Gallego, ibid.</footnote>

<footnote n="8">8 En Chamoru, le mot fåmilia, d’origine castillane évidente, fait référence à la famille étendue orientée principalement vers les relations matrilinéaires. En ce sens, elle se différencie de la famille occidentale, qui n’incorpore pas les cousins au second ou troisième degré.</footnote>

<footnote n="9">9 David Atienza, Alexandre Coello de la Rosa, “Death Rituals and Identity in Contemporary Guam (Mariana Islands)”, Journal of Pacific History, vol. 47, 2012/4, p. 459-473.</footnote>

<footnote n="10">10 David Atienza, Alexandre Coello de la Rosa, “Embodied Silent Narratives: Some Perspectives in Chamorros from Guam Masculinities”, in Farzana Gounder (ed.), Narrative and Identity Construction in the Pacific Islands, Amsterdam, John Benjamins Publishing Company, 2015, p. 243-253.</footnote>