divina revelatione fuerunt inposita, ut sancto Iohanni Baptiste. Certum est per Ysidorum, libro 7 et 9 *Ethymologiarum* quod ex speciali dispositione multis fuerunt nomina inposita, vel certis nominibus nominati, quorum nominum interpretatio erat consona || eorum conditionibus et quandoque hiis que eis acciderunt vel que futura erant illis vel per illos. Quarta pars propositionis patet, quia si concordia vel concordantia nominis cum re esset secundum constellationes, tunc semper homines similiter fortunati et fataliter dispositi haberent similia propria nomina, cuius tamen falsitas manifestissima est, quia plurimi vocantur uno nomine qui tamen sunt valde diversi in complexionibus, moribus et fortunis.

Item, quandoque pessimus habet nomen optime interpretationis et econverso.

Ex qua ratione sequitur corollarie contra dictum superstitiosum auctorem quod ex nulla occulta dispositione celi vel nature latent in nominibus conditiones hominum et fortune. Patet, quia homines valde dissimiliter fortunati et morigerati reperiuntur similium hominum vel mali bonorum hominum vel econverso, ut dictum est, alias probationes pro nunc obmitto et revertar ad secundam partem pro-positionis. Ultimo ergo patet secunda pars propositionis, videlicet quod quandoque ex intentione hominum nominis significatio competit nominato, quia ex communi humana consuetudine vocum est quod homines consueverunt multotiens ex intentione filiis nomina inponere ex eventibus tempore nativitatis vel ex conditione seu proprietate rei, sicut maxime patet de hominibus Veteris Testamenti, qui ut plurimum ex nominibus appellativis fabricaverunt per compositionem nomina propria habentia certam significationem vel connotationem alicuius conditionis vel eventus. Verbi gratia: sicut si quis vocaret filium suum in latino ydiomate Deodatus vel Manufortis etc., similiter in teutonico possunt componi nomina tali modo quo olim hebrei composuerunt propria Sterch* aut huiusmodi. Sed quia aut veteres fuit talis modus compositis et inponis hominum propriorum, modo potest dici quod forte talem modum faciendi nomina propria habuerunt primi homines ab Adam qui forte tali modo consuevit inponere omnibus rebus, postea vero cum erant illis pro-pria nomina multiplicata et formata sufficienter posteriores potius predecessorum nominibus volebant uti propter memoriam et imitationem predecessorum quam nova nomina formare. Alia ratio, quia propter misticam intelligentiam divinarum Scripturarum divinitus provisum fuit quod nomina propria que in eis habentur secundum varias interpretationes inponerentur congruentes variis sensibus spiritualibus divine Scripture. Et hoc ipsum certe, quia propria nomina hominum, montium, urbium, fluviorum etc. contenta in divinis Scripturis habent sic varias interpretationes. Est signum quod Spiritus Sanctus non solum intendit in illis Scrip-turis sensum litteralem vel historialem, sed potius multiplicem sensum spiritualem et multiplex misterium, quia sufficienter alias causa reddi non possit tante diversitatis interpretationis hominum priorum hebraicorum. Non plus. Henricus de Hassia.

## De sacramento ordinis

(Edidit Lavinia Grijac)

In distinctione 24 quarti libri Magister determinat de sacramento ordinis. Nota septem sunt ordines a septiformi gratia Spiritus Sancti cuius qui non sunt participes non sunt digni ut assumantur ad ordines; ordines dantur in augmentum gratie et virtutum.

Hii sunt recipiendi ad ordines qui gratia decori et apti edificare alios vita et doctrina et melius est episcopo ut paucos habeat ministros dignos et ydoneos quam multos ineptos et distortos. Isti sunt gradus ecclesiastici: hostiarius, lector,

63r

<footnote n="2">2 speciali] revelatione add. sed del. ms. || 4 eorum] earum a. c. ms. || 46 et²] ydeon add. sed del. ms.</footnote>
exorcista, accolitus, subdyaconus, dyaconus, et presbyter. Dicuntur clerici, id est sortiti, corona enim est regale decus per Ysidorum. Dicuntur clerici quia prius per apostolos ordinatus fuit sorte electus, scilicet Mathias, et omnes debent tondi usque ad aures. Usus tonsure venit a Nazareis.

Hostiarii in Veteri Testamento fuerunt ianitores templi, I Par. 23 et 27, II Par. 20, ut non ingredieretur immundus. Hoc officium Christus exhibuit cum ementes et vendentes de templo eiecit et ipse dixit *ego sum hostium*, Ioh. 10.

Lector debet scire recte accentuare et recte legere. Christus hoc habuit cum in medio seniorum librum Ysaie aperuit et legit *Spiritus Domini super me*, Is. 61, ut recitatur Luc. 4. Hic ordo a prophetis initium habere dicitur, quibus dicitur *clama, ne cesses*, Is. 58.

Exorcista est tertius et valet tantum quantum adiurans vel increpans, quia imponendo manus et exorcizando debet malignum spiritum repellere. Christus hoc exhibuit quando saliva aures et linguam surdi et muti apperuit dicens *effeta, quod est apperire*, Luc. 7, etiam cum demoniacos sanavit. Hic ordo videtur a Salomone emanasse, qui quemdam modum expellendi demones invenit, et de hiis dicitur Matth. 12 *si ego demonia in Beelzebub eicio, filii vestri in quo eicient?*

Acoliti id est ceroferarii qui habent preparare luminaria et urceolos cum vino et aqua, et hoc officium testatur Dominus se habere Ioh. 8: *ego sum lux mundi*. Et illud officium in Veteri Testamento habebant qui luminaria et candelabrum componebant, Ex. 25.

Subdyacones dicuntur qui subiacent preceptis et officiis levitarum, oblationes a fidelibus recipiunt et levitis deferunt ad superponendum altari. Hii apud Hebreos dicebantur nathinei, 1 Esdre, et hii debent patenam et calicem ad altare deferre, de quibus dicitur Is. 52 *mundamini, qui fertis vasa Domini*, id est debent linteum tenere et hoc officio est Dominus cum lintheo se precinxit, Ioh. 13.

Dyaconi qui in Veteri Testamento a tribu Levi et dicebantur quasi ministri et a 27 et 25 annis missi sunt servire in tabernaculo et portabant archam. In signum huius nunc ponit sibi stolam super humerum levum et stola complicata tempore 40me quia quidquid laboris est et tollerantie que sustinentur quasi in leva donec in dextera eternitate requies habeantur. Hic est celebratus ab apostolis dum *septem viros predictos Spiritu Sancto elegerunt* Act. 7, quales dyaconi esse debeant docetur, I Tim. 3. Hoc officio usus est Christus quando post cenam sacramenta corporis et sanguinis discipulis dispensavit et eos dormientes ad orationem incitavit.

Presbyter Grece senior interpretatur non || propter etatem sed dignitatem ad quem spectat confitere corpus Christi et sanguinem Domini orationes et collectas dicere. Hic ordo a filiis Aaron suscepit initium, nam Moyses ex precepto Domini Aaron in summum sacerdotem et filios eius in minores sacerdotes, Ex. 28 et Lev. 8. Sic Christus elegit 12 apostolos quorum vicem gerunt pontifices et designavit alios 72 discipulos, Luc. 10, quorum vicem tenent presbyteri. Inter apostolos unus erat princeps, cuius vicarius et successor est papa, ideo dicitur apostolicus. Hoc officio usus est Christus quando in ara crucis se obtulit et quando vinum et panem in corpus et sanguinem suum transsubstantiavit, qualis debet esse Apostolus docet I Tim. 3 sub nomine episcopi.

63v

1 **clerici**] 1 *add. in marg. dex. ms.* || 5 *hostiarii*] 2 *add. in marg. dex. ms.* || 8 *lector*] 3 *add. in marg. dex. ms.* || 12 *exorcista*] 3 *add. in marg. dex. ms.* || 13 *exorcizando*] *exorzizando ms.* || 16 *expellendi*] *expellere a. c. ms.* || 17 *in 2*] est a. c. ms. || 18 *acoliti*] 4 *add. in marg. dex. ms.* || 22 *subdyacones*] 5 *add. in marg. dex. ms.* || 23 *apud*] *hebes add. sed del. ms.* || 27 *dyaconi*] 6 *add. in marg. dex. ms.* || 35 *presbyter*] 7 *add. in marg. dex. ms.* || *propter*] *Qui volunt gratiam vendere dicuntur proprie Gesite a Gesi, IV Reg. 5. Sed qui volunt eandem gratiam emere dicuntur symoniaci a Symone mago, Act. 8, tamen communi nomine omnes dicuntur symoniaci. add. in marg. sup. ms.* || 37 *nam*] *Aaron add. sed del. ms.* || 39 *gerunt*] *apostoli add. sed del. ms.*
Ordo est signaculum quodam quo spiritualis potestas traditur.

Episcopus dicitur a 'scohi' quod est intendere, quia debet intendere ad causam subditorum. Nota quatuor sunt ordines episcoporum. Primus est in patriarchis: patriarcha dicitur quasi summus patrum et sunt 3, Romanus, Anthiocenus et Alexandrinus, quorum summus est Romanus et tenet locum apostolicum. Secundus est in archiepiscopis et dicuntur principes episcoporum, qui presit tam metropolitanis quam episcopis. Tertius est in metropolitanis, qui dicuntur a mensura civitatum, sine quibus reliquis episcopis nichil agere licet. Solicitudo enim totius provincie ipsis commissa est. Quartus est simplicium episcoporum, omnes tamen isti debent esse episcopi et, sicut aliqui precedunt alios dignitate, sic debent eosdem precedere vite sanctitate.

Nota hodie subdyaconus potest ordinari quis cum venit ad annos discretionis et cognoscit votum continentie, dyaconus in 21 anno, presbyter in 25, prius dyaconus in 25 anno et presbyter in 30 anno.

## Versus Librorum Biblie. HENRICUS DE HASSIA

(Edidit Mihai Maga)

Est Genesis, Exo(dus), Levi(ticus), Deutero(nomium), Numeri, Iosueque, Iudic(um), Ruth, Regum, Paralip(omenon), Esdre, Neemias, Tob(ias), Iudith, Hester, Iob, David Parabole post hec, Ecclesi(astes), Cantico(rum), Sapien(tia) simul Ecclesiasti ci), Isa(ie), Ie(remie), Treno(rum), Baruch, Ezechi/elis), Daniel(is), Oseeque, Iohel, Amos, Abdi(as), Io(na), Miche(a), Naum, Abacukque, Sophon(ias), Aggeus, Zachari(as), Mala(chias), Machabeorum. Matheus, Marcus, Lucas, quartusque Iohannes. Roma(nos), Corinth(ios), Galatas, ad Ephes(eos), Philippen(ses), Colocenses, Ad Thess(alonicenses), ad Tymo(teum), Ty(tum), Philemon(em), pariter ad Hebreos, Act(us), Iacobi, Pe(tri), Iohan(nis), Iude, post hec Apokalipsis. Allicit atque docet, incantat, terret et orat Hec tibi quinque notes Biblie qui scripta revolves.

Intrat in Egiptum Genesis, liber Exodus exit, sacrificat Domino Leviticus, in Numeris est pungna gravis, legem replicat tibi quintus et idem dans mala multa malis et bona multa bonis.

### Versus de distinctione libri Sententiarum

<table><thead><tr><th></th><th>Secundi libri</th><th>Tertii,</th><th>Quarti libri,</th></tr></thead><tbody><tr><td>Distinctiones primi libri</td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>retrograde capiendo</td><td>a prioribus</td><td>id est 39,</td><td>id est 50,</td></tr><tr><td>numerum, id est 48,</td><td>et materiam, 44,</td><td></td><td></td></tr><tr><td>multiplex.</td><td>duo bis retrahe.</td><td>ter dena novem.</td><td>simul 50que.</td></tr></tbody></table>

Romanos 16. Chorintios prima 16, secunda 13. Galatas 6. Efeseos 6. Phylippenses 4. Colossenses 4. Thessalonicenses prima 5, secunda 3. Thymotheum prima 6, secunda 4. Tytum 4. Philomenem 1. Hebreos 13.

<footnote n="15">15 versus — hassia] *in marg. sin. ms.* || 23 matheus] ewangeliste *add. in marg. sin. ms.* || 24 romanos] epistole *add. in marg. sin. ms.* || 27 actus] Actus Apostolorum *add. in marg. sin. ms.* || 33 versus — sententiarum] *in marg. sin. ms.* || 37 dena] *p. c. sup. l. ms.* || 38 16¹] *sub l. ms.* || prima 16] *sub l. ms.* || secunda 13] *sup. l. ms.* || 6¹] *sup. l. ms.* || 6²] *sup. l. ms.* || 39 4¹] *sup. l. ms.* || 4²] *sup. l. ms.* || thessalonicenses] tes. *a. c. ms.* || prima 5] *sup. l. ms.* || secunda 3] *sub l. ms.* || thymotheum] thymo. *a. c. ms.* || 39–40 prima² — 4] *sub l. ms.* || 40 tytum] ty. *a. c. ms.* || 4²] *sub l. ms.* || philomenem] phil. *a. c. ms.* || 1] *sub l. ms.*</footnote>
Nota de divisione secundum Hebreos

(Edidit Ioana Curuț)

Notandum est quod secundum Hebreos Vetus Testamentum distinguitur in tres ordines librorum. Primum ordinem vocant legem, secundum prophetis, tertium agiographa. In lege ponunt quinque libros Moysi. In prophetis octo libros qui sunt: Iosue, Iudicum, Samuel, Malachim, Isaia, Ieremiam, Ezechielem, librum duodecim prophetarum. In agiographis novem libros ponunt, qui sunt: Iob, tres libri Salomonis, David, Daniel, Paralipomenon, Esdras, Hester. Et dicuntur isti libri agiographi, id est sanctorum scripta, ab ‘agyos’, quod est sanctum, et ‘graphe’ scriptura. Et quamvis hoc nomen commune sit omnibus divine Scripture libris, tum quia hii novem libri non habuerunt preeminentiam pre ceteris, secundum quam agnominarentur, et ideo communi nomine contenti sunt. Alii vero libri qui supersunt, scilicet libri Iuditis, Tobie, Sapientie, Ecclesiasticus et Pastor, et libri Machabeorum apocrifi dicuntur, et in canone non sunt apud Hebreos.

Liber quem Ieronimus in *Prologo* super libros Regum vocat Pastor communiter in bibliis nostris non habetur, sicut nec 3 et 4 Hester.

De libro vero Machabei, ibidem dicit quod primus reperit in Hebraico, quod secundus Grecus est, quod etiam ex stilo vel sermone probari potest, ut dicit Ieronimus.

Sex ergo libri dicti dicuntur apocriphi, id est secreti vel occulti secundum interpositionem vocabuli. Dicitur enim apocrifus ab ‘apo’, quod est ‘de’ et ‘crisis’ quod est ‘secretum’, quasi de numero secretorum vel dicitur ab ‘apo’ quod est longe et ‘crisis’ quod est iudicium quasi longe a iudicio, quia non potest de eo haberi certum iudicium. Vel tertio dicitur ab ‘apo’ quod est valde et ‘criphon’ quod est obscurus. Proprie autem apocriphum dicitur scriptum cuius auctor et veritas ignoratur. Henricus de Hassia. ||

De sacerdotibus

(Edidit Mihai Maga)

Sacerdos vinum et siceram non bibet tempore vite sue, sicut legitur in Leviticum, ut puriores et integriores sint ad sacrosancta vasa et misteria tractanda, et si illi propter sanguinem pecorum ymolandum ita se preparabant et purificabant, quid ergo moderni facere deberent qui manibus propriis corpus et sanguinem Filii Dei sunt tractaturi? Certe videant quoniam sunt ceci qui hoc non cogitant, qui vespere vel nocte tractant incestuosam filiam Veneris, et male in altari Filium Virginis, vel qui potationi et crapule dediti adhuc ructuantes et seni crudi ad celebrandum accedunt. Ecce talibus taliter accedentibus ad altare cum dicunt osculantes librum vel altare: “Aufer a nobis cunctas” etc. Respondetur ei: Iudas osculo tradidit Filium hominis. Cum vero dicit: “orate pro me”, respondit sic ei Christus: oratio tua fiat in peccatum. Cum vero manibus immundis iam sanctificatum corpus tractat dicens “hostiam puram” etc., respondit: *manus tradentis me, mecum est in mensa*. Cum vero indigne sumit, dicit ei Christus: *que utilitas in sanguine meo, dum descendo in corruptionem?* id est, dum corpus et sanguinem fusum in redemptionem convertis in tuam dampnationem, sicut ait Apostolus: *qui indigne sumit, iudicium sibi manducat et bibit*. Cum vero dicit: “placeat tibi sancta Trinitas”, respondit ei Dominus: *hec vox sanguinis fratris tui, Abel, clamat ad me de terra*, id est sanguinis Christi a te indigne usurpatus clamat contra te, qui totus es terra et in terram ibis. Sed necesse est ut qui divinis misteriis sunt mancipati a peccato conquiescant, etc.

64r

<footnote n="2">2 vetus] Vestus ms. || 4 agiographa] agrographa ms. || prophetis] prophetas a. c. ms. || 6 agiographis] agrographis ms. || 8 agiographi] agrographi ms. || 9 et quamvis] p. c. in marg. dex. ms. || 19 id est] p. c. ms. || 31 videant] quantum sunt ce. scr. sed del. ms. || 37 cum] p. c. ms.</footnote>
Nota bene hec sequentia

(Edidit Daniel Coman)

Utrum absque speciali Spiritus Sancti motione possit homo se ad gratiam disponere.

Contra: nullus potest se disponere. Probatur, quia in quo consisteret dispositio?
Si dicis quod in debito usu naturalium, peto quis sit usus talis.

Respondeo secundum Henricum de Hassia quod sunt operationes facte secundum dictamen recte rationis quod dictamen haberi potest ex naturalibus.

Sed contra: tales operationes deficiunt in circumstantia finis. Probatur, quia, licet operaretur propter Deum, non tamen eo modo quo debet propter Deum. Patet, quia debet operari propter Deum irreferibiliter in aliud modo, licet ex naturalibus diligat Deum, tamen referibiliter ad se, scilicet ratione commodi sui.

Henricus de Hassia dicit probabiliter quod ymmo irreferibiliter ad aliud super omnia potest Deum diligere ex naturalibus, quia dicit quod potest cognosci aliquid esse summum bonum, modo ego possum me vel unum ex naturalibus super omnia diligere, quare ergo non illud quod movet sub ratione summi boni?

Item, arguit Henricus de Hassia: si ego sum in caritatem et pecco mortaliter, tunc prius ego habui perfectam particularem cognitionem Dei, quod ipsi est summum bonum, et ergo postquam peccavi, tunc antequam confitear ego possum opus pietatis facere propter Deum debite.

Sed Henricus de Oyta dicit oppositum et arguit quod qui actu peccat vel in peccato perseverat ille plus diligit creaturam quam creatorem, igitur non diligit Deum super omnia.

Primo dicit Hassia quod aliqui dicunt quod non oportet in peccato mortali creaturam plus diligi. Aliter dicit quod esto quod peccando mortaliter quis Deum minus diligat quam creaturam, tamen postquam peccavit, antequam peniteat, tunc potest Deum super omnia diligere eo quod perfecte eum cognoscit. Et dicit hoc esse verum potissime si quis peccavit mortaliter omissive et noscit se peccasse.

Sed Henricus de Oyta dicit interim quod non confitetur tunc actualiter vel virtualiter diligit plus creaturam.

Henricus de Hassia dicit quod non oportet si prius plus dilexit creaturam, quod ergo semper postea ymmo potest antequam confiteatur omnem talem dilectionem creature maiorem dimittere.

Sed contra: quia Chrisostomus Super Mattheum dicit: ablata prima iustitia omnis actus est dampnabilis. Uno modo potest dici quod solum dicitur culpabilis eo quia non meritorius vite eterne.

Henricus de Hassia dicit quod potest hoc sic intelligere quod per primam iustitiam intelligatur iustitia naturalis vel moralis que est radix et communis aliarum iustitiarum. Cum quo stat quod caritas prima iustitia prioritate perfectionis, licet naturalis, sit prior prioritate originis, eodem modo vel conformiter dicatur ad auctoritatem Anshelmi De concordia, "omnem factum sine iustitia iniuste fit", dic iniuste, id est non iuste meritorie.

Adhuc contra: si ex naturalibus possum Deum super omnia diligere, quare non mereor vitam eternam?

Respondeo quod ex pacto Dei actus procedentes ex caritate acceptatur ad vitam eternam et alii non.

Ymmo dicit Henricus de Hassia quod si quis a caritate cadit in peccatum quodantequam peniteat, potest actus precise eiusdem speciei producere quales proveniunt a caritate, ut dilectionem Dei et ceteros actus. Sed tales non posset producere qui

<footnote n="5">5 talis] p. c. ms. || 31 ergo] sup. l. ms.</footnote>
numquam habuisset fidem nec caritate, quia talis numquam particulariter cognovit Deum per fidem sicut ille, licet posset dilectionem super omnia habere in genere, ut entis primi, summi boni, non tamen Dei in Trinitate existentis.

Tres secte philosophorum. Aliqui prestiterunt sibi finem particularem, ut aliqui honores vel divitias etc. Et illi peccaverunt.

Aliqui cogitaverunt quod utique est aliquis finis humanus et nesciebant propter
multiplices oppiniones. Et illi poterant dicere finis utique est, et sit A, et illum
poterant amare super omnia et poterant cogitare ‘utrum ego cognoscerem eum
particulariter, ego etiam particulariter honorarem’. Et illi bene fecerunt.

Alii particulariter cognoverunt ut quod causa prima est talis et est libere activa et ex bonitate. Et illi optime se haberent.

Opinio quorundam est quod opus quod quis in caritate existens facit, non tamen ex caritate, sed ex alia affectione vel aliunde quod illud sit meritorium vite eterne. Et dicunt quod opus non dicitur meritorium || eo quod a potentia tali, nec eo quod a caritate tamquam ex qualitate, sed eo quod a caritate ut sic procedit, vel eo quod a subiecto caro vel habente caritatem ut sic, ut, si effectus proveniret ex albo ut sic, non ex subiecto albedinis absolute considerato nec ex albedine absolute considerata. Sed Henricus de Hassia dicit quod hoc non est verum, quia caritas est radix esse meritorii et ergo nichil meritorium esset nisi quod a tali radice procedit, sicud si liberalis actum aliquem facit circa pecuniam ex affectione alia a libertate, non dicitur liberaliter facere, dicit ergo quod si quis in caritate facit actum moraliter bonum non ex caritate, quod talis meretur premium temporale.

Nota: Henricus de Hassia dicit quod caritas non potest esse quin sit caritas, sicut aliqui dicunt quod li ‘caritas’ connotat esse carum etc., dicit quod hoc non est verum.

Item, Deus ordinavit quod ad A dispositionem confert gratiam gratis datam, igitur Deus acceptat pro gratia gratis data, ergo gratia gratis data illa datur ex merito, igitur quis meretur primam gratiam. Item, quare actus ex caritate procedens est meritorius vite eterne nisi quia Deus decrevit dare ad talem actum? Ergo ita in proposito dicitur quod non sequitur ‘Deus ordinavit A dare ad B, igitur recipit B pro A in ratione meriti’. Alias oporteret dicere quod sacerdos per signa sua meretur transubstantiationem panis in corpus Christi. Sed oportet addere quod B dignificet subiectum pro A et faciat iustum, modo caritas dignificat hominem, igitur homo ex ea dicitur mereri. Sed opera naturalia non dignificant ita quod faciant iustum — hec Henricus de Hassia.

Item, ponatur ut tu dicis quod existens in mortali culpa habeat gratiam sive caritatem per potentiam absolutam et ille potest ex ea diligere Deum super omnia, igitur ipse meretur vitam eternam in culpa. Consequens falsum. Et probatur consequentia, quia bene sequitur ‘ille facit opus ex caritate, igitur meretur’.

Respondeo quod non valet. Sed illa consequentia est bona ‘lex communis seu ordinata stat et ille elicit actum ex caritate, igitur meretur vitam eternam’. Sed modo prima pars antecedentis esset falsa, quia Deus de lege communi non permittit caritatem homini in culpa mortali, licet absolute possit.

Henricus de Hassia dicit quod homo sine caritate potest opus eque perfectum, eque intensum facere, et eque bonum, solum illo dempto, quod non dicitur nec est meritorium nisi ex caritate procedit, ut opus liberalitatis vel alterius virtutis. Unde sic concedit quod anima per bona opera potest elevari sufficienter ad faciendum bona opera et perfectissima quando tamen non sunt meritoria nisi ex caritate procedant.

5

10

15

20

64v

25

30

35

40

45

<footnote n="3">3 existentis] 4 a. c. ms. ; 3 p. c. add. sed del. ms. || 4 tres] tres secte philosophorum add. in marg. dex. ms. || 5 vel] sup. l. ms. || 6 aliquis] p. c. ms. || 14 meritorium] iter. ms. || 15 a¹] ex a. c. ms. || 16 ut²] si e add. sed del. ms. || 24 quod²] hoc iter. sed del. ms. || 26 gratis²] gratia da a. c. ms. || 44 est] dub. ms.</footnote>
Sed tunc est dubitatio: quare Deus non acceptat talia bona opera ad meritum nisi ex caritate procedant?

Solutio: quod Deus facit propter nos ut ipsum requiramus et ad ipsum
confugiamus. Unde si ex naturalibus mereremur, non requireremus Deum. Unde
sicud constituit nobis finem supernaturalem, sic etiam vult ut ipsum requiramus
pro fine tali et pro medio supernaturali hoc acquirendo, alias non diligeremus eum,
sed in nobis confidentiam poneremus.

Contra hoc quod dicitur quod voluntas existens in caritate potest bonum opus facere caritate non coagente. Contra: fiat opus a voluntate quod a caritate natum est fieri et tamen non fiat ab ea. Arguitur sic: posita sunt omnia ad hoc quod caritas agat et ipsa est agens naturale, igitur ipsa cooperatur. Henricus de Oyta dicit secundum Hugonem et Augustinum quod voluntas habet se sicut equus, modo equus substantiam ambulationis potest producere, sed non recte, nec regulariter. Sic voluntas potest substantiam actus producere, sed non recte saltem meritorie nisi dirigatur. Spiritus igitur Sanctus est sessor qui movet et vibrat voluntatem mediante caritate creata ad recte operandum. Et quando Spiritus Sanctus sic vibrat, caritas cooperatur, et quando non, non, etiam licet opus esset bonum. Sed queritur quare Spiritus Sanctus movet voluntatem per caritatem ad unum opus non ad aliud.

Respondendum est quia liber.

Item, voluntas quandoque divertit se ad alias affectiones vel habitus ex quibus operatur non requirendo Spiritum Sanctum aut caritatem.

Item, signo dispositionem certi gradus, verbi gratia quattuor graduum ad quam Deus dat gratiam gratis datam, quam etiam divido in quattuor partes, tunc sequitur quod ad unum gradum dispositionis debeat dare unam quartam gratie gratis date, sicut est in aliis actionibus. Et sic concluditur quod ad quantamcumque sive quæmcumque modicam dispositionem Deus semper dat gratiam gratis datam.

Respondeo quod Deus decrevit ad certam dispositionem dare gratiam gratis
datam et ad nullam minorem dare aliquid ex beneplacito et non esset sicud in
actionibus naturalibus.

Sed contra: stantibus equalibus dispositionibus in duobus Deus uni confert
gratiam et non alteri, ut in pueris quorum unus pervenit ad gratiam baptismalem et
alter non. Et patet de Iacob et Esau. Posset dici quod hoc esset verum de occultis
iudicii Dei, secundum Apostolum.

Item, dicitur quod non disposuit ad aliquam dispositionem dare et ad quamlibet
tantam, licet disposuit quod nulli vellet dare nisi tantam haberet et quod ad nullam
minorem vellet.

Item, peto quanta dispositio requiritur ad hoc quod Deus conferat gratiam gratis datam et consequenter gratiam gratificantem.

Respondetur quod non potest humanitus sciri quanta dispositio prerequiratur et hinc est quod nullus potest scire utrum sit in caritate vel non, dignus amore vel odio.

Henricus de Hassia dicit quod sit opinio valde probabilis quod homo ex puris naturalibus non potest aliquid plus se diligere. Et cum arguitur ‘intellectus potest dictare quod aliquid esset plus se diligendum et voluntas potest se conformare’ etc., respondeo opinio(ni) negando antecedens pro prima parte. Sed dicit: licet intelectus posset iudicare quod aliquid esset melius se, tamen non iudicat quod hoc ab ipso sit || plus diligendum, licet forte dictet quod illud melius debeat se plus diligere quam

<footnote n="1">1 sed] dubitatio. Nota quare Deus non acceptat bona opera ex naturalibus facta ad vitam eternam add. in marg. sin. ms. || bona] sup. l. ms. || opera] non acceptat add. in marg. ms. || 13 nec] rg add. sed del. ms. || 15 sessor] equi add. sed del. ms. || 42 henricus] opinio. Nota de iudicio intellectus et voluntate add. in marg. sin. ms. || 44 voluntas] plus add. sed del. ms. || 46 quod[] aliquid iter. sed del. ms.</footnote>
ipse se. Et fundatur opinio in hoc quod creatura habet tantam reflexionem super se ut omnia referat in se, ut etiam experientia docet.

Sed contra: aliquos homines de quorum probitate audimus quos etiam numquam vidimus diligimus, ut experientia docet et esset auctoritas philosophorum, igitur aliquem plus nobis possumus diligere. Probatur consequentia, quia si audimus de probitate aliquanta, tunc aliquante diligimus, et si de dupla, tunc in duplo plus vel saltem plus etc. Nescio quid hic deberet dici, et dicta oppinio diceret contra, quod omnis actus ex puris naturalibus elicitus esset moraliter malus eo quod deficeret in circumstantia finis.

Dubitatio: quanta dispositio requiritur ad hoc quod Deus gratiam gratis datam conferat?

Respondeo quod hoc non potest constare hominibus et hinc esset quod nemo scit utrum amore vel odio dignus sit, quia nescit quando peccata sint dimissa vel non, eo quod nescit utrum sufficienter se disposit vel non.

Dubitatio: quid sit gratia gratis data?

Aliqui dicunt quod sit habitus infusus et diversi tales infunduntur diversis potentiis. Alii dicunt quod non sit nisi specialis motio seu vibratio Spiritus Sancti qua movet specialiter creaturam rationalem ad bonum et ad diligendum Deum super omnia.

Item, vel quis per debitum usum naturalium meretur gratiam gratis datam, vel non. Non primum, quia tunc non esset gratia gratis data, sed esset meritum premio correspondens. Si dicitur quod non, sed quod Deus libere dat etc., contra: sequitur conformiter quod gratia gratum faciens etiam sit gratis data, quia etiam Deus ad talem usum talium naturalium et gratiarum gratis datarum dat liberaliter gratiam gratum facientem. Conformiter sequitur ex eodem quod ad gratiam gratum facientem sine speciali motione potest etc. Asumptum probatur, quia stat gratia gratis data et utatur sine speciali motione, tunc stat argumentum. Solutum est superius, ubi dicitur quid requiritur ad hoc quod A mereatur.

Item, probatur quod aliquis potest scire se esse in karitate, quia aliquis potest scire quod est sine peccato etc. Antecedens probatur, quia quilibet tenetur omnia peccata sua confiteri, igitur potest scire utrum ea confiteatur et utrum doleat et utrum omnia propter Deum agat etc. Dicitur, ut supra, quod non potest scire utrum omne id quod ipse facit sit sufficiens dispositio ad hoc quod Deus gratiam conferat, etiam dicatur quod homo non potest scire utrum debite sit confessus, quia non possumus debite noscere quid veniale et quid mortale, quia delicta quis intelligit et sic contingit nos multipliciter decipi credendo mortale esse veniale et econverso. Et quandoque credimus nos in aliquo bene facere ubi tamen peccamus. Et potissime fallimur in peccatis omissionis. Nescimus enim quando facimus quod facere deberemus et numquam possumus scire utrum sufficienter fecerimus ea ad que obligamur, propter quod Apostolus dicit *fidem servavi, cursum consumavi*, et etiam dicit *nichil michi conscius sum et in hoc non iustificatus sum*.

Item, contra illud quod dicitur, scilicet quod voluntas et caritas sunt principales cause meritorie actionis, quia vel actus est precise equaliter meritorius ut a voluntate procedit et ut procedit a gratia, vel est plus meritorius ut ab uno procedit quam ut ab alio. Nullum illorum etc. Minor probatur primo quod non equaliter, cum gratia sit agens naturale, igitur ut actus ab ea procedit non esset meritorius. Nec prout a voluntate, cum radix totius meriti sit karitas seu gratia etc. Confirmatur, gratia habet se ut agens instrumentale etc. Probatur: antecedens probatur, quia esset

<footnote n="1">1 opinio] oppinio a. c. ms. || 15 dubitatio] quid sit gratia gratis data add. in marg. dex. ms.
|| 29 item] nota quod homo non potest scire se esse in caritate add. in marg. dex. ms. || 33 id]
sup. l. ms. || 42 item] nota: utrum voluntas vel caritas sit principale agens in esse meriti add. in
marg. dex. ms.</footnote>
habitus potentie inclinans ipsam in certas operationes etc. Secundo confirmatur,
quia tunc maior caritas proportionaliter esset causa effectiva actus magis meritorii.
Consequens falsum et consequentia patet, cum caritas sit agens naturale.

Item, arguitur quod non indigemus gratia. Stat aliquem meritorie agere respectu
vite eterne sine caritate etc. Asumptum probatur, quia vel requiritur gratia ut signum
acceptationis, vel ut solum facillimus, vel ut adiutorium supernaturale sine quo in
tales operationes non possemus. Non prima duo per doctores communiter. Nec
tertium, quia ex operationibus iam in Socrate ex caritate procedentibus generatur
unus habitus qui manet in Socrate ipso existente in mortali culpa et talis inclinat in
consimiles operationes hiis ex quibus est generatus; sed generatus esset ex operibus
meritoriis vite eterne; igitur in consimiles inclinat etc.

Item, quod gratia stat cum mortali culpa arguit, et signo instans annichilationis
gratie pro illo instanti; ille est in culpa mortali et simul sunt, etc.

Item, si Deus absolute posset actum ex puris naturalibus elicitum acceptare
ad vitam eternam, tunc posset esse transitus de contradictorio in contradictorium
sine mutatione. Consequens falsum. Probatur consequentia: signo operationem
elicitam ex naturalibus illam iam non acceptat ad vitam et post hoc acceptat etc.

Contra hoc quod gratia equipollet in movendo omnibus habitibus aliarum
virtutum, si sic, tunc Socrates iustus existens in gratia dupla ad Platonem qui est
expertissimus in iudiciis et in aliis quemlibet casum melius sciret expedire quam
Plato. Consequens falsum etc. Ex alia tunc gratia etiam super se elevata probatur,
quia secundum suam naturam non potest in illas operationes. Item, tunc posset
esse cognitio, fides, spes etc. Item, per exercitium potest attingi aliquid quod natura
non debet et gratia solum finite elevat, ergo videtur quod per assuefactionem sine
gratia possit homo ad operationes ad quas elevat gratia, igitur ponitur frustra etc.
Item, voluntas nostra est superioris speciei quam sint actus meritorii, igitur omnes
tales potest producere, ergo sufficit quod illimitetur quoad tales actus, igitur non
oportet ponere gratiam elevantem.

Una responsio ad multa precedentia patet ex precedentibus, scilicet esto quod
voluntas omnem actum et eque perfectum et bonum posset per exercitium vel
habitus naturaliter acquisitos elicere, tamen iste non esset meritorius vite eterne eo
quod solum decrevit hos actus acceptare qui ex caritate procedunt.

Alia responsio: quod in tales non potest naturaliter.

Alia responsio: quod licet posset, tamen non eque faciliter. Et || semper oportet
dicere quod sine caritate nullus actus est meritorius, quod bene innuit Apostolus
dicens de multis operibus: *si distribuero in usus pauperum omnes divitias, et
si habuero omnem prophetiam* etc., *caritatem autem non habuero, nichil michi
prodest* etc.

65v

(ANONYMUS)

Utrum angeli in primo instanti potuerint peccare vel mereri

(Edidit Daniel Coman)

Utrum angeli in primo instanti potuerint peccare vel mereri.

Mereri stricte prout solum est ad futuram beatitudinem predestinati sic
describitur: meritum est motus vel operatio caritative dilectionis in Deum nondum
perfecte adeptum mediate vel immediate in voluntate creata viatoris predestinata,
non necessitata simpliciter in complacentia Dei.

Corollarium: nullus meretur precise et simpliciter omittendo.

<footnote n="4">4 item] argumentum: quod sine caritate possumus mereri *add. in marg. dex. ms.* || 13 illo ] sup. l. ms. || 29 una] responsio *add. in marg. dex. ms.* || 31 elicere] *in marg. ms.* || 42 mereri] quid sit mereri *add. in marg. sin. ms.*</footnote>
Secundum: nullus tenetur mereri, id est nullus tenetur ad hoc quod suum agere sit mereri. Patet, quia non esset in potestate creature ut Deus det sibi vitam eternam pro suo actu, quod tamen requiritur ad esse meritum.

Conclusio prima: questio est vera.

Corollarium: stat voluntatem solum per instans mereri. Patet, ut si per solum instans duraret.

Secunda conclusio: nullus angelus in primo instanti sui esse peccavit.

Corollarium: quilibet angelus in primo instanti fuit bonus, etiam in prima morula.

Contra primam conclusionem: si potuit in primo instanti peccare, ponatur in esse. Tunc sic: angelus in primo instanti sui esse peccat; ergo peccatum ipsius adimit aliquod bonum a voluntate, ergo tale bonum prefuit in voluntate etc.

Si dicis quod non adimit illud quod prefuit, sed illud quod inesse deberet, contra illud arguitur, quia illud videtur esse contra intentionem Beati Augustini, qui per illud medium probare vult 22 *De civitate Dei*, capitulo 6, quod mala volitio non potest esse coeva voluntati. Et hoc non probaret per illud medium. Si sic, deberet intelligere quasi sic diceret adversarius: ecce, volitio mala semper fuit in voluntate et est sibi coeva et non privavit voluntatem illo quod prefuit, sed illo quod inesse debuit. Vel arguitur sic: si solutio est bona, tunc mala volitio potuisset fuisse coeva voluntati. Consequens contra Beatum Augustinum. Et probatur consequentia, quia dyabolus sic in primo instanti potuit peccare et potuit peccatum conservare etc.

Respondeo quod Beatus Augustinus non vult probare quod mala volitio, id est talis actus, non potuit etc., sed vult probare ibidem contra Manicheum et suos sequaces quod voluntas non potest esse naturaliter mala.

Sed contra, quia nec ipse hoc probare posset si medium sui argumenti de ademptione deberet exponi, ut expositum est, quia sic diceret Manicheus: hoc malum naturale voluntatis adimit bonum naturale sibi oppositum quod inesse deberet, non tamen inest.

Henricus de Hassia dicit quod non est intelligendum sic quod peccatum adimat aliquod reale a voluntate, saltem de substantia eius, sed per hoc argumentum non solvitur. Forte posset dici quod argumentum beati Augustini ad hoc habet locum, quia si aliqua voluntas est naturaliter mala, tunc talis malitia nullum bonum quod inesse deberet adimit, eo quod nullum bonum debet tali inesse. Quod patet, quia talis voluntas determinat sibi a natura malitiam secundum Manicheum, ergo non bonitatem oppositam, ergo nulla debet ei inesse. Modo consequens est falsum secundum beatum Augustinum, quia utique malum est malum per privationem bonitatis debite inesse etc.

Secundo: tunc pena potuisset peccatum precessisse. Consequens contra communem regulam theologorum, quia pena infligitur pro peccato, ymmo et pena connotat peccatum. Probatur consequentia, quia si peccat angelus, tunc habet errorem previum, ignorat enim omnis malus.

Hic sunt multe responsiones. Prima est magistri Henrici de Hassia que sibi videtur probabilis, quia primum peccatum angeli fuit peccatum omissionis, et hoc fuit pura privatio. Nec per consequens ad hoc voluntas indiget errore. Et ymaginatur ipse quod Lucifer in primo instanti vel saltem in prima morula habuit gratiam et pro tunc habuit omnia requisita ad diligendum Deum super omnia. Et quia tunc non continue dilexit, igitur peccavit omissive. Quando enim creature patet tempus diligendi Deum super omnia et habet omnia requisita ad hoc, tunc utique tenetur Deum diligere super omnia, licet precepta affirmativa non obligent pro semper.

<footnote n="17">17 quasi] quia ms. || 42 prima] nota de peccato Luciferi *add. in marg. sin. ms.* || 43 quia] quod a. c. ms.</footnote>
Item, secundum opinionem probabilem, beati in patria obligantur pro semper et ad semper diligendum Deum super omnia. Sed quod verisimile sit Luciferum sic omisisse, patet, quia ipse incepit considerare perfectionem sui, ergo omisit considerationem de Deo.

Secunda solutio Henrici de Hassia, quam etiam communiter ipse semper tenuit: quod voluntas potest se actuare ad apprehensionem simplicem vel propositionalem sine assensu eiusdem.

Contra quam arguitur primo, quia voluntas creata communiter non actuat se nisi prehabita complacentia vel displicentia. Sed per apprehensionem rei sine assensu nullus delectatur in obiecto etc. Minor probatur, quia ego non delector in hoc quod ego habeo in anima talem apprehensionem propositionalem 'ego sum papa', 'ego sum Deus', 'ego habeo aureos montes'. Alias enim, cum vellem delectari, ego possem faciliter michi magnam delectationem facere formando multas tales propositiones. Dicitur quod ymmo ex apprehensionibus rerum talium et ex fantasmatibus quis facit sibi complacentiam. Cum enim quis considerat sic statum pape, quod ipse est magnus, dives, gloriosus, potens, etc., tunc consurgit homini complacentia de tali statu, et propter hoc fantasmatici immorantur suis ymaginationibus.

Contra eandem solutionem: si per apprehensionem posset se actuare, maxime per talem 'ego sum equalis Deo'. Sed contra: maxime quod haberet talem volitionem qua vellet esse Deus. Sed contra suppono quod volitiones distinguantur in suis speciebus penes distinctionem cognitionum quas secuntur. Illud debet admitti, quia non videtur unde alias arguatur diversitas specifica volitionum nisi ex diversitate specifica cognitionum, eo quod secundum exigentiam cognitionum feruntur in obiecta. Tunc arguitur sic: talis volitio sequeretur iudicium propositionale ut si assentiret illi 'ego sum equalis Deo', igitur non apprehensionem sine iudicio. Consequentia tenet per suppositionem: dicitur quod iudicium propositioni superadditum non variat rationem secundum quam voluntas fertur in obiectum, quia previe voluntas fertur in obiectum iuxta exigentiam cognitionum, sed iudicium non est cognitio.

Tertia solutio: ponitur a quibusdam quod angelus potuit errare antequam peccavit, sed ille error non fuisset pena de virtute termini, quia pena connotat quod infertur propter peccatum.

Sed contra hoc: nichil variat, quia omne malum aliud || a culpa est sequela culpe, et hoc voluerunt alii dicere qui dixerunt penam peccatum non precedere. Si enim solum voluissent quod pena ut sic non precedit peccatum, tunc nulla difficultas esset. Sic enim solum laborarent in terminis. Et absque dubio hoc videtur verum et rationale quod omne malum aliud a culpa pro culpa infligatur et ergo non videtur hoc sufficere. Sed videtur michi quod posset dici quod angelus errando pecasset etiamsi nullam volitionem actualem habuisset, peccasset quidem omissive, eo quia potuit non errare et debuit intellectum sic Regi ministrare quod non erraret, quia omnia requisita ad recte iudicandum habuit. Item, et nos tenemur talibus cogitationibus resistere et eas omnino cavere occupando mentes nostras bonis cogitationibus.

Item, angelus dimittendo considerationem Dei reflectebatur super se, igitur ex hoc peccare potuit et ad hoc confert solutio seu responsio prima.

Henricus de Hassia arguit probando quod malum potuit peccatum precedere,

<footnote n="5">5 secunda] secunda solutio *add. in marg. sin. ms.* || **17** hoc] *sup. l. ms.* || **30** tertia] tertia solutio *add. in marg. sin. ms.* || **33** a] *diabolus ab initio peccavit* — non sic intelligitur quasi ab initio quo creatus est peccaverit, sed ab initio peccati, quod ab ipso superbia cepit esse peccatum. Item, ille homicida ab initio et in veritate non stetit — non est sic accipium quasi in veritate numquam fuerit, sed quod in accepta non permanserit. Henricus de Hassia *add. in marg. sup. ms.* || **40** regi ministrare] *em. ms.* || **41** iudicandum] *p. c. ms.* || **44** item] nota *add. in marg. sin. ms.*</footnote>
quia si Adam non peccasset, adhuc fuissent generationes et corruptiones elementorum, ut calefactio aque et rarefactio, et ista sunt mala nature.

Respondeo quod calefactio aque non est mala, licet sit mala aque. Unde considerando finem et ordinem universi, tunc in ordine ad illum debet aqua calefieri, rarefieri et deinde corrumpi, ut mixtum generetur, nec sequitur 'hoc est malum aque, igitur malum', quia bonitas et malitia consideratur in ordine ad finem ultimum. Recte igitur ymaginandum sicud de ligno in machina, cum machina dissolvitur, tunc videntur seorsum multa ligna diversimode tortuosa et figurata; sed cum sunt in machina, quilibet dicit certe sic oportuerit et debuit ligna figurari propter finem exequendam quem pro machina exequi volumus.

Quarta solutio: quod Lucifer potuit se actuare per iudicium conditionale, ut 'si ego possem esse equalis Deo, ego vellem'. Sed tamen non videtur quod multum peccasset in tali conditionali volitione.

Tertio arguitur principaliter: si sic, tunc creatura rationalis posset infinite mereri in minuta temporis seu in quantumcumque parvo tempore. Consequens falsum videtur. Probatur consequentia, quia dividatur hore in medietates proportionales, tunc in prima parte proportionali potest formare volitionem meritoriam et in secunda stante eodem iudicio potest tantam volitionem elicere etiam eiusdem speciei cum priori, ita ut secunda et prima faciant unam intentionem duplam ad primam, et sic iterum tantum meretur ut in prima parte, et in tertia parte proportionali iterum tantum, et sic consequenter probatur, quia cum in instanti possit volitionem alicuius intentionis producere vel a maiori in quocumque tempore assignabili et cum quelibet pars temporis sit tempus etc.

Magister Henricus de Hassia dicit quod naturaliter non possit voluntas agere nisi temporaliter, sed cum speciali adiutorio Dei potest in instanti, et per consequens in qualibet parte proportionali.

Item, dicunt aliqui quod, licet voluntas in instanti possit producere, tamen instante non potest volitionem dimittere ipsa manente, ita quod non statim potest se ab actu absolvere. Primum est melius.

Magister Henricus de Hassia dicit quod libertas voluntatis consistit in duobus: primo quod ceteris omnibus paribus etc. ipsa possit actum suum producere et non producere; secundo quod stante eodem iudicio ipsa potest volitionem intensiorem et remissiorem ad libitum elicere.

Item, quarto: voluntas posset mereri in instanti, tunc ipsa per actum durantem per tempus meretur infinite. Probatur, quia in quolibet instanti meretur. Confirmatur: voluntas non meretur per actum eo quod producit ipsum, sed eo quia dilective fertur per ipsum in Deum. Secundo confirmatur, quia actus voluntatis in quolibet instanti producitur vel sic ipsa potest eundem actum in quolibet instanti producere.

Quinto: tunc creatura rationalis in quolibet tempore quantumcumque parvo posset infinitum mereri per actus specie differentes. Patet, quia in quolibet instanti potest actum producere durantem per instans et in alio instanti alium alterius speciei et quia in quolibet tempore sunt infinita instantia etc.

Sexto: tunc in eodem tempore minimissimo posset adequate mereri beatitudinem et dampnationem seu infinitam gloriam et infinitam penam. Patet, quia in instantibus alternis posset formare actus meritorios vite eterne et mortis eterne. Confirmatur, quia saltem sic posset in partibus proportionalibus alternis.

Septimo: si sic, tunc aliquis homo in ultimo instanti posset mereri vitam eternam vel eternam dampnationem, qui ante non meruisset istam vel illam.

Octavo: si angelus in primo instanti produxisset volitionem, et quia omnis volitio

<footnote n="6">6 consideratur] ad add. sed del. ms. || 16 videtur] falsum iter. ms. || 22 in — assignabili] iter. sed del. primo ms. || 30 magister] libertas consistit in duobus add. in marg. dex. ms.</footnote>
est intensa, ergo aliquam latitudinem totam simul produxisset. Consequens falsum,
quia secundum Avempotem hoc est solius potentie infinite. Multa talia solvitur per
solutionem tertii argumenti.

Nono: angelus in primo instanti habuit omnia requisita ad perfecte cogno-
scendum Deum, igitur necessario perfecte cognovit eum sub ratione universalis
bonitatis, igitur necessario dilexit ipsum. Patet ultima consequentia, quia ultimo
fine presentato voluntati etc. ipsa necessario diligit ipsum secundum quod tenet
probabilis philosophia.

Decimo: omne peccatum prerequiritur deliberationem etc. Antecedens proba-
tur: omne peccatum consistit in volitione seu electione voluntatis, sed omnis electio
presupponit consilium, sicut patet per rationem electorum, quia est duorum etc.

Undecimo: angelus in primo instanti fuit creatus perfectus a Deo in puris
naturalibus, ergo in primo instanti habuit integram et perfectam naturam. Sed
licet naturalia in demonibus maneant integra, sicud vult Dionysius, tamen per
peccatum diminuitur habilitas naturalis ipsius nature ad bonum gratie et glorie et
illa habilitas esset de integritate nature. Sic igitur peccatum facit naturam recedere a
sua perfectione et integritate. Sed impossibile est naturam aliquam in eodem instanti
accedere ad perfectionem et ab ea recedere sicud impossibile est calorem intendi
simul et remitti etc. Vel arguatur a principio: si sic, sequitur quod angelus simul
fuisse integrus et diminutus et simul accessisset ad perfectionem et recessisset etc.

Duodecimo: voluntas non est nisi boni apprehensi, vel igitur || apprehensum est vere bonum. Et sic non est peccatum, quia, si est peccatum, tunc est verisimiliter bonum. Sed secundum Augustinum *Contra Achademicos* non potest aliquid iudicari verisimile nisi prius sit verum cognitum, igitur oportet quod intellectus veri boni precedat intellectum verisimilis boni, igitur in primo instanti non potuit peccare, forte sufficit verum in alio cognosse.

Tertiodecimo: per Anshelmum *De casu dyaboli* nullus potest mereri nisi quando potest iustitiam ammittere, sed angelus in primo instanti non potuit iustitiam ammittere. Si enim potuit, ponatur in esse. Si igitur ammisit, tunc habuit in primo instanti, igitur fuit carus etc.

Quartodecimo: angelus non potest in primo instanti peccasse, igitur non potuit peccasse. Probatur consequentia ab equivalenti. Eadem enim est ampliatio in antecedente et consequente et eadem extrema, et antecedens est necessarium etc.

Contra secundam conclusionem et eius corollaria: si in primo instanti et in prima morula angeli non peccaverunt, tunc Deum perfecte viderunt et dilexerunt, quia ad hoc obligantur. Ex quo arguo quod nec in aliquo instanti sequenti peccaverunt, quia, si peccaverunt in sequenti instanti, sequitur quod numquam cognoverunt Deum. Probatur consequentia per illud quod scribitur I Ioh. 3: *omnis qui peccat non vidit eum nec agnovit eum*.

Secundo: si in primo instanti et in prima morula non peccavit, ergo merebatur,
et non beatitudinem, quia illam habuit, igitur confirmationem illius beatitudinis,
ergo confirmatus fuit. Confirmatur, quia non videtur quare aliqui angeli pro suis
operibus fuerint confirmati et non omnes.

Tertio: I Ioh. 3 dicitur: *ab initio dyabolus peccat*.

Quarto: sicut allegat Augustinus *Super Genesim*, dicens: “unde Dominus ait: *ille homicida erat ab initio et in veritate non stetit*” — verba ponitur Ioh. 8.

Quinto: Iob — *hoc est*, inquit, *initium figmenti Dei*.

Contra quid nominis meriti. Principaliter contra propositiones. Contra primam:
quis peccat pure omittendo, igitur et meretur omittendo. Consequentia probatur,

<footnote n="4">4 nono ] p. c. ms. || instanti ] p. c. ms. || 31 potest ] potuit a. c. in marg. ms. || 43 omnes ]
aliis a. c. ms.</footnote>
quia non videtur ratio diversitatis. Probatur antecedens, quia formale peccati est privatio, igitur de ratione peccati non est quod sibi correspondeat res positiva. Argumentum solvit seipsum. Neganda est consequentia. Ratio diversitatis patet ex probatione antecedentis.

Contra secundam propositionem: Deus in lege sua precipit cuilibet meritorie agere etc. Ipse enim vult impleri mandata ex caritate et hoc est meritorie agere. Licet enim non sit in voluntate mea quod Deus acceptet actum meum ad vitam eternam, tamen ipse pro nunc vult acceptare et obligat me ad producendum talem actum meritorium vite eterne sub pena mortis eterne.

Magister Henricus de Hassia dicit propositionem esse falsam.

*In veritate comperi quoniam non est personarum acceptor Deus, sed in omni gente, qui timet eum et operatur iustitiam, acceptus est illi — Act. 10.*

### 〈ANONYMUS〉

Utrum in qualibet secta possit esse salus quibusdam secundum ipsam viventibus

(Edidit Ioana Curut)

Per fidem falsam quis meretur etc. Antecedens probatur: si prelatus predicat articulum ad cuius fidem explicitam simplex homo non tenetur, si credit, sibi ipse meretur. Probatur, quia vel in omni obicitur sibi credere vel in nullo.

Respondeo quod in tali casu simplex debet se sic habere scilicet quod credat firmissime explicite ea que explicite tenetur credere. Sed, si articulus predicatur ad cuius fidem explicitam non obicitur, debet dicere ‘certe hoc non pertinet ad me; si Ecclesia tenet, ego credo; si non, non’. Etsi auctoritate prelati aliquomodo debiliter credit, ipse non peccat. Sed, si statim pertinenter firmiter crederet illud tantum sicut quod Deus est, ipse peccaret, quia ipse non debet se de talibus intromittere.

Secundo probatur assumptum: appareat Deus Petro in aliqua specie et adoret, tunc ipse meretur. Appareat tunc dyabolus in simili specie Iohanni; ipse etiam meretur, quia quantum ex parte sui est ipse similiter habet se sicut Petrus. Dicendum quod quilibet ipsorum tenetur diligentiam suam facere de inquirendo quid sit illud quod apparet. Et si sic, tunc Deus manifestat veritatem.

Tertio aliquis est qui numquam audivit de lege Christi nec potest ex se scire. Et Augustinus dicit super illo *In omnem terram exivit sonus eorum*. Nos didicimus quod multe sunt regiones et insule ad quas numquam pervenit doctrina Christi et absque dubio multi sunt ad quos etiam non pervenit fama de lege nostra. Qualis diligentia est facienda ad perveniendum ad fidem utrum simplici in lege Machameti sufficit querere a parentibus et superioribus in lege tali utrum sit melior illa, et tunc, si responditur quod non, videtur quod satisfecit cum non teneatur facere omne illud quod potest fieri circa tale.

Item, unde debet sumi occasio cogitandi de lege meliori.

Respondeo quod debet cogitare utrum ego scirem quid melius et iustius utique vellem, tunc Deus illuminat. Verum stat duos equales diligentias facere et unum illuminari et alterum non, sed illud pertinet ad specialia iudicia Dei et nobis occulta.

Quarto pono quod aliquis in aliqua insula existens perveniat ad legem nature et vivat sic sicut aliqui tempore Moysi sunt salvati in lege nature. Utrum iam salvetur et videtur quod a fortiori iam salvetur, quia iam est maius tempus gratie.

Item, lex nature est prima lex quam Deus instituit et eam non revocavit, igitur semper homines salvantur secundum eam.

Item, Deus non agit iam rigorosius quam tempore legis moysaice etc.

<footnote>5-6 meritorie agere] bene agere a. c. ms. || 14 utrum] De replicationibus huius questionis habes alibi plus in una cedula interposita. add. in marg. sin. ms.</footnote>
Item, omnis qui vivit secundum dictamen recte rationis salvatur; omnis qui vivit secundum legem nature vivit secundum dictamen recte rationis etc.: Abraham, Noe, Iob.

Respondeo: sicut tunc requirebatur specialis illuminatio ut Iob habuit, qui dixit de resurrectione: Ita si aliquis nunc viveret secundum legem nature ut tunc ipse amplius illuminaretur ad credendum articulos ad quos expresse obicitur. Nec est ymaginandum quod quis in nuda et pura lege nature sit salvatus. Sed fuerunt illuminati et iam amplius illuminarentur si naturaliter viverent, quia maius tempus gratie.

Triplex lex nature, scilicet nuda et integra ut in innocentia, nuda et lapsa, sine gratia, ut in parvulis Iudeorum, et lex nature non nuda, scilicet cum gratia. Prime due numquam suffecissent ad salutem, sed tertia. Omnes qui salvati sunt sunt salvati in lege Christi, dicit Henricus de Hassia, sed multis aliis non fuit explicita; lex moysaica fuit protestatio || legis Christi.

Quinto principaliter puer baptizatus moriens ante discretionem salvatur et non habet fidem. Probatur, quia non assensum.

Respondeo quod habet habitum fidei infusum.

Contra: ille non plus assentit quam puer Iudei etc. Dicitur quod sic habituatus est quod si talis cum puero Iudei similiter complexato* postea informarrentur per predicationem fidei, ille assentiret et ille non.

Sexto sequitur ex precedenti quod aliquis vivendo in lege Machameti usque ad finem vite salvaretur. Probatur, quia volo aliquis puer infans baptizatus deportetur ad legem Machameti et postquam est adultus informetur in lege et vivat secundum eam et moriatur antequam peccet mortaliter. Dicitur quod si pervenit ad perfectam etatem ipse tenetur facere diligentiam perveniendi ad fidem aliquorum articulorum explicitam, et si non facit, ipse peccat mortaliter omittendo, igitur dagnatur.

Septimo quod nullus salvetur in lege nature vel in lege Moysi. Probatur, quia ipsi omnes descenderunt ad Infernum et per Christum salvabantur. Dicitur quod argumentum probat quod non intraverunt, attamen fuerunt in statu salutis.

Ex quo Christus habuit omnem scientiam humanam.

Utrum ex scientia humana et principiis humanitus scibilibus et evidentibus poterat deducere istum articulum 'Deus est trinus et unus'. Et si sic, tunc omnes sunt deducibiles et ergo videtur quod debebat omnes articulos scientificè hominibus tradere, et non per modum fidei.

Magister Henricus de Hassia dicit quod plus credat quod iam sint principia in rerum natura quibus homo naturaliter assentiret ex quorum habitudine deducibiles essent omnes articuli. Sed consequenter et pertinanter non sufficimus sic combinare. Deus autem posset homini principia proponere quibus in lumine naturali assentiret et sic combinare et arguisse quod scientificè homini demonstraret, ita quod intellectus humanus non elevaretur specialiter. Ad aliquos tamen articulos possumus ut quod 'tantum unus Deus est'.

Octavo: si Deus naturaliter inpressit vite honestatem hominibus, igitur quilibet ex naturalibus potest Deum latria colere. Antecedens tu dicis etc.

Item, ad cultum latrie videtur sufficere quod cognoscam Deum esse factorem mei, quia sic super omnia possum diligere eum, igitur ad hoc non requiritur alter habitus supernaturaliter infusus.

Item, aliqui probabiliter tenent quod ex naturalibus quis potest Deum super omnia diligere, igitur potest latriam exhibere veram. Latria enim non est nisi cultus soli Deo debitus. Henricus de Hassia dicit quod illud possit probabiliter dici, scilicet quod cultus latrie sine fide possit Deo exhiberi.

5

10

15

67r

20

25

30

35

40

45

<footnote n="13">13 || add. cedulam f. 66a, vide p. 623, l. 34 – p. 627, l. 10</footnote>

<footnote n="14">14 non ] p. c. ms. || 29 ex ] Dubium add. in marg. dex. ms. || 48 debitus ] Nota quid sit latria. add. in marg. dex. ms.</footnote>
Nota quod lex moysaica quantum ad aliqua omnes obligavit ut ad credendum quod unus Deus est etc., et ad moralia. Sed non ex auctoritate illius nationis, sed ex alia radice, scilicet legis nature, nec omnes obligabantur ad omnia cerimonia legis moysaice, quia aliqui ut Noe, Abraham, Iob etc. extra vel sine istis cerimonialibus sunt salvati.

(ANONYMUS)

Utrum Christus sit vere ex divina et humana naturis compositus

(Edidit Luciana Cioca)

Primo arguitur sic: Christus non est humanitas, ergo non est homo. Consequentia tenet, quia illi termini 'humanitas' et 'homo' sunt synonymi et in eodem predicamento substantie, scilicet specialissima dicitur quod in predicamento ad aliquid. Vel si ponere duo generalissima, tunc dic quod est sub hoc genere ad aliquid et immediatius sub hoc genere suppositum. Dicitur enim suppositum suppositati suppositum et proportionaliter homo humanitati homo. Unde videtur michi quod eius connotatio non sit ita vicina connotationi alicuius predicamenti sicud predicamenti ad aliquid, licet forte non propriisime relative connotet. Quod sit vicina patet, quia connotatio suppositi est connotatio respectus eo quod suppositum, ut sic habet se aliqualiter ad se vel ad aliud innitendo, scilicet sibi vel alteri suppositatur. Et consequenter dicendum quod li 'suppositum' et li 'homo' etc. convenienter respondetur ad interrogationem factam per quesitum predicamenti ad aliquid ut quomodo habet natura ad A. Respondetur quod suppositive vel humanitate. Vel respondeatur quod est suppositum eius vel homo eius.

Nota de illa propositione 'Deus est homo'.

Secundo, ly 'homo' predicatur de Deo accidentaliter et de Socrate essentialiter, igitur Deus et Socrates non sunt de eadem specie homo. Dicendum concedendo quod li 'homo' est accidens huius termini 'Deus,' et ergo illa est in materia continenti 'Deus est homo.' Similiter, illa est in materia continenti 'hec humanitas est homo,' deducendo humanitatem meam. Ideo dicunt doctores quod ly 'homo' respectu li 'Deus' habet modum accidentis seu est accidentale, et quod est predicatio per accidens eo quod extrema non formaliter idem important et distantia rerum non arguit falsitatem, sed repungnantiam. Verum quod illa est in materia remota 'Deus est humanitas.'

Ulterius advertendum quod illa est predicatio speciei de individuo et quidditava 'Ihesus est homo,' vel 'Socrates est homo' etc., eo quod li 'Ihesus,' 'Socrates' sunt termini singulares suppositaliter connotantes. Dicendum ergo quod omnis res que est homo accidentaliter est homo et non essentialiter, et sic hec res accidentaliter est homo deducendo me vel quemcumque hominem. Philosophi autem non viderunt aliquam personam esse hominem quin etiam esset humanitas, et ideo dixerunt illos terminos 'homo,' 'humanitas' esse synonymos et in eodem predicamento, scilicet substantie, et esse terminos omnino absolutos.

Tertio, Deus et Socrates non sunt eiusdem speciei specialissime, igitur li 'homo' non est species specialissima. Antecedens patet, quia Deus est creator et Socrates creatura etc.

Oyta dicit quod Deus et Socrates non sint eiusdem speciei, sed dicit bene quod Deus et Socrates vel alia creatura homo sint subsistentie naturarum eiusdem speciei specialissime. Ex quo non sequitur, ut inquit, quod Deus et creatura sint eiusdem speciei specialissime. Sed hoc non placet michi, quia utique oportet dicere quod

<footnote n="8">8 primo ] iter. in marg. ms. || 19 respondetur ] respondentur a. c. ms. || 21 vel² ] p. c. ms.</footnote>

<footnote>|| 22 nota — homo ] in marg. ms. || 23 secundo ] iter. in marg. ms. || 25 est² ] iter. ms.</footnote>

<footnote>|| 40 tertio ] iter. in marg. ms.</footnote>
li ‘homo’ sit species specialissima et, quia de illa sunt Deus et creatura, igitur sunt eiusdem speciei.

Respondeo igitur sic: cum dicitur Deus et creatura sunt eiusdem speciei, aut hoc intelligitur de specie metaphysicali, vel loycali. Si primum, dico quod non sunt eiusdem speciei, saltem specialissime. Si intelligitur de specie loycali, tunc concedo quod sunt eiusdem speciei specialissime, quia sunt de hac specie homo. Verum quod non sunt eiusdem speciei in predicamento substantie. Dico igitur quod Deus et creatura sunt eiusdem speciei specialissime homines, sicut homo albus et vacca alba sunt eiusdem speciei specialissime, scilicet de ly ‘album’ nichilominus infinitum differunt in essentiis et quidditatibus suis nedum specie, sed genere, quia una corporea, alia incorporea.

Sed contra: Deus et Socrates sunt equivoce homines. Probatur, quia Deus est homo eo quod subsistit in natura aliena et Socrates est homo eo quod subsistit in natura propria.

Respondetur quod li ‘homo’ dicitur de aliquo connotando ipsum subsistere in natura humana et non connotat || proprietatem, nec alienitatem.

Quinto: divina natura sic intime unitur nature humane ut ipsa dicatur homo
quare igitur natura humana non dicitur concretive Deus, cum etiam intime uniatur
nature divine, ymmo eadem unio est et intimitas. Dicitur quod diversitas est, quia
ad hoc quod A denominetur a B concretive requiritur ut B ininitatur ipsi A; modo
natura humana innititur Deo, igitur Deus dicitur homo; sed Deus non innititur
humane nature; ergo humana natura non dicitur Deus.

Sexto: divina natura est non homo, igitur non est homo. Aliqui negant antecedens et cum arguitur eis sic ‘divina natura est Pater et ille non est homo, igitur divina natura est non homo,’ negant consequentiam. Sed dicunt quod bene sequitur ‘igitur divina natura est aliquis qui non est homo.’ Et illi forte simpliciter negarent illam ‘Pater est non homo.’

Sed contra: Pater non est homo et ipse est, igitur Pater est non homo — a negativa de predicato finito ad affirmativam de predicato infinito. Et illi fundant se in illo quod li ‘non’ perfecte infinitet. Illi ergo dicunt quod talis consequentia est bona ‘essentia est nulla res que est homo, igitur essentia est non homo,’ ita quod li ‘nulla’ perfecte distribuat.

Ad argumentum aliter dicitur negando primam consequentiam. Sed bene sequitur ‘divina natura est non homo, igitur ipsa est aliquid vel aliquis qui non est homo.’

Septimo sic: Verbum est homo. Vel sic: si Verbum est homo et quia Verbum est divina essentia, igitur essentia divina est homo. Consequens videtur falsum, quia sic essentia divina esset genita et humanata. Consequentia videtur falsa. Concedendum est quod essentia divina est homo eo quod ipsa est ydemptice Verbum quod est homo. Consequenter concedendum quod ipsa est humana et quod ipsa est genita temporaliter.

Sed contra illud octavo arguit Henricus de Hassia: essentia divina est homo, ergo

5

10

15

20

25

30

35

40

67v

<footnote n="12">12 sed] quarto *add. in marg. ms.* || 16 connotat] Nota quod non taliter Deus et homo unus est Christus quod Deus sit pars Christi, ymmo est totus Christus, sed est sensus illius dicti *Symboli*: sicud anima rationalis etc.; sicud ad esse hominem requiritur anima, id est quidam spiritus rationalis et caro et illorum unio quedam, ita ad esse Christum requiritur homo, id est humanitas et Deus et illorum aliqua certa unio, ut ypostatica. Henricus de Hassia *add. in marg. inf. ms.* || *proprietatem*] Nota quod in materia ineffabilis incarnationis Filii Dei qua taliter Deus factus est homo quod nichil factum est Deus, quamvis factum sit quod Deus est homo corporeus etc. Henricus de Hassia. Natura alicuius persone potest communicari persona non communicata, ut est de facto in divinis. Henricus de Hassia *add. in marg. sup. ms.* || 17 quinto] *iter. in marg. ms.* ; nota illud argumentum et sequens *add. in marg. ms.* || 23 sexto] *iter. in marg. ms.* || 30 dicunt] differunt *add. sed del. ms.* || 31 nulla¹] *p. c. ms.* || 32 perfecte] distinguat *add. sed del. ms.* || 36 septimo] *iter. in marg. ms.* || 42 sed] octavo *add. in marg. ms.*</footnote>
quidquid est essentia divina est homo, ergo Pater est homo. Vel sic: qualiscumque est aliqua res, talis est quelibet que est illa; sed essentia divina vere est homo; ergo quelibet que est illa denominatur 'homo; et quia Pater est illa res, igitur Pater est homo.

Respondeo quod bene concluditur quod Pater est res que est homo, quia Pater est essentia que est homo. Unde, licet essentia sit ydemptice Filius et Pater sit essentia, tamen Pater non est Filius.

Nota quare Verbum dicitur incarnatum et non Pater.

Nono arguitur confirmando idem, quia essentia dicitur homo eo quod est ydemptice Verbum, quod quidem Verbum vere et realiter est homo, ergo similiter Pater est homo eo quod ipse est essentia que vere et realiter est homo. Vel cur tam varie?

Respondetur notando quod Verbum primo et per se inquantum persona secunda in divinis sive ratione proprietatum personalium terminat subsistentiam nature humane, ideo Verbum dicitur incarnatum et non Pater vel Spiritus Sanctus. Et essentia non terminat subsistentiam nature humane secundum se vel secundum ea que sunt essentie, licet secundum ea que sunt persone Verbi, et ergo essentia non primo et per se dicitur homo sicud Verbum, sed quodammodo per accidens, scilicet ratione huius quod ipsa est ydemptice Verbum.

Per hoc ad argumentum respondeo assignando cur tam varie quod essentia dicitur, et est homo eo quod ipsa est ydemptice Verbum quod primo et per se est homo; sed Pater non est ydemptice aliquid quod primo et per se sit homo. Licet enim ipse sit essentia que est homo, tamen ipse non est essentia que primo et per se sit homo. Et consequenter dico quod istud argumentum esset bonum: essentia divina primo et per se secundum ea que sunt essentie est homo; et Pater est essentia, igitur Pater est homo et Spiritus Sanctus est essentia; igitur Spiritus Sanctus est homo. Sed antecedens est falsum.

Decimo: Bernardus dicit quod anima, corpus, et divinitas sunt una persona, sicud tres persone sunt una essentia.

Respondeo uno modo quod, si li 'una persona' est nominativi casus, tunc est falsa. Si vero est ablativi casus, tunc est vera. Et est tunc sensus quod anima, caro, et divinitas sunt una persona, id est sunt suppositaliter in una persona vel subsistunt in una persona, sic quod una persona dat esse personale illis tribus naturis vel facit suppositaliter subsistere divinam naturam divisim et alias coniunctim.

Et similiter debent intelligere doctores sic loquentes, et sic possunt auctoritates in propria forma salvari. Et hec est solutio Henrici de Hassia, qui etiam addit quod tres nature non sunt ydemptice una persona, sed sunt suppositaliter in una.

Alii dicunt quod debet intelligere quod una persona subsistit in illis tribus et, licet ille sensus sit verus, tamen primus est melior, quia secundum eum salvatur auctoritas in propria forma.

Nota quid sit de ratione unionis.

Undecimo, doctores dicunt quod non potest esse maior unio rerum diversarum specierum et intimior quam divinitatis ad humanitatem, igitur videtur quod ex duabus naturis, divina scilicet et humana, fiat unum compositum.

Respondetur negando consequentiam, quia de ratione unionis non est ut ex ea constituatur compositive unum. Unde trium personarum in divinis que sunt eiusdem speciei maxima est unio in una essentia, que tamen nichil constituunt compositive. Verum quod rerum diversarum specierum non est maior unio quam naturarum divine et humane.

Sed queritur tunc: unde consurgit quod res alique unum constituunt?

1. qualiscumque ] iter. a. c. ms. || 2. vere ] h add. sed del. ms. || 7. nota — pater ] in marg. ms.
|| 8. nono ] iter. in marg. ms. || 20. est ] aliquid add. sed del. ms. || 26. decimo ] Bernardus
decimo add. in marg. ms. || 39. nota — unionis ] in marg. ms. || 40. undecimo ] iter. in marg.
ms.
Dicitur quod non est ratione unionis, sed est ratione conditionis rerum unitarum vel unibilium, ita quod potest dici quod alique res sunt talis conditionis quod, cum uniuntur, quod tunc talem unionem quodammodo consequitur constitutio unius et quod earum unio non est formaliter constitutio unius, ymmo posset earum unio stare absque constitutione unius, sed constitutio eam presupponit. Vel aliter posset dici quod de ratione unionis in genere non est unum constituere, sed de ratione cuiusdem speciei unionis hoc est.

Duodecimo: mens rationalis dicitur sancta ab unione sanctificativa Spiritui Sancto qui non innititur sibi, igitur sic quis concretive potest dici Deus.

Respondeo quod mens rationalis dicitur sancta a Spiritu Sancto sanctificante non tamquam ab actu formali; et ergo sic etiam quis a Deo non potest concretive denominari tamquam ab actu, quia ad hoc requiretur quod Deus inniteretur ei.

Notandum tamen hic quod li Deus capitur tripliciter. Primo, aliquid dicitur Deus substantialiter sicud communiter utimur eo, et sic nichil potest dici Deus nisi verus Deus, nec sic aliquid potest concretive Deus appelari a substantia Dei. Secundo modo, aliquid dicitur Deus per gratiam adoptionis, et sic dicimus quem esse Filium Dei qui est in gratia eius, et sic capitur ibi: *Ego dixi dii estis*. Tertio modo capitur nuncupative, et sic dyabolus potest dici Deus; sic capitur ibi: *omnes dii gentium demonia*; sic omne illud quod quis statuit sibi Deum seu finem dicimus esse Deum ipsius; sic dicimus quod “gulosi Deus est venter et avari pecunie” etc.

Decimo tertio: pars innititur toti, ergo econverso totum parti ut forma composito et econverso. Et implicat contradictionem illud compositum esse et non inniti forme substantiali, ergo hec innitentia videtur esse maior quam innitentia qua effectus innititur cause prime eo quod non videtur contradictionem implicare creaturam esse et eam cause prime non inniti.

Hoc arguit Henricus de Hassia.

Sed videtur michi posse dici || quod composito non est essentiale parti inniti eo quod composito non est essentiale esse compositum, quia compositum potest esse et non esse compositum, ut, si ipsum in partes aliquas aut omnes resolvatur, concederem tamen bene ut sic essentiale est sic inniti, id est quod sequitur bene: compositum est, igitur ipsum innititur partibus.

Similiter notandum michi videtur de li ‘humanitas.’ Si li ‘humanitas’ solum aptum est supponere pro materia et anima humana simul coniunctis, tunc non est dubium quin sit terminus accidentalis. Patet hoc, quia, cum anima separatur a corpo-re ambobus manentibus, tunc clarum est quod ea significat. Sed quod non supponit pro eis hoc non est nisi propter connotationem totalitatis aut unionis constitutive.

Et ergo similiter dicerem quod humanitati non est essentiale esse humanitatem, quia humanitas potest esse quod non sit humanitas, ut si materia et forma separentur ipsis manentibus, et sic dicerem quod humanitati non est essentiale inniti anime. Sed concederem quod humanitati ut sic essentiale est etc. Sed si capitur li ‘humanitas’ pure substantialiter aut metaphysicaliter et absolute, tunc anima et materia essent humanitas. Et sic dicerem quod nec humanitati ut sic est essentiale alicui inniti etc.

<footnote n="8">8 duodecimo] *iter. in marg. ms.* || 11 non¹] tamen ab *add. sed del. ms.* || 13 notandum] ly Deus capitur tripliciter *add. in marg. ms.* || 16 aliquid] Deus *add. sed del. ms.* || 21 decimo tertio] *iter. in marg. ms.* || 26 hassia] Henricus de Hassia: per hoc quod persona Filii Dei incepit unitive supplere (personaliter *add. sed del. ms.*) proprium personaliter subsistere nature humane mortalis propter quod nomina concreta et abstracta que de persona ydemptica illius nature vere dicta fuissent, ut sunt ‘homo,’ ‘animal,’ (corporeum *add. sed del. ms.*) aut verificabantur ut ‘corporeum,’ ‘passibile,’ ‘mortale,’ translata fuerunt vere et realiter in personam non ydempticam nature eiusdem proprium subsistere supplentem; et hoc modo, licet mirabiliter, tamen non minus veraciter factum est quod vere et realiter denominative ‘Deus est homo,’ ‘Deus est corporeus,’ ‘albus’ etc. *add. in marg. inf. ms.* || 38 forma] separa *add. sed del. ms.* || 41 et¹] p. c. sup. l. ms.</footnote>
Decimo quarto sequitur quod ex omnibus rebus mundi posset unum per se fieri. Hoc oportet concedere, sed cuius speciei esset certe baptizetur.

Decimo quinto: si quelibet creatura posset aliam desuppositare, tunc posset fieri transitus de contradictorio in contradictorium sine mutatione. Probatur consequentia et sit quod Socrates existens homo desuppositetur; tunc hec humanitas est homo et post desuppositionem non est homo. Hic igitur est transitus de contradictorio etc., et nulla est mutatio. Probatur hoc, quia aut talis mutatio est de affirmato in affirmatum, vel de negato in negatum, vel de affirmato in negatum, vel de negato in affirmatum; sed nulla talis etc. Consequentia bona. Maior patet sufficienti divisione. Argumentum petit qualis mutatio sit suppositio et desuppositio.

Henricus de Hassia dicit quod desuppositio est partim acquisitiva et partim deperditiva, et consequenter partim de negato in affirmatum, et partim de affirmato in negatum, quia creatura unibilis vel assumptibilis deperdit subsistentiam propriam et acquirit alienam. Unde ymaginari oportet quod humanitas, cum per se subsistit, ipsa innititur sibi ipsi suppositaliter seu habet reditionem ad se et, cum ab alio suppositatur, innititur alteri. Et sic secundum substantiam eam habet se intrinsece aliter et aliter, et tales modi quibus aliter et aliter se habet illi acquiruntur et deperduntur in illis mutationibus; non tamen pono quod illi modi sint res substantie superaddite, sed quia taliter primo se habet et post hoc non. Et post hoc aliqualiter se habet qualiter prius se non habuit. Et ille alteritates alteritates acquiruntur et deperduntur, igitur mutatio talis est inter talia.

Henricus de Oyta dicit quod est mutatio ad substantiam non secundum quidditatem eius, ita quod aliquid eius acquiratur vel perdatur, sed ad qualitatem substantie. Et hoc potest intelligere ut prius, id est ad alteritatem eius vel ad aliqualiter se habere etc. Si tunc econverso natura desuppositata suppositaretur suppositate proprie, fieret mutatio proportionalis econverso.

Decimo sexto queritur quare Christus improprie dicitur compositus?

Respondit Henricus de Hassia quod tripliciter potest dici compositus. Uno modo quia vi unionis ypostatice ydeomata nature assumpte communicantur persone suppositanti, et quia natura assumpta est corporea et est composita, ideo etiam Verbum seu Christus dicitur compositus. Secundo modo Christus dicitur compositus quia subsistit in duabus naturis: divina et humana. Tertio modo sic: ex quo esse Christum non potest esse nec stare sine concursu pluralium naturarum ad personam unam, ideo Christus dicitur compositus ex eis quia de ratione formali esse Christum est quod ille nature concurrant, non quod assumat in se illas naturas sicud personas assumitur in essentiam compositi proprie dicti; sic igitur quodammodo ex istis Christus dicitur resultare sicud totum ex partibus. Vel dicitur quod ad esse Christum requiritur compositio proprie dicta, scilicet anime et corporis, vel partium corporis inter se.

Decimo septimo: eadem sunt principia compositionis et resolutionis. Volo igitur ut fiat resolutio ita ut Verbum dimittat humanitatem, tunc ibi est resolutio; ergo ibi prius erat propria compositio ex duabus naturis. Dic quod nulla resolutio fit ibi, quia quidquid prius fuit ad hoc est et nullum compositum resolvitur. Manet enim et Verbum et humanitas, sed fit bene ibi separatio duorum unitorum.

Decimo octavo: Christus est indivisibilis, ergo non est compositus. Antecedens notum est, cum Christus sit Deus qui est substantia simplicissima. Probatur consequentia sic arguendo: Christus est indivisibilis, igitur Christus est non

<footnote n="1">1 decimo quarto] *iter. in marg. ms.* || ex] *sup. l. ms.* || 3 decimo quinto] *iter. in marg. ms.*
|| 8 vel²] ad *add. sed del. ms.* || 23 perdatur] *deperdatur a. c. ms.* || 27 decimo sexto] *iter. in marg. ms.* ; Christus tripliciter dicitur *compositus add. in marg. ms.* || christus] *dicitur add. sed del. ms.* || 40 decimo septimo] *iter. in marg. ms.* || 45 decimo octavo] *iter. in marg. ms.*</footnote>
divisibilis ab eternitate etc. Ultra: Christus pro quolibet tempore presenti est non divisibilis, igitur Christus non est divisibilis ab affirmativa de predicato infinito etc. Ultra: Christus non est divisibilis, igitur non est compositus, cum quodlibet compositum sit resolubile et divisibile in ea ex quibus componitur.

Nota de predicatis que ratione humanitatis attribuuntur Deo.

Aliqui negant illam consequentiam ‘Christus est Deus, igitur est indivisibilis,’ nisi addatur ‘secundum divinitatem.’ Sed videtur michi quod simpliciter debeat concedi quod Christus est indivisibilis. Sed notandum quod, cum predicata nature humane ratione communicationis ydiomatum predicantur de persona divina que dicunt imperfectionem vel que repungnant predicatis que Deo simpliciter conveniunt, tunc oportet a parte predicati semper subintelligere ly ‘secundum humanitatem,’ licet ad veritatem propositionis non oporteat semper exprimere. Ratio est quia talia non debentur Deo nisi secundum humanitatem. Per hoc dico quod illa propositio ‘Christus est compositus’ conceditur; sed in mentali li ‘compositus secundum humanitatem’ est predicatum.

Per hoc ad argumentum concedo quod Christus est indivisibilis et quod ipse est non divisibilis. Et cum arguitur ‘igitur Christus non est divisibilis,’ respondeo dubitando consequentiam. Si enim li ‘divisibilis’ capitur simpliciter nichil subintelligendo, concedo consequentiam et consequens. Si vero subintelligitur li ‘secundum humanitatem,’ nego consequentiam, quia stat Christum esse indivisibilem simpliciter et cum hoc divisibilem secundum humanitatem.

Decimo nono: sed contra illam solutionem arguitur fortissime, quia illa est simpliciter concedenda ‘Christus est homo’ tenendo solum li ‘Christus’ pro subiecto propositionis et solum li ‘homo’ pro predicato et nichil plus subintelligendo, ergo etiam illa debet simpliciter concedi ‘Christus est compositus,’ nichil plus a parte predicati subintelligendo. Probatur consequentia, quia sicud Christus est compositus ratione humanitatis, sic etiam est homo ratione humanitatis. Vel sic quia, si oporteret addi li ‘secundum humanitatem’ in secunda, hoc esset ideo quia compositio debetur secundum humanitatem; sed propter eandem causam oporteret etiam addi in prima, quia Christus etiam est homo secundum humanitatem et propter humanitatem, ita quod non videtur ratio quare in una oporteret subintelligere et non in alia.

Confirmatur, quia ratione unionis ypostatice omnia ydiomata inseparabiliter communicantur persone divine, igitur omnia predicata talia debentur sibi eodem modo.

Hic dixerunt Henricus de Hassia et Henricus de Oyta quod in illa ‘Christus est homo’ subintelligeretur ‘secundum humanitatem.’ ||

Unde dicunt quod mens semper incipit considerare utrum res de qua est sermo sit talis qualis dicitur esse secundum rationem essentialem vel secundum aliquid coniunctum, sicut, cum dicitur ‘homo est albus,’ mens concipit quod homo est albus per albedinem. Verum quod non dixerunt quod oporteret sic subintelligere ad veritatem propositionis, nec etiam hoc est verum quia illa debet simpliciter concedi Deus est homo nichil plus subintelligendo quam expressum est.

Et ideo notandum primo quod omnia nomina concreta que predicantur de ly homo ‘supponente’ pro humanitate mea predicentur etiam de quacumque alia persona que humanitatem meam suppositaret. Sic enim unio ypostatica solum facit communicationem ydeomatum secundum terminos concretos qui secundum suum modum significandi important suppositum eo quod huiusmodi communicatio fit

<footnote n="5">5 nota — deo] *in marg. ms.* || 19 concedo] consequens et *add. sed del. ms.* || 22 decimo nono] *iter. in marg. ms.* || 38 unde] Item, Adam: communicare ydioma est predicatum uni primo et immediate conveniens, alteri secundario et mediate convenire, sicud disgregari primo convenit albedini et mediate et secundario attribuitur eius subiecto etc. *add. in marg. sup. ms.*</footnote>
ratione suppositi; sic igitur Deus concretive ab humanitate assumpta denominatur. Ex quo sequitur quod non oportet nomina abstracta pro humanitate supposita sibi convenire, ut album dicitur ab albedine concretive; et ergo, sicut album non est albedo, sic Deus non est humanitas.

Secundo sequitur quod non oportet aliquem terminum ratione communica-
tionis ydeomatum de Deo predicari, qui in sua ratione non importat suppositum,
ut sic nisi forte importet actionem vel passionem quod dico propter dicenda in
sequenti notabili.

Tertio sequitur quod omnes termini concreti ab humanitate sumpti de Deo
possunt saltem transumptive predicari, sicut sunt ly ‘divisibile,’ ‘compositum,’
‘natum de virginis,’ ‘passum,’ ‘mortuum’ etc.

Secundo notat Adam in questione 21 primi in illa ‘utrum solus Deus sit immutabilis,’ quod quedam sunt predicata que solum nata sunt convenire illis quibus immediate conveniunt, ut ly ‘albedo’, ‘accidens’, ‘pars’ etc. Illa enim non conveniunt aliis. Quedam sunt que aliis nata sunt convenire aliis, scilicet ab illis quibus immediate conveniunt et ita possunt aliis communicari. Et de illis ponit talem regulam que sumitur a creaturis. Unde omnia que agit vel patitur pars essentialis vel accidens creature dicitur illa creatura agere vel pati. Sic in proposito: quidquid egit vel patiebatur natura assumpta attribui potest supposito assumpti per communicationem ydeomatum, et sic quidquid egit vel patiebatur anima vel corpus Christo attribuebatur in triduo, ut quod iacuit in sepulchro quod sepeliebatur quod descendit ad inferos etc.

Tertio notat Thomas de Argentina quod, quia Christus dicit suppositum subsistens in duabus naturis, divina et humana, et ideo omnes proprietates que sic conveniunt alicui predictarum naturarum quod repugnantiam habent ad predictum suppositum non debent absolute concedi de supposito, sed vel negari de ipso vel concedi de ipso cum illius nature determinatione — verbi gratia: esse commune tribus personis est proprietates nature divine, que tamen repugnat supposito. Ideo debet dici quod Christus est communis tribus personis secundum essentiam divinam; sic etiam esse creaturam et divisilem convenit humane nature, ideo debet addi ‘secundum humanitatem’ et illud consonat eo quod dixi in solutione decimo octavi argumenti. Sed que non repugnantiam habent, debent simpliciter de eo predicari, sicut sunt ly ‘creare’, ‘homo’, ‘Ihesus’ etc.

Quarto videtur michi notandum quod solum illa predicata Deo attributa ratione unionis ypostatice que vel sibi similia alia deberentur nature suppositante si sibi relinqueretur quod illa sola Deo debeantur proprie per communicationem ydeomatum, sicut sunt ly ‘homo rationalis’ etc. Ex quo sequitur quod ly ‘humanitas’ et ly ‘incarnatus’ non debentur Deo proprie per communicationem ydeomatum.

Quinto notat Orem in tractatu *De communicatione ydeomatum* quod “non consimiliter seu eque proprie dicuntur predicata divina de ly ‘homo’ et predicata humana de ly ‘Deus’. Causa diversitatis est quia una naturarum est assumens, alia assumpta. Unde detracto Christo ante eius mortem verum erat simpliciter ‘hic homo est incorporalis, impassibilis,’ et non oportet addere aut subintelligere aliquid eo quod ‘hic homo est verissime persona divina que est simpliciter immortalis, impassibilis’. Sed ista ‘Deus est passibilis’ non erat, nec est ita proprie et simpliciter vera, ymmo cum hoc quod dicitur ‘Deus est passibilis’ oportet ad minus subintelligere secundum humanitatem. Et precipue in illis in quibus vel in quarum subiectis* datur intelligere Christi humanitas non est necesse pro earum veritate illud exponere secundum humanitatem, sicut ille propositiones ‘Christus passus est’

<footnote n="9">9 concreti] abi add. sed del. ms. || 12-13 in questione — immutabilis] in marg. ms. ||</footnote>

<footnote n="32">32 eo ] p. c. ms. || 35 alia ] alias ms. || 43 impassibilis ] etc. add. sed del. ms.</footnote>
et consimiles. Ista tamen additio necessario in omnibus talibus est subintelligenda ad
veritatem propositionis. Et in aliquibus nichilominus est exprimenda non quidem
ad necessitatem veritatis, sed ad cautelam vel ad exclusionem occasionis erroris, sicut
forsan in illa et consimilibus 'Christus vel Filius Dei est creatura', hic debet addi
'secundum humanitatem' ne quis putet Christum secundum essentiam esse puram
creaturam, quod heresis esset." Hec ille etc.

Et videtur michi quod si quis vellet tenere quod natura humana in Christo
posset numcare, quod numquam deberet concedi simpliciter quod Christus peccat,
sed quod Christus peccat secundum humanitatem, ut aperte intelligeretur quod
peccata non conveniunt Deo primo, sed de per accidens ratione nature assumpte.

Sexto apparet michi notandum quod predicata humana Deo attributa ratione
communicationis ydeomatum sunt duplicia: quedam talia solum nata sunt
supponere pro ypostasi sive pro supposito, sicut sunt tales termini concreti
'Iohannes', 'homo', 'animal', 'corpus', et sic de aliis generibus superioribus, et isti
'Christus', 'rationalis', prout est differentia hominis et consimiles. Alii, cum hoc
quod pro supposito supponunt, supponunt etiam pro natura humana que non est
suppositum, sicut sunt isti termini 'compositum', 'passibile', 'mortale', 'vadens',
'ambulans' etc. Primi termini ratione unionis ypostatice simpliciter transferuntur in
suppositum divinum ita quod amplius non supponunt pro natura humana eo quod
ipsa non est suppositum, sed desuppositatem. Sed alii non sic simpliciter transferuntur
quin etiam pro natura humana supponant.

Et videtur michi quod primi termini omnes simpliciter et sine addito possint de
Deo predicari nisi forte quidam ipsorum imperfectionem important. Et causa quia
tales de se et secundum se apti sunt pro supposito supponere et non pro natura que
non est suppositum. Si igitur non importent imperfectionem, non videtur quare
non possint simpliciter de Deo predicari. Item, tales termini simpliciter auferuntur
a natura humana, igitur tales non debentur sibi secundum naturam humanam. Et
ideo, licet verum sit quod Deus est homo ratione humanitatis assumpte, non tamen
videtur vere et proprie posse dici quod Deus est homo secundum humanitatem, quia
ibi designatur quod humanitas sit homo, quod est falsum. Sed cum dicitur 'Ethiopus
est albus' secundum dentes, denotatur quod dentes sunt albi. Cum dicitur 'Deus
est mortus' secundum humanitatem, importatur quod humanitas est mortua. Et
dixi notanter nisi quidem ipsorum imperfectionem importent quod dixi propter ly
'Christus' et ly 'rationale' etc., quia Christus importat functionem que non debetur
sibi nisi ratione humanitatis.

Dubito tamen utrum humanitas possit dici Christus eo quia uncta. Et si
sic, tunc ly 'Christus' non esset unus de primis terminis, sed de terminis in
secunda differentia. Videtur michi quod nulli ipsorum predicentur de Deo nisi
subintelligendo ly 'secundum humanitatem' || eo quia illi primo et per se debentur
humanitati et quodammodo per accidens et secundario supposito. Oportet igitur
illud subintelligere cui primo debentur ut ex illo sciatur quare sibi attribuitur. Et
sic etiam videtur michi quod non eque primo predicentur de humanitate et de
supposito, sed primo de supposito et quodammodo transumptive et metaphysice de
Deo. Illa enim predicata solum debentur Deo eo quia conveniunt nature assumpte,
sicut albedo debetur secundum quid Ethiopi, quia parti eius debetur et crispitas
homini, quia carnibus debetur et homo dicitur lesus quia digitus leditur, et forte
minus proprie Christus dicitur pati eo quia natura humana, que non est pars sua,
patitur. Illa autem non assero, sed dico solum pro eo ut si forte ex istis posset modus
inveniri quomodo diversa predicata humana diversimode communicantur Deo.

69r

<footnote n="39">39 || add. cedulas ff. 68a-b, vide p. 627, l. 11 - p. 630, l. 40</footnote>

<footnote n="17">17 sicut ] sti add. sed del. ms.</footnote>
Item, videtur michi quod illa predicata de secunda differentia omnia sint predicata imperfectionis et ideo oportet subintelligere illud secundum quod sibi debentur cum utique sibi non debeantur secundum divinitatem.

Septimo: forte adhuc levius possit dici notando quod omnia predicata Deo attributa ratione nature assumpte sunt in duplici differentia. Aliqua enim talium nullam dicunt omnino imperfectionem formaliter et illa possunt de ly 'Deus' predicari simpliciter sine addito, ut ly 'Ihesus', 'homo', 'animal' etc. Probatur hoc, quia, si nullam dicunt imperfectionem, tunc nullo modo repugnant Deo nec repugnant aliquibus predicatis convenientibus Deo per se, cum illa omnia dicant perfectionem; igitur, quia Deo attribuntur, ipsa possunt sibi simpliciter attribui. Alia sunt que imperfectionem important, sicut sunt ly 'passibilis', 'visibilis' etc., 'corporalis', 'Christus' etc. Et illa repugnant Deo per se eo quod sibi nulla debetur imperfectio secundum se, ideo non possunt simpliciter Deo attribui, sed oportet subintelligere illud ratione cuius sit de per accidens sibi debentur. Vel posset sic dici: omnia predicata Deo attributa aut dicunt proprietatem primo et per se fundatam in corporali, aut non. Si primum, tunc predicantur cum addito. Si secundum, tunc sine addito. Ex istis, que tamen non assero, quis potest ymaginationem capere ad materiam propositam?

Per hoc possunt solvi argumenta, scilicet decimo nonam, et confirmatio eius. Ad decimo nonam nego consequentiam. Ad probationem dico quod ly 'homo' aliter debetur Deo ratione humanitatis quam ly 'compositum', quia ly 'homo' simpliciter transfertur, ideo non debetur sibi proprie secundum humanitatem. Ly autem 'compositum' non sic transfertur quin adhuc immediate primo et per se debeatur nature humane et secundario nature divine, ymmo nature divine debetur secundum humanitatem proprie capiendo ly 'secundum humanitatem'. Hec solutio patet ex sexto notabili.

Aliter dico quod ly 'homo' dicit perfectionem et nullam imperfectionem saltem per se et formaliter, sed ly 'compositum', 'imperfectionem' et 'repugnantiam', ideo non oportet subintelligere ly 'secundum humanitatem' et in secunda oportet. Hec solutio patet ex tertio et septimo notabilibus.

Ad confirmationem concedo quod omnia predicata inseparabiliter consequuntur unionem. Et nego consequentiam quod eodem modo, ymmo dico quod diversi-mode consequuntur, licet inseparabiliter propter dicta in notabilibus et in solutione argumenti precedentis. Unde esse hominem debetur Deo secundum personam Verbi primo, ita quod non repugnat sibi eo quod nullam imperfectionem importat. Sed compositio debetur sibi per accidens ratione compositi ex anima et corpore.

Vigesimo principaliter arguitur: Deo non debetur diffinitio hominis, igitur ipse non est homo. Antecedens probatur, quia ipse non est substantia corporea, animata, sensitiva, rationalis etc. Dicitur quod diffinitio hominis stat ac si nulla esset unio ypostatica. Sed dubitatur, quia videtur quod Deus non sit rationalis eo quod rationalitas non est pars eius. Illud petit quomodo capitur ly 'rationale'. Ad quod dico quod ly 'rationale' tantum valet sicut homo complexum suppositum cuius nature pars formalis est rationalis vel sic hoc subsistens in natura cuius pars formalis est rationalitas. Similiter dico quod Christus est corporeus et animatus etc. Et corporeus tantum valet sicut suppositum cuius natura est composita ex materia et forma; animatus, id est ypostasis subsistens in natura cuius pars formalis est anima. Et sic de aliis differentiis.

Nota quod ly 'homo' debetur creaturis et Deo univoce. Unde ly 'homo' est terminus connotativus ypostasis. Et convertitur cum hoc complexo 'suppositum

<footnote n="1">1 differentia] sint *add. sed del. ms.* || 10 igitur — attribui] *in marg. ms.* || 13 simpliciter]
ad *add. sed del. ms.* || 21 debetur] ratio *add. sed del. ms.* || 37 vigesimo] iter. *in marg. ms.*</footnote>
nature humane' vel cum illo 'subsistens in humanitate seu in corpore' et anima ratio-
nali unitis constitutive. Sic enim supponit pro ypostasi seu supposito connotando
ipsum subsistere in humanitate sive in duabus naturis, scilicet anima intellectiva et
corpore coniunctis. Similiter dicendum de aliis generibus, ut ly 'animal' supponit
pro supposito connotando ipsum subsistere in animalitate seu in anima sensitiva
et corpore coniunctis. Et sic de aliis generibus. Sic concedendum est quod Christus
est corpus quia est ypostasis corporea sive subsistens in natura corporea. Non enim
minus hoc genus predicatur de Christo quam alia in predicamento substantie.

Magister Henricus de Hassia dicit quod pars continui quantitativa est simpliciter desuppositata ita quod nec suppositatur per totum continuum nec per aliud, nec est suppositum suppositate propria, et tamen, si separaretur, esset suppositum.

Nota: Henricus de Oyta dicit quod in unione sanctificativa Spiritus Sancti ad mentem rationalem Spiritus Sanctus unitur menti rationali ita quod est presens speciali modo presentialitatis ratione cuius dicitur uniri.

Aliqui dixerunt quod Spiritus Sanctus non esset aliter presens menti quam sanctificat et menti quam non sanctificat nisi ex eo quia unam earum specialius movet quam aliam, scilicet ad meritorie agendum.

Magister Henricus de Oyta dicit quod sit secundum. Et non potest sic dici.

Nota: in Christo ex anima et carne est una substantia improprie capiendo ly
'substantia' prout non importat ypostasim et potest dici hoc aliquid.

Item, compositum ex anima et corpore est individuum, quia est proprie unum ab aliis divisum, cum non sit pars alterius. Unde individuum est superius ad suppositum. Et dicitur individuum quasi in se indivisum et ab aliis omnibus divisibilis, et sic individuum potest diffiniri: individuum est proprie unum non existens pars alterius; et sic albedo in pariete dicitur individuum.

Dubitatio: quomodo essendi in verum est naturam humanam esse in Verbo vel natura in supposito? Et potest dici quod quodammodo ut effectus in causa. Natura enim a supposito dependet dependentia habitudinis relative et ab eo habet esse supponibile tamquam a causa talismodi esse.

Utrum possit unio naturarum et non supositorum. Respondeo quod sic, ut, si due materie continentur et totum simpliciter desuppositaretur, ymmo potest esse unio naturarum et distinctio supositorum, sicut de facto in divinis est una natura et distincta supposita, similiter est unio supositorum et non naturarum, sicut in unione ypostatica, ubi due nature, licet uniantur, non tamen uniuntur ad esse naturarum, quia non faciunt unam naturam, sed ad unionem ypostasium; ideo 'unio ypostatica' vocatur. Similiter est unio naturarum et supositorum, ut in omni continuo non desuppositato ibi nature constituunt unam naturam et unum suppositum. || Multi modi unionum solent hic ymaginari de quibus cogitus qui vult.

Viginti primo arguitur sic: si Deus non posset alicui per modum actus illabi
ita ut ab eo creatura diceretur concretive Deus, hoc esset ut tu dicis, quia ad talem
illapsum requiritur quod innitatur illi cui illabitur taliter. Sed hoc est falsum. Unde,
si intellectio inhereret materie, adhuc anima diceretur intelligere. Item, albedo
dicitur magna per magnitudinem que non innititur albedini, sed subiecto, etiam
accidentia in subiecto quod movetur dicuntur moveri et motus non innititur eis.
Posset dici quod requiritur innitentia talis actus saltem ad aliquid quod primo et
per se denominatur a tali et ratione cuius tunc anima de per accidens denominatur.

Viginti secundo: si accidens posset esse suppositum, ut tu dicis, tunc nulla esset differentia inter accidens et substantiam. Dicitur quod differunt essentialiter et

5

10

15

20

25

30

35

40

45

69v

<footnote n="40">40 viginti primo] *iter*. *in marg*. *ms.* || *si*] *sup*. *l*. *ms.* || *illabi*] ita ut ab ea *add*. *sed del*. *ms.*</footnote>

<footnote>|| 48 viginti secundo ] iter. in marg. ms.</footnote>
intrinsece. Unde dico quod qualitercumque dicatur, tamen etiam sicut res nunc se habent, tunc eque difficile est assignare differentie substantie et accidentis per extrinseca. Quomodo enim differunt anima asini et caliditas sua?

Respondeo igitur quod, sicut anima et caliditas differunt essentialiter intrinsece, sic etiam anima asini et equi anima differunt essentialiter intrinsece, albedo et nigredo differunt essentialiter intrinsece, et nulla potest differentia extrinseca talium assignari. Similiter dico in proposito: sive accidens potest esse suppositum, sive non. Tamen ipsum semper differt a substantia essentialiter intrinsece et nulla est differentia extrinseca assignabilis seu proprietas ratione cuius arguantur distincta, sicut esset suppositatio, inclinatio, inhesio, constitutio, unio, et similia.

Viginti tertio: contra hoc quod solum superior creatura potest inferiorem supponere cuius rationem dicentis esse, quia, sicut esse ad esse, ita suppositum ad suppositum; vel sicut perfectio ad perfectionem, ita suppositum ad suppositionem. Contra: materia potest innixum forme terminare qui est maior quam innixus supponibilis. Dicitur quod non maior, nec perfectior.

Viginti quattuor: sequitur quod angelus informans materiam posset suppositare alium angelum. Consequens falsum et patet consequentia. Respondeo quod in unione ypostatica unum unibilium debet esse suppositum, alias non terminat nec supplet suppositatem alterius. Modo angelus innixus materie per modum forme non est suppositum.

Viginti quintum: tunc A et B possent se reciproce suppositare. Respondeo tenendo opinionem probabilem quod A potest suppositari a B et cum hoc manere suppositum suppositante propria quod possunt se reciproce suppositare. Sed si A non potest supponiri a B manendo cum hoc suppositum, tunc non possunt reciproce propter iam dictum, quia oporteret utrumque esse suppositum, et sic sequeretur utrumque esse suppositum et utrumque non esse suppositum.

Viginti sexto: totum non potest supponere partem, nec econverso, igitur non quodlibet quodlibet. Dicitur quod intelligitur quod quelibet secundo abinvicem totaliter distincta possunt mutuo ypostatice uniri.

Viginti septimo: sit A suppositum a B. Quero quomodo habet se A aliter quam B, vel econverso. Et videtur quod nullomodo, igitur non potius A supponitur a B quam econverso. Respondeo quod A innititur B suppositaliter et B terminat innixum, et non econverso. Et talis est alteritas.

### <ANONYMUS>

Utrum angelus potest aliquod corpus assumere in quo exerceat opera vite

(Edidit Luciana Cioca)

Magister Henricus de Hassia dicit quod staret dyabolum videre intuitive cognitionem hominis et tamen non scire ad quid terminaretur obiective, et sic staret eum intueri diversitatem specificam continuum et nescire quid quilibet responderet.

Nota quid assumere pro quo advertendum quod posset ymaginari aliquas esse naturas rationales que ad operandum requirunt corpora organica et non possunt exercere operationes nisi constitutive uniantur illis. Sic etiam possent ymaginari alie forme rationales que naturaliter sunt determinate ad corpora taliter vel taliter disposita, sicut intellective determinantur ad orbes sic epycentricos et dispositos. Et tunc posset dici quod forme tam ille quam ille assumunt corpora cum ei uniuntur taliter qualiter requiritur ad operandum. Alio modo posset dici quod angelus dicitur assumere corpus propter limitationem et determinationem eius a Deo factam ad

<footnote n="4">4 essentialiter] et add. sed del. ms. || 11 viginti tertio] iter. in marg. ms. || 16 viginti quattuor] iter. in marg. ms. || 17 quod] p. c. ms. || 21 viginti quintum] iter. in marg. ms. || 27 viginti sexto] iter. in marg. ms. || 30 viginti septimo] iter. in marg. ms. || 42 taliter²] p. c. ms.</footnote>
illud corpus sic movendum et sibi coexistendum, et sic sunt presentes sicut motor mobili, et sic assumptio ultra unionem coexistentie dicit unionem motoris ad motum. Et, si fit a Deo specialiter, tunc est supernaturalis. Si ex propriis viribus, tunc est naturalis. Exemplum: circumpositio mannus ad lapidem non sufficit ad hoc quod sit assumpta, sed requiritur ut constringat et incipiat movere.

Dubitatio: utrum dyabolus per comportationem elementorum posset materiam disponere pro introductione anime intellective. Aliqui dicunt quod aliquo modo previe, sed non ultimate, ymmo, si posset, non faceret, quia timeret quod homo generandus per bonitatem dispositionis obediret Deo.

Nota: Magister Henricus de Hassia dicit quod angelus per intellectum et voluntatem potest movere corpus cui coexistit et non distans in altera, nec est ei datum quod instante hoc faciat, licet forte absolute ei posset concedi, sed est determinatus ad certum modum succesive agendi; et, si dyabolus vellet instante movere, tamen non posset.

Verum quod respondens probabiliter tenet quod angelus etiam malus posset per voluntatem movere materiam ab eo aliqualiter distantem, non tamen per quamcumque distantiam, sed dixit eum a Deo esse terminatum ad certam distantiam, et ergo non oportet ex hoc concedere quod dyabolus malus in Inferno moveat hic aliquid. Sed, si vellet, voluntas talis non esset efficax, sed requiritur certa distantia seu applicatio ad quam Deus ipsum limitavit. Verum sicut dixi alii tenent quod non potest nisi sit in materia, nec etiam potest per contignationem.

Utrum angelus potest immediate producere qualitates primarias non scilicet applicando elementa activa passivis sicut ipse immediate producit motum localem. Verisimile est quod licet posset absolute, tamen non sit ei concessum vel permissum.

Utrum intellectus prius attingat effectum. Et videtur quod sic, quia prius oportet intelligere quam velle.

Responditur quod argumentum non concludit nisi quod intellectio esset prior volitione et quod intellectus prius intelligit effectum quam vellit. Sed nichilominus voluntas in operando est prior, ymmo voluntas per volitionem immediate attingit effectum et per intellectionem mediate. Et hoc habet voluntas ex connexione potentiarum et ex natura. Voluntas immediate ad extra est operativa et non intellectus. Intellectus autem bene per prius attingit effectum in intelligendo, sed non in esse effectus aut in operando, ymmo voluntas sic est prior et immediatior etc.

Si humanitas assumitur ab angelo, queritur utrum satietur. Et videtur quod violentetur, quia naturaliter inclinatur ad esse suppositaliter suppositate propria. Dicitur quod non inclinatur naturaliter nisi ad hoc ut suppositetur sive suppositate propria vel aliena, quod quidem suppositum sit homo, et sic humanitas quietaretur in homine qui esset angelus. Forte etiam posset sustineri quod humanitas in Christo nullam tendentiam habet ad suppositandum suppositate propria et quod illa aptitudo naturalis ad suppositandum suppositate propria esset semota eo quod humanitas est induta nobiliori ypostasi vel quia innititur nobiliori suppositanti. ||

<footnote n="3">3 fit] a Deo specialiter *add. sed del. ms.* || 8 non²] facerem *add. sed del. ms.* || 16 aliqualiter] distinctem *add. sed del. ms.* || 20 *ipsum*] terminavit et *add. sed del. ms.* || 21 etiam] nisi sit *add. sed del. ms.* || 29 effectum] *in marg. ms.* || 32 et¹] iter. *sup. l. sed del. ms.*</footnote>
<ANONYMUS>

Utrum infinita Dei iustitia iuste permittat in hoc mundo fieri mala

(Edidit Mihai Maga)

Primo, omne quod fit, fit a Deo, igitur iuste fit, igitur est iustum, igitur nihil est
iniustum. Deus enim producendo volitionem malam creat, bene et iuste et recte
facit, igitur est rectus.

Respondeo quod idem actus ab uno fit iuste et ab alio iniuste.

Sed contra sequitur: est iustus, igitur est bonus, igitur non est malus, quia bonum et malum contrariantur. Et probatur ratione, quia sequitur: est bonus, igitur fit secundum omnes circumstantias requisitas, et est malus, igitur non fit secundum omnes, igitur consequentia fuit bona.

Henricus de Hassia dicit quod est bonus, sed non omniquaque bonus, et similiter est malus, sed non omniquaque.

Respondeo etiam quod est bonus et ideo sequitur quod fit secundum omnes circumstantias debitas observari ab aliquo agente, et sequitur 'est malus, igitur non fit secundum omnes circumstantias debitas observari ab aliquo ipsum faciente'. Si iuste permitterentur mala, hoc esset ad decorem universi, sed si omnia mala que sunt essent etiam bona, tunc mundus esset decorosior etc. Antecedens probatur, quia universum esset melius. Probatur, quia iam denominatio fit a gradu medio.

Tertio: sicut est in microcosmo, ita in macrocosmo. Sed, si homo haberet membrum putridum aut alias improportionatum, totus homo esset turpior, igitur sic est in maiori mundo, vel debetur ratio differentis. Si dicis quod alter homo apparet melior in comparatione ad eum, ponatur tunc quod solus sit.

Solutio: quod malum tunc decorat bonum quando non adimit ab illo bono aliquid boni modo membrum putridum adimit aliquid boni a corpore, sed unum malum in mundo perficit alia bona a se distincta.

Sed contra: ipsum adimit a mundo, quia ipsummet est malum et deberet esse bonum recte sicut de membro putrido. Argumentum videtur concludere quod, si omnia mala essent bona, mundus esset melior. Sed non concludit quin si solum essent illa bona que sunt et nulla mala, mundus non esset ita pulcher sicut nunc, ita quod videtur stare in hoc quod signatis omnibus bonis, ista non sunt ita bona et pulchra si sola essent, sicut sunt quando cum eis mala sunt commixta.

Item, arguit Henricus de Hassia: malum dicitur eo quia est infractio debiti ordinis et modi, igitur malum deturpat totum ordinem.

Henricus de Hassia dicit quod planum est quod nullum malum de per se perficit.

Queritur igitur quomodo de per accidens consurgit profectus ex malis occasionaliter ita quod bona sunt maiora quam si sola essent sine malis.

Unus modus est quod opposita iuxta se posita magis elucescunt.

Secundus, quia Deus non sineret mala fieri nisi bona eliceret; modo Deus sinit culpas fieri, ut habeat occasionem miserendi, et sic ostendit misericordiam, et sic mala in Inferno punitur eternaliter ad declarandum misericordiam et iustitiam.

Tertius modus permittuntur mala ut electi et predestinati premantur ab eis, ut scilicet occasionaliter ad Deum se convertant et pro evasione recurrant.

Quinto arguitur: si malum decorat, tunc magis magis decorat et maximum maxime, per regulam theologalem.

<footnote n="2">2 utrum ] mala universitati valent, ut dicit Magister libro 1 distinctione 46 capitulo 10 *add. in marg. sup. ms.* || 3 primo ] primo arguitur *add. in marg. dex. ms.* || fit³] fint *ms.* || 19 microcosmo ] sic *scr. sed del. ms.* || 22 ponatur ] quod *scr. sed del. ms.* || 32 quia ] quod *a. c. ms.* || 35 queritur ] fundamentum questionis *add. in marg. sin. ms.* || 37 unus ] nota quare Deus permittat fieri mala in mundo, vide hoc in Magistro, libro primo, distinctione 46, capitulo 10 *add. in marg. dex. ms.* || 43 quinto ] p. c. ms. ; iter. in marg. dex. ms. || arguitur ] in marg. dex. ms.</footnote>
Apparet michi quod quanto peius esset aliquid, si malitia non obstante presentaret occasionem benefaciendi, tanto melius esset universo. Sed si esset unum tantum malum quod penitus bona diminueret vel impediret, tunc non esset ipsum bonum esse, sicut non sequitur si 6 gradus sunt homini bonum, quod igitur summa caliditas sit sibi bona, sicut de temptatione parva bonum est temptari, sed, si esset infinita que vinceret, non esset bona, quia parva prebet occasionem benefaciendi et magna temptatio prebet occasionem cadendi. Ad regulam theologialem sive theologicam illa intelligitur quando aliquid perficit aliud de per se secundum conditionem sue nature specifice qualiter malum non decorat bonum, nec perficit ipsum. Ymmo nec caliditas sic perficit Socratem nisi secundum gradum certum.

Sexto: infinitum bonum non permittit aliquod malum, sed Deus est bonum infinitum etc. Maior probatur quia infinite calidum non permitteret finite frigidum.

Septimo: vel difformiter se habere est per rem positivam, vel per privationem alicuius debiti in esse. Si primo modo, tunc est a Deo, cum Deus sit causa cuiuslibet rei positive.

Confirmatur: si sic, videtur quod omnis actus positive malus sit a Deo male factus. Dicitur quod omne malum est privatione malum. Sed tunc est dubitatio quomodo differt peccatum commissionis a peccato omissionis, cum omne malum sit per privationem vel omissionem malum. Sed ad hoc arguitur sic: si difformiter se habere est per privationem debiti in esse. Sit hoc debitum A; hoc A, sicut non est a causa secunda, ita non est a causa prima; igitur difformitas dicitur a Deo sicut a causa secunda.

Respondetur quod dicitur a causa secunda, quia ab ea non est et debet esse ab ea, sed Deus non debet aliquid facere.

Item, octavo: aliquid potest esse essentialiter malum sicut Manicheus dixit, etc. Item, omne peccatum est accidentaliter malum, sed omne per accidens reducitur ad aliquod per se, etc. Item, aliqua voluntas creata potest esse sua volitio et quia potest peccare, igitur esset essentialiter mala.

Nono, contra tertium corollarium: sequitur quod ad solam annichilationem caritatis in Socrate, Socrates fieret malus. Consequens falsum, quia sine culpa privatur, ut suppono, et probatur consequentia, quia est carentia debiti in esse. Item, malum non est nisi per privationem boni, sic esset hic, etc.

Decimo, contra secundam propositionem secunde conclusionis: Deus positive vult peccatum, vel vult non esse peccatum, quod idem est, igitur non solum permittit vel non habet se indifferenter. Antecedens probatur quia alias, voluntas divina non conformaret se cuilibet recto dictamini divini intellectus, sed hoc est falsum, etc.

Undecimo: sicut intellectus divinus ad verum et ad falsum, ita voluntas ad bonum et malum; sed non est verum quin sciat esse verum, nec falsum quin ei dissentiat, igitur non est bonum quin velit, nec malum quin nolit; igitur non habet se indifferenter.

Confirmatur: divina voluntas respectu alicuius posset se sistere, quod apparet falsum. Et patet consequentia, quia non est ratio diversitatis.

Duodecimo: si Deus aliquod malum non nult, sit hoc malum A futurum fiendum a Socrate istud Deus potest nolle. Ponatur in esse, tunc est transitus de contradictorio in contradictorium, etc. Dicitur: si Deus vult, ipse semper volebat, et hoc si ipsum numquam fuit. Verum quod Deus potest B nolle esse et post A velle, sed tunc B prius non est et post est. Et sic est mutatio de non esse B ad esse eius.

Tertiodecimo: omne quod fit, Deus vult; malum culpe fit; igitur Deus vult, igitur non habet se indifferenter vel nolitive.

<footnote n="4">4 igitur] summa cl. *scr. sed del. ms.* || 13 per²] privativam *scr. sed del. ms.* || 34 igitur] p. c. ms. || 36 divini] p. c. ms.</footnote>
Quartodecimo, contra primam conclusionem: si Deus iuste permitteret mala, hoc esset quia ad decorem universi. Sed probatur falsitas, quia tunc si homines efficerentur moraliter in infinitum peiores, mundus esset valde melior et pulchrior.

Quintodecimo: in statu innocentie mundus fuisset valde melior et pulchrior quam hodie, et tunc non fuissent mala, etc.

Sextodecimo: ad iustum gubernare pertinet non permittere mala fieri a suis subditis, ubi potest sine dampno et labore; sed Deus totum malum sic impedire, etc.

Septimodecimo: maxime decet iustum cavere iniusta et impedire, igitur Deum decet non permittere mala.

Octodecimo: si iuste permittit, igitur sic debet permittere, igitur Deus est debitor.

Nonodecimo: Deus omne peccatum prohibet; si igitur peccatum vult fieri, igitur quod vult fieri, prohibet, quod non videtur congruum.

Vigesimo: Deus maiorem gratiam facit illi quem in gratia conservat et eum semper a malis culpe preservat quam illi || quem permittit in peccata cadere et eum relevat et ad tantam gratiam perducit, sicut videtur notum, igitur non est bonis hominibus utile quandoque peccasse, sed melius esset eis numquam peccasse. Hominem enim peccasse est predicatum imperfectionis irremovibile ab eo perpetue. Sic arguitur de mundo: videtur quod melius fuisset quod Deus conservasset mundum bonum, scilicet in statu innocentie, quam quod permissit ipsum secundum partem cadere, etiam esto quod tandem omnia mala reformarentur et reducerentur ad bonitatem, igitur a fortiori, quia aliqui homines de integritate huius mundi numquam meliorabuntur. Videtur convenientius quod mundus in perfecto statu fuisset preservatus, ymmo maior pars hominum dampnabitur et numquam reformabitur. Forte non potest aliter responderi nisi quod per mala aliqua bona occasionaliter meliorantur, sicut responsum est in quarto argumento.

Vigesimo primo: quomodo est ad gloriam electorum quod illi in Inferno cruciantur perpetuo, vel quomodo est ad gloriam Dei. Si dicis ad declarationem iustitie eius, contra tunc sufficeret eos annichilari. Vel sic: omnis iustitia et omnis misericordia, omnis bonitas et sapientia videtur sufficienter in verbo, igitur ad declarandum talia non oportet homines perpetuo cruciari.

Vigesimo secundo: malum de per se imperficit mundum et solum de per accidens perficit, igitur convenientius debet dici simpliciter imperficere quam perficere. Ab eo enim quod alicui per se convenit convenientius denominatur quam ab eo quod de per accidens sibi convenit.

### <ANONYMUS>

#### Utrum liceat uti Christianis aliqua specie superstitionis

##### (Edidit Mihai Maga)

Quare licet verba sacra proferre invocando Deum pro sanitate et non licet ea scripta in collo suspendere.

Respondetur: si ex sola devotione fieret, de se non esset malum illud, sicut nec illud, sed secundum est vicinius superstitioni eo quod verba non sunt ordinata ad hoc quod sic scribantur. Ordinata autem sunt ut per ea Deus invocetur proferendo ea. Sic enim licet psalterium vel orationem proferre, sed non licet orationem ad cartam scribere et ponere ad altare, rogando ut Deus exaudiet orationem littere.

Contra: si ad sternutationem quam quis habet cum se vult ponere dormitum sequitur malum sibi in lecto et hoc pluries, decies vel centies, quare non debet iudicari quod fiat a causa naturali ita quod sternutatio habeat occultam virtutem sicut magnes.

<footnote n="35">35 sibi] *sup. l. ms.* || 48 magnes] *p. c. ms.*</footnote>
Henricus de Hassia dicit quod cum pluries videtur effectus, homo debet coniecturari utrum probabiliter possit in causas naturales reduci, et si non, tunc res merito debet haberi suspecta, quia dyabolus infinitis modis nititur homines decipere et in fantasmatas ymagines producere propter vanitates hominum quibus homines conantur occulta scire que non licet.

Contra, quare Deus voluit apostolos uti modo extraordinario, scilicet sorte, et non vult iam fieri.

Henricus de Hassia dicit quod ipsi sufficienter invocaverunt Spiritum Sanctum et ut omnino nichil essent suspecti de affectione, quia Mattheus et Bar<tholomeus> ambo erant sufficientes, ideo proiecerunt sortem. Secunda causa, quia per hoc datur exemplum quod etiam eligendus debet invocare Spiritum Sanctum, utrum sit sufficiens et, si sic, quod fiat voluntas Dei, si non, non promoveatur. Voluerunt igitur apostoli ut Deus illum quem voluit esse apostolum specialiter moveret ad trahendum longiorem calamum. Tertia causa, quia Deus voluit ostendere imperfectum apostolorum qui nondum habuerunt Spiritum Sanctum, sed nunc venit plenitudo Spiritus Sancti in festo Pentecostes.

Nota, Henricus de Hassia: quod duxit experientia quod omnes astrologi iudiciarii moriuntur sine confessione et Deo.

Item, sicut verum est quod ex coniunctione Solis et Lune frequenter erit pluvia, sic etiam ex coniunctione et aspectu aliarum stellarum et planetarum.

Henricus de Hassia dicit quod, videndo originem quam ponit Ptholomeus in *Quadripartito* de numeris planetarum, videbitur quod nichil probatum est, nec experientia inventum, quod Saturnus est frigidus et siccus et sic de aliis planetis. Ymmo dicit quod nec ordo planetarum est inventus et quod Saturnus est supremus nullomodo est probatum.

Item, dicit quod, si scirentur vires planetarum et stellarum fixarum distincte, tunc possent multi effectus ex coniunctione ipsarum prenoscitari.

Item, Henricus de Hassia probat quod eclipsis non potest significare guerras, quia, si sic, hoc esset quia coleram provocat. Sed contra, coniunctio Solis et Lune significat humiditatem et frigiditatem, igitur repressionem colere. Ipse dicit quod ex nulla eclipsi potest prenoscitari guerra.

Nota: medici dicunt quod signa pestilentie sunt multitudo ranarum, fuga animalium in terra morantium super terram et quando aves dimittunt nidos; signum enim est quod loca sunt infecta. Aliud quando in estate sunt multi venti australes, aliud quando nubes minantur pluvias et non pluvit multo tempore. Sed Henricus de Hassia dicit quod sunt solum signa coniecturativa, quia licet significant corruptionem aeris, tamen multipliciter potest purgari aer a celo per ventos et influentias diversas. Henricus de Hassia.

<ANONYMUS>

Utrum ad productionem cuiuscumque creature
requiratur concursus principii activi virtutis infinite

(Edidit Andrei Marinca)

Nota: Deus ex pacto libero coagit causis secundariis agentibus et multos effectus non causat nisi secundariis causis causantibus, et tamen non dicitur limitari ab eis ad agendum simpliciter loquendo. Verbi gratia, quando voluntas vult, Deus concurrit, et tamen non limitat Deum ad sibi coagendum, nisi velimus dicere quod

<footnote n="6">6 contra] nota de sorte apostolorum *add. in marg. sin. ms.* || 8 sanctum] ut *add. sed del. ms.*</footnote>

<footnote>|| 23 planetis] *scr. sed del. et rescr. ms.* || 26 scirentur] verius *scr. sed del. ms.*</footnote>
est limitatio libera. Differentia est inter generationem et creationem. In eductione forma non generatur nisi concurrat causa secunda equalis vel maioris perfectionis, sed in creatione anime nostre nec eque nobilis nec nobilior concurrat, ymmo nullum agens naturale sufficeret animam intellectivam per talem replicationem in subiecto extenso producere. Aliter dicitur quod omnia a Deo producuntur creative, licet a causa secunda antequam producantur eductive. Si instatur de generatione rane per putrefactionem, dicatur quod intellectiva nobilior forma rane concurrit. Alia differentia assignatur, quod anima nostra que creatur ad esse non requirit subiectum, sed ad operandum quasdam operationes, ymmo extra corpus ipsa haberet statum meliorem cognoscendi quam in corpore. Sed forme que educuntur tam ad esse quam ad operandi requirunt subiectum.

Nota: cum peccatum nihil sit sed privatio conformitatis ideo illa 'peccatum est' debet sic intelligi: aliquis habet se differmiter legi divine. Et dicitur cum peccatum est quod est a voluntate, et si arguitur ergo ante peccatum voluntas est mala, dicitur quod in eodem instanti in quo incipit esse mala, peccatum est ab ea. Et non videt tantum peccatum est, id est aliquis peccat, quia cum peccatum est perpetratum, iam nullo peccante peccatum est. Oppinio est quod nihil causat perfectius se, et est ratio, quia fecunditas causalis est a perfectione essentiali, ita quod perfectio essentialis est causa seu prior causalitate. Sed alii || dicunt oppositum, et dicunt quod Deus potest sic concurrere cum musca quod ipsa crearet hominem. Et dicunt quod inferius in virtute superioris potest perfectius se producere. Contra illud: quando dicitur quod substantia A in virtute superioris producit, quid intelligitur per virtutem? aut intelligitur Deus, aut accidens, igitur in virtute illius accidentis producit substantiam. Si A intelligitur, tunc ipsum virtute propria producit perfectius et ergo hoc non valet. Dicendum igitur quod illud commune dictum 'inferius virtute superioris producit effectum' intelligitur sic: quod inferius producit superiore conproducente, vel sic, quod aliqua actione agit disponendo ad quam consequenter Deus producit effectum. Sic causas virtute nobiliores causat ad formam substantialem, verum quod forte non debet concedi quod causas causent formam, sed causausant dispositionem ad quam datur forma.

Henricus de Hassia querit quid est creaturam a creatura causari, et quid a priori ad horam requiritur. Responditur igitur quod requiritur quod Deus velit creaturam habere esse a creatura. Sed contra: Deus sic posset velle asinum habere esse a caliditate, igitur sic caliditas potest producere asinum. Dicitur quod Deus hoc non potest velle, quia est impossibile. Unde respondens ad questionem tenet quod inferius non posset causare superius, sic etiam non potest velle quod aliquis solum fiat a causa secunda.

Utrum Deus voluit media ad comburendum beatum Laurentium, dicitur quod nonnisi positiva voluit efficaciter, sed privativa, scilicet malitiam illam voluit voluntate signi permissionis. Potest ergo dici quod omnia voluit sed diversimode, et sic de mediis ad crucificandum Christum dicendum similiter. Probatur quod est aliquod complexe significabile distinctum contra significatum per extrema propositionis, secundum quod ponit quedam oppinio sic arguendo: omnem hominem esse animal est aliquid, et non est homo, nec animal, nec est illa propositio et tamen est aliqualiter esse etc. Quod non sit propositio, probatur, quia

5

10

15

20

25

30

35

40

45

71r

<footnote n="1">1 generationem] eductionem a. c. ms. ; differentia inter generationem (generationem] eductionem a. c. ms.) et creationem add. in marg. sin. ms. || 12 conformitatis] quomodo illa propositio intelligitur 'peccatum est' add. in marg. sin. ms. || 16 est[ ] oppinio quod nihil causat perfectius se add. in marg. sin. ms. || 19 alii] Oppinio est quod nihil causat perfectius se. Ratio quia essentialis perfectio est origo et finitum causalis fecunditatis, tante igitur res est causativa quante est essentie perfectiva, et illorum est productiva secundum speciem que continet virtualiter perfective. Sed alia est opposita oppinio que dicit quod ymmo Deus potest etc. add. in marg. ms. || 44–45 nec est illa propositio] add. in marg. sin. ms.</footnote>
quis scit omnem hominem esse animal, et tamen non scit propositionem, nec scit hominem, nec animal scit, igitur habet scientiam respectu complexe significabilis quod non sciat propositionem, quia non noscit eam, nec etiam hominem, nec animal, quia si sic tunc idem sciretur et duraretur tamquam propinquum scibile, quod esset impossibile, quia tunc sciretur taliter esse et duraretur taliter esse.

Responditur: capiendo terminos significative quod omnem hominem esse animal est aliquid. Si petitur quid sit, quod est Socrates et Plato etc.

Sed contra: minor non est omnem hominem esse animal. Responditur quod subiectum istius propositionis 'omnem hominem esse animal est aliquid' est li 'hominem esse animal', et li 'omnem' distinguit subiectum et est sensus propositionis 'omnem hominem etc.', id est omnis homo existens animal est aliquid, sicud igitur subiectum istius propositionis 'omnis homo est animal' supponit pro quolibet homine, et non oportet quod cum signo verificetur ita in proposito. Ulterius dico unomodo quod propositio scitur, ex quo non sequitur quod ipsa apprehendatur, quia assensus non est cognitio apprehensiva. Et sic dicerem quod res extra significata per extra est scibile secundarium. Alio modo dico et probabilius quod per assensum non scitur propositio, sed res per extra significata, et assensus fertur in rem talem sub ratione qua ipsa res complexe propositionaliter concipitur. Et sic per illam 'Socrates currit' Socrates scitur nisi quidem simpliciter consideratus, sed scio Socratem currere, id est Socratem sic se habere sicut propositio exprimit. Et diceretur: sicut voluntas non fertur in rem nisi cognitam sub ratione boni vel mali, sic nec assensus fertur in rem nisi cognitam sive apprehensam complexe.

Item, ad idem arguitur probando complexe significabilia, quia beatus Augustinus dicit: si mundus non fuisset, sic esset quod mundus non fuisset. Peto, igitur: si mundus non fuisset, quid fuisset illud sic esse nisi complexe significabile. Responditur: quia Augustinus numquam cogitavit in aliqua scriptura de complexe significabilibus, ymmo, si tempore suo fuissent oppiniones de eo, ipse maxime reprobasset. Sed sensus dicte propositionis est quod ipse voluit exprimere illud quod propositio significabat quasi dicens: si mundus non fuisset sic esset etc. id est, sic fuisset sicut propositio significabat, et hoc non est est aliud nisi quod mundus non fuisset, aliter potest dici et magis ad verba: 'si mundus etc.' id est, tunc illa propositio 'mundus non fuit' in mente divina fuisset vera. Et hoc intendebat Augustinus, forte ego apposui.

### <ANONYMUS>

Queritur an Deus producendo ad extra
concurrat productive finite vel infinite

(Edidit Andrei Marinca)

Et arguitur quod non infinite, quia quisquis effectus sunt finiti, ut motus celi. Verbi gratia, multo absurdum videtur quod Deus infinite agendo producat solum effectum finitum, et quod infinite movendo celum movat solum finite.

Item, sic non plus concurreret ad effectum perfectiorem et minus perfectum.

Item, sic equaliter concurreret cum omnibus causis secundariis, quod videtur falsum.

Item, sic secundum ultimum sue potentie concurreret quia infinite, et non posset magis quam infinite concurrere. Sed arguitur quod non finite, quia tunc tantus influxus causalis posset communicari alicui creature possibili, et sic sequeretur

<footnote n="4">4 quia] sic add. sed del. ms. || 6 hominem] sup. l. ms. || 40 item] non add. sed del. ms. || 45 posset] Quod infinite, probatur, quia si solum finite, tunc tantus influxus causalis posset communicari creature et sic posset creatura producere, puta non conproducente. add. in marg. sin. ms.</footnote>
quod effectus posset per solam creaturam produci vel per solas creaturas, quia, cum solum finite agendo producat A, ista finita activitas esset communicabilis creare.

Item, Deus cum qualibet creatura producente effectum sibi equalem concurrit infinite etc. Probatur antecedens, quia secundum ultimum sue potentie, igitur infite. Antecedens probatur, quia non potest plus concurrere nisi ut faciat creaturam equalem sibi producere, cum secundum te creatura non possit causare perfectius se, nec in virtute propria, nec aliena. Negatur consequentia, quod ergo infinite.

Una oppinio, que videtur Henrico de Hassia probabilis, est quod agens dicitur tante agere quanta est actio passiva seu effectus productus, ita quod tantitas sive quantitas actionis attenditur penes actum, sed qualitas actionis attenditur ex parte agentis, ut agens independens dicitur independenter agere, agens dependens dependenter, agens omnipotens omnipotenter dicitur agere, agens sapiens sapienter, et sic actio est tanta quantus est effectus, et illi dicunt consequenter quod Deus non agit infinite ad extra nisi effunderet se plene secundum totam eius fecunditatem causalem, sic enim produceret infinita in multitudine et omni specie magnitudinis infinita produceret, qualiter forte non esset possibile. Sed si Deus produceret infinitam velocitatem solum aut infinitam caliditatem intensive, non dicitur propter hoc infinite agere simpliciter, sed finite, eo quod talia sunt finite perfectionis. Posset tamen bene concedi quod secundum quid, scilicet secundum certam speciem ageret infinite, ut quia infinite moveret aut infinite caleret, ex quo non sequitur quod infinite ageret. Sed hic sunt dubitationes: quare quantitas actionis attenditur ex quantitate effectus, et qualitas ex agente, et non econverso. Alia dubitatio: utrum Deus dicatur eternaliter agere aut necessario, eo quod ipse esset eternus et summe necessarius, et si non, quare.

Nota: hic aliqui dixerunt quod Deus non contingenter agit. Si enim contingenter, tunc ipse esset contingens, eo quod qualitas actionis ex agente attenditur, sicut sequitur: Deus necessario agit, ergo est necessarius.

Nota adhuc circa predicta: quod in agentibus secundariis quantitas actionis non solum ex quantitate effectus attenditur, sed etiam ex velocitate et ex resistentia qua sit actio.

Alia est oppinio contraria etiam probabilis: quod quantitas actionis attenditur penes || exercitium seu usum potentie active, et secundum vibrationem eius. Et illa oppinio dicit quod Deus omni actione ad extra agit infinite, et sic concedit quod Deus infinite agendo producit effectum finitum, et infinite agendo movet celum motu finito, sicut prior oppinio econverso dicit quod Deus finite agit, producit effectum infinitum. Et apparet mihi quod illa oppinio maxime penes velocitatem, saltem in agentibus secundariis attendat quantitatem actionis, quia secundum hoc potentia plus vel minus exercitatur et vibratur, et sic agens producens effectum equalem in subduplo tempore plus ageret quam ad aliud quod equalem in duplo tempore produceret.

71v

5-16 quia — possibile] *in marg. ms.* || 10 attenditur²] penes *scr. sed del. ms.* || 14 ad extra] *in marg. ms.* || 23 esset] non *scr. sed del. ms.* || 32 penes] Nota quod attendendo quantitatem actionis ex parte producentis, tunc infinite agit. Si vero ex parte producti, tunc solum finite, cum quilibet effectus solum sit finitus, et sic est una oppinio probabilis quod Deus solum finite agat ad extra, quia solum tante quantus est effectus productus. Unde, quantitas actionis, inquantum actio respectu Dei, debet attendi penes quantitatem effectus solum, non comparando ad resistentiam vel velocitatem actionis cum voluntati Dei efficaci nihil resistat. Sed in creaturis est aliud, ibi namque attenditur quantitas penes effectum et resistentiam in quam egit, et velocitatem etc. Et si dicitur Deus infinite perfecte agit ad extra quia independenter, igitur infinite, neganda est consequentia, quia ly 'infinite perfecte' dicit qualitatem actionis, sed ly 'infinite' quantitatem. Unde qualitas actionis in multis attenditur ex parte agentis, ut Deus dicitur independenter agere, licet agat effectum dependentem. *add. in marg. inf. ms.*
## <ANONYMUS>

Utrum nobis implicat creaturam agere aliquem effectum et Deum non coagere

(Edidit Alexander Baumgarten)

Et si implicat, peto quam contradictionem.

Respondeo supponendo unum, scilicet quod effectum verbi gratia A produc-
tum a creatura B produci a Deo non est aliud nisi B creaturam producentem in
causando dependere a Deo. Hoc deducitur quod nullus posset dicere quid aliud
requireretur ad hoc quod A diceretur a Deo produci nisi quod Deus influeret B
cause productivitatem respectu A.

Item, cum per talem modum Deus per causam B det A sufficienter esse, quare oporteret ipsum specialius concurrere nisi influendo fluxum causalem ipsi B respectu A non videtur utique.

Item, si hoc non sufficit, peto quid vel quomodo Deus aliter concurrat ad A causando ipsum.

Item, si aliter concurreret ita quod quodammodo a se immediate ad ymagina-
tionem daret A esse suum et non per B causam, tunc frustra influeret causalitatem
ipsi A, item etiam frustra A concurreret.

Item, quandoque Deus influit B influxum causalem sufficientem respectu A,
tunc A producitur, igitur non oportet Deum specialius causare A nisi diligendo et
influendo causalitatem cause B. Antecedens patet satis de se.

Item, declaratur adhuc idem manifeste in simili, unde lux solis producit actualiter apud nos lumen et lumen producit caliditatem, modo sol et lux solis etiam dicitur causare et esse causa caliditatis nobiscum, et non potest dici causa nisi quia lumen eius causans caliditatem dependet actualiter a sole in esse et in causando a sole et luce eius. Sic igitur sol producendo lumen seu influendo virtutem calefactivam, scilicet lumen, dicitur producere et actualiter nobiscum producere caliditatem, licet remotus sit a nobis. Ergo a simili Deus dicitur causare effectum cause secunde eo quod causa secunda ab eo dependet in esse et in causando.

Secundo suponitur quod omnis creatura necessario dependet a Deo in esse et in omni eius actione. Hec suppositio communiter conceditur et potest probari quodammodo ut precedens, quia rem a Deo dependere non est aliud nisi rem a Deo esse et sibi non esse consubstantialem, modo cum omnis creatura a Deo sit et non sit sibi consubstantialis etc. Maior patet, quia nullus potest dicere quid plus requiratur ad dependere. Sic igitur ymaginandum est quod ipsam in causando dependere est eius causalitatem et totam eius virtutem a Deo esse. Verum quod forte requiritur quod Deus actualiter fibret eam ad causandum.

Per illa responditur ad materiam propositam quod A produci a causa B et non a Deo implicat istam contradictionem ‘A producitur a Deo et A non producitur a Deo’.

Secunda pars contradictionis datur ab adversario, sed deducitur ex dicto adversarii et suppositionibus. Sequitur enim ‘A producitur a B, igitur B in esse et in causando A dependet a Deo’ per secundam suppositionem. Ultra: B in causando A dependet a Deo, igitur A producitur a Deo, seu Deus est causa A, quod idem est per primam suppositionem.

Secundo dicit magister Henricus de Oyta ad materiam propositam quod sicut Deus ex conditione sue immensitatis habet quod non potest esse aliqua creatura

<footnote n="2">2 utrum ] dubitatio add. in marg. sin. ms. || 11 specialius ] p. c. ms. || 17 item ] p. c. ms. || 29 secundo ] nota quid sit rem dependere a Deo add. in marg. sin. ms. || necessario dependet ] tr. a. c. ms. || 34 est² ] esset a. c. ms. || 35 esse ] † add. sed del. ms. || 42 ultra ] nota quomodo Deus sit ubique et unde sibi hoc conveniat add. in marg. sin. ms. || 46 ex ] d add. sed del. ms.</footnote>
quin sit ei presens. Sic ymaginari debet ex eadem radice quod Deus ex conditione sue immensitatis habet quod non potest esse actio quin sit causa eius et absque dubio non posset assignari ratio diversitatis. Sed hic dicit Henricus de Hassia quod etiam non est evidens nobis quod Deus necessario sit ubique, ymmo videtur secundum nostram ymaginationem quod si Deus per libertatem sui arbitrii posset se alicui loco subtrahere quod hoc videretur melioris conditionis, ita quod esset ubique quando placeret et quando placeret quod non.

Et circa materiam predictam ponit magister Henricus de Hassia quod sint due cause secunde, verbi gratia A et B. Et sit A istius conditionis quod possit producere effectum C ita fixe manentem post productionem quod etiam permaneret corrupta sua causa A, sicut causans aeris manet lumine corrupto a quo causabatur. Sed causa B sit illius conditionis quod producat effectum D et non sufficiat eum sic permanenter et fixe producere quin oporteat eum continue a sua causa, scilicet a B dependere in tantum quod corrupta causa B necessario corruumpitur D. Tunc querit: que istarum causarum habet se perfectius et nobiliori modo in causando? Et videtur sibi secundum nostrum (modum) ymaginari quod A eo quod potest fixum esse dare effectui et B non potest etc. Sed Magister Henricus de Oyta dicit quod secundus status cause est eligibilior. Et videtur hoc sic posse declarari, quia in secundo statu causa habet plenius dominium super suum effectum quam causa primi status, verbi gratia ille est plenius et perfectius dominus meus sine quo ego non possum in esse produci nec manere sive per instans durare nisi continue me conservat sive influat esse et vivere quam ille qui me produceret et sine quo ego post productum esse possem manere etiam ipso mortuo. Potest ergo dici quod est ex immensitate Dei et ex perfectione dominii sui quod nulla creatura potest manere nisi ab eo continue dependeat, ymmo ex eadem radice ad perfectionem dominii videtur pertinere quod creatura continue suum esse a causa prima recipiat. Et videtur hoc consimiliter posse declarari et beatus Augustinus tenet quod creatura in quolibet instanti creatur. Et forte hoc posset proportionaliter declarari ut prima suppositio, quia quid aliud est creaturam creari quam esse suum a Deo habere? Si dicis quod est recipere, tunc adhuc stat difficultas, quia recipere non est de novo habere esse, alias Filius non reciperet esse a Patre. Et forte quod propter consimilem difficultatem Ecclesia determinavit quod Filius continue producitur a Patre.

Tertio ad principale posset sic argui. Sit quod A producatur a B, et non a Deo, et quia Deus potest cum B causa producere A. Volo igitur quod producat, tunc igitur Deus et prius non produxit et iam producit, et sic est transitus de contradictorio in contradictorium et nulla est mutatio facta, quia vel illa esset in A, vel in B, vel in Deo. Nullum istorum videtur posse dici. Si enim est in A vel in B, peto qualis mutatio sit. Sed forte hic posset responderi sicut ad illam dubitationem que sequitur.

Dubitatio solt moveri. Pono quod Deus cum lumine in aere huius scole existente producat caliditatem et post hoc Deus eadem caliditatem se solo producat lumine ibidem manifeste et nihil coagente. Tunc igitur est transitus de contradictoria etc., quia lumen prius produxit, post non etc., et nulla potest assignari mutatio.

Item, petitur quomodo aliter lumen prius habuit se ad caliditatem quam posterius. Et est recte casus, sicut de radiis a sole prius dependentibus et posterius non. Vel ponatur quod Deus cum illis radiis ipsis concausantibus producat ||

5

10

15

20

25

30

35

40

45

72r

<footnote n="34">34 b] p. c. ms. || 35 et¹] p. c. sup. l. ms. || sic] p. c. sup. l. ms. || 36 mutatio] falsa add. sed del. ms. || 43 prius] sup. l. ms. || se] prius add. sed del. ms. || 45 producat] ponatur quod Deus se solo producat A et postea producat idem A cum B secunda causa coagente. Tunc est transitus de contradictorio in contradictorium et nulla est mutatio facta, quia nec in effectu nec in Deo nec in secunda causa, igitur. Et est simile argumentum sicut de radio et sole, nota ponendo respectus superadditos dicitur quod est mutatio non ad aliquam rem novam acquirendam vel priorem deperdendam, sed est mutatio ad aliquid vel ad aliqualiter quia factum est quod res habent adinvicem aliam habitudinem quam (etc. add. ms.) prius etc. add. in marg. inf. ms.</footnote>
producat caliditatem et in alio aere illuminato producat caliditatem lumine non coagente, petitur quomodo illa lumina diversimode se habent ad caliditatem. Si dicit quod unum lumen dat caliditati esse et aliud non, per hoc non videtur bene necesse alietas. Hic audivi solutionem non bene sive faciliter reprobabilem. Diceretur enim ad dubitationem quod lumine prius causante et posterius non, facta est mutatio ad aliquam rem sed ad aliquid vel ad aliqualiter prout ly 'ad aliqualiter' est ad verbum huius generalissimi ad aliquid, vel factum est quod res aliam habitudinem habent adinvicem quam prius. Si petitur quomodo aliter habent se adinvicem quam prius, dico quod prius habuerunt se adinvicem causaliter sicut effectus et causa se habent adinvicem et posterius non. Unde prius caliditas recepit esse a lumine et posterius non. Aliter ergo se habent adinvicem prius et posterius secundum ad aliquid. Talis ergo alietas qua effectus prius habuit esse ab aliquo a quo posterius non vel econverso sufficit ad hoc quod contradictoria varientur in veritate, et hoc potissime videtur in dictis contradictoriis, quia illa important habitudinem esse adinvicem. Per hoc posset responderi ad tertium argumentum precedentis dubitationis. Sed contra istam solutionem, quia, si esset bona, tunc aliqua mutatio esset per se secundum ad aliquid, consequens contra Philosophum 5 *Physicorum*. Et patet consequentia, quia non staret illam mutationem esse et predicata ad aliquid non variari, nec econverso staret ea variari nisi facta tali mutatione posset dici quod Aristoteles 5 *Physicorum* locutus est de mutationibus proprie dictis, et ideo dicit de motu ibidem non de mutatione in genere. Modo clarum est quod in proposito non est motus, ymmo mutatio de qua loquimur, nec est acquisitiva nec deperditiva, quia nulla res generatur per eam nec aliqua deperditur, sed solum fit ut illud quod fuit causa alicuius postea non sit causa vel e converso. Item, quando dicitur quod non fit transitus de contradictoriis sine mutatione, clarum est quod per mutationem ibi non intelligitur nisi res aliter se habere, quia, si ad ymaginem sine mutatione propria res per propositionem significate inciperent aliter se habere utique fieret transitus de contradictorio in contradictorium, igitur oportet ibi mutationem communiter capere, ut dictum est. Hoc videtur michi verum.

Tu dicis quod ad hoc quod A producatur a Deo non requiritur nisi ut velit ipsum habere esse ab aliquo. Contra: si illa esset sufficiens ratio causalis, tunc quodlibet in quolibet instanti produceretur. Consequens falsum, quia tunc quodlibet esset ita actualis motus vel mutatio sicut calefactio, et per consequens nulla esset permanens. Forte posset negari consequentia, quia in motu partes succedunt sibi, sed in re permanente quamvis continue fieret nulla succesio esset partium.

Item, in motu pars prior corrumpitur simpliciter et sequens generatur et ergo magna differentia adhuc esset inter permanentia et succesiva.

Item, ad idem arguitur: tunc idem esset effectum a Deo conservari et produci. Consequens videtur falsum et patet consequentia.

Item, vel intellectus divinus et voluntas divina eque primo concurrunt causative, vel intellectus prius, aut voluntas prius. Quod non eque primo, quia intellectus habet se per modum indifferentie respectu istius quod est Socratem fore et illius quod est Socratem non fore, ergo ad hoc quod intellectus assentiat, oportet determinationem per voluntatem fieri, nec voluntas est prius quia respectu istius quod est Socratem esse peccaturum voluntas non determinat intellectum. Ex alio: si Deus produceret aliquam naturam que esset immensa quantum ad intelligere et velle staret adhuc

<footnote n="6">6 ad³] *sup. l. ms.* || 10 a] lume *add. sed del. ms.* || 16 istam] solutionem *add. sed del. ms.* || 21 inI] genere *add. sed del. ms.* || 24 causaI] *in marg. sin. ms.* || 31 sufficiens] causa *add. sed del. ms.* || 40 item] Nota que potentiarum est prior in ordine causandi effectum *add. in marg. dex. ms.* || 42 estI] fr *add. sed del. ms.* || 44 respectu] *sup. l. ms.* || 45 peccaturum] *p. c. ms.*</footnote>
quod talis non esset immense fecunda causaliter, igitur precise velle et intelligere divinum non est adequata ratio causalis creaturarum, quod tamen tu dicis.

Item, vel Deus produceret res naturaliter vel libere contradictione. Non naturaliter. Patet satis quod non libere. Probatur, quia producit res taliter qualiter ipse translucent in mente divina. Sed ipse ibi naturaliter translucent, igitur naturaliter producuntur. Confirmatur: vel secundum eandem ydeam produceret hominem et asinum et quecumque alia diversa vel secundum aliam et aliam. Nullum illorum, etc. Non secundum eandem, quia illa sunt diversa inter se etiam tunc ipse non operaretur secundum artem divinam. Non secundum aliam et aliam, cum in mente divina non sit pluralitas rationum ydealium cum ibi sit summa simplicitas etc.

Probatur quod qualitercumque creatura habet se privative, taliter Deus vult eam se habere. Deus vult Socratem peccare, etc. Antecedens probatur, quia Socratem peccare est verum, igitur Deus vult istam esse veram. Consequentia tenet per hoc quod dicis quod qualitercumque res se habet positive, taliter Deus vult eam se habere. Ultra vult illam esse veram, igitur vult sic esse sicut per eam significatur. Consequentia bona. Ultra igitur vult ita esse quod Socrates peccet, igitur vult Socratem peccare. Posset uno modo dici quod Deus non vellet eam esse veram. Primo quia eam esse veram consurgit ex privatione vel posset dici quod esse verum in genere non est universaliter denominatio positiva. Unde valde diversimode propositiones affirmative et negative dicuntur vere una ex positione, alia ex privatione etc. Aliter si concederetur quod omne esse verum esset denominatio positiva, sicut ego non credo quod Deus non vellet omnem rem taliter positive se habere nisi illa denominatio positiva acciperetur a re positiva vel nisi non dependeret a privatione modo in proposito esse verum dependet ex privatione.

Item, hominem peccare est bonum, quia ad decorem universi, igitur Deus vult hominem peccare.

Item, tu dicis quod in productione creature a creatura et creatura causa secunda est causa partialis. Contra: tunc Deus etiam esset causa partialis effectus. Consequens falsum et patet consequentia cum ipse cum aliis concurrat. Si dicis quod ideo non quia non requirit causas secundas, contra: ad minus per te et ex tertio corollario ipse in tali modo productionis quando concurrit cum causis secundis, tunc est causa partialis, quia non potest illo modo se solo concurrere causando. Responditur quod si vocamus causam partialem que cum alia agit ad dati effectus productionem, tunc concedi potest quod Deus est causa partialis, tamen non est consuetum illud concedere, propter hoc quod licet causa secunda agat effectum cum prima, tamen tota virtus productiva secunde cause est a prima et ergo non consuevit dici causa partialis. Probatur quod Deus quemcumque effectum potest producere quacumque causa secunda causante Deus mediantibus dispositionibus qualitatum producit formam substantialem etc. Antecedens probatur, quia alias forme ranarum non producerentur effective ab aliquo nisi a solo Deo et per consequens non generarentur per putrefactionem, immo crearentur. Confirmatur: ignis producit ignem et mediante caliditate, igitur corollarium falsum. Antecedens pro secunda parte patet, quia per se non attingit effectum, igitur oportet quod habeat instrumentum medium. Confirmatur, quia tunc qualitates in producentibus formarum substantialium essent solum cause ministeriales. Consequens falsum. Falsitas patet cum differentia sit inter instrumentales causas, ministeriales et principales.

Item, minus perfectio potest communicari influxus causalis. Respondeo. Dicit:

<footnote n="4">4 probatur] patet a. c. ms. || qualiter] in marg. dex. ms. || 5 divina] sed ipse ibi add. sed del. ms. || 6 confirmatur] nota de ydeis divinis add. in marg. dex. ms. || 11 probatur] argumentum quod Deus vult Socratem peccare add. in marg. dex. ms. || 12 socratem¹] sup. l. ms. || 23 a²] re add. sed del. ms. || 32–37 responditur — partialis] add. in marg. inf. ms.</footnote>
licet qualitates disponunt materiam, non tamen dicuntur causare formam ullomodo. Si Deus esset causa immediata omnium tunc nulla causa secunda esset instrumentalis respectu prime. Consequens falsum, et patet consequentia cum prima immediate attingat effectum.

Item, quomodo salvaretur differentia inter creationem et generationem naturalem.

## Dubia que movit MAGISTER HENRICUS DE HASSIA:
Utrum Deus sit iam melior quam ante mundi creationem

(Edidit Alexander Baumgarten)

Respondit quod sic quia prius numquam || fecit aliquem actum bonum et iam multos etc.

72v

Utrum aliquis possit mereri per sola exteriora opera sine hoc quod ipsius apptus per aliquem actum afficitur vel informeretur subiective. Et videtur quod sic, quia staret aliquem ad extra agere actus moraliter bonos per solum iudicium peccatum intellectus et apprehensionem sensitivam sine hoc quod produceretur volitio que esset subiective in appetitu. Et si hoc conceditur, tunc videtur quod Deus dicatur melior ex operibus ad extra iustis, licet etiam nullum actum ad intra produxerit subiective in appetitu.

Dubitatio: supposito quod duo haberent equales gratias puta fidem, spem et caritatem et uni Deus infuderit sine multis operibus et dispositionibus illius hominis. Alter autem multum disposuerit se et multum laboraverit per gratia, quis illorum est melior et comendator. Verbi gratia, Deus dedit Beate Marie et Iohanne Baptiste multa dona gratuita sine ipsorum dispositionibus. Sed unus alter homo pauca habet nisi que Deus sibi infudit propter opera, quis ergo comendator. Videtur quod secundus, quia ille fecit quidquid debuit et potuit et ergo si Deus modicum de gratia sibi tribuit illud non est ex culpa sua, quia in eo non est etc.

## 〈ANONYMUS〉
Nota de auctoritate Ecclesie

(Edidit Alexander Baumgarten)

Nota de auctoritate Ecclesie. Nota quod Magister Henricus de Hasia dicit quod Ecclesia est maioris auctoritatis quam Scriptura Sacra eo quod regitur a Spiritu Sancto. Et propter hoc dicit Augustinus “ego Evangelio non crederem nisi auctoritas Ecclesie ad hoc me moveret”. Et ergo dicit quod multa credimus auctoritate Ecclesie que directe ex Scriptura Sacra non possunt trahi, ut credimus Purgatorium, credimus Christum ad inferos descendisse, Spiritum Sanctum a Patre et Filio procedere ex determinationibus Ecclesie, que alias evidenter ex Scriptura Sacra non possunt deduci. Et ex dicto Augustini videtur quod Evangelium et Scriptura Sacra sit autentica ex auctoritate Ecclesie que eam tenet et approbat, licet alias etiam esset auctentica.

<footnote n="7">7 dubia] Dubia Magistri Henrici de Hassia add. in marg. dex. ms. ; dubitatio add. in marg. dex. ms. || 11 utrum] dubium add. in marg. sin. ms. || ipsius] p. c. ms. || 17 subiective] in marg. dex. ms. || 18 dubitatio] iter. in marg. sin. ms.</footnote>
### <ANONYMUS>

Utrum suffragia vivorum prosint universaliter animabus mortuorum

(Edidit Mihai Maga)

Quod omnibus proficienti probatur, quia ad Mach. scribitur: *sancta et salubris est cogitatio* etc. et dicit 'universaliter' etc. Dicitur quod textus specificat cum dicit hiis qui cum pietate dormirent. Sed ad hoc contra, quia licet Iudas Machabeus hoc diceret, tamen nullibi legitur quod ipsi orarent pro mortis, licet essent boni homines et in caritate in Veteri Lege, quare igitur Ecclesia solet orare etiam ipsi solum planxerunt, sed non legitur quod pro eis facerent opera pietatis. Dicitur quod ipsi defecerunt a perfecta et completa religione, et hoc observat modo perfecta religio.

Item, dicitur quod omnia eorum sacrificia servabant unum verum sacrificium, scilicet Christum oblatum in cruce, quo sacrificio vere laxantur et culpe et pene.

Item, quod in Inferno sit redemptio. Probatur, quia oratur quod detur eis requies et non est dubium, quia anime in Purgatorio habebunt, igitur pro aliis dicitur quod oratur pro illi in Purgatorio ut cito habeant vitam.

Item, oratur ne cadant in Infernum et oratur ne absorbeat eos Infernus.

Magister Henricus de Hassia dicit quod forte intelligitur quod oratur ne ratio animarum absorbeatur propter misericordiam penam quod incipiat blasphemare vel forte Deum non cognoscere et gratias agere, quod sic miserabiliter agit et egit cum eis. Item, oratur ne cadant in obscura. Si intelligitur Infernus per obscuris, frustra fit, quia utique anime purgande non intrant Infernum. Si Purgatorium intelligitur, iterum frustra, quia iam ibi sint. Dicitur uno modo quod alique anime purgantur extra Purgatorium ordinarium, ut in aere, igne vel aqua vel ollis vulcani, et ergo oratur ne ille intrent Purgatorium qui est locus obscurus. Alio modo dicitur quod statim post recessum anime a corpore ipsa non intrat Purgatorium, nec Infernum, sed in morula aliquali est iudicium et ergo staret si pro tunc fieret opus pietatis pro anima Petri que indigeret purgari quod numquam intraret Purgatorium, nec purgaretur, si suffragium esset sufficiens, et sic per obscurum intretur Purgatorium. Sed quod anima habeat morulam ante introitum patet de Magistro Parisiense, qui prima die dixit 'vocatus sum', secunda 'iudicatus', tertia 'condempnatus'.

Item, petitur quare Ecclesia orat pro pueris baptizatis decendentibus in altera die vel ante annos discretionis. Si dicis quod fit pro honore Ecclesie, sic etiam deberet fieri pro sanctis in celo canonizatis.

Henricus de Hassia probat quod pro martyre est orandum, quia stat bene quod pena martyrii, ut decollatio vel submersio non sufficiat ad delendum vel solvendum penam quam ille meruit forte valde multis peccatis, igitur intrat Purgatorium pro solutione ulteriori, et sic probatur, quia Ecclesie numquam est evidens quod qualiscumque martyr sit in celo.

Henricus de Hassia dicit quod Ecclesia tenet quod baptismus fluminis delet in quolibet et culpam et omnem penam et ergo dicit quod etiam baptismus sanguinis delet omnem penam et vocat omne martyrium verum etiam in Christiano baptismum sanguinis. Nota hic quod baptismus fluminis, scilicet sacramentalis, delet omnem culpam et omnem penam quas invenit in subiecto baptizato et omnia alia remedia ad faciendum eosdem effectus, scilicet ad deletionem culpe vel pene totalis vel partialis dicuntur consequenter baptisari eo quia consimile faciunt et sic penitentia potest dici baptismus non quidem sacramentalis, sed dicitur baptismalis flaminis, id est Spiritu Sancto, et sic alia opera pietatis delenda peccata

<footnote n="12">12 item] Nota bene *add. in marg. sin. ms.* || quod²] p. c. ms. || 17 blasphemare] plasphemare *ms.* || 22 vulcani] folcani ms. || 31 fit] sit a. c. ms. || 38 quod¹] Nota de baptismo fluminis et sanguinis et flaminis et de effectibus ipsorum. *add. in marg. sin. ms.* || 39 omnem] sup. l. ms.</footnote>
vel penam totalem vel partialem dicuntur flaminis baptismi. Sic martyrium passum pro fide Christi a quocumque Christiano vel infideli dicitur baptismus non quidem sacramentalis, sed baptismus sanguinis, et delet omnem culpam et etiam totam penam secundum doctores, licet nulli alii baptisati preter sacramentalem hoc faciant.

Magister Henricus de Oyta dicit de pueris quod oratur pro eis non ut salventur, sed ideo quia in tali oblatione eucharistie multum recommendatur sacramentum nostrum, scilicet Christus, virtute cuius omnes salvamur. Et ergo ibi gratias agimus quod salvatus eo, scilicet quia Christus virtute passionis sue salvantur et salvat homines.

Magister Henricus de Hassia probat quod sepe Purgatorium evacuatur. Signat animam que maximam penam patitur inter omnes animas, illa pena ad hoc est finita. Sit A, tunc supponit quod missa maxime est meritoria etiam in virtute operis operati. Supponitur etiam quod missa valet pro omnibus animabus in ratione operis operati, tunc per missam remittitur gradus ipsius A qui sit B, tunc arguitur sic. Quando tot misse sunt lecte quot gradus B sunt in A, tunc tota pena A est remissa, et per consequens in omnibus aliis animabus pene sunt remisse cum sint remissiores pena A per yppotesim et quia coctidie fiunt 10000es misse in ecclesia, igitur videtur quod etiam statim liberentur. Ymmo dubium est utrum plures misse fiant in die quam B sint in A, igitur dubium debet esse utrum coctidie Purgatorium evacuatur et omnes misse sunt eiusdem efficacie ratione operis operati. Henricus de Hassia dicit. ||

Magister Henricus de Hassia dicit quod, licet omnes anime que hodie mane intraverunt exirent inmeritorie, tamen non sequitur quod sic evacuetur, quia interim alie intraverunt, sicut in balneo est ubi homines continue exeunt et intrant et nulli manent per medium diem, nec tamen balneum evacuatur.

Magister Petrus arguit sic: quod una missa omnibus valet, quia Ecclesia tota in communitate ut sic equaliter omnibus obligatur in Purgatorio, igitur ut sic equaliter orat pro omnibus, et sic videtur probari quod una missa non potest sic uni applicari per Ecclesiam quod non valeat aliis.

Henricus de Hassia dicit: probabiliter dicit quod ratione operis operati omnibus valet. Ymmo dicit: si sacerdos celebrans applicat uni quod nichil valet ei specialius et potissime si sacerdos est in peccato.

Sed Henricus de Oyta dicit contrarium. Dicit quod missa valet omnibus pro consolatione et solum valet illi cui applicatur in ratione satisfactionis. Et dicit quod diversitas est in hoc, quia illi dicitur valere per satisfactionem cui per hoc pena dimittitur, sed alteri per consolationem, qui ex hoc consolatur.

5

10

15

20

73r

25

30

35

<footnote n="5">5 magister] Nota quare celebratur pro pueris *add. in marg. sin. ms.* || 6 recommendatur] baptismus fluminis scilicet sacramentalis qui delet omnem culpam et omnem penam in subiecto baptizato quas invenit *scr. sed del. ms.* || 11 animam] p. c. ms. || 20 operis — dicit] *iter. reclama in marg. inf. ms.* || dicit] Augustinus in libro *Contra* (libro contra *sup. l. ms.*) *Epistolam fundamenti*: “Ego” — inquit — “Evangelio non crederem, nisi katholice Ecclesie me commoveret auctoritas.” Probat exemplo quod ipse credidit Evangelio propter (d. *scr. sed del. ms.*) predicantes sibi Evangelium secundum formam a Christo traditam. Magister capitulo primo quasi arguat sic: propter quodcumque unum tale et ipsum magis, sed propter Ecclesiam creditum est Evangelio; ergo magis credendum est Ecclesie quam Evangelio. Ex quo videtur quod maior sit auctoritas Ecclesie ad credendum quam sit auctoritas divine Scripture cum inter illas Evangelium sit prestantissimum. Et hoc simpliciter verum est, dicit quidam doctor accipiendo Ecclesiam cum suo capite Christo qui precepit Evangelio credere. Si vero accipiatur pro ita que nunc est militans in terris, est iterum verum saltem quoad nos, quia magis movemur ad credendum ea que una tota communitas hominum rationabilium et honestorum credit quam nos moveret lectio nuda Scripturis que eadem credenda narraret. Henricus de Hassia *add. in marg. inf. ms.* || 21 magister] Quod equaliter omnibus probatur quia non videtur ratio quare persona communis, scilicet sacerdos, possit uni specialius applicare thesaurum communem Ecclesie quam alteri, etc. Nota quod electio sive operatio qua quis vult facere vel ordinare missas aut anniversarium pro honore Dei et salute sua est meritoria. Item, ille qui exercuit se hic in vita in operibus misericordie et pietatis, ille etiam plus meruit quod suffragia sibi subveniunt, etc. *add. in marg. sup. ms.*</footnote>
Sed querit Henricus de Hassia quid est hominem consolari nisi in eo delectationem generari per quam utique tristitia dimittitur.

Hic dicit Henricus de Oyta quod in eis qui consolantur tristitia et pena etiam dimittitur, sed arguitur quam in illis pro quibus specialiter fit. Et notat quod pena vel tristitia tripliciter dimittitur. Uno modo per hoc quod agens affligens ammovetur vel dimittitur, et illo modo valet animabus suffragium per satisfactionem. Secundo modo quia vires pacientis confortantur, et illo modo valet animabus per consolationem: ille enim qui consolatur, ille confortatur in viribus ratione gaudii. Tertio modo quia dispositio pacientis ad paciendum dimittitur, et illo modo etiam valet animabus per consolationem. Sic ergo patet quod per missam remittitur tristitia et pena anime pro qua applicatur specialiter et etiam anime pro qua non specialiter, sed diversimode. Sed tunc adhuc stat difficultas principalis, quia utique per talem consolationem staret succesive totam tristitiam et penam anime remitti ita bene sicut per satisfactionem, et sic staret Purgatorium evacuari.

Item, dicit Henricus de Hassia quod non est fundatum quod missa vel aliud opus pietatis applicatum uni anime specialius valeat ei quam si non ei applicetur et ergo dicit quod oppositum est probabile. Et sic deberet dici quod quelibet missa vel aliud opus pietatis valet illi anime plus que plus est disposita pro susceptione suffragii vel que meruit plus iuvari attamen valet omnibus.

Item, tu dicis quod sacerdos in mortali celebrans presentet* personam Ecclesie, et sic ratione Ecclesie meretur que est in caritate.

Contra: in peccato existens non est membrum Ecclesie potissime excommunicatus.

Item, sic: si malus usurarius per malam pecuniam procuret sibi missas fieri multas et credant sacerdotes pecuniam esse bonam, tunc sequitur quod valerent sibi eo quod fiunt in persona Ecclesie.

Item, sic videtur sequi quod missa pape vel ordinarii plus valeat quam missa privati sacerdotis, ut monachi.

Respondens dicit quod missa valet ex multis. Primo, vi operis operati, scilicet ratione sacerdotii secundum se, et sic ab omnibus equaliter fit. Secundo, ex devotione operantis. Tertio, ex ordine rerum et ratione illorum secundorum diversimode valet a diversis.

Item, illi in Purgatorio non sunt membra Ecclesie militantis, igitur non oportet Ecclesiam pro eis orare, nec sunt membra Ecclesie triumphantis, igitur nullius Ecclesie membra sunt. Dicitur quod sunt de militante Ecclesia et ipsi militant, licet non operando, tamen patiendo pro fine. Unde quis dicitur militare quando patienter se habet in patiendo pro fine suo et propter hoc etiam actus exspectationis est actus formidinis.

Henricus de Hassia dicit quod numquam intellexit quare etiam illi in Purgatorio non mereantur, quia dicit quod possunt habere pias electiones et tristitias de eo quod peccata fiunt hic, et hoc est pium.

Item, possunt Deum diligere super omnia.

Item, ille dives in Inferno habuit compassionem de fratribus suis hic existentibus, quare ergo illi quorum usus rationis non est absorbtus non possent etiam compatientias pias habere et pro nobis orare.

Henricus de Hassia dicit hoc probabiliter.

Sed Henricus de Oyta dicit oppositum. Dicit quod solum hic sit status merendi.

<footnote n="4">4 et] nota quod pena, tristitia tripliciter dimittitur *add. in marg. dex. ms.* || 11 anime! ] in *marg. sin. ms.* || 24 pecuniam] peccuniam ms. || 25 sacerdotes] esse *scr. sed del. ms.* || pecuniam] peccuniam ms. || 29 respondens] nota quod missa valet ex multis *add. in marg. dex. ms.* || 39 henricus] opinio quod anime in Purgatorio merentur, Henricus de Hassia *add. in marg. dex. ms.*</footnote>
Sed contra, quare ipsi in Purgatorio non mereantur cum ex caritate eliciant etiam non sunt in statu dampnationis, nec in statu consummationis ultimate, nec in termino ultimato.

Henricus de Hassia dicit quod non repungnet illud sacre Scripture et ergo probabiliter tenibile.

Sed contra tunc etiam possent peccare in Purgatorio. Posset dici quod essent confirmati in gratia.

Item, Origenes arguit sic: Deus in eternum non continebat misericordias suas, ergo quandoque liberabit eos ab Inferno.

Henricus de Hassia negat consequentiam, quia in eternum facit eis misericordiam infinitam eo quod potuit iuste plus punire.

Et Gregorius dicit quod illi in Inferno volunt non converti.

Iterum, Origenes arguit sic: nos obligamur inimicos diligere, ergo sancti in celo debent pro eis orare.

Henricus de Hassia dicit quod imperfectionis esset in me orare pro illo quem scirem esse incorrigibilem.

Henricus de Hassia dicit quod estimet quod tantus doctor non posuit tales errores, sed sui emuli scripserunt ad libros suos pro sua confusione ne forte authenticaretur et plus reciperetur in Ecclesia quam ipsi. Hec invidia.

Nota duas rationes Waldensium quibus probant quod Purgatorium non est ponendum et quod nec animabus mortuorum est orandum. Prima est illa: si aliquod opus pietatis valeret pro animabus maxime missa, sed illa non valet, etc. Maior nota, cum illud opus ponatur esse maxime efficacie in Ecclesia. Minor probatur: si missa valeret pro mortuis, hoc esset ratione tanti sacrificii quod offeretur Deo Patri, scilicet ratione corporis Christi, sed hoc non, etc. Consequentia nota et maior, cum missa non sit aliud nisi eucharistia vel saltem cum missa ratione operis operati non valeat nisi quia corpus dominicum ibi tractatur. Minor probatur: quia si ratione illius absolutionis valeret missa pro mortuis, tunc sequitur quod oblatio Christi in cruce maxime valuerit pro animabus que tunc erant mortue. Probatur consequentia: quia eadem oblatio fuit in infinitum maior, dignior et acceptior Deo Patri quam oblatio eucharistie in missa. Consequens falsum, quia dicunt doctores communiter quod, si tunc fuissent anime in Purgatorio quod illarum pene in nullo fuissent relaxate, nec ipse de Purgatorio fuissent recepte aut associate animabus patrum qui erant in lymbo seu in sinu Abrahe et verisimile est etiam quod tunc fuerunt anime in Purgatorio. Verum quod ille latro eadem || die fuit ad celum transductus et tam culpam quam penam fuerunt relaxate. Est tamen probabile dubium: utrum tempore medio anima latronis fuerit passa aut purgata post separationem a corpore, sed de hoc nichil est scriptum.

Secunda ratio illorum hereticorum est: quia, quando Deus dimittit culpam mortalem, tunc iuste commutat penam eternam in temporalem et vult rigore iustitie illam compleri hic aut in Purgatorio aut hic et in Purgatorio simul. Hoc communiter tenent doctores.

Nota: ponatur quod aliquis homo ex negligentia vel ex alia quacumque causa non compleat illam penam hic, ita quod moriatur ante completionem, tunc petitur quomodo ego licite possum orare pro pena quam Deus iuste exigit ab illo et utique vult eum exsolvere eam, nonne Deus satis magnam misericordiam fecit ei commutando penam eternam in temporalem, si igitur temporalem exigit ratione iustitie sue, tunc utique non debemus oppositum orare. Sed videtur, tamen, quod per illam rationem possit probari Purgatorium esse ponendum, quamvis probaretur

5

10

15

20

25

30

35

73v

<footnote n="8">8 item] nota de opinionibus Origenis *add. in marg. dex. ms.* || 9 quandoque] el. *scr. sed del. ms.* || 39 secunda] secunda ratio ipsorum *add. in marg. sin. ms.* || 43 ex²] aili. *scr. sed del. ms.*</footnote>
non esse orandum pro eis, quia, cum Deus exigat talem penam et illa hic non exsolvitur, igitur alibi oportet eam exsolvere et non nisi in Purgatorio. Si dicis quod dampnatur eo quod negligenter egit non complendo illud quod Deus miserissime et iustissime voluit eum complere et non recognovit beneficium sibi impensum. Contra stat eum sine sua culpa preveniri per mortem antequam solvat, etc.

Item, arguitur quod nullus deberet fieri anniversarius quia, si dives vel quiscumque homo exponit pecunium ad peragendum sibi exequias perpetue omni anno semel dum taxat, tunc, iuxta premissa, melius esset ut illa simul prima die daret multis sacerdotibus ut valde multe misse fierent pro eo et statim prima die liberaretur de Purgatorio, vel fierent misse ita statim ut forte numquam intraret Purgatorium. Si dicis quod magis caritatum est ut faciat perpetue fieri ita ut etiam proficiat aliis animabus in Purgatorio, contra, si facit iam multas missas simul fieri, ille ita bene proficiunt aliis animabus in Purgatorio, sicut si succesive sic fierent misse et eis etiam videtur expedientius ut cito liberentur.

Henricus de Hassia dicit quod volens facere anniversarium debet talem intentionem habere quod scilicet tantum valeant sibi misse in futurum fiende sicut disponuit misericors Deus sibi valere et consequenter debet mutualiter missas fiendas in suo anniversario post tempus sue redemptionis offerre opinati pro aliis animabus ut pro amicis, pro illis quorum beneficia accepit vel pro animabus que non habent nisi communes orationes etc. Et tunc, si tunc ex caritate proximorum qua vult eos salvari et ex caritate Dei qua vult servitium Dei in perpetuum esse et durare disponit anniversarium, tunc illa prima electio seu volitio qua homo vult illa tantum proficit sibi ad salutem acsi iam simul valde multe misse fierent pro ipso.

Item, dicit volens testari debet conari ut servitium Dei perpetuatur et augeatur ita ut perpetue ei serviatur.

Item, perpetue plures misse fient utique quam fieri posset una die a quotcumque presbyteris in uno loco congregatis.

Item, id videtur aliquid carnalitatis sentire quod homo statim vellet in celum evolare non volendo pati pro peccatis, non curando utrum postea sit servitium Dei an non. Et absque dubio per anniversarios infinita servitia Dei coctidie fiunt que alias non fierent et fiunt pro omnibus animabus in Purgatorio que alias carerent talibus suffragiis. Et debet etiam haberi oculus in talibus ut sacerdotes nutriantur et augeantur et per consequens honor Dei. Et non est dubium quin Ecclesia in illo et in consimilibus habeat infinitas rationes.

Contra opinionem dicentem quod possibile est Purgatorium evacuari, quia si sic, tunc staret Ecclesiam errare, consequens impossibile, cum regatur a Spiritu Sancto. Probatur consequentia: quia staret ipsam sic pro animabus Purgatorii orare, cum tamen nulla ibi esset. Item, si papa posset Purgatorium evacuare et non faceret, impius esset.

Dubium: suffragia que fiunt pro uno defuncto valent solum illi.

Arguitur quod non, quia lumen spirituale est magis communicabile quam corporale. Sed corporale equaliter omnibus prodest etc. Minor patet quia si candela incenditur pro Sorte nihilominus, omnes presentes vident apud eam.

Confirmatur: suffragia valent ex virtute caritatis que facit omnia communia, et per consequens plus valent illi qui plus habet de caritate.

<footnote n="5">5 preveniri ] perveniri a. c. ms. || 15 henricus ] Nota add. in marg. dex. ms. ; Nota de intentione quam debent habere facientes anniversaria add. in marg. sin. ms. || 17 sibi ] vadere scr. sed del. ms. || 21 dei¹ ] in marg. dex. ms. || 26 quotcumque ] scr. sed del. et iter. sed corr. in marg. sin. ms. || 38 faceret ] ipsius esset scr. sed del. ms. || 40 dubium ] iter. in marg. sin. ms. || 42 prodest ] d*dest a. c. ms. || 43 omnes presentes ] tr. a. c. ms. || 45 plus² ] iter. sed del. ms.</footnote>
Confirmatur: ipsa valent hiis qui meruerunt in vita ut postea eis prodessent, sed multis illi pro quibus non fiunt plus meruerunt.

Confirmatur: si non valerent omnibus, tunc pauperes essent deterioris conditionis quam divites, cum divites pro se ordinent suffragia que pauperes facere non possunt.

Confirmatur: quia si sic, tunc eligibilius esset esse in una parochia ubi essent nisi tres homines quam in magna, quia ibi suffragia cederent pro paucis.

Confirmatur: quia si sic, tunc si sacerdos promitteret legere secundum A, anima non liceret aliam animam in memoria habere, quia per hoc demonstraret suffragium ipsius A.

Ad dubium arguitur quod sic, quia suffragia habent se per modum solutionis debiti, igitur videtur quod illi plus valeant pro quo debitum solvitur.

Ad hoc dubium responsum est prius per magistrum Henricum de Hassia quod non, et Henricus de Oyta tenet quod sic.

Arguitur quod suffragia vivorum valent pueris in lymbo, quia illi non detinentur nisi pro peccato alieno, igitur maxime decens est ut etiam alienis suffragiis iuventur. Antecedens patet quia pro originali Ade.

Item, in illo non peccant quod evitare non possunt, sed originale non poterant evitare, etc.

Confirmatur idem per Beatum Augustinum, ut allegat Magister in IV, distinctione 45: suffragia Ecclesia pro non valde malis propitiationes sunt, sed pueri in lymbo non conputantur inter valde malos cum mitissima sit eorum pena, etc.

Deinde arguitur quod suffragia valeant beatis per illud quod dicitur in collecta misse: sicut sanctis tuis prosunt ad gloriam, scilicet sacramenta, ita nobis proficienti ad medelam etc.

Confirmatur: sacramenta efficiunt illud quod figurant, sed tertia pars hostie, scilicet in calicem missa, significat eos qui in patria vitam beatam ducunt, igitur talibus etiam prosunt suffragia.

Confirmatur: sancti non gaudent in patria solum de bonis || propriis, sed etiam de bono aliorum. Igitur ex bonis operibus viventium gaudium sanctorum crescit. Antecedens patet per illud Luc. 15: *gaudium est angelis Dei super uno peccatore penitentiam agente*.

Quod non quilibet salvatur per opera propria probatur quia pueri baptizati ante annos discretionis morientes salvantur et non propriis operibus vel meritis. Probatur quod aliqualis redemptio est in Inferno, quia decedentes in veniali et mortali non patientur perpetue pro veniali etc. et sequitur quod talibus proficienti suffragia* quoad venialia.

Quod gloria beatorum augeatur videtur esse de intentione Magistri in IV, distinctione 49, ubi dicit: sanctos “post iudicium habituros maiorem gloriam quam ante, quia maius erit eorum gaudium et amplior erit eorum cognitio”. Confirmatur ratione: quanto perfectior est anima in suo esse naturali, tanto cum equali adiutorio sui naturali perfectius potest operari. Sed post resumptionem corporis perfectior erit anima in esse suo naturali quam ante, etc. et per consequens tunc, cum eisdem habitibus glorie remanentibus perfectius poterit moveri in obiectum beatificum visive et fruitive.

Item, ad idem, anima post resumptionem corporis beatificabitur secundum vires sensitivas et iam non est beatificata secundum eas, etc. Similiter de animabus dampnatorum.

Item, de Troiano, qui fuit in Inferno et ad preces Beati Gregorii veniam consecutus est. Et capud cuiusdam sacerdotis gentilis dixit Machario se et alios iuvari precibus Macharii.
Henricus de Hassia dicit quod Traianus numquam fuit dampnatus, nec dampnandus, sed forte exspectavit iudicium.

Item, forte posset dici quod ipse fuerit baptizatus baptismo flaminis et, ne nimium pateretur in Purgatorio, ipse resuscitatus est, ut ageret penitentiam in hoc mundo, et sic meruit piis operibus.

Arguitur quod nullus potest pro alio satisfacere, quia si sic, tunc si onus assumeret sibi debitum pene pro alio, tunc statim alter liberaretur a debito, et sic ipso mortuo statim intraret celum. Confirmatur: nullus potest pro alio contriri, igitur nec satisfacere.

Tu dicis quod opera hominis extra caritatem existentis, qui non gerit personam Ecclesie non valent pro animabus. Si hoc esset verum, sequeretur quod nullus existens in peccato mortali satisfaceret pro culpa sua prius perpetrata et confessa. Consequens nimis duris. Probatur consequentia, quia pro alio non potest, igitur nec pro se.

Arguitur quod Purgatorium non est, quia talis unusquisque in iudicio futuro apparebit qualis hinc de corpore exibit, Eccle. 11: lignum ubicumque ceciderit, ibi erit. Et *Glossa* super illo Ioh. 5: est peccatum ad mortem — dicit — quod in hac vita non corrigitur frustra post hanc vitam venia postulatur, igitur etc.

### (ANONYMUS)

Utrum 'tantum unum principem omnia libere contradictorie gubernantem esse' sit evidenter in lumine naturali deducibile

(Edidit Mihai Maga)

Primo arguitur sic: nulli philosophi concluserunt evidenter 'tantum unum primum principem' etc. Antecedens probatur quia in 2 *Metaphysice* non est demonstratum, nec 12 *Metaphysice*. Primo quod non in 2 *Metaphysice*, quia ibi petitur principium. Arguitur enim sic: in subordinatis essentialiter postrema vel media dependent in operando et agendo a prima; ecce ibi petitur dicendo quod dependet a prima, quia probari debet primam esse. Sed quod non demonstratur in 12, quia illa consequentia non est evidens: entia nolunt male disponi, igitur est tantum unus princeps. Unde constat quod pluralitas principum non est aliunde mala, nisi quia contineret eos discordare. Modo, si ad ymaginationem esset adhuc alter Deus, ita bonus, ita sapiens, et ita prudens ut ille, illi duo non possent discordare, eo quod ipsorum esset idem velle et nolle. Unde non sequitur: tres sunt persone, igitur ipse male gubernant, quia ipsorum est idem velle in numero. Sic etiam, si essent duo principes essentialiter distincti, qui haberent idem velle precise quoad conformitatem, licet non haberent eandem volitionem numero, illi numquam discordarent.

Magister Henricus de Oeta dicit quod aliquid potest dici dupliciter demonstrabile evidenter. Uno modo sic: quod inveniatur argumentum sic evidens quod quemlibet hominem qualitercumque se habentem cogat ad assentiendum ita quod etiam proterviens nullam evasionem possit invenire et sic dicit quod non est naturaliter demonstrabile. Alio modo sic: evidenter quod quemlibet hominem rationalem non volentem protervire faciat scire conclusionem et ei assentire, et sic est demonstrabile tantum unum primum principem esse, et etiam tantum unum Deum esse.

Et Henricus de Hassia dicit quod nulla conclusio in philosophia naturali sic est demonstrata evidenter quin proterviens inveniret evasionem, verbi gratia, quod materia prima est, quod res naturalis est composita ex duobus principiis. Sed

<footnote n="15">15 arguitur] de hoc habetur in fine sexterni De sacerdotio Christi *add. in marg. dex. ms.* ||
32 igitur] ipere mali *scr. sed del. ms.* || 36 magister] aliquid dicitur dupliciter demonstrabile *add. in marg. dex. ms.* || 39 proterviens] *p. c. in marg. sin. ms.* ; proterviscens *a. c. ms.*</footnote>
conclusiones in philosophia sic sunt demonstrate hominibus rationabilibus quod eis assentiunt firmiter sine formidine de opposito, et sic habent de eis scientiam, et sic etiam est de illa: Deus est et tantum unus princeps est. De illa habet per discursum assensum firmum causatum sicut de aliqua conclusione naturali.

Et Henricus de Oyta dicit quod, licet Aristoteles et aliqui philosophi non multum evidenter arguerint, tamen ex dictis philosophorum bene habetur quod ipsi utique per scientias suas devenerunt in cognitionem primi principis et Dei, alias non sic arguissent et conclusissent.

Henricus de Gandavo habet aliam demonstrationem. Ipse signat aliquod productum sit A; sequitur A est productum, igitur ab alio; hoc sit B; vel B est productum, vel non; si non, tunc est causa prima; si sic, tunc ab alio, sit C; tunc || igitur aut erit processus in infinitum, aut erit unum primum. Ibi diceret adversarius uno modo quod esset processus in infinitum, alio modo quod essent duo vel plura prima et ab uno eorum esset unus effectus, alter ab alio. Alii arguunt sic: Deus potest esse, igitur Deus est. De illo patebit in sequenti ratione.

Secundo arguit sic: per primum principem tu intelligis ens infinite perfectionis simpliciter. Arguo sic: per nullam rationem naturalem potest ostendi aliquod tale ens esse, igitur. Probatur antecedens, quia ex nullo finito esse precise potest ratione naturali evidenter concludi esse infinitum, sed omnis effectus productus est finitus, etc. Maior patet, quia pro effectibus finitis quorum etiam quilibet est finite perfectionis sufficit causa finita equalis vel maioris perfectionis quam sint illi effectus.

Confirmatur: omnes apparentie que sensui et intellectui apparent salvari possunt in lumine naturali ponendo primam causam finite perfectionis, motum eternum et infatigabilem. Sicut et Aristoteles 8 *Physicorum* concludit causam primam esse finiti vigoris, licet ipse dicat eam esse Deum. Dici posset uno modo quod, licet philosophi concluderent esse ponendam causam primam, tamen non poterant concludere aliquid esse Deum, capiendo istum terminum 'deus' pro bono quo melius cogitari non potest, quia non poterant naturaliter convincere quod causa prima esset tante perfectionis. Alio modo posset dici quod ymmo poterant hoc concludere demonstrative secundo modo prius dicto homini rationali. Etiam quidam dixit quod deberet sic argui: isti effectus sunt a causa prima et ipsa potest producere quantumlibet perfectiorem, igitur ipsa est infiniti vigoris. Verum quod illa consequentia est evidens, sed non demonstrat evidenter eo quod antecedens pro secunda parte ita ignotum est sicut consequens. Hic dubitatur: si esset effectus infinitus, utrum ex eo posset concludi infinitas sue cause. Quod sic arguitur: quia infinitum non potest causari a finito eo quod nichil agit ultra proprium gradum. Quod non: quia, licet esset infinitus effectus, tamen non sciretur esse infinitus. Unde enim ego possem scire effectum esse infinitum? Si dicis quod ex operibus, contra: tunc oporteret precise opera istius effectus seu effectus illius effectus esse infinitos, et sic oporteret procedere in infinitum. Alii dixerunt quod supposito quid nominis huius termini 'deus' quod habent Christiani posset sic argui: Deus potest esse, igitur Deus est; et quod hoc esset demonstratio. Unde antecedens eius videtur esse evidens eo quod non repungnat seu non includit contradictionem tale ens universaliter perfectum incausabile et independens esse. Sed consequentia est satis evidens, quia, si potest esse et non est, ponatur igitur quod fiat vel igitur a se, vel ab alio; non a se, nec ab alio, quia tunc prius fuisset alter deus. Vel posset sic argui probando consequentiam: si potest esse et non est, ergo ipse est causabilis, quod est contra conditionem et proprietatem Dei, et sic consequentia pateret ex quid nominis Dei. Verum quod utique consequentia est evidens, sed non antecedens.

5

10

15

20

25

30

35

40

45

74v

<footnote n="2">2 firmiter] iter. in marg. sin. ms. || 39 opera] eius scr. sed del. ms. || 44 et] sup. l. ms.</footnote>
Unde illa consequentia non est evidens: non implicat contradictionem ‘A esse, igitur A potest esse’, sicut illa non est evidens: non implicat contradictionem ‘Adam non fuisse, igitur ipse potest non fuisse’.

Tertio arguitur sic: circumscripta fide et communi philosophia iam usitata sic quod non recipiatur per modum auctoritatis, tunc non est demonstrabile aliquod primum esse causam omnium causatorum. Probatur: quia non est evidenter improbabile quin sit una alia coordinatio extra istam que habeat suam causam primam sicut illa.

Quarto: Deum esse est articulus fidei, igitur non potest demonstrari. Consequentia probatur per Apostolum ad Hebr. 11: *fides est substantia rerum sperandarum* etc. Si igitur est illorum que non apparent in lumine naturali, patet propositum. Confirmatur, quia sic sic, tunc in credendo cessaret meritum, quia fides non habet meritum, etc.

Quinto: plures dii sunt. Probatur: plura sunt quibus melius cogitari non potest, etc. Antecedens probatur de Deo et Sorte simul sumptis, vel de Deo et de mundo incluso Deo. Illa sunt plura quibus cogitari melius non potest.

Sexto, quod non communicatur libere agere probatur supponendo quod triplex est influxus Dei in illa inferiora: primus est per orbes et intelligentias quem influxum invenerunt philosophi; secundus, per spiritus bonos vel malos; tertius per se immediate sine alterius concursu. Modo in lumine naturali solum potest inveniri primus influxus ipsius in alia et secundum istum influxum non apparet ipsum libere contradictorie agere, cum quantum est ex parte illius, omnia eodemmodo eveniant agentibus et passim eodemmodo se habentibus, etc.

Septimo, contra probationem illius in quo dicitur quod modus agendi libere contradictorie est nobilior quam modus agendi inevitabiliter: si hoc staret, sequeretur quod modus producendi quo Deus agit ad extra sit nobilior quam modus eius producendi ad intra. Consequens falsum: falsitas patet quia tunc nobiliori modo Deus produceret angelum vel muscam quam Pater in divinis producit Filium, quod omnino videtur absonum. Confirmatur, quia sic voluntas nostra nobiliori modo produceret actum suum libere elicitum quam Pater et Filius spirant Spiritum Sanctum. Confirmatur: vel attenditis nobilitatem modi producendi ex perfectione rei producte, vel ex eo quod agens plenius se communicat producto, vel aliunde. Si primum vel secundum, tunc utique Pater nobilius producit Filium quam creaturam, quod est contra dicta vestra, cum inevitabiliter producat ad intra. Si tertium, peto penes quem et contra hoc arguitur.

Dubitatio magna est apud doctores: utrum producere ad intra sit perfectionis.

Henricus de Oyta dicit quod doctores distinguunt de perfectione. Uno modo illud dicitur perfectionis quia significat rem perfectam seu perfectionem, et hoc non est dubium quando generare et spirare sint perfectionis. Alio modo aliquid dicitur perfectionis quia simpliciter cuilibet eligibilius et melius est ipsum habere quam non habere, et || de illo est difficultas: utrum eligibilius et melius sit generare quam non generare, et sic de spirare. Et dicunt doctores communiter quod non, quia si sic, tunc aliquid bonitatis et perfectionis conveniret Patri quod non Filio, nec Spiritui Sancto, et sic aliquod predicatum perfectionis predicaretur de una persona quod non de alia, quod communiter negant doctores. Sed dicit Henricus de Hassia quod generare dicit modum habendi perfectionem, scilicet a se et non

75r

<footnote n="3">3 ipse] iter. sed del. ms. || 4 tertio] iter. in marg. sin. ms. || 16 cogitari melius] tr. ms. || 17 sexto] in marg. sin. ms. || non] consequentia probatur scr. sed del. ms. || 24 septimo] in marg. sin. ms. || quo] p. c. ms. || 27 tunc] p. c. ms. || 31 nobilitatem modi] p. c. in marg. sin. ms.; nobiliorem modum a. c. ms. || 34 inevitabiliter] p. c. ms. || 35 et] hoc scr. sed del. ms. || 36 dubitatio] iter. in marg. sin. ms. || 41 eligibilius] p. c. ms.</footnote>
ab alio; generari etiam dicit modum habendi perfectionem, scilicet ab alio per generationem, et sic proportionaliter de spirare. Et secundum istum modum oporteret concedere quod creatio dicit maiorem perfectionem quam generatio ad intra, et libera contradictorie actio maiorem quam actio libera complacenter. Sed respondens dicit quod comparando ad invicem actionem liberam contradictoriam in creaturis ad actionem liberam complacenter in eisdem, maioris perfectionis est prima quam secunda.

Henricus de Hassia dicit quod repungnat conditioni divine maiestatis producere contradictorie libere ad intra, quia sequitur quod Deus potest non esse Deus, et sic sequitur quod Deus non sit Deus. Deducitur, quia si produceretur Filius libere, tunc posset non produci, et sic posset non esse Deus, sed quidquid potest non esse Deus non est Deus, etc.

Quidam alii dicunt quod producere ad intra sit perfectionis simpliciter. Sed contra illos arguitur, quia si sic, tunc aliquid perfectionis conveniret Patri, quod non Filio vel Spiritui Sancto. Consequens falsum. Patet consequentia, quia generare convenit Patri et non Filio, nec Spiritui Sancto. Sed, si dicis quod convenit Filio generari, et generari est tante perfectionis vel eiusdem perfectionis precise cuius est generare, tunc non habetur aliud quin illud resolvitur, nisi quod generare et generari eandem perfectionem important diversimode et quod connotant diversos modos habendi eandem perfectionem, et sic sequitur quod ratione formalis ipsorum non important perfectionem ut sic, sed modos perfectionum.

Item, quod non important formaliter perfectionem probatur et pro probatione suppono quid nominis predicati perfectionis simpliciter, et quia denominatio perfectionis simpliciter idem est quod predicatum perfectionis, ideo dico quod denominatio perfectionis simpliciter est terminus connotans perfectionem taliter quod eligibili est habere illam denominationem quam non habere; seu taliter, quod res de qua predicatur habet statum nobiliorem quam si de ea non predicaretur. Tunc arguitur sic: si generare esset predicatum perfectionis simpliciter, tunc Pater haberet statum nobiliorem quam si de eo non predicaretur; ergo similiter, si idem predicatum predicaretur de Filio, ipse haberet statum nobiliorem quam habet. Confirmatur: omne predicatum perfectionis simpliciter predicatur de qualibet persona, sed li 'generare' non predicatur de qualibet persona, igitur non est predicatum perfectionis simpliciter. Maior patet: quia cuilibet persone convenit omne illud quod cogitari potest esse perfectionis. Si dicis quod de aliis predicantur li 'generari', 'spirari' et illa dicunt eandem perfectionem, tunc habeo ut prius quod tales termini non dicunt perfectiones ratione formali eorum, sed illi termini quoad illud quod differunt in modo connotandi dicunt diversos modos habendi eandem perfectionem. Confirmatur: significantur modi significandi talium terminorum ratione quorum differenter significant secundum illos solum significabunt diversos modos habendi perfectionem, sicut et illi termini 'Pater', 'Filius' et 'Spiritus Sanctus' non significant ratione formalis alias et alias perfectiones, sed modos habendi, etc.

Octavo, sequitur quod homines hic in vita producant volitiones suas liberius et nobilius quam in celo. Consequens falsum. Probatur consequentia, quia hic volumus et diligimus Deum libere contradictorie, sed in celo non. Probatur minor, quia, si in celo diligeremus libere contradictorie, ergo beatus posset si vellet non diligere, et sic posset esse in celo non diligendo Deum. Vel arguitur sic: beatus est confirmatus in gratia et illa confirmatione stante non potest non diligere, igitur non libere conditorie diligit. Probatur consequentia, quia ad libertatem contradictionis*

<footnote n="13">13 quidam] Nota utrum generare sit predicatum perfectionis simpliciter add. in marg. dex. ms.
|| producere] si scr. sed del. ms. || 33 convenit] illud scr. sed del. ms. || 43 et] sup. l. ms.</footnote>
requiritur quod ceteris omnibus eodemmodo se habentibus possit in utrumque contradictorum*.

Nota: sicut dicit Henricus de Hassia, duplex est opinio doctoris de beatitudine.

Una opinio dicit quod beatitudo formaliter consistit in actuali visione et fruitione sine dilectione Dei, et illa opinio dicit consequenter quod hec copulativa est impossibilis: ‘Sor est beatus et non diligit Deum actualiter’, et hoc est planum secundum illum modum. Et consequenter dicit quod, quia sancti in beatitudine sunt confirmati, ideo illa confirmatione stante non possunt non diligere, et hoc dicunt communiter, quod non diligunt libere contradictorie, sed dicunt quod libertas contradictionis* quam hic habent mutatur in patria in libertatem complacentie. Unde dicunt quod adhuc ita libere diligunt Deum acsi possent non diligere et acsi libere libertate contradictionis, quia etiam si possent non diligere, non vellent non diligere. Et ponit Henricus de Hassia exemplum, ut si ego hic in via hodie producerem dilectionem Dei libere contradictorie et cras omnino consimiliter agerem diligendo et tamen Deus vellet me cras sic inevitanter agere, me tamen hoc ignorante, tunc adhuc eque libere producerem sicut hodie, quia tantam complacentiam haberem sicut hodie, et si possem non diligere, non vellem non diligere. Verum quod non diligerem cras omnino eodemmodo sicut hodie, quia non contradictorie libere, et apparet mihi quod hoc stet in illo, quia esse liberum in genere non est aliud nisi esse agens activum cum complacentia non coacte, sive quod idem est esse liberum in agendo est esse activum complacenter in coacte, sicut Deus producit Filium et Spiritum Sanctum.

Alii dicunt quod beatitudo consistit in actuali vel habituali fruitione Dei, et isti dicunt communiter quod beati in celo beatitudine stante possunt Deum non actualiter diligere, sed possunt fruitionem suspendere ad tempus. Et quando eis arguitur quod ipsi non habent cur suspendendi fruitionem, respondent ipsi quod ymmo et quod causa suspensionis est ista, quia ipsi volunt suam libertatem experiri vel expedire. Sed contra videtur quod suam libertatem || sufficienter videant in verbo. Item, non videtur quid moveret eos ad experiendum suam libertatem. Item, si sic, tunc staret eos habere dubium de sua libertate quod non videtur eo quod omnia sciant in verbo.

Nono, arguit Henricus de Hassia: Deus non gubernat Sortem libere, quia si sic, tunc guberneret eum libere quando esset vel quando non esset. Non secundum. Non etiam primum, quia Sorte existente non potest eum non gubernare, igitur non gubernat eum libere. Antecedens patet, quia si ipso existente potest eum non gubernare ponatur in esse, tunc igitur sequitur quod Sor est et non gubernatur a Deo, quod est impossibile. Dicitur quod eo tempore quo Sor est, Deus potest eum non gubernare, et sic illa copulativa est vera: ‘Sor est et Deus potest eum non gubernare.’ Sed hec copulativa est impossibilis: ‘Sor est et Deus non gubernat eum.’ Sed contra: ex illo videtur sequi propositum, scilicet quod Deus non gubernet libere Sortem, quia ad libertatem contradictionis requiritur quod ceteris omnibus eodemmodo se habentibus Deus possit in utrumque oppositorum, modo non potest sic esse quod Sor sit et quod Deus indifferenter gubernat vel non gubernet, sed eo existente ipse necessario pro tunc gubernatur.

Notandum est hic quod ad hoc quod Deus dicatur gubernare Sortem non plus requiritur, nisi quod Sor sit, et sic Deum gubernare Sortem est Deus gubernans Sortem, et sic hic terminus ‘gubernare Sortem’ supponit pro Deo connotando Sortem existere.

5

10

15

20

25

30

35

40

45

75v

<footnote n="3">3 nota] Nota quod duplex est opinio doctoris de beatitudine *add. in marg. dex. ms.* ||</footnote>

<footnote n="27">27 libertatem] p* *scr. sed del. ms.*</footnote>
Secundo notandum quod ad libertatem contradictionis requiritur quod potentia possit in utrumque contradictorum ceteris omnibus eodemmodo se habentibus preter ea que ad unum contradictorum requiruntur, ut ego vado libere ad Ecclesiam eo quod possum ire et non ire aliis omnibus preter itionem eodemmodo se habentibus. Similiter, diligo libere Deum eo quod possum diligere et non diligere aliis omnibus preter dilectionem eodemmodo se habentibus. Per hoc ad propositum dico quod, quia ad Deum gubernare Sortem requiritur et sufficit Sortem esse, ideo non potest esse quod Sortes sit et Deus eum non gubernet, attamen contradictorie libere gubernat, quia aliis omnibus eodemmodo se habentibus preter ea que ad gubernationem requiruntur Deus potest non gubernare. Potest enim Sortem annichilare etc. et sic non gubernat eum.

Decimo, Deus non gubernat dyabolum, etc. Antecedens probatur, quia ordinat ipsum per sapientiam in suum finem ultimum.

Henricus de Hassia dicit quod finis omnium est honor seu gloria Dei. Et dicit quod omnia ordinantur ad hoc quod Deus glorificetur. Secundo dicit quod Deus voluit voluntate signi creaturas rationales illum finem attingere per bonum suum, scilicet per beatitudinem et felicitatem. Tertio dicit quod Deus statuit quod creatura rationalis que finem non adipiscitur per suum bonum, quod illa adipiscatur per malum suum. Et sic dicit ultimo quod necessario quelibet attingit finem suum aut per bonum, aut per malum. Si non vult per bonum, tunc oportet quod per malum. Sic dampnati attingunt finem, scilicet gloriam Dei et iustitiam que declaratur per eos et mala ipsorum. Henricus de Hassia.

Dubitatio: quomodo creatura irrationalis attingit gloriam Dei et quomodo laudat seu glorificat Deum? Doctores dixerunt quod creature irrationales glorificarent Deum in creaturis rationalibus. Unde omnia irrationalia serviunt rationalibus, ut illa rationalia consequentius possint Deo servire. Et sic cum quis bibit vinum ipse efficacius laudat Deum, et sic vinum dicitur Deum glorificare. Sed si quis ex vino inebriatur, tunc vinum blasphemat Deum, sed sine culpa, quia hoc non intendebat de per se. Aliter posset dici quod quelibet creatura habet aliquid bonitatis et proprietatis ratione cuius in ea relucet magnitudo artificis, ut in lapide est compositio elementorum ratione cuius arguitur quod factor fuit magnus artifex, etc. Henricus de Hassia.

Undecimo, probatur quod non quanto quis Deo plus servit, plus ei obligatur, quia nullus obligatur Deo infinite, igitur, si solum finite, tunc potest satisfacere.

Duodecimo, Deus dat mihi bonum nature et ego retribuo sibi honorem qui est bonum moris, sed bonum moris maius est bono nature.

Respondetur quod illum honorem quem sibi retribuo etiam ab eo recipio, et sic pro eo sibi obligor, quia *quid habes quod non recepisti*. Sed contra, tunc per hoc non retribuerem, quia, si obligor tibi in duobus denariis, non solvo tibi per tuos denaria. Respondeo quod Deus ex pietate hoc vult pro satisfactione habere.

Si deus crearet multitudinem omnium creabilium, illa sit A. Arguitur quod illa esset eque perfecta ut Deus, quia si non, tunc distingueret a perfectione Dei, igitur perfectius A posset creari.

Nota: si esset talis multitudo, nichil esset perfectissimum in ea, quia communiter tenetur quod omni creabili Deus potest perfectius creare. Ex quo sequitur quod A multitudo non esset equalis in perfectione summe speciei in ea continente, quia nulla talis est. Posset ergo forte dici quod perfectio eius nulli speciei corresponderet,

<footnote n="7">⁷ sufficit] quod Sortem sufficit esse *scr. sed del. ms.* || ¹⁴ henricus] Nota quid sit finis omnium *add. in marg. sin. ms.* || ¹⁷ tertio] *in marg. dex. ms.* ; Nota quod quelibet creatura adipiscitur finem sum *add. in marg. sin. ms.* || ²⁰ tunc] *sup. l. ms.* || ²³ dubitatio] *iter. in marg. sin. ms.* || ³² undecimo] *in marg. sin. ms.* || ³⁴ duodecimo] nota quomodo retribuimus Deo ex suis *add. in marg. sin. ms.* || ³⁷ quia] quod *a. c. ms.* || ⁴¹ ut] sicut *a. c. ms.*</footnote>
quia vel supreme, vel medie; non primum, ut probatum est; nec medie, quia sicut nulla suprema est, sic nec aliqua media. Et communiter diceretur quod esset certe perfectionis et tamen infinite, et infinite distingueret a Dei perfectione. Et quando arguitur quod media est creabilis, ego dico quod medio actu est creata, quia dico quod infinite sunt species in illa multitudine, perfectiores multitudine et inferiores Deo. Aliter posset dici quod ita multitudo est tante perfectionis sicut una certa species eiusdem multitudinis. Et hoc videtur sic posse probari, quia multitudo est certe perfectionis, sive hoc sit finite, sive infinite, in idem redit; sed tantam perfectionem habet solum a perfectionibus simpliciter dictis seu a predicatis perfectionum simpliciter que scilicet nullam imperfectionem dicunt et que cuilibet || eligibilius esset habere quam non habere. Sed illa predicata non repungnant inter se cum de facto omnia Deo conveniant, qui est unum simpliciter et etiam illi multitudini, igitur ipsa possunt in aliquo uno simpliciter inveniri, igitur aliquod tale est creabile, et quia omne creabile per yppostasim est creatum, igitur tale de facto est etc. Et hoc videtur satis possibile.

Sed contra: sit illud A; aut tale est perfectissimum illius multitudinis vel non. Si non, aut igitur sunt perfectiora, et si sic, tunc essent pari ratione infinita perfectiora A, quare talis multitudo potius correspondet in perfectione sua speciei A quam alicui alteri superiori; aut etiam inferiori non videtur ratio.

Confirmatur: perfectiora addunt multitudini etiam perfectionem, igitur A con-
numerata cum aliis reddit perfectius. Sed hic respondetur quod alia inferiora addunt
proportionaliter imperfectionem, et ergo oportet ad invicem quodammodo fieri re-
ductionem difformitatis ad uniformitatem. Sed contra, tunc sequitur quod A sit me-
dia species inter perfectiores et imperfectiores, igitur dabitur suprema et infima. Ubi
enim est medium, ibi sunt extrema eo quod medium dicitur relative ad extrema. Si au-
tem dicis quod A non est media, quare igitur perfectioni sue correspondet perfectio
totius et non alicui perfectiori vel imperfectiori non est ratio. Ista sunt satis difficilia.

(ANONYMUS)

Utrum esse suppositum trine sit propria proprietas essentie divine

(Edidit Mădălina Pantea)

Primo implicat essentiam creatam esse identicam pluribus suppositis, quia si sic,
tunc cum supposita sint libera unum posset conformiter agere legi divine et aliud
differmiter, et sic staret unum dampnari, et unum beatificari et ex illo videtur sequi
contradictio, quia sequitur quod essentia sit beata et non beata. Patet, quia ipsa in
uno supposito beatificaretur et in alio dampnaretur, ymmo sequitur A essentia est
beata, igitur fruitur Deo, et sequitur: est misera et dampnata, igitur non est beata,
igitur non fruitur Deo. Dicendum quod A natura in uno supposito videbit Deum
et beatificatur et eadem natura in alio numquam videbit Deum, et dampnatur.
Ex hoc non sequitur quod A dampnatur et beatificatur, sed posset concedi, quod
beatificatur et est simile, sicut non sequitur: anima movetur in manu, et quiescit
in pede; igitur movetur et quiescit, et illa est responsio probabilis. Alia responsio:
Henricus de Hassia dicit quod: “illa natura adhuc dupliciter potest se habere”.
Uno modo quod illa natura esset secundum se formaliter cognitio et volitio, sicut
essentia divina, et sic illa natura equaliter est volitio uni supposito sicut alteri et

76r

<footnote n="11">11 || add. cedulam f. 75a, vide p. 631, ll. 1–20</footnote>

<footnote n="9">9 a¹] iter. sed del. ms. || seu] apartis scr. sed del. ms. || 11 eligibilius] Henricus de Hassia: partes ymaginis sunt equales in capacitate, id est respectu cuiuscumque obiecti una istarum personarum est actuabilis, respectus eiusdem obiecti alie due actuabiles sunt. Sic declarat Magister 1 *Sententiarum*, sic quod quidquid meminimus intelligimus, volumus etc. *add. in marg. sup. ms.* || 13 *aliquo* ] *aliqua a. c. ms.* || 23 a] tunc scr. sed del. ms. || 31 et] aliud de *add. sed del. ms.*</footnote>