En Occident, l’imaginaire de la tentation est largement informé par les récits bibliques. L’Ancien et le Nouveau Testaments offrent des visions sensiblement différentes de la part du diable dans la mise à l’épreuve d’un sujet, mais l’un et l’autre font la part belle à la question de la tentation. Qui plus est, le terme même de *tentation* tenait une place prépondérante dans la vie des chrétiens à travers la prière la plus importante pour l’Église, le *Notre-Père*, la première qui était enseignée aux enfants et qui comportait un appel explicite à ne pas être entraîné vers la tentation : *Et nos inducas in tentationem*, traduit dès le milieu du xii<sup>e</sup> siècle en « Et ne nos meines en tenteisun ». Cette supplique posait des problèmes théologiques, déjà sensibles chez les Pères de l’Église<fnref n="1" />, et qui se sont répercutés jusqu’à tout récemment dans le débat sur la nouvelle traduction adoptée dans la liturgie catholique. La traduction dite « oecuménique » (« Ne nous soumets pas à la tentation ») a ainsi été remplacée à partir de 2017 – et même seulement en décembre 2018 au Canada – par une nouvelle formulation (« Et ne nous laisse pas entrer en tentation ») où le chrétien ne semble plus demander à Dieu de lui éviter l’épreuve, mais plutôt de contrer une inclination qui l’entraînerait dans le péché.

La question de la part qui revient à Dieu dans la Tentation est au coeur de ces débats théologiques. Elle est directement liée à l’interprétation des textes et plus encore – on le voit avec les changements opérés il y a un peu plus de sept ans – à des questions de traduction. Or ces enjeux, d’ordre à la fois linguistique et théologique, se sont posés de manière particulièrement nette dès qu’il a été question d’ajouter de nouvelles traductions à la traduction latine qui s’était largement imposée dans l’Europe médiévale avec la Vulgate de Jérôme. Contrairement à une idée reçue, il ne faut attendre ni la Renaissance érasmienne ni la Réforme luthérienne pour que se multiplient les entreprises de traduction des textes sacrés en langues vernaculaires.

Dès le xii<sup>e</sup> siècle, on voit apparaître des traductions des textes liturgiques et des paraphrases de la Bible qui deviendront rapidement des traductions complètes dont nous connaissons aujourd’hui plusieurs versions, souvent préservées dans plus d’un manuscrit. L’exploration des choix de traduction et des interprétations qui en découlent, à partir de cet ensemble de traductions françaises produites entre le xii<sup>e</sup> et le xiv<sup>e</sup> siècle, permet de jeter un éclairage particulier sur la façon de penser la tentation dans notre univers linguistique, tout en lui donnant une certaine profondeur historique.

<footnote n="1">Voir, par exemple, le traité *Des sacrements* d’Ambroise de Milan (« Fais attention à ce qu’il dit : “Et ne nous laisse pas conduire en tentation à laquelle nous ne pouvons pas résister”. Il ne dit pas “Ne nous conduis pas en tentation”, mais comme un athlète, il veut une épreuve telle que l’humanité puisse la supporter » [éd. Botte, 1961, livre 5, chap. 4, § 29]). Ou encore le *Commentaire sur l’Évangile de Matthieu* de Jérôme de Stridon : « Il est impossible à l’âme humaine de n’être pas tentée. Aussi disons-nous dans l’oraison dominicale : “Ne nous conduis pas en tentation” que nous ne pourrions supporter » (éd. Bonnard, 1979, livre 4, chap. 26, § 41).</footnote>
# Qui est le tentateur ?

Ainsi, pour reprendre le problème posé par l’avant-dernier verset du *Notre-Père*, la traduction la plus répandue au Moyen Âge (« Et ne nos maines en temptacion », dans une construction active où le sujet grammatical implicite est Dieu) est concurrencée par des formules plus rares, par exemple « Fais que pechié ne nous enivre », où le péché est le sujet actif d’une proposition, subordonnée à une intervention divine, mais où le suppliant occupe toujours la place, passive, d’un pronom au cas régime, englobant le locuteur et sa communauté. À côté de ces traductions concurrentes, le risque de laisser croire à un Dieu tentateur qui « mènerait » le fidèle en tentation est désamorcé par des gloses, dont certaines traduites en français dès les années 1170.

Outre celle de l’évêque de Paris, Maurice de Sully, qui réintroduit explicitement le diable comme Tentateur et la chair comme maillon faible dans la résistance au Malin<fnref n="2" />, une glose attribuée à un certain Silvestre, rédigée à l’intention de la comtesse Ide de Boulogne, insiste sur le double sens de cette partie de la prière. Ce faisant, il introduit la question de la réversibilité de la tentation, bien présente dans l’Ancien Testament où Dieu tente l’homme mais où l’homme tente Dieu à son tour<fnref n="3" />. À l’instar de l’évêque de Paris, et conformément à ce qui se mettait en place dans le Nouveau Testament, Silvestre donne un rôle prépondérant au diable pour inciter à la tentation. Or le glossateur de la fin du xii<sup>e</sup> siècle se démarque en accordant une place particulière à la question du désir sexuel<fnref n="4" />.

Ce qui n’était encore qu’implicite dans le texte biblique est en passe de devenir la figure dominante de la tentation. Avant que l’Adversaire ne prenne spécifiquement les traits de la Tentatrice, la Bible présentait pourtant la tentation comme une mise à l’épreuve d’une relation, qui s’exprimait d’abord en termes de filiation. Le lien problématique entre Dieu et les hommes se traduit également dans la relation complexe entre Dieu et Satan, présenté au départ comme auxiliaire de Dieu avant de devenir un Adversaire relativement autonome. Si la tentation est ainsi affaire de discours et de révolte, elle devient de plus en plus nettement une histoire de désir, notamment dans la réinterprétation de certains des récits autour des séductrices de l’Ancien Testament, qui contribueront à établir l’équation entre tentation et luxure.

<footnote n="2">« *Et ne nos inducas in temptacionem* : Ceo est a dire ne suffrez que nus seuns tempté ne par male temptation. Al de[l]able ne per malveise char mené a mal […]. *Et ne nos inducas in temptationem*: et ne nus meinés en temptaciun. Ceo est a dire, ne suffrez que nus par temptement seuns mené a mal. Li D[e]able veit envirun et asaie la gent, saveir mun s’il purra ren prendre. Il tempte les bons moines et les chanoines et les hermites et le[s] reclus, les humes et les femmes, les povres, les reches pur eus atraire al ma[l], kar il sunt tost trebuché en peché, mes li produme et prodefemmes se defendent vertuosement et pur ceo *accipient coronam vite quam repromisit Deus diligentibus se* » (Oxford, Bodleian Library, Ashmole 1280, fol. 20ra et 22rab).</footnote>

<footnote n="3">« Ceste oroison que dite avez / Entendre en. ii. sens la poez : / Si la poez premierement / Entendre ainsi faitierement : / A Nostre Seignor depriez / Que vers lui temptement n’aïez. / Coment puet on dont Dieu tempter ? / Oïl. Mais sachiez sans fausser / Que li home que Damedieu tempte / En trop fol espoir met s’entente » (Paris, Bibliothèque de l’Arsenal, Ms. 3142, fol. 291r°ab).</footnote>

<footnote n="4">« D’une autre grief temptation / Encore querrez deffensïon / Car Nostre Sire depriez / Que vous ja tempté ne soiez / Del felon, qu’il ne vous deçoive / Ne en decevant vous reçoive / Or me dites s’a Dieu querrez / Que nus de vous ne soit temptez / Nenil. Ce poez vous vouloir / Que anemis sans decevoir / En nous tempter mete s’entente / Car qui Dieu aime anemi tempte / Se vous Nostre Seigneur amez / Et en amant le reclamez / Adont s’en ira li dÿables / Qui tant est fel et decevables / Qu’il vous deçoive por tempter / Dont le verrez a vous jouster / Et traire pechiez devant vous / Se vous estes luxurious / La bele femme vous traira / Devant vos iex et rouvera / Que vous en faciez vo deduit / Et plus encore par bonne nuit /  Ira tempter vous et vostre estre / Le saint hermite et le saint prestre / Qui plus sera a Dieu amis / Ira plus temptant, ce m’est vis » (Paris, Bibliothèque de l’Arsenal, Ms. 3142, fol. 291r°b-v°c).</footnote>
# Dieu Tentateur

La première occurrence du terme *tentatio* dans la Vulgate se trouve dans le livre de la Genèse pour introduire l’épisode du sacrifice d’Isaac, présenté comme une mise à l’épreuve d’Abraham par Dieu. Le traducteur utilise à ce sujet le verbe *temptare*, « mettre à l’épreuve, tenter », traduisant l’hébreu (*nis·sāh*), lui-même rendu dans la traduction des Septante par *ἐπείραζεν* (*epeirazen*). Dans tous les cas, le sujet grammatical de la phrase, celui qui est à l’origine de l’épreuve, est Dieu ( [‘ĕ·lō·hîm] ; *θεὸς* [theos]), ce qui contraste avec l’usage le plus courant dans les récits évangéliques où la mise à l’épreuve relève plutôt du diable ou des Pharisiens. L’image d’un Dieu tentateur est problématique et est d’ailleurs explicitement mise en cause dans l’épître de Jacques, rédigée à la fin du i<sup>er</sup> siècle<fnref n="5" />.

Les premiers traducteurs français de la Bible paraissent ainsi réticents à recourir au verbe *tenter* quand Dieu est à l’origine de la mise à l’épreuve. Le traducteur de la *Bible anglo-normande*, qui se signale généralement par une grande fidélité au texte latin, adopte le continuateur français de *temptare*<fnref n="6" />, mais le traducteur de la *Bible du**xiii*<sup>*e*</sup>*siècle* rend plutôt *temptavit* (« temptavit Deus Abraham », Gn 22, 1) par *essaia*<fnref n="7" />, alors que Guyart des Moulins conserve *tempta* mais lui adjoint le parasynonyme *assaia*<fnref n="8" />. Dans le *Poème anglo-normand sur l’Ancien Testament*, Dieu prend directement la parole : « Jo voil, dist Deus, esprover ton talant » (*Poème anglo-normand sur l’Ancien Testament*, v. 616). Il s’agit là, au sens premier, d’une mise à l’épreuve du « désir » d’Abraham (le désir, l’envie, tel est en effet le sens général de *talent* en ancien français). Dans ce contexte, il s’agit d’un état d’esprit plus général, des dispositions de l’âme. Il n’en demeure pas moins que le choix de ce terme par le poète anglo-normand inscrit l’épisode sous le signe du conflit du désir et de la foi : ici le désir d’enfant, dont la force et la récurrence viennent marquer toute l’histoire d’Abraham.

Ce conflit, c’est aussi celui qui se manifeste entre le désir de Dieu, la volonté divine, et le désir de l’homme, dont l’effet est de donner naissance à une descendance. Le désir contrarié de l’homme Abram (qui se fera appeler Abraham après l’alliance contractée avec Dieu), celui d’avoir une descendance, est assouvi deux fois avant le sacrifice d’Isaac ; d’abord, avec la servante Agar, d’où naîtra Ismaël, puis par l’intervention divine, avec Sara qui engendrera Isaac. Ce dernier fils, tant souhaité, conçu dans son grand âge avec son épouse légitime, est pour Abraham l’assurance de s’accomplir comme père terrestre et, ce faisant, d’accomplir la promesse divine d’être « peres de maintes gens ». Or la demande de sacrifice, formulée par le même Dieu, vient contrecarrer cet espoir. La volonté de Dieu le Père suppose ici qu’Abraham renonce à son statut de père et qu’il affirme, par son acceptation du sacrifice ultime, de mettre par-dessus tout sa propre piété filiale à l’égard de Dieu le Père, au-dessus même de son amour paternel.

Avant d’être un père, Abraham doit rester un fils. Il n’est d’ailleurs père que par la grâce de Dieu : la hiérarchie initiale est ainsi reconduite, malgré la présence d’une nouvelle génération. Il n’en demeure pas moins que cette idée d’un infanticide perpétré par le père au nom de Dieu était troublante. La glose tente d’en atténuer la violence, en insistant par exemple sur la foi qui n’a jamais manqué à Abraham, toujours convaincu que son fils serait soit sauvé, soit ressuscité, faisant ainsi du patriarche le premier témoin de la foi chrétienne en la résurrection.

Une deuxième occurrence où Dieu est à l’origine de la tentation se trouve dans l’Exode, juste après le passage de la mer Rouge, au moment de la traversée du désert. Là, Yahvé « tente » le peuple d’Israël ( [nis·sā·hū], *ἐπείρασεν* [epeirasen], *tentavit*) à travers l’épreuve de la soif et de la faim, comblée par l’adoucissement des eaux amères de la source de Mara, puis par la récolte de la manne dans le désert. Dans sa formulation, cette tentation – collective et non plus individuelle – a pour caractéristique d’être concomitante d’une première énonciation des lois et des coutumes<fnref n="9" />. Les traductions françaises, qui continuent à hésiter entre une traduction par « tenter » ou par « essayer », donnent aux lois alors énoncées le sens fort de *comandementz*, la *Bible anglo-normande* les actualisant même à l’aide d’un article défini, incitant à assimiler ces « commandements » au Décalogue (qui n’est cependant présenté dans le texte biblique que quelques chapitres plus loin). La cooccurrence de la tentation et de la loi inscrit bien l’épreuve dans l’orbite de l’interdit et de la transgression, au moins potentielle.

Une fois la loi invoquée, le récit de la traversée du désert procède à un surprenant retournement des positions active et passive dans l’ordre de la tentation. Après leur mise à l’épreuve par Dieu à Mara puis dans le désert de Sin, ceux que le texte présente alors comme « la communauté des fils d’Israël » (Ex 17, 1) se trouvent à nouveau étreints par la soif alors qu’ils campent à Refidim. C’est là que Moïse les accusera de lui chercher querelle et de tenter le Seigneur<fnref n="10" />. Les traductions vernaculaires conservent ici systématiquement le verbe *tenter*, même celles qui lui substituent le verbe *essayer* quand Dieu était le tentateur. Cette mise à l’épreuve de Dieu le Père par les fils d’Israël est l’occasion d’un récit étiologique pour expliquer les toponymes Massa et Mériba – Épreuve (Tentation dans les traductions anciennes) et Querelle. L’association des deux termes est essentielle pour saisir le renversement qui s’opère alors et qui met en relief la révolte et la mise en cause de la puissance du Père par les fils d’Israël.

La *Bible anglo-normande* rend le mouvement d’opposition par le terme *estrif*, terme d’origine francique désignant un conflit (même racine que l’allemand moderne *Streit*<fnref n="11" />). Or ce conflit n’est pas directement avec Dieu, mais avec Moïse. La position délicate de cet intermédiaire entre Dieu et les fils d’Israël est sensible dans des adjonctions comme celle de la *Bible anonyme* du manuscrit 763 du fonds français où est introduit un péché de Moïse qui se serait faussement attribué l’origine du miracle de l’eau surgie de la pierre<fnref n="12" />.

S’il n’est que l’intermédiaire ou le guide, Moïse n’en demeure pas moins un « éminent substitut du père » (Freud, 1948 [1939], p. 63) et cette position est problématique. Le *Poème anglo-normand* *sur l’Ancien Testament* illustre bien cette délégation de puissance qui permet d’étancher la soif du peuple hébreu, curieusement associée à la « coveitise ». Or, en ancien français, ce terme renvoie généralement moins à un besoin naturel (comme la soif) qu’à un désir condamnable et potentiellement mortifère. Les paraphrases autour de cet épisode glissent ainsi sensiblement de la mise à l’épreuve de Dieu par les fils à la question du désir, et même du désir charnel. Ainsi Macé de la Charité, qui rédige en français une paraphrase versifiée de la Bible à partir de l’*Aurora* de Pierre Riga, établit clairement le parallèle entre les épreuves dans le désert qui suivent le passage de la mer Rouge et le baptême qui n’empêche pas de subir par la suite les tentations du siècle et, plus spécifiquement la tentation de la chair. La question du désir sexuel fait ainsi retour dans le récit de tentations qui sont *a priori* plutôt des mises à l’épreuve du lien entre le père et ses fils.

<footnote n="5">« Que nul, quand il est tenté, ne dise : “Ma tentation vient de Dieu”. Car Dieu ne peut être tenté de faire le mal et ne tente personne. Chacun est tenté par sa propre convoitise qui l’entraîne et le séduit » (Jc 1, 13-14). Sauf indication contraire, la traduction en français moderne est celle de la TOB.</footnote>

<footnote n="6">« Puis que cestes choses furent faites tempta Dieu Abraham » (Paris, BnF, fr. 1, fol. 6v°c).</footnote>

<footnote n="7">« Diex essaia Abraham » (Berne, Burgerbibliothek, Ms. 27, fol. 26v°c).</footnote>

<footnote n="8">« Dieu tempta et assaia Abraham » (Paris, BnF, fr. 152, fol. 26°a).</footnote>

<footnote n="9">« *Ibi constituit ei praecepta, atque judicia, et ibi tentavit eum* »/« C’est là qu’il leur fixa des lois et coutumes. C’est là qu’il les mit à l’épreuve » (Ex 15, 25). Puis dans la bouche même du Seigneur au moment d’accorder la manne, l’épreuve est de nouveau assimilée à l’observation de la loi (cette fois *torah* dans le texte hébreu*,* alors qu’il était question de *mishpat* et *hoq* dans le chapitre précédent) : « *Egrediatur populus, et colligat quae sufficiunt per singulos dies : ut tentem eum utrum ambulet in lege mea, an non.* »/« Le peuple sortira pour recueillir chaque jour la ration quotidienne, afin que je le mette à l’épreuve : marchera-t-il ou non selon ma loi ? » (Ex 16, 4)</footnote>

<footnote n="10">« *Quid jurgamini contra me* *? cur tentatis Dominum* *?* »/« Pourquoi mettez-vous le Seigneur à l’épreuve ? » (Ex 17, 2)</footnote>

<footnote n="11">« Et il appella le nom de cel lieu temptacion por le estrif des filz Israel et por ceoi qu’il tempterent Nostre Seignor disauntz : “Ne est Nostre Seignor en nous ou noun ?” » (Paris, BnF, fr. 1, fol. 21r°b)</footnote>

<footnote n="12">« Moÿses ot esté iriés : / Por ce li fu en mal escripte / La parolle que il ot dicte / Qu’il donroit l’aigue, non pas Deus ; / Ice li fu pechiés mortelz / Qu’il en torna a soi l’enor, / Non pas au glorïous signor » (Paris, BnF, fr. 763, v. 4907-4913).</footnote>
# Satan tentateur

À travers ce parallèle, Macé de la Charité fait une place à une figure absente du récit biblique au moment des épreuves du désert où le rôle du tentateur est assuré successivement, et de manière parfaitement réversible, par Dieu le Père, puis par les fils d’Israël, sans qu’il soit alors question de Satan. Pour le prêtre de la Charité-sur-Loire, et en conformité avec l’épître de Jacques, ce n’est pas Dieu qu’on trouve à l’origine de la tentation, mais bien Satan. Celui qui porte l’opposition dans son nom même (l’adversaire ou l’accusateur en hébreu) est cependant d’abord présenté dans l’Ancien Testament comme celui qui s’introduit parmi les fils de Dieu<fnref n="13" />. De manière significative, des explications s’ajoutent à la traduction de la *Bible du**xiii*<sup>*e*</sup> siècle par rapport au texte de la Vulgate : « Lors avint il que li fil Deu vinrent, c’est a dire li bon angle vindrent, qu’il estassent devant Nostre Seigneur, et Sathan neis vint et fu entrels, auques Nostre Sires dist » (Berne, Burgerbibliothek, Ms. 27, fol. 289r°b). Le choc créé par la présence de Satan parmi les fils de Dieu est atténué par le traducteur qui explicite l’opposition entre les bons anges et l’ange révolté. Ce dernier sera dès lors l’auxiliaire de Dieu pour la mise à l’épreuve de Job qui relève, malgré la présence de Satan, de l’ordre de la probation plutôt que de la tentation.

Le nom de *Satan*, encore rare dans l’Ancien Testament où il est généralement déterminé par un article défini, est clairement traité comme un nom propre dans le Nouveau Testament, notamment dans le récit des tentations du Christ chez Marc et chez Matthieu. L’Évangile de Marc donne la version la plus succincte de l’épisode et, si l’Esprit conduit Jésus au désert, l’agent de la tentation est clairement *Satana*. Le nom est d’ailleurs glosé dans la *Bible du**xiii*<sup>*e*</sup>*siècle* : « Sathanas vault autant en françois comme “aversaire” » (Berne, Burgerbibliothek, Ms. 28, fol. 230v°d). Marc ne donne pas de détails sur la nature des tentations, contrairement aux deux autres évangiles synoptiques. La glose française permet néanmoins de mettre en évidence qu’il s’agit là d’un affrontement. Surtout, la traduction de l’adverbe *statim* par « dès maintenant » souligne la concomitance avec l’épisode qui précède la retraite au désert, c’est-à-dire le baptême lors duquel la voix du Père reconnaît son Fils bien-aimé<fnref n="14" />.

Le lien entre la sortie du désert et la reconnaissance par la voix céleste est aussi présent dans l’Évangile de Matthieu, ce que la traduction médiévale rend par l’adverbe *Lors*. L’Évangile de Luc, lui, insère entre la reconnaissance de la filiation céleste du Christ et la tentation au désert, la généalogie terrestre de Jésus, depuis Adam jusqu’à Joseph. Le récit de la triple mise à l’épreuve reconduit néanmoins le lien avec le baptême. Surtout, chez Luc comme pour les deux autres synoptiques, le texte souligne le rôle actif de l’Esprit qui conduit le Fils bien-aimé vers le lieu de l’épreuve.

Dans le désert, alors défini dans les gloses comme « lieu de combatement<fnref n="15" /> », Jésus rejoue en effet, bien que partiellement et à titre individuel, les épreuves subies par les fils d’Israël. Or, tout comme pour Moïse au moment de recevoir le Décalogue, la faim est ici une conséquence du jeûne, ce que les récits de Matthieu et de Luc mettent en évidence<fnref n="16" />. Dans ces deux textes, où la nature des épreuves est précisée, le diable cherche à tester la validité de la filiation divine (« Se tu es filz de Dieu »). L’adversaire, qui s’introduisait parmi les fils de Dieu dans le livre de Job, cherche ici à éprouver le statut de fils bien-aimé que la voix céleste avait attribué au nouveau baptisé.

Cependant, contrairement aux fils d’Israël, le Christ refuse clairement la réversibilité de la position du tentateur. Il le fait en s’appropriant l’énoncé du Deutéronome : « [T]u ne tenteras pas le seigneur ton Dieu<fnref n="17" /> ». En substituant une coordination à la construction par apposition du latin, les traductions françaises soulignent la double nature de la relation de pouvoir ainsi réaffirmée, à la fois politique (« ton seigneur ») et religieuse (« et ton Dieu »), ce que la traduction de l’Évangile de Matthieu rend par une construction qui subsume le politique au religieux en recourant à une proposition relative. Le diable se présente ainsi dans l’Évangile de Luc comme dépositaire de la puissance et de la gloire. L’enjeu de la deuxième tentation est alors celui d’une délégation de pouvoir et, ultimement, de la reconnaissance de l’unique source de puissance à laquelle le fils accepte de se soumettre, celle d’un Dieu qui est également seigneur. La joute entre le tentateur et le tenté est essentiellement verbale. Elle repose sur la maîtrise du discours et la connaissance de la loi. Dans le dialogue entre Satan et le Christ, toutes les paroles de Jésus sont des citations directes de l’Ancien Testament à l’exception de la conjuration « *Vade Satanas* », rendue par « Va Satan », qui entraîne la fuite du diable.

La tentation est ainsi d’abord affaire de pouvoir et de maîtrise du discours. Avant d’être réinterprétée en termes de désirs physiques ou sexuels, la tentation est la mise à l’épreuve du contrôle exercé par la parole. De manière assez éclairante, une des rares figures féminines associées directement au vocabulaire de la tentation dans le texte biblique, la reine de Saba, l’est non pas en lien avec sa beauté, ou le désir qu’elle suscitera chez Salomon, mais à travers les énigmes qu’elle est venue lui présenter<fnref n="18" />. Les traductions médiévales conservent généralement le verbe tenter et, comme l’ancienne traduction des *Quatre Livre des Reis*, la reine vient à Jérusalem pour tenter le roi « e sun sens espruver » (éd. Curtius, 1911, p. 135, X, 1). Il s’agit bien ici de mettre à l’épreuve le sens (la raison) et non les sens du grand roi. Malgré la rareté des aromates qu’elle offre à Salomon d’après les Chroniques, la reine de Saba apparaît comme une tentatrice initialement plus proche des scribes et des pharisiens, qui mettent le Christ à l’épreuve sur sa connaissance de la loi, que d’une dangereuse séductrice<fnref n="19" />.

De même, la tentative de séduction du jeune Joseph par la femme de Putiphar n’est pas présentée dans l’Ancien Testament, ni dans la traduction de la Vulgate, comme un épisode de tentation. Le vocabulaire est celui de l’agression et les traducteurs français conservent généralement cette dimension très directe des avances de la femme libidineuse. Il faut attendre la fin du xiii<sup>e</sup> siècle pour que Jean Malkaraume utilise le verbe *tenter* pour désigner les avances répétées que subit Joseph : « Ainsis la fanme .i. chacun jour / Tantoit l’anfant que preist s’anmour<fnref n="20" /> », mais cette association de la tentation à une figure féminine reste exceptionnelle. Même Dalila, qui figurera en bonne place au palmarès des tentatrices bibliques, est initialement plutôt présentée comme une femme trompeuse ; il est davantage question de déception et de fourberie que de tentation dans le récit de sa relation avec Samson. Plus encore, si le Péché originel sera éventuellement assimilé, dans les gloses et les rubriques, à une Tentation, le texte de la Genèse, y compris dans ses traductions médiévales, ne recourt pas au lexique de la tentation pour caractériser l’approche du serpent. Seule la *Bible française du**xiii*<sup>*e*</sup>*siècle* intègre à cet endroit une glose, attribuée à saint Grégoire, où le discours du serpent est comparé défavorablement avec la résistance du Christ aux paroles du diable, qui cherche à le faire tomber « par gloutonnie, par vaine gloire, par avarice » (Berne, Burgerbibliothek, Ms. 27, fol. 5r°a), les mêmes vices qui avaient causé la chute d’Adam.

Dans le discours biblique, relayé par les traductions en langue vernaculaire qui se développent entre le xii<sup>e</sup> et le xiv<sup>e</sup> siècle, l’imaginaire de la tentation relève d’abord de la mise à l’épreuve de la place du fils et de son désir d’usurper la puissance du père ou de la mettre en cause. La question du désir sexuel n’est qu’indirectement associée à la tentation : le tentateur est ainsi d’abord une figure masculine. Le roman, particulièrement les romans du Graal, développeront à partir du xiii<sup>e</sup> siècle des figures de demoiselles tentatrices, mais qui se révèlent des avatars du diable. Derrière la beauté de demoiselles qui usent de leurs charmes pour faire des avances explicites aux chevaliers du Graal, le diable est à l’oeuvre et c’est à lui que revient ultimement l’association à la tentation.

Au siècle suivant, le tentateur semble finalement plus clairement féminisé. Dans *Le livre pour l’enseignement de ses filles*, rédigé par le Chevalier de la Tour Landry, l’ennemi prend les traits de Vénus. Ainsi deux reines, dit le texte, cèdent à « la tentation de Vénus, la déesse d’amours et la dame de luxure » et s’adonnent à « leurs faulx delis de luxure » en pleine nuit, les jeudi et vendredi saints. Cela leur vaudra de mourir en chapes de plomb tandis que leurs amants seront écorchés vifs. Or, bien qu’il soit ici question de la « tentation de Vénus », le chevalier de la Tour Landry a pris soin de rappeler que derrière l’ancienne déesse se cache en réalité l’Ennemi ; c’est lui qui se serait emparé du beau corps et de l’âme damnée d’une jolie femme<fnref n="21" />. Mieux encore, cette féminisation de la tentation, qui relève ici clairement du désir sexuel, se donne à lire dans un texte qui est, dans sa forme même, l’énonciation de la loi du père.

<footnote n="13">« *Quadam autem die cum venissent filii Dei ut adsisterent coram Domino adfuit inter eos etiam Satan* » (Jb 1, 6)/« Le jour advint où les Fils de Dieu se rendaient à l’audience du Seigneur. L’Adversaire vint aussi parmi eux. »</footnote>

<footnote n="14">« *Et vox facta est de caelis : Tu es Filius meus dilectus, in te complacui.* » (Mc 1, 11) / « Et une voix fu fete des ciex : “Tu es mon amé filz. Il me plest bien ce que tu fes” » (Paris, BnF, fr. 398, fol. 245v°c).</footnote>

<footnote n="15">D’après la traduction de Jean de Vignay de la glose de ce passage dans le *Speculum historiale* de Vincent de Beauvais (Paris, BnF, NAF 15940, fol. 41v°d).</footnote>

<footnote n="16">Ex 34, 28 : « *Fecit ergo ibi cum Domino quadraginta dies et quadraginta noctes panem non comedit et aquam non bibit et scripsit in tabulis verba foederis decem*. »/« Il fut donc là avec le Seigneur quarante jours et quarante nuits. Il ne mangea pas de pain, il ne but pas d’eau. Et il écrivit sur les tables les paroles de l’alliance, les dix paroles. »</footnote>

<footnote n="17">Dt 6, 16 : « *Non temptabis Dominum Deum tuum sicut temptasti in loco temptationis* »/« Vous ne mettrez pas à l’épreuve le Seigneur votre Dieu comme vous l’avez fait à Massa. »</footnote>

<footnote n="18">1 R 10, 1 : « *Sed et regina Saba, audita fama Salomonis in nomine Domini, venit tentare eum in aenigmatibus.* »/« La reine de Saba avait entendu parler de la renommée que Salomon devait au nom du Seigneur ; elle vint le mettre à l’épreuve par des énigmes. »</footnote>

<footnote n="19">Le *Targum Sheni* sur le livre d’Esther développe le récit dans un sens un peu plus sensuel alors que la reine, prenant les planchers en miroir pour une piscine, découvre ses jambes, ce qui lui vaut le blâme de Salomon qui critique ses jambes velues : « *He said to her : “Thy beauty is the beauty of women, and thy hair is the hair of men ; hair is becoming to a man, but to a woman it is a shame”* » (trad. Bernstein, 1888, p. 282-283).</footnote>

<footnote n="20">Paris, BnF, fr. 903, fol. 25v°c. Éd. Smeets, 1978, v. 2930-2931.</footnote>

<footnote n="21">« C’est l’art d’une deesse, qui a nom Venus, qui eut le nom d’une planette, si comme je l’ay ouy dire a un preudhomme prescheur, qui disoit que l’ennemy se mist en une femme dampnee qui a mervelle fust jolie femme et amoureuse, et se mist l’ennemy dedens elle et faisoit faulx miracles, dont les payens la tindrent a deesse et la honnouroient comme Dieu » (éd. Montaiglon, 1854, p. 249).</footnote>
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Les plus anciennes traductions de la Bible en français reconduisent l’idée que la tentation est d’abord une mise à l’épreuve des fils par le père. Réversible dans l’Ancien Testament, elle devient plus spécialement l’oeuvre de Satan, l’adversaire, dans le Nouveau. Dans tous les cas, elle est associée à l’énonciation de la loi. Le désir s’insinue ici dans la définition des limites et la possibilité de les transgresser : « C’est toujours par quelque franchissement de la limite, bénéfique, que l’homme fait l’expérience de son désir », écrit Lacan (1986, p. 357). Le texte sacré des chrétiens interrogeait la tentation moins comme un dérèglement de tous les sens que comme une réitération de la possibilité de déroger à la loi du Père et de suivre ainsi l’ange déchu dans l’abîme. Dans leur prière, les chrétiens formulaient explicitement cette demande de ne pas être dévoyés sur le chemin – potentiellement séduisant – de la tentation. Dès lors, les traducteurs respecteront globalement cette vision où il est moins question de tentatrices multiples que du Tentateur singulier ; l’exploration de toutes les facettes du désir se nichera alors dans les gloses, mais surtout dans la fiction qui se développe parallèlement dans la langue populaire, le roman, dont elle finira par garder le nom.

## Références

Berne, Burgerbibliothek, Ms. 27

Berne, Burgerbibliothek, Ms. 28

Paris, Bibliothèque de l’Arsenal, Ms. 3142

Paris, BnF, fr. 1

Paris, BnF, fr. 152

Paris, BnF, fr. 398

Paris, BnF, fr. 763

Paris, BnF, fr. 903

Paris, BnF, NAF 15940

Oxford, Bodleian Library, Ashmole 1280

BERNSTEIN, Aaron (trad.), 1888, *An Explanatory Commentary on Esther*, *Second Targum*, Édimbourg, Clark.

BONNARD, Émile (éd. et trad.), 1979, Jérôme de Stridon, *Commentaire sur saint Matthieu*, Paris, Éditions du Cerf.

BOTTE, Bernard (éd. et trad.), 1961, Ambroise de Milan, *Des sacrements*, Paris, Éditions du Cerf.

CURTIUS, Ernst Robert (éd.), 1911, *Les Quatre Livre des Reis*, Dresde, Gedruckt für die Gesselschaft für romanische Literatur.

FREUD, Sigmund, 1948 [1939],*Moïse et le monothéisme*, trad. par Anne Berman, Paris, Gallimard.

LACAN, Jacques, 1986, *L’éthique de la psychanalyse. Le Séminaire, livre**vii*, éd. Jacques-Alain Miller, Paris, Seuil, coll. « Champ freudien ».

MONTAIGLON, Anatole de (éd.), 1854, *Le livre du Chevalier de La Tour Landry pour l’enseignement de ses filles*, Paris, Jannet.

SMEETS, Jean-Robert (éd.), 1978,*La Bible de Jean Malkaraume*, Amsterdam, Van Gorcum.