Marc Joly

LA REVOLUTION
SOCIOLOGIQUE

De la naissance d'un régime
de pensée scientifique
à la crise de la philosophie
(XIXe–XXe siècle).

Paris (Éditions La Découverte) 2017,
583 str.

O vzniku sociálních věd, či úřeji sociologie, toho již bylo napsáno mnoho, k filosofii je ale Sociologická revoluce Marka Jolyho ze všech takto zaměřených studií možná tou nejméně zdvořilou. Více než pět set stran textu, dvě velké teze: (1) k prosazení se sociologie coby partikulárního způsobu poznání nestačilo pár „státotvorných“ činů dodnes oslavovaných otců zakladatelů; sociologie na přelomu 19. a 20. století završila širší sociálněvědní kognitivní revoluci, která byla postupná, mnohdy tápavá a často nejednoznačná, avšak celkově vzato důsledná, a která otevřela nový konceptuální prostor, v němž se setkávala biologie, psychologie a sociologie; (2) logicky vzato měly nově vzniklé

sociální vědy – trojstranně určené evo-
luční biologií, psychologií a sociolo-
gií – sprovodit ze světa filosofii, které
se však díky nejrůznějším vytáčkám
(prozatím) podařilo přežít vlastní smrt.

Rozvrh knihy veskrze odpovídá těmto dvěma propojeným tezím, pochopitelně s EXTRAITEM větvení. V její první a druhé části Joly objasňuje vznik „nového konceptuálního režimu“, který ve Francii sleduje zejména ve spojitosti s psychosociologií Gabriela Tarda (část první, 27–149)<fnref n="1" /> a v Německu se sociologií Maxe Webera, Georga Simmela, Ferdinanda Tönniese a Norberta Eliase (část druhá, 153–289). Rozkladná síla tohoto nového režimu poznání ve vztahu k filosofii je pak námětem třetí části knihy (293–510), v níž se Joly věnuje také jednotlivým pokusům filosofie zachránit si v nových intelektuálních podmínkách důstojnost.

To, co se nejprve jeví jako Jolyho
okouzlení Tardem, podle všeho nemá
nic společného s rehabilitací, kterou
si tento Durkheimův současník a neú-
spěšný sok na začátku tisíciletí prošel.<fnref n="2" />
Čtenář se pochopitelně musí poněkud
přemáhat, aby se oprostil od dojmu,
že musí být počet Tardovi věnovaných
stran přímo úměrný jeho domnělému
významu v sociologické revoluci.

<footnote n="1">¹ Čísla v závorkách odkazují k paginaci recenzované knihy.</footnote>

<footnote n="2">² Našel-li Gabriel Tarde (1843–1904) svého vlivného současného spojen-
ce v Bruno Latourovi, Laurent Mucchielli zároveň připomíná, že byl ve Francii
v posledních třech desetiletích 20. století znovuobjevován vlastně pravidelně. Srv.
L. Mucchielli, *Tardomania? Réflexions sur les usages contemporains de Tarde*, in:
*Revue d’histoire des sciences humaines*, 3, 2000, str. 161–184. U Latoura (ve spo-
luautorství s V. A. Lépinayem) si můžeme o Tardovi přečíst také v češtině, viz B.
Latour, *Ekonomie, věda o vášnivých zájmech: Úvod do ekonomické antropologie
Gabriela Tarda*, in: týž, *Stopovat a skládat světy s Bruno Latourem*. Výbor z textů
1998–2013, přel. Č. Pelikán, Praha 2016, str. 65–125.</footnote>
První kapitola s názvem Proč Tarde? (27–58) přitom ani tak neosvětluje důvody, pro které mu Joly věnuje tolik pozornosti, ale spíše vysvětluje nadšení, jež Tardovy spisy svého času vyvolaly. Gabriel Tarde totiž nebyl žádný radikální myslitel, rozhodně to nebyl on, kdo by měl na svědomí první plamínek sociologické revoluce, a když jí pomohl se prosadit. Tarde byl ovšem výjimečný tím, co jej v jiných zpracováních dějin sociologie dosud odsouvalo na okraj: svou smířlivostí. Přestože se tedy přimknul k novému, sociálněvědnímu ergo nefilosofickému pohledu na člověka a jeho společnost, jeho (psycho)sociologie vystavěná na konceptech tužby, víry a nápodoby mohla být přijata vlastně všemi – universitními filosofy, kterým sociální věda Tardovým prostřednictvím ukazovala milou tvář (neboť věda v jeho díle nezadusila poetičnost), členy Akademie morálních a politických věd, amatérskými učenci i rostoucí profesní skupinou žurnalistů, kterým Tardovo dílo souznělo s politickým duchem doby (relativně stabilní francouzské společnosti usilující o pokrok bez velkých otřesů, jejíž nedočkavější části Tarde nabídl téma inovace).

Nekonfliktnost a možná i určitá nevyhraněnost učinila z Tarda postavu přechodu (srv. zejm. 41–47), a tedy i hrdinu nezbytně dočasného, který panoval jen v relativně krátkém období let 1890–1904. Jolymu ovšem ani tak nejde o toto Tardovo zařazení, jako spíše o podtržení jeho významné role v mechanismu „sociologické revoluce“, která zkrátka neměla pučistický ráz (Joly by nejspíše řekl. že takový dojem naopak vyvolává historie sociologie, která nemůže spustit oči např.

z Durkheima, jenž si byl vyčerpání filosofie plně vědom). Ona Tardova mnohostrannost se přitom pro Jolyho stává bohatým zdrojem epistemologické informace.

V případě Němců, jejichž sledování zajišťuje Sociologické revoluci mezinárodní rozkročení („nový konceptuální režim“ je „transnacionální“), se Joly nejprve nezdá činit tak docela totéž co s domácími Francouzi. Plných sto stran totiž věnuje přezkumu tradicí posvěcené „zakladatelské“ trojici Weber – Tönnies – Simmel (kap. 6 a 7, str. 153–250), bez něhož se ovšem na francouzské straně v případě É. Durkheima anebo H. Spencera bez velkého vysvětlování obešel. Ani na německé půdě však Jolymu nejde o kánon. Weber, Tönnies a Simmel rozehrávají v roce 1910 na zakládajícím kongresu Německé sociologické společnosti komorní drama, jež by bylo možné sledovat coby prostý střet mezi různými pojetími sociologie, které ale Joly chápe jako efekt protnutí tří různě dlouhých cest sociologického revolucionářství. Trochu překvapivě svou pozici nakonec před Jolym uhájí pouze Tönnies, neboť podle něj jako jediný přístoupil na trojrozměrné pojetí člověka (určeného současně biologicky, psychologicky a sociálně), a dokázal tak uniknout filosofii. Simmel (koneckončů filoso)f i Weber (příliš loajální k filosofickému pojetí subjektu) nakonec podobně jako na francouzské straně Tarde sehrávají roli dělníků přechodu.

Ani Tönniesova sociologie však Jolyho neohromuje. Německým hrdinou nového režimu poznání bude ve skutečnosti až Norbert Elias (1897–1990), jehož dílo má být „příkladem úplného
přijetí nároků konceptuálního režimu
sociálních a humanitních věd“ (276).<fnref n="3" />
Elias podle Jolyho ve své práci uplat-
ňuje již jednoznačně postfilosofickou
perspektivu, když se skrze spojení
sociologie, psychoanalýzy a evoluč-
ní biologie dopracovává k „proce-
suálnímu“ pojetí sociálních struktur
i člověka (resp. lidí, neboť východis-
kem veškerých sociálněvědních úvah
mají nadále být vždy již jen vzájem-
nými vztahy provázaní lidé, a nikoli
jednotlivec).

Ten, kdo si Eliase sám pořádně ne-
načetl a nepromyslel, si však Jolyho
výklad bohužel moc neužije (takový je
ostatně charakter celé jeho knihy, jež
rozhodně není učebnicí). To je v jed-
nom důležitém ohledu problematické.
Nelze se totiž dost dobře ubránit po-
děření, že je to právě Eliasova socio-
logie, která Jolymu poskytuje závazný
vzor dobré sociologie. A není to jen
proto, že se Joly Eliasovi zevrubně
věnoval již ve své předchozí mono-
grafii.<fnref n="4" /> Joly v *Sociologické revoluci*
svůj obdiv k Eliasovi nijak neskrývá,
v reakci na kritiky jeho práce bude ale
později systematicky popírat, že by
jej byl použil jako měřítka. Protože

ale nikde jasně neosvětluje, z čeho
svou představu o „správné“ sociolo-
gii odvozuje, a protože také Eliasovi
v „transnacionální“ sociologické revo-
luci chybí francouzský protějšek, jímž
rozhodně není Tarde, ale ani žádný
jiný v knize rozebíraný autor, sotva
se lze úvahám o Eliasově normativní
funkci v Jolyho práci ubránit.

O francouzském a německém vklau-
du do „sociologické revoluce“ tedy
Joly nepojednává tak úplně symmetric-
ky, což je prostý fakt, na kterém nic
nemění ani jen o rok později vydaná
Jolyho studie věnovaná Pierru Bour-
dieuovi<fnref n="5" /> a dost dobře ani tvrzení, že
je Durkheim v *Sociologické revoluci*
skrytě všudypřítomný.<fnref n="6" /> Oběma přitom
v Jolyho knize opravdu připadá důle-
žitá role. K odkazu Pierra Bourdieu
se Joly hlásí hned v úvodu své práce,
a to konkrétně k *teorii pole*, jíž se po-
dle svých slov k rozboru intelektuální
situace přelomu 19. a 20. století inspi-
roval (srv. 13). V jeho argumentačním
postupu však najdeme i jeden svrcho-
vaně durkheimovský moment, v němž
se nový režim poznání projevuje
jako typický durkheimovský sociální
fakt, jenž svou reálnost může doložit

<footnote n="3">³ Česky vyšly oba díly Eliasova slavného *Procesu civilizace*: N. Elias, *O procesu civilizace: Sociogenetická a psychogenetická studie*, I, Proměny chování světských horních vrstev na Západě, přel. J. Boček, Praha 2007; týž, *O procesu civilizace: Sociogenetická a psychogenetická studie*, II, Proměny společnosti: Nástin teorie civilizace, přel. B. Psccheidtová, Praha 2007. K dispozici jsou ale i některé Eliasovy menší práce: N. Elias, *O osamělosti umírajících v našich dnech*, přel. A. Bláhová, Praha 1998; týž, *Spoločnosť individu*. Náčrt teorie civilizácie, přel. L. Šimon, Bratislava 2006.</footnote>

<footnote n="4">⁴ M. Joly, *Devenir Norbert Elias. Histoire croisée d'un processus de reconnaissance scientifique. La réception française*, Paris 2012.</footnote>

<footnote n="5">5 Týž, *Pour Bourdieu*, Paris 2018.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Joly takto odpovídá Jean-Louisovi Fabianemu, který na upozadění Durkheima v *Sociologické revoluci* upozorňuje ve své recenzi knihy na stránkách časopisu *Zilsel*, viz https://zilsel.hypotheses.org/2802 (navštíveno 12. 5. 2019).</footnote>
počtem padlých. Oběťmi kognitivního
režimu sociálních věd se stanou nejen
obhájci starých pořádků (filosofie
mu však bude celé století spíše uhý-
bat, než že by se zatvrdila - k tomu
dále), ale i jeho nepřesvědčiví adep-
ti. V kapitole 11 (352–371) tak Joly
sleduje osudy Raoula de Grasserie
(1838–1911) a Georgese Palanteho
(1862–1925), kteří byli probíhající
revolucí potrestáni budťo za pouze
předstíranou loajalitu (to je případ
de Grasserie, který nový jazyk soci-
álních věd přijal jen povrchně), ane-
bo za odchýlení se od hlavního kurzu
(Palante, který trval na potřebě teore-
ticky řešit konflikt mezi jednotlivcem
a společností, třebaže se ho nový kon-
ceptuální režim jako problému zbavu-
je). Do podobné situace se pak dostává
i sociální psychologie, jejíž případ je
o to pozoruhodnější, oč větší byla její
ambice předběhnout sociologii a obsa-
dit její (budoucí) místo (srv. kap. 12,
str. 372–407). Opírat se přitom mohla
o nezanedbatelné výhody (zachyce-
ní módního slova „sociální“ v názvu
oboru, prestiž Gabriela Tarda a Gus-
tava Le Bona), jenomže ani ty nedo-
kázaly přebít handicap příliš vágního
vymezení oboru i jeho nedůslednosti
při přijímání nových zásad vědec-
kosti. Sociální psychologii spojující
poznání biologických faktů a faktů
společenských nadto nenahrávalo ani
universitní prostředí, které třílo k vět-
ší oborové diferenciaci. Třebaže tedy
sociální psychologie přispěla ke krizi
filosofického rámce, sama o sobě se
významněji prosadit nedokázala.

Sociologii se naopak podařilo svoji
podvratnou činnost převést v pozitiv-
ní program a etablovat se coby garant
společenských věd. Přísný a rozhodný

tón Sociologické revoluce jako by
přitom čtenáře připravoval na to, že
i v posuzování samotné sociologie,
resp. nespočtu jejích současných pro-
vedení, bude Joly nakonec nemilosrd-
ný. Když však na vymezení závazků
a úkolů sociologie přijde (Joly se ov-
šem neprobírá ani jejími různými pro-
gramy, ani jejími badatelskými tech-
nikami), vládne mu spíše smířlivost:
„Kdo říká „sociologie“, ten říká zájem
o lidské „praktiky“ (nezbytně situova-
né a časově určené), o třhu zděděných
struktur a institucí, o rozmanitost zá-
jmů vstupujících do té které „politické“
události či do toho kterého „ekonomic-
kého“ fenoménu ... anebo také – aniž
bychom tím tento výčet vyčerpáva-
li – o způsob, jakým se přetvářejí či
reprodukují rovnovážné stavy napětí
či vztahy sil mezi jednotlivci nebo
státy.“ (307)

Vraťme se však do období její krysal-
talizace. Jak na ofenzívu společenských věd odpověděla filosofie? Joly
se domnívá, že měla jen tři možnosti
(srv. 424). Tou první bylo – na úrovni
teorie poznání – trvat na své suvereni-
tě, jakkoli s sebou tato volba nesla nut-
nost obhajoby její narůstající svévole
a odtažitosti od vědecké praxe. Na poli
teorie člověka bylo zase možné bránit
tezi o nepodmíněném charakteru se-
beutvářejícího se subjektu. I tato cesta
však vyžadovala vědomé přehlížení
pluralitního určení lidství, které na-
opak odkrýval sociální vědy. A ko-
nečně bylo možné v opozici k vědami
vyžadovanému empirismu rozvíjet
sofistikovaná argumentační schémata
opřená o přesvědčení, že existuje cosi
„pod“ vědami (něco jim předchází)
či „nad“ nimi, a oddávat se čím dál
tím neproniknutelnější esoteričnosti.
Dějiny filosofie minulého století je podle Jolyho možné číst jako dějiny pokusů o nalezení rovnováhy mezi těmito třemi (samozřejmě zavrženíhodnými) cestami.

V kratších či delších rozborech, které často vyžadují značnou součinost dostatečně sečtělého čtenáře, pak Joly účtuje s hlavními proudy filosofie 20. století. Kritice přitom neuniknou ani ty filosofické programy, které udržovaly blízký vtáz k empirickým vědám, na jejichž stranu Joly sociální vědy staví. Např. Bergson si sice mohl chtít vyřizovat účty s Einsteinem, k Darwinovi ale neměl co říct, Durkheima nesnášel a psychoanalýze podle Jolyho rozuměl stejně málo jako Marxovi. Tento „poslední francouzský filosof, který se snažil sledovat dění ve všech vědeckých oborech“, si tak nedokázal odpomoci od potřeby podřídit je „totalizujícím problematikám metafyziky“ (456). Životní vzmach, trvání, duchovní energie – tyto slavné Bergsonovy pojmy byly podle Jolyho pouhými „slogany majícími za úkol ulevit existenciální úzkosti vyvolané vědami“ (459).

Filosofové dělali podle Jolyho všechno proto, aby svůj obor ochránili před důsledky nového konceptuálního režimu nastoleného sociálními vědami. Ten se snažili oslabit mimo jiné i tím, že bránili jeho propojení s vědami přírodními: „Vypadá to, jako by všichni ti, kteří se stavěli k filosofické filosofii vstřícně, vycházeli ze stejné ideje, ze stejného existenciálního přesvědčení: *Dojde-li prostřednictvím sociologie ke spojení mezi přírodními vědami a vědami sociálními*

a humanitními ..., bude to znamenat smrt filosofie, a tomu je třeba za každou cenu zabránit“ (434; kurziva v orig.). Takto se chová například Jamesův pragmatismus, který se sice inspiroval přírodními vědami, zároveň však podle Jolyho vytvářel k vědám paralelní diskurs, do něhož nenechal vědy sociální nijak zásadněji zasahovat. Vyhýbání se všemu, co sociologie mohla říkat o lidské existenci, pak Jamesovi umožnilo trvat na typicky filosofickém subjektu (subjektu dospělém a izolovaném), o jehož sesazení se nový konceptuální režim sociálních věd zasazoval.

Marnost pokusů o únik před sociálními vědami skrě teorii poznání opřené o soběstačnost „já“ (Husserlův „filosofující subjekt vychází ze svého já“)<fnref n="7" /> podle Jolyho rozpoznal Martin Heidegger, který se vydal novou cestou: jeho nasměrování pozornosti k „Bytí“ (Heidegger) lze totiž chápat jako pokus o vymanění se z epistemologické nadvlády sociálních věd, jímž údajně toto téma nezbytně uniká (446). Heidegger podle Jolyho našel způsob, jak mluvit o historických procesech, aniž by se musel obtěžovat historickými fakty. Uvědomit si to znamená zároveň dostat se na stopu původu Heideggerova antisemitismu. Ten lze totiž podle Jolyho chápat jako (samozřejmě nikoli nutný, avšak možný) výraz nového rozložení sil v intelektuálnímf poli, v jehož důsledku se filosofie uchyluje k rétorickým prostředkům umožňujícím jí mluvit o světě bez ohledu na výsledky empirických věd: „Ve filosofii je tak možné být čímkolli, aniž by bylo nakonec třeba skládat

<footnote n="7">⁷ Cit. podle recenzované knihy, str. 445.</footnote>
účty ,reálnému'. Je dokonce možné být ,antisemitou', je-li takový antisemitismus spojený s něčím takovým jako s dějinami ,Bytí". (447)

Filosofie, které Jolymu takto procházejí pod rukama, se však ani žádných podobných poklesků nemusejí dopouštět, hřeší již svým pudem sebezáchovy (ten lze rozpoznat i ve zdálnivých ústupcích, jak je tomu např. u Diltheye, v jehož práci Joly vidí pokus o to stát se Kantem historického poznání, srv. 408–412). Suma sumárum, celá Jolyho kniha se již od prvního pohledu jeví jako nevídaně kritická k filosofii jakožto oboru (tj. kognitivnímu režimu s jeho institucionálním zázemím), který dosud v žádné ze svých podob nedokázal na vznik sociálních věd zareagovat jinak než vytáčkami.

Místy zní Jolyho analýzy až agresivně, z pouhého podráždění by ale sotva kdy mohla vzejít dobrá knížka. Joly se spíše programově vzpírá tradici povinné uctivosti a automatického uznání vznešenosti filosofického kursu, který jej zajímá výhradně coby projev určitého stylu produkce vědění. Filosofii si nepřeje diskvalifikovat, chce ji spíše donutit k tomu, aby byla upřímnější (a skromnější) při objasňování své mimovědecké pozice, jež podle něj rozhodně není pozicí vědám nadřazenou (srv. 499).

Bude samozřejmě zajímavé sledovat, zda si takové „moralizování“ nechá současná filosofie líbit – o tom, že je prostřednictvím jejích klasiků mříeno právě na ni (zejména v její

školské podobě), nemůže být totiž psychyb. Své první reakce ale dost možná odloží až na chvíli, kdy si své vyříkají historici sociologie, protože i jim bude nezbytně připadat, že Marc Joly před čtenáře předkládá pět stovek stran čistého buřičství. Kam se v jeho ge nealogii sociologie poděl Durkheim? Kdo vůbec na francouzské půdě „nový konceptuální režim“ plně reprezentuje? V čem je vlastně onen „nový konceptuální režim“ konceptuální? A jakým právem Joly rozhodl, že právě průnik biologie, psychologie a studia společnosti bude představovat závazný historický základ té právé sociologie? To nejsou úplně příjemné otázky. Na druhou stranu je ale Jolyho kniha zábavná právě proto, že se nenabízí jako bezprostředně přijatelná. A tak namísto toho, aby byla napomínána za některá svá nápadná „opomenutí“, má mnohem větší smysl snažit se plně pochopit autorem zvolenou perspektivu (výzkumný předmět), která jej k tak neobvyklé cestě dějinami sociálních věd navedla.

Z tohoto pohledu se může jevit jako nedorozumění Jolyho napomenutí Georgese Canguilhema za jeho tvrzení, že „historie věd není vědou a její předmět není vědeckým předmětem“ (510). Canguilhem totiž v přednášce, z jejíhož závěru Joly cituje,<fnref n="8" /> historii věd ani tak neupírá vědeckost, jako ji spíše brání před tím, aby se rozpustila ve svém vlastním předmětu, pokud by měla být pouhým opakováním vědy minulosti. Předmět zkoumaný historií věd tak podle Canguilhema nespadá

<footnote n="8">⁸ Joly cituje z Canguilhemovy přednášky z roku 1966 *L'objet de l'histoire des sciences*, která byla zařazena do: G. Canguilhem, *Études d'histoire et de philosophie des sciences concernant les vivants et la vie*, Paris 1970, str. 9–23.</footnote>
vjedno s předmětmi zkoumanými vědmi samými. Tuto základní pozicí (nikoľkovišak již Canguilhemův pozitivní epistemologický program) ctí ovšem Joly ve své knize měrou vrchovatou. Svůj výzkumný předmět si zvolil sám (mechanismy změny kognitivního stylu) a své volbě se snažil dostát třeba i za cenu vychýlení ze směru, který jako závazný prezentuje historie sociologie učebnicového typu.<fnref n="9" />

Francouzská historie sociologie se (zejména z našeho domácího pohledu) může jevit jako až příliš bohatá na to, aby v ní bylo možné vyvolat pobouření. Joly v ní přesto působí dojmem neřízené střely. Protože to přitom vypadá, že se v jeho dráze může ocitnout leccos a leckdo, stojí za to zmínit, co v ní stojí zcela jednoznačně. Pomoci si lze v tomto směru nejlépe poslední kapitolou Jolyho pozdější a již jednou zmiňované práce *Pour Bourdieu*, která již ve svém názvu Bída filosofie sociálních věd rozptylujte veškeré pochyby o tom, co vlastně ze sociologické revoluce vyplývá. Joly zde skrze kritiku tezí Bruno Karsentiho obsažených v jeho *D'une philosophie à l'autre*<fnref n="10" /> tepe filosofii sociálních věd, již chápe jako produkt obzvláště opovážlivého úskoku filosofie před vlastním osudem, úskoku spočívajícím ve snaze stát se

garantem věd, jež filosofii se skutečnosti vyprázdnily. Že za filosofii sociálních věd vše odnese Bruno Karsenti, zní samozřejmě až příliš jednostranně, v této hře se ale pravděpodobně skládá hned několik tahů. Karsenti snad totiž Jolymu stojí za souboj nejen proto, že se v řečené knize zabývá de facto stejným tématem interakce filosofie a společenských věd, resp. otázkou proměn filosofie v reakci na společenské vědy. Každý přívrženec Bourdieuovy teorie pole, ke které se Joly hlásí, musí dospět také k podezření, že je tu rovněž důvod, řekněme, „klanový“. Karsenti, který dnes zastává funkci viceprezidenta pařížské EHESS, v minulosti také vedl pracoviště LIER vycházející z původního týmu Luca Boltanskoho, jenž se svého času vzbouřil proti (Jolym vyzdvihovanému) P. Bourdieuovi. Ať tak či onak, Joly rozhodně odmítá smířlivost, s níž Karsenti filosofii se sociologií spojuje, když filosofii propůjčuje jakési nezicizitelné mistrovství v promýšlení (vědeckých) konceptů.

Je tak zřejmé, že by nic nebylo Jolymu méně příjemné, než kdyby někdo jeho vlastní práci neohleduplně zahrnul pod hlavičku filosofie sociálních věd. Svou Sociologickou revoluci Joly namísto toho prodává jako epizodu

<footnote n="9">⁹ To všechno přitom ještě neznamená, že by Joly volil osamění. Klasická práce Wolfa Lepeniese *Die drei Kulturen: Soziologie zwischen Literatur und Wissenschaft* (1985) na jedné straně a o desetiletí mladší kniha Richarda Kilminstera *The Sociological Revolution: From the Enlightenment to the Global Age* (1998) na straně druhé představují pro Jolyho více než pouhou inspiraci. V Lepeniesovi Joly nachází první a přesvědčivý vzor vylíčení dějin sociologie uchopeně v jejich vztazích vůči jiným typům produkce vědění. S Kilminsterem, od kterého si vypůjčuje název pro svou knihu, pak sdílí nadšení z Eliase a tvrdý postoj k filosofii (jenž se však snaží lépe obhájit ze samého „kotle“ probíhající „sociologické revoluce“).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ B. Karsenti, *D'une philosophie à l'autre: Les sciences sociales et la politique des modernes*, Paris 2013.</footnote>
oborové sebereflexe, když sám sebe
označuje za „sociologarežimůmyšlení“
(499). Rozumím-li správně, má to být
právě využití Bourdieuovy teorie pole,
co má Jolyho udržet uvnitř sociologie,
a to navzdory tomu, že se předmětem
jeho analýz stává sociologie sama.
Tato bourdieuovská inspirace se ale
jeví přece jen jako příliš obecná na to,
aby k zadržení v sociologii stačila.
A nejde jen o to, že Joly odhlíží, jak
sám uvádí, od „ohromujícího meto-
dického a technického aparátu“, kte-
rý k teorii pole jinak patří. Jakkoli
zřejmý je totiž jeho důraz kladený na
na vztahy, což je s bourdieuovskou
sociologií samozřejmě v souladu,
není úplně jednoznačné, s jakými ak-
téry pole vlastně Joly počítá (někdy
se zdá, že jsou jimi jednotliví bada-
telé, jindy tak vystupují spíše celé
badatelské obory) a jaké druhy „ka-
pitálu“ ve svých bojích o „vědeckou
legitimitu“ uplatňují. Ze sociologické
teorie pole tak nakonec zbývá spíše
rozhodnutí upřednostnit sledování
vývoje systému věd před sledováním
dynamiky izolovaného oboru (slovo
„revoluce“ v názvu knihy tedy docela
jistě nemá připomínat Kuhna).

O zvyku sociologů starat se o (his-
torickou) reflexi své disciplíny vlastní-
mi silami psal před půl stoletím Robert
Merton, který litoval toho, že tak soci-
ologové skrze historii vlastního oboru

řeší své aktuální vnitřní spory.<fnref n="11" /> Joly,
zdá se mi, o tuto kritickou roli stojí,
a proto musí být sociologem – resp.
musí jím být, má-li být zároveň socio-
logie soběstačnou. Zde se ovšem na-
chází, domnívám se, jeho slabé místo,
protože jakkoli těžké by bylo popřít, že
je věda (a nejen ta společenská) soci-
álním produktem, neznamená to ještě,
že na ni má být při její reflexi nahlíže-
no pouze z tohoto hlediska. Lákavější
mi přijde – může ale jít skutečně jen
o osobní preferenci – možnost navá-
zatna Jolyho práci po epistemologické
linii (třeba pod hlavičkou „epistemolo-
gie hybridních způsobů myšlení“) spí-
še než jako na příspěvek k současným
diskusím o smyslu sociologie, jenž by
měl být z nějakého důvodu rozpoznán
v jejích historických základech.<fnref n="12" /> Není
snad navedení pozornosti k místům
a momentům přechodu, k nehoto-
vosti, k pronikání již ze své podstaty
svedením z cesty, po které by mělo
být možné k jakémukoli jednoznačné-
mu a historicky zavazujícímu počátku
sociologie dojít?

Jolyho kniha je v tuto chvíli svr-
chovaně nekorektní sondou do dějin
sociálních věd. Snad jí bude dopřáno
tento punc časem ztratit a prosadit se
především silou svého výzkumného
předmětu.

Jan Maršálek

<footnote n="11">¹¹ R. K. Merton, *O historii a systematice sociologické teorie*, in: týž, *Studie ze sociologické teorie*, přel. J. Ogrocká, Praha 2007, str. 7–65.</footnote>

<footnote n="12">¹² Ve své značně kritické analýze Jolyho práce z tohoto předpokladu naopak vy-
cházejí Francesco Callegaro a Johan Giry, viz F. Callegaro – J. Giry, *Une révolution
à venir ?*, in: *Sociologie*, 3, 2018, str. 305–322.</footnote>