# Entre fusion et choc des cultures : les mondes non occidentaux dans la littérature française de la première moitié du XXe siècle

Nicolas Di Méo

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Nicolas Di Méo. Entre fusion et choc des cultures: les mondes non occidentaux dans la littérature française de la première moitié du XXe siècle. Les nouveaux mondes coloniaux, Kailash, 2014. hal-05007159

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Submitted on 26 Mar 2025

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Entre fusion et choc des cultures : les mondes non occidentaux dans la littérature française de la première moitié du XXe siècle

Depuis les travaux d'Edward Said et le développement des études postcoloniales, un soupçon justifié pèse sur la construction unilatérale des différences culturelles par les penseurs, les voyageurs, les scientifiques ou encore les écrivains occidentaux. Dans *Orientalisme* (1978), Said a montré comment les Orientalistes ont produit, à l'usage du public européen, une altérité orientale à la fois simplifiée et nimbée de mystère :

> The relation between Orientalist and Orient was essentially hermeneutical: standing before a distant, barely intelligible civilization or cultural monument, the Orientalist scholar reduced the obscurity by translating, sympathetically portraying, inwardly grasping the hard-to-reach object. Yet the Orientalist remained outside the Orient, which, however much it was made to appear intelligible, remained beyond the Occident. This cultural, temporal, and geographical distance was expressed in metaphors of depth, secrecy, and sexual promise: phrases like "the veils of an Eastern bride" or "the inscrutable Orient" passed into the common language.<fnref n="1" />

Selon les auteurs et les objectifs qu'ils se fixent, les deux pôles – l'explication destinée à faire connaître et le fantasme du mystère – sont plus ou moins représentés, mais la mise à distance, elle, semble être une constante. Dans des textes à visée pratique, comme par exemple les écrits de Tocqueville sur l'Algérie, rédigés dans les années 1840 et destinés à fournir des arguments en faveur du processus de colonisation, que l'écrivain, alors député, soutenait à la Chambre, c'est la dimension explicative qui domine. Tocqueville ne s'en tient pas à une vision essentialiste. Certes, on trouve sous sa plume des considérations sur le tempérament des peuples : « L'expérience a déjà montré mille fois que, quels que soient le fanatisme et l'esprit national des Arabes, l'ambition personnelle et la cupidité avaient souvent encore plus de puissance dans leur cœur et leur faisaient prendre accidentellement les résolutions les plus opposées à leurs tendances habituelles. Le même phénomène s'est toujours vu chez les hommes à moitié civilisés. Le cœur du sauvage est comme une mer perpétuellement agitée, mais où le vent ne souffle pas toujours du même côté. »<fnref n="2" /> Pourtant, à côté de ce déterminisme, on observe aussi des analyses politiques plus fines, comme lorsque l'écrivain évoque l'exploitation stratégique que fait Abd el-Kader de la figure du prince pieux, défenseur de l'Islam, dans le but de renforcer son pouvoir en fédérant les populations musulmanes de l'Algérie contre la France : « Abd el-Kader, [...] espèce de Cromwell musulman, [...] a merveilleusement compris cela. Dans tous ses actes extérieurs, le prince se montre bien moins que le saint : il se cache sans cesse derrière l'intérêt de la religion pour laquelle,

<footnote n="1">¹ Edward Said, *Orientalism*, New York, Penguin Books, 2003, p. 222 (1ère édition : 1978). « La relation entre l'Orientaliste et l'Orient était essentiellement herméneutique : face à une civilisation ou à un monument culturel éloigné, à peine intelligible, l'Orientaliste réduisait l'obscurité en traduisant cet objet difficile à atteindre, en le décrivant avec sympathie, en le saisissant intérieurement. Toutefois, l'Orientaliste restait extérieur à l'Orient qui, quelle que soit l'intelligibilité apparente qu'il recevait, demeurait au-delà de l'Occident. Cette distance culturelle, temporelle et géographique s'exprimait à travers des métaphores de la profondeur, du secret et de la promesse sexuelle : des formules telles que "les voiles de l'Orient" ou "l'Orient insondable" passèrent dans le langage courant. » (traduction personnelle)</footnote>

<footnote n="2">² Alexis de Tocqueville, *Travail sur l'Algérie*, in *Œuvres*, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1991, vol. I, p. 702 (texte daté de 1841).</footnote>
dit-il, il agit ; [...] son humilité croît avec sa puissance. »<fnref n="3" /> Malgré leurs différences, qui sont avant tout de nature épistémologique, ces discours se rejoignent cependant sur un point essentiel : que l'on ait affaire à des considérations culturelles stéréotypées ou à des raisonnements politiques, c'est en effet la représentation d'un étranger parfaitement connaissable et explicable qui est mise en avant, dans le cadre d'une relation interculturelle qui, au moment où écrit Tocqueville, avant de devenir entièrement coloniale, appartient encore pour partie au domaine de la conquête et de la guerre.

Tout autre est la perspective dans des textes qui reposent au contraire sur l'idée selon laquelle les populations non européennes ne seraient vraiment intéressantes pour l'observateur occidental que dans leur insaisissable altérité. Il ne s'agit plus seulement de constater la différence (ou de la construire), mais de lui donner un caractère absolu, nécessaire, impénétrable surtout. Au cours de la première moitié du XXe siècle, dont il va être question dans cet article, pour des raisons diverses, dont l'une des plus importantes est sans doute la force du mythe politique<fnref n="4" /> de la décadence<fnref n="5" />, et malgré l'existence de discours assimilateurs<fnref n="6" />, les cadres de pensée prévalant en France incitent fortement à préserver ou à fabriquer une forme d'« incompréhensibilité » entre les cultures, dont l'effet est de rendre illusoire toute idée de fusion ou de communion. J'emprunte le mot « incompréhensibilité » à Victor Segalen et à son *Essai sur l'exotisme* :

> L'exotisme n'est donc pas une adaptation ; n'est donc pas la compréhension parfaite d'un hors soi-même qu'on étreindrait en soi, mais la perception aiguë et immédiate d'une incompréhensibilité éternelle.

> Partons donc de cet aveu d'impénétrabilité. Ne nous flattons pas d'assimiler les mœurs, les races, les nations, les autres ; mais au contraire réjouissons-nous de ne le pouvoir jamais ; nous réservant ainsi la perdurabilité du plaisir de sentir le Divers.<fnref n="7" />

Selon Segalen, l'enrichissement que procure le contact de l'autre, et qui permet, comme l'a noté Marc Gontard, de lutter contre le « risque d'entropie »<fnref n="8" />, ne peut avoir lieu que si la différence conserve quelque chose d'insurmontable et parvient à résister aux essais de compréhension, d'analyse ou de représentation venant de l'extérieur. En dépit des tentatives que l'on trouve dans *Les Immémoriaux* (1907) et *Le Maître-du-Jouir* (1907-

<footnote n="3">³ Ibid, p. 697.</footnote>

<footnote n="4">⁴ J'emprunte l'expression à Raoul Girardet, *Mythes et mythologies politiques*, Paris, Seuil, 1987.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Sur l'importance du thème de la décadence dans le champ littéraire français du début du XXe siècle, voir Pierre Citti, *Contre la décadence: histoire de l'imagination française dans le roman 1890-1914*, Paris, Presses Universitaires de France, 1987, pp. 50-55 notamment; Pascal Dethurens, *De l'Europe en littérature (1918-1939)*, Genève, Droz, 2002, pp. 9-44 notamment; Nicolas Di Méo, *Le Cosmopolitisme dans la littérature française de Paul Bourget à Marguerite Yourcenar*, Genève, Droz, 2009, pp. 11-106.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Encore faut-il distinguer, parmi ces discours, ceux qui prônent vraiment une assimilation des peuples colonisés et ceux qui instrumentalisent la rhétorique assimilatrice dans le cadre d'une stratégie nationaliste destinée à vanter la colonisation française en la distinguant de la colonisation britannique, fondée au contraire sur le mépris et l'arrogance. Lorsque Paul Morand, par exemple, affirme que « tout nègre de nos colonies qui remplit certaines conditions légales est considéré comme français ; quelque effort que fasse un nègre des possessions anglaises pour s'élever, jamais il ne sera considéré comme anglais » (Paul Morand, *Paris-Tombouctou*, in *Voyages*, Paris, Robert Laffont, collection Bouquins, 2001, p. 93 [1ère édition : 1929]), il ne s'agit pas d'une défense de l'assimilation, mais d'une variation assez complaisante sur le thème de la générosité française, chez un écrivain qui par ailleurs recommande de limiter le métissage, de fermer les frontières et de ne pas mélanger des populations ou des cultures trop éloignées les unes des autres.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Victor Segalen, *Essai sur l'exotisme*, in *Œuvres Complètes*, Paris, Robert Laffont, collection Bouquins, 1995, vol. I, p. 751 (note datée du 11 décembre 1908).</footnote>

<footnote n="8">⁸ Marc Gontard, *Victor Segalen. Une esthétique de la différence*, Paris, L'Harmattan, 1990, p. 299.</footnote>
1908), le désir d'adopter le point de vue de l'étranger semble donc sinon voué à l'échec,
du moins borné et obligé de rencontrer rapidement certaines limites (ce que confirme,
involontairement sans doute, le primitivisme de la représentation des Polynésiens dans
*Les Immémoriaux*, où les habitants des îles du Pacifique sont décrits comme des
« Maîtres de jouissance », par opposition aux « hommes blêmes »<fnref n="9" /> venus d'Europe). Le
propos n'est pas de rendre l'autre intelligible, ni de le donner à comprendre, mais de
mettre en scène une différence absolue, d'autant plus savoureuse et enrichissante
qu'elle garde une part de mystère et d'« impénétrabilité ».

Le rejet de l'idée de fusion est en fait commun à une grande variété de discours
tenus sur les cultures non occidentales, quels que soient les visées et les présupposés de
ces discours, et même quelle que soit leur position face à la légitimité de l'entreprise
coloniale. Pour Tocqueville, au milieu du XIXe siècle, au moment d'organiser et surtout
de commencer à administrer les territoires nouvellement conquis en Afrique du Nord, la
question se posait en termes législatifs, dans la mesure où l'écrivain préconisait un
modèle fondé sur deux législations séparées, l'une pour les Arabes et l'autre pour les
Européens, car selon lui « la fusion de ces deux populations est une chimère »<fnref n="10" />. Il se
situat dans une logique selon laquelle la colonisation de l'Algérie constituait un moyen
de renforcer la position et le prestige de la France dans le monde, après la période de
déclin ayant suivi la chute de l'Empire napoléonien. Pour Segalen, qui, à l'inverse, est
hostile à la colonisation, dont il dénonce les ravages dans *Les Immémoriaux*, le refus de la
fusion répond avant tout au désir de préserver la diversité et la spécificité des peuples,
et notamment des peuples colonisés, que l'abandon de leurs usages et de leurs traditions
condamnerait au déclin. L'expérience du divers, dans son esprit, ne correspond en aucun
cas à la tentation de se confondre avec l'autre : « A sentir vivement la Chine, je n'ai
jamais éprouvé le désir d'être chinois. A sentir violemment l'aurore védique, je n'ai
jamais regretté réellement de n'être pas né 3000 ans plus tôt, et conducteur de
troupeau. Départ d'un bon réel, celui qui est, celui que l'on est. Patrie. Epoque. »<fnref n="11" />
Comme l'écrit Henry Bouiller : « Il ne s'agit pas [selon Segalen] d'adopter aveuglément
mœurs et cultures étrangères, mais de se servir des mœurs et cultures étrangères pour
mieux mesurer et savourer ce qui fonde sa différence. »<fnref n="12" />

Les cadres de pensée de l'époque tendent donc à imposer l'idée d'une diversité à
la fois nécessaire et insurmontable, qui correspondrait à l'ordre des choses. Durant la
première moitié du XXe siècle, la nécessité de préserver cette diversité, jugée menacée
par le nivellement et l'uniformisation du monde, va constituer un leitmotiv d'autant plus
obsédant qu'à partir de l'entre-deux-guerres les discours antimodernes se trouveront
relayés par des discours antiaméricains de plus en plus virulents, comme dans *Scènes de
la vie future* de Georges Duhamel (1930), où l'auteur agite l'épouvantail d'une société
robotisée s'apprêtant à contaminer la terre entière et à détruire toutes les formes
d'originalité, de variété et d'individualité encore existantes. Or du thème de la différence
radicale et absolue à celui de l'incommunicabilité, le pas est vite franchi. L'argument de
« l'incompréhensibilité éternelle » devient alors une pièce maîtresse dans le discours sur
la décadence du monde moderne, dont l'évolution aurait pour effet de mêler des
populations et des cultures que le bon sens consisterait plutôt à maintenir sinon
séparées, du moins dans un état de coexistence distante, caractérisé par des échanges

<footnote n="9">⁹ Victor Segalen, *Les Immémoriaux*, in *Œuvres Complètes*, éd. cit., vol. I, p. 162 (1ère édition : 1907).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Alexis de Tocqueville, *Travail sur l'Algérie*, op. cit., p. 752.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Victor Segalen, *Essai sur l'exotisme*, op. cit., pp. 766-767 (note datée du 21 octobre 1911).</footnote>

<footnote n="12">¹² Henry Bouiller, Introduction au « Cycle des ailleurs et du bord du chemin », in Victor Segalen, *Œuvres Complètes*, éd. cit., vol. I, p. 738.</footnote>
mesurés et réfléchis. Même s'ils recèlent parfois une vitalité qui contraste avec l'épuisement d'une Europe estimée à bout de souffle, les mondes non occidentaux sont perçus autant comme des espaces neufs que comme des univers anciens dont la survie dépend de la préservation de traditions ancestrales garantes de cohérence et de cohésion.

Dans cette perspective, le thème de la communion, quand il se manifeste, apparaît comme une exception. Dans *Bouddha vivant* (1927), Paul Morand met en scène ce qu'il estime être un rapport réussi, un « contact vrai » entre deux personnages que tout oppose, le Français Renaud d'Ecouen, que l'Occident dégoûte, et le prince Jâli, héritier d'un petit royaume d'Asie du Sud-Est, que l'Europe fascine au contraire : « Un contact vrai entre deux races, l'une pour l'autre si lointaines, ne peut être qu'un miracle : c'en fut un. [...] Loin de chercher à s'opposer comme des antithèses romantiques, fils d'un siècle qui, s'il complique les relations entre les peuples, simplifie celles entre les individus, ils procédèrent par égalités, par échanges. »<fnref n="13" /> Le passage est assez ambigu, car Morand, comme souvent, se moque des oppositions trop tranchées, trop stéréotypées (« des antithèses romantiques »), tout en les validant largement par la suite<fnref n="14" />. Mais après la mort de Renaud, le miracle ne se reproduit pas : ni lorsque Jâli découvre l'Occident au cours d'un voyage en Europe et aux Etats-Unis qui le déçoit profondément et le conduit à réévaluer l'héritage du Bouddha, ni lorsqu'il rencontre l'Américaine Rosemary, avec qui il entretient une relation amoureuse bientôt détruite par la violence des préjugés racistes américains, mais aussi par la distance ontologique infranchissable séparant les deux amants : « Quand ils s'approchent jusqu'à se toucher, ils sont deux corps jeunes et chauds qui s'entendent, mais dès que leurs yeux se croisent, ils cessent de se mêler, car ce qu'il y a dans les yeux n'est pas de la même essence que ce qu'il y a dans les corps. Ce sont deux races, deux planètes qui s'opposent, l'une claire, émerveillée et optimiste, l'autre, sombre, millénaire, sans espérance. »<fnref n="15" /> Enfin, le livre se termine de manière traditionaliste par le retour de Jâli dans son pays, où, les yeux dessillés, il décide de prendre la succession de son père et de rester fidèle à sa destinée. Le texte insiste alors sur les attributs traditionnels du pouvoir royal, que Jâli ne rejette plus et qui le rattachent définitivement à la longue succession de ses ancêtres : « Le roi Indra III était assis sur son trône, immobile ; devant lui, à terre, se trouvaient les pantoufles d'or et les sept sceaux. Dans une main il tenait le sabre, et le sceptre dans l'autre ; son cou penchait sous le poids de chaînes massives ; au-dessus de sa tête couronnée, s'inclinait le parasol blanc à neuf étages, qui est le symbole de la toute-puissance. »<fnref n="16" /> Le désir de fusion entre Orient et Occident exprimé au début du roman se révèle illusoire et *Bouddha vivant* est avant tout le récit d'un choc des cultures particulièrement violent.

Le thème de la communion impossible est ainsi très présent dans la littérature de la première moitié du XXe siècle. On le trouve aussi, notamment, dans *Un barbare en Asie* d'Henri Michaux, publié en 1933. La première section du livre, qui est également la plus longue, intitulée « Un barbare en Inde », oppose deux mondes antithétiques, l'Inde et l'Europe. Les généralisations sont constantes et rien ne les indique mieux que l'emploi récurrent du déterminant défini : Michaux parle de « l'Hindou » ou de « l'Indien » en général, comme si chaque individu était entièrement représentatif de son peuple. Les

<footnote n="13">¹³ Paul Morand, *Bouddha vivant*, in *Romans*, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2005, p. 108 (1ère édition : 1927).</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Sur la question de la représentation du monde chez Morand, et en particulier de l'idée d'un univers clivé, voir Catherine Douzou, *Paul Morand nouvelliste*, Paris, Honoré Champion, 2003, pp. 29-31.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Paul Morand, *Bouddha vivant*, op. cit., p. 208.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Ibid, p. 223.</footnote>
formules lapidaires et les axiomes sont fréquents : « Il plaît à l'Hindou de se prosterner »<fnref n="17" /> ; « L'Hindou est un être renforcé. Il se renforce par méditation. Il est à la puissance deux »<fnref n="18" />. Le texte se construit autour d'une structure binaire dont la fonction est de révéler le fossé (pour ne pas dire l'abîme) séparant l'Europe et l'Inde. L'une et l'autre sont envisagées dans un rapport de symétrie quasi parfaite, que ce soit sur le mode sérieux :

Toute pensée indienne est magique.

Il faut qu'une pensée agisse, agisse directement, sur l'être intérieur, sur les êtres extérieurs.

Les formules de la science occidentale n'agissent pas directement.<fnref n="19" />

Ou sur le mode humoristique :

Les philosophies occidentales font perdre les cheveux, écourtent la vie.

La philosophie orientale fait croître les cheveux et prolonge la vie.<fnref n="20" />

L'opposition du pluriel (« les philosophies occidentales »), qui situe l'Europe du côté de la diversité et de la complexité, et du singulier (« la philosophie orientale ») correspond à la représentation, critiquée par Said, d'un Orient uniforme dont la diversité se résout en une série de formules simples, valables pour toutes les cultures qui le composent. *Un barbare en Asie* participe d'une tradition orientaliste selon laquelle le choc des cultures aboutit à la construction de différences inconciliables : « Il y a, entre un Européen et un Hindou, une différence comme entre le silence et le point d'orgue. »<fnref n="21" />

Cela dit, le discours herméneutique prétendant à la connaissance et à l'explication de l'autre, chez Michaux, n'empêche pas la mise en scène d'une impénétrabilité qui, tout en suscitant un certain regret, semble bel et bien constituer l'un des principaux charmes du voyage, même si ce charme se révèle parfois agaçant. A l'Européen soudain confronté à l'étrangeté indienne, l'auteur donne le conseil suivant : « Si les regards des Indiens l'agacent, il ne se fâchera pas, il ne dira pas : "Ces yeux de mules me font enrager", il saura que ces yeux l'agacent parce que contenant un élément élevé ou pas élevé, mais qu'il ne saisit pas. »<fnref n="22" /> En fait, et cela permet de mieux comprendre la tension entre compréhension et impénétrabilité à l'œuvre tout au long du texte, et d'une façon générale présente dans la plupart des discours de l'époque sur les sociétés non occidentales, Michaux distingue deux aspects : le savoir d'une part, c'est-à-dire ce qui est de l'ordre de la connaissance et de la raison ; la sympathie d'autre part, autrement dit l'aptitude à ressentir exactement ce que l'autre éprouve. Tout se passe comme si l'Orient était connaissable, définissable, mais qu'il n'existait avec lui aucune possibilité de communion. Entre l'autre et soi, une distance infranchissable demeure et cette distance, pour Michaux, semble être à l'origine d'un plaisir mélancolique, celui de se trouver face à des mœurs ou des usages qu'il comprend intellectuellement (ou qu'il croit comprendre), mais auxquels il restera toujours étranger et dont il ne parviendra jamais à goûter complètement la saveur. Evoquant un jeune couple marié à l'adolescence et sur le point de mettre un terme à douze années d'abstinence volontaire, l'auteur parle d'un plaisir

<footnote n="17">¹⁷ Henri Michaux, *Un barbare en Asie*, Paris, Gallimard, 1967, p. 29 (1ère édition : 1933).</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Ibid, p. 42.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Ibid, p. 26.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Ibid.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Ibid, p. 42.</footnote>

<footnote n="22">²² Ibid, p. 67.</footnote>
qu'il devine en partie, mais qui lui échappe aussi : « Tous deux en belle santé – et âgés, elle, peut-être de vingt-quatre, lui de vingt-cinq ans. Toujours je les verrai. Cette retenue si émouvante. Songez, douze ans ensemble, si jeunes, si... "attirants", et qui s'aimaient, il y avait là une joie, inouïe, bien hindoue, que j'aurais tant voulu connaître. »<fnref n="23" /> Le mot « barbare », employé dans le titre du livre, doit donc être compris dans sa double acception : le « barbare » est non seulement l'étranger, mais aussi celui qui ne peut participer complètement à une civilisation complexe et raffinée, même s'il a par ailleurs la prétention de la comprendre, parce que ses façons de sentir et ses manières les plus intimes d'appréhender le monde se heurteront toujours à une altérité radicale – altérité qui constitue tout le charme du voyage, à la fois parce qu'elle a l'attrait de la nouveauté et parce que le voyageur cherche son plaisir, ainsi que la justification du texte qu'il écrit, dans la perception et la représentation de ce qu'il estime être une différence nécessaire.

Nulle communion possible, donc, nul partage vraiment complet de sentiments ou d'émotions entre des peuples et des cultures que tout semble opposer. La fusion, si elle s'effectue tout de même, est alors identifiée à une perte de sens et de saveur, à une forme de déclin des identités. On retrouve là le thème de l'occidentalisation destructrice, déjà présent chez Segalen. Dans une préface de 1967, rédigée trente-cinq ans après la première publication d'Un barbare en Asie, Michaux revient sur ce livre et avoue éprouver un sentiment de gêne à sa relecture. Ce qu'il se reproche, c'est de n'avoir décrit que « l'apparemment permanent »<fnref n="24" /> sans avoir perçu les profonds bouleversements « en gestation », de l'indépendance de l'Inde à la Révolution chinoise. En d'autres termes, il critique une forme de regard tendant à pétrifier l'autre dans des traditions immuables et à l'exclure du développement historique. Cette absence d'anticipation gêne d'autant plus l'auteur qu'elle contredit le mythe de l'artiste ou du poète visionnaire, même si ce n'est pas ainsi qu'il formule les choses. Mais surtout, entre les années 1930 et les années 1960, Michaux regrette le processus d'occidentalisation des sociétés asiatiques et déplore ce que l'on pourrait appeler l'échec d'une nouvelle différenciation : « J'aurais voulu que l'Inde au moins et la Chine trouvent le moyen de s'accomplir nouvellement, de devenir d'une nouvelle façon de grands peuples, des sociétés harmonieuses et des civilisations régénérées sans passer par l'occidentalisation. »<fnref n="25" /> La remarque est importante, car cela signifie que lorsque la fusion se substitue au choc des cultures, lorsque les points communs se multiplient et marginalisent les différences, c'est à une perte de richesse et à un déclin culturel que l'on assiste. Les cadres de pensée de la première moitié du XXᵉ siècle (encore présents dans les années 1960) imposent bel et bien l'idée d'une différence nécessaire entre les peuples, qui ne saurait se réduire ou s'atténuer sans dommages.

Le même raisonnement est présent chez Malraux, dans La Tentation de l'Occident (1926). Le livre se donne comme un échange épistolaire entre un Français et un Chinois. Or l'opposition de l'Europe et de la Chine se traduit par de très nombreux parallélismes antithétiques, qui suggèrent moins l'existence de différences aléatoires que l'idée d'une symétrie parfaite. Comme dans Bouddha vivant et Un barbare en Asie, on a le sentiment que le contraste entre les deux univers correspond à une structure précise, à un ordre nécessaire. Voici quelques exemples de ces parallélismes, énoncés par Ling, l'épistolier

<footnote n="23">²³ Ibid, p. 58.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Ibid, p. 13.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Ibid. Ce qui ne l'empêche pas de déclarer ailleurs, dans une note nouvelle (1967), que « quoi qu'il arrive, et quoi qu'elle tende à être, la Chine sera toujours différente » (Ibid, p. 148).</footnote>
chinois : « Dieu, pour vous, est état ; pour nous, rythme »<fnref n="26" /> ; « Vous analysez ce que vous avez éprouvé ; nous pensons afin d'éprouver »<fnref n="27" /> ; « l'une [la civilisation occidentale] veut apporter le monde à l'homme, l'autre propose l'homme en offrande au monde »<fnref n="28" /> (dans ce dernier exemple, le parallélisme et l'impression de symétrie sont renforcés par le chiasme). Or selon Malraux, la compénétration des deux univers, à laquelle on assisterait de plus en plus, aurait pour effet de plonger la Chine dans le chaos et d'offrir à l'Europe un défi qu'elle ne serait pas certaine de pouvoir relever. Là encore, on retrouve le thème d'une fusion impossible, mais que la modernité impose pourtant aux civilisations déseparées et qui ne peut s'effectuer que sur le mode de la dégradation, voire de la décadence.

Encore faut-il s'interroger sur l'origine – ou plutôt le moteur – de ce mouvement qui pousse les peuples à se rencontrer et que les écrivains de la première moitié du XXe siècle, pour la plupart, jugent à la fois fascinant et destructeur. Lorsque Morand, dans *Paris-Tombouctou*, en 1929, parle de la colonisation française, il estime que « []a France est amenée à coloniser, non par des raisons de peuplement et de commerce, mais par un besoin atavique d'expansion, par des réflexes civilisateurs. »<fnref n="29" /> L'auteur mêle le thème de la « mission civilisatrice » à l'idée gobinienne d'une expansion qui serait le fruit non d'une stratégie mûrement réfléchie, mais d'un besoin irrésistible auquel les Français ne pourraient résister sans trahir leur nature profonde (selon Gobineau, qui a beaucoup influencé Morand, les « races supérieures » sont en effet responsables du métissage généralisé, dans la mesure où ce sont elles qui, poussées par leur atavisme, franchissent leurs frontières et partent à la conquête des peuples étrangers, créant ainsi de véritables empires cosmopolites). Or à cette représentation s'ajoute l'idée d'une évolution de l'Occident lui-même vers une barbarie matérialiste qui l'amènerait à se rapprocher de civilisations avec lesquelles il n'entretenait auparavant que des relations distantes, mais auxquelles il ressemblerait de plus en plus. Ce discours est particulièrement frappant dans les pages que Morand consacre à l'Afrique et aux populations noires. Le racisme de l'écrivain le conduit à interpréter la curiosité des Européens pour les Noirs – et en particulier pour « l'art nègre » durant l'entre-deux-guerres – comme un signe du déclin de l'Occident, qui rejetterait de plus en plus ses anciens cadres intellectuels et spirituels afin de satisfaire des désirs et des pulsions le rapprochant de civilisations considérées comme primitives : « Ce qu'il faut dire, c'est qu'étant descendus à une certaine manière de concevoir la vie, nous nous y rencontrons désormais avec tous ceux qui sont fidèles à leurs instincts ; ayant concédé à la matière le pas sur l'esprit, nous devions fatalement nous mêler à ceux qui vivent suivant la même loi. »<fnref n="30" /> Dans cette perspective, la modernité se caractérise par une fusion entre des civilisations que tout, auparavant, opposait et cette fusion constitue moins un enrichissement, même si elle peut éventuellement apporter une nouvelle vitalité à une Europe épuisée, qu'elle n'est la conséquence d'un processus de décadence frappant d'abord le monde occidental, avant de se généraliser au reste de la terre : « Le monde occidental d'autrefois, fermé, discret, aux plaisirs cachés, aux richesses invisibles, vient de faire place à un monde nouveau, éclairé avec violence, scintillant, brutal, tout en surface, en vanités, aux tons crus, aux propagandes hurleuses. Dans le premier, les nègres n'osaient pénétrer qu'en tremblant ;

<footnote n="26">²⁶ André Malraux, *La Tentation de l'Occident*, in *Œuvres Complètes*, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1989, vol. I, p. 74 (1ère édition : 1926).</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Ibid, p. 97.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Ibid, p. 95.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Paul Morand, *Paris-Tombouctou*, op. cit., p. 58.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Ibid, p. 98.</footnote>
dans le second, ils sont chez eux. »<fnref n="31" /> L'idée selon laquelle l'Europe serait engagée dans un processus de déclin qui la conduirait à s'intéresser à des formes culturelles issues de civilisations considérées comme barbares, voire à les adopter, est relativement courante dans l'entre-deux-guerres. On la retrouve chez de nombreux auteurs de l'époque, sous des formes différentes, plus ou moins agressives, comme par exemple chez Marguerite Yourcenar, dont le discours n'est nullement haineux, mais qui écrit dans un essai de 1929 intitulé « Diagnostic de l'Europe » que « scandant les phrases bruyantes et heurtées de cette étonnante agonie [celle de l'Europe], la musique afro-américaine, passion subite, emporte à la rencontre d'un monde barbare un monde qui redevient barbare. »<fnref n="32" />

Le thème d'un Occident qui redeviendrait barbare apparaît ainsi étroitement lié à toute une rhétorique hostile à la modernité, et notamment au modèle censé l'incarner de la manière la plus frappante et la plus apocalyptique : le modèle américain. Dans son ouvrage sur l'antiaméricanisme français, Philippe Roger montre comment l'image des Etats-Unis, qui étaient associés au XIXe siècle à une nature violente et indomptable, évolue pour incarner, à partir de l'entre-deux-guerres, le triomphe d'une nouvelle forme de barbarie, celle du machinisme et de la standardisation détruisant la diversité culturelle aussi bien que les spécificités individuelles<fnref n="33" />. Or chez un écrivain comme Morand, cette représentation se traduit par une identification de la ville qu'il considère comme le comble de la modernité (New York) avec une Afrique qu'il envisage à travers une série de préjugés primitivistes caractéristiques de son temps (la vitalité, l'irrationalité créatrice). Deux images, notamment, résument cette fusion que l'auteur juge contre-nature, même si elle exerce sur lui une indéniable fascination : celle du feu de brousse, auquel sont comparées les lumières de New York<fnref n="34" />, et celle de l'électricité, autrement dit de la vitalité frénétique, qui apparaît commune à la métropole américaine et aux femmes africaines (ou d'origine africaine) décrites dans le recueil de nouvelles *Magie noire* (1928)<fnref n="35" />. Si l'on suit ce raisonnement, c'est parce qu'il se serait livré à la matière et serait donc devenu (ou redevenu) barbare que l'Occident éprouverait une curiosité sans précédent pour le reste du monde, mais tendrait aussi à se confondre de plus en plus avec des civilisations considérées jusque là comme lointaines, distantes et surtout radicalement autres. [Nouveau § et retour à la ligne ici]

Dans cette logique, et même si ses positions ne recoupent pas le racisme de Morand, le titre *Un barbare en Asie* donné par Michaux à ses impressions de voyage évoque à sa manière cette mise en question de la civilisation européenne et occidentale. Alors que le voyageur européen se présente encore comme le garant de la civilisation et du raffinement lorsqu'il se déplace aux Etats-Unis, comme en témoigne la caricature des Américains robotisés et aliénés que l'on trouve dans *Scènes de la vie future* de Duhamel,

<footnote n="31">³¹ Ibid.</footnote>

<footnote n="32">³² Marguerite Yourcenar, « Diagnostic de l'Europe », in *Essais et Mémoires*, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1991, p. 1654 (1ère édition : 1929).</footnote>

<footnote n="33">³³ Voir Philippe Roger, *L'Ennemi américain. Généalogie de l'antiaméricanisme français*, Paris, Seuil, 2002.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Ainsi, par exemple, dans cette évocation des immeubles bordant Central Park : « De Columbus Circle à droite, jusqu'au Plaza et aux tours du Sherry Netherland, sur ma gauche, les gratte-ciel en feu se sont arrêtés brusquement au bord de cette citerne sombre, Central Park. Les mares glacées semblent en flammes. Placé au centre de l'obscurité, je jouis de ce grand feu de brousse qui m'entoure en carré, me menace et m'épargne. » (Paul Morand, *New York*, Paris, Garnier Flammarion, 1988, pp. 193-194 [1ère édition : 1929]).</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Voir, notamment, le début de la nouvelle « Congo » : « Congo a dix-huit ans et danse depuis dix-huit ans. [...] Mais le premier de ses dons, [...] c'est un élan vital immédiatement transmissible, une décharge plus violente que celle de la chaise électrique. » (Paul Morand, « Congo », *Magie noire*, in *Nouvelles Complètes*, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1992, vol. I, p. 515 [1ère édition : 1928]).</footnote>
il lui arrive parfois de se dissimuler derrière le masque du barbare au moment de décrire les mondes non occidentaux. Ne concluons cependant pas trop vite à l'existence d'un regard alternatif qui parviendrait à inverser la hiérarchie des cultures si consensuelle dans la France et l'Europe de la première moitié du XXe siècle. Non seulement une telle inversion reste minoritaire, mais on ne saurait nier par ailleurs qu'il existe une certaine complaisance à se décrire comme le représentant d'une modernité puissante et barbare face à des peuples soumis qui auraient su préserver des traditions immémoriales. En d'autres termes, cette vision qui enferme l'autre, et surtout le colonisé, dans le permanent ou « l'apparemment permanent » et qui, sous prétexte de préserver son authenticité et sa pureté supposées, a pour conséquence de le pétrifier dans ses traditions n'est pas dénuée d'impérialisme, comme l'ont remarqué Edward Said et à sa suite de nombreux auteurs appartenant au courant postcolonial.

La curiosité pour les cultures et les espaces non occidentaux, que de nombreux écrivains de la première moitié du XXe siècle considèrent moins comme de nouveaux mondes que comme des mondes très anciens, soumis à des traditions encore stables et respectées, quoique déjà ébranlées par la multiplication des échanges internationaux, se double donc du désir de maintenir une distance infranchissable entre les civilisations. Les différences sont alors perçues comme l'expression d'un ordre des choses à la fois nécessaire et menacé : le choc des cultures n'est pas seulement constaté ; il est aussi – et surtout – recherché. Même les projets de fédération humaine et d'union des peuples proposés dans les années 1920 et 1930 accordent aux différences culturelles une place importante<fnref n="36" />. Les cadres de pensée de l'époque, qui n'ont pas complètement disparu mais se sont tout de même considérablement assouplis, ne serait-ce que parce que nous envisageons aujourd'hui les identités avec beaucoup plus de fluidité et de complexité, invitent à penser l'autre dans son altérité absolue. Cela n'empêche bien entendu pas le développement de discours scientifiques (ou à prétention scientifique) destinés à rendre les cultures étrangères connaissables et compréhensibles ; mais ces discours, la plupart du temps, ménagent aussi une part d'« incompréhensibilité », une distance s'opposant à toute idée de fusion ou de communion. Selon Paul Valéry, notamment, « [l]es nations sont étranges les unes aux autres, comme le sont des êtres de caractères, d'âges, de croyances, de mœurs et de besoins différents. [...] Si sincère que puisse être quelquefois leur désir de s'entretenir et de se comprendre, l'entretien s'obscurcit et cesse toujours à un certain point. Il y a je ne sais quelles limites infranchissables à sa profondeur et à sa durée. »<fnref n="37" /> Ce qui distingue le contexte de la première moitié du XXe siècle de celui des débuts de la période coloniale et de l'époque de Tocqueville, ce n'est ni l'existence de fantasmes exotiques, ni le mélange de savoir et de pouvoir caractérisant la représentation des civilisations non occidentales, qui sont présents depuis longtemps, mais le sentiment d'une urgence de plus en plus pressante, celle de découvrir ou de

<footnote n="36">³⁶ Voir à ce sujet Nicolas Di Méo, op. cit., pp. 243-253. Chez un auteur comme Victor Margueritte, par exemple, qui se fait l'apôtre d'une « Fédération internationale » regroupant tous les peuples et toutes les civilisations, l'union et la fusion ne doivent pas empêcher les « contrastes » culturels de se manifester : « Soyons assurés enfin que dans une Europe confédérée, puis dans un monde uni, où sous peine d'une rupture générale de l'équilibre, chaque région conservera son autonomie, les races ne seront pas moins respectées que dans notre République Une et Indivisible où Nord et Midi juxtaposent heureusement leurs contrastes et leurs votes. » (Victor Margueritte, *La Patrie Humaine*, Paris, Ernest Flammarion, 1931, p. 262) Margueritte reprend à son compte le discours patriotique selon lequel la France se caractériserait par une unité dans la diversité sans équivalent, par une aptitude unique à la synthèse, à l'harmonie et à l'équilibre, et constituerait de ce fait le modèle de l'union européenne et mondiale à venir.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Paul Valéry, « Notes sur la grandeur et décadence de l'Europe », *Regards sur le monde actuel*, in *Œuvres*, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1960, vol. II, p. 933 (1ère édition : 1927).</footnote>
construire, en tout cas de donner à voir une « impénétrabilité » des cultures considérée comme l'un des derniers moyens d'endiguer l'uniformisation et la décadence menaçant le monde moderne.

Nicolas Di Méo

Université Michel de Montaigne Bordeaux 3