1 Isidore de Séville, Etymologiarum libri XX, VIII, II, 2, (PL 82), col. 295 : « Religio appellata, q (...) 2 É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en Australie, Pari (...) 1Le lien est, au sens propre, ce qui entrave, ce qui contraint, mais c’est aussi ce qui unit, affectivement, moralement, socialement, les individus entre eux. Selon une étymologie, contestée depuis, proposée par Isidore de Séville († 636), le lien serait à l’origine de la religion : ce dernier considérait que « ce que l’on nomme religion est le lien de servitude (vinculum serviendi) par lequel nous relions (religamus) notre âme au Dieu unique dans le culte divin. Ce mot est formé à partir de relegendo, c’est-à-dire eligendo, de sorte que les Latins concevaient la religion comme un choix »1. La proximité des termes ligare (lier), legere (lire, cueillir), relegere (recueillir) et eligere (choisir) invite à approfondir l’analyse du lien en contexte de croyance. Plus près de nous, Émile Durkheim, dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse2, insistait sur l’origine sociale de la religion, ainsi que sur le rôle fondamental de la religion dans la création et le renouvellement périodique du lien social, au point que la religion serait la représentation symbolique de la société. Le lien social, invisible, est en quelque sorte mis au jour par les croyances et les pratiques religieuses. Chaque jeune chercheur était donc invité à problématiser un aspect de son travail au prisme du lien, entendu dans sa capacité polyphonique.

Les articles du dossier explorent donc la notion de lien sous trois angles privilégiés : celui de la nature rituelle des liens sacrés, celui de la création de nouvelles croyances et utopies rendues possibles par le lien numérique et celui de l’ascèse comme pratique individuelle paradoxalement productrice de liens sociaux.

Premièrement, le rite tisse des liens entre l’individu et l’au-delà dont découlent les rapports des croyants avec leur environnement social, à l’exclusion de ceux que la société ainsi constituée rejette hors de ses limites spirituelles et/ou spatiales. L’article d’Axelle Neyrinck part du constat qu’au Moyen Âge, le lien social est pensé par les théologiens en termes de caritas, c’est-à-dire l’amour spirituel dont Dieu est la source et en vertu duquel l’homme aime non seulement Dieu, mais son prochain, par amour pour Dieu. Elle interroge l’existence et la justification du baptême des enfants en bas âge au nom de cette caritas, en s’appuyant sur des textes médiévaux qui comparent l’incapacité d’un engagement propre des enfants dans le baptême (du fait de leur incapacité de parler – infantia) à l’absence de volonté dans le martyre des saints Innocents, petits enfants juifs dont le massacre est rapporté dans l’Évangile de Matthieu (2, 16-18). Aux dires des théologiens, l’une est palliée par la caritas, l’autre par la grâce de Dieu. Les implications théologiques de cette comparaison sont importantes : l’argument a en outre servi à appuyer la validité des baptêmes forcés d’enfants juifs. L’article de Nicola Serafini, quant à lui, repose sur l’hypothèse, formulée à partir du cas tout à fait particulier de la déesse grecque Hécate, qu’il puisse exister des « non-liens » entre hommes et dieux. Hécate, honorée dans les lieux de passage que sont les carrefours et les seuils des maisons, ne reçoit pas un culte direct de la part des hommes. De plus, les rites pratiqués dans le cadre de son culte diffèrent grandement du culte rendu aux autres Olympiens : des repas sont laissés aux carrefours, sans nécessité de la présence d’un officiant, et ces repas ne sont ni consommés, ni brûlés en holocauste. Si les lieux ont une importance particulière dans le culte des autres dieux, dont on connaît toujours le lieu de naissance et dont les fidèles sont toujours reçus dans l’enclos sacré, il n’en est pas de même pour Hécate, honorée dans des « non-lieux », carrefours et seuils, des lieux sans réelle identité, et où, au contraire, se mêlent les identités.

Deuxièmement, dans l’ultra-contemporain, Internet comme espace symbolique génère un lien social spécifique et produit de nouvelles représentations et de croyances relatives à ce dit lien. Cecilia Calheiros démontre que ce médium est investi d’une dimension transcendante et d’une capacité à produire de la « conscience globale ». Elle analyse la fonction symbolique du lien social créé par la technique générant un univers de croyances qui confère à Internet la capacité d’unifier spirituellement l’humanité. Le passage dans l’ère informationnelle est ainsi pensé par les promoteurs de la cybernétique, dans les années 1950, puis par la frange technophile de la contre-culture nord-américaine des années 1960-70, comme le passage à un stade supérieur de l’évolution humaine, un stade où les individus sont unis spirituellement grâce à la technique en une sorte de communion numérique.

Troisièmement, le lien sacré est abordé sous l’angle de l’ascèse et de pratiques de soi contemporaines en tant qu’elles produisent un lien expérientiel. À ce titre, elles sont vouées à l’universalité et ouvertes à tout un chacun, puisque n’importe qui peut, en théorie, en faire l’expérience, mais elles créent de fait une communauté fermée et élitiste, comme le démontre l’article de Sylvaine Derycke à propos de l’INSEP (l’Institut National du Sport, de l’Expertise et de la Performance). Cette institution met en effet en place une forme d’ascèse comme cadre collectif et comme norme, au-delà même de l’ascétisme individuel propre à la pratique du sport de haut niveau. Par sa politique d’excellence, l’INSEP proposerait ainsi une véritable « société alternative idéale » qui n’est pas sans rappeler le fonctionnement de différentes communautés monastiques. L’ascèse apparaît dès lors comme une configuration particulière des liens individuels et collectifs et comme une notion efficace et transposable, hors de tout cadre religieux, à l’étude sociologique de communautés particulières. Dans un autre ordre d’idées, l’article de Léo Botton présente une typologie des liens expérientiels à l’œuvre dans deux pratiques de soi, reprenant à son compte l’hypothèse proposée et non développée par Michel de Certeau d’une analogie entre direction spirituelle jésuite et psychanalyse : une circulation expérientielle comparable s’observe dans les deux pratiques de soi que sont les Exercices spirituels et la psychanalyse, pourtant indubitablement distinctes dans leur essence, respectivement religieuse et thérapeutique. Léo Botton met ainsi au jour le lien triangulaire entre directeur, exercitant et Dieu, auquel correspondrait, selon l’analogie certalienne, la triangulation entre psychanalyste, analysant et « inconscient » (chez Freud) ou « grand Autre, source des signifiants » (chez Lacan).

<footnote n="1">1 Isidore de Séville, Etymologiarum libri XX, VIII, II, 2, (PL 82), col. 295 : « Religio appellata, quod per eam uni Deo religamus animas nostras ad cultum divinum vinculo serviendi. Quod verbum compositum est a religendo, id est, eligendo, ut ita Latinum videatur religo, sicut eligo ».</footnote>

<footnote n="2">2 É. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en Australie, Paris, 1912.</footnote>