# Dieu

La religion et la science sont deux domaines de la culture et de l'esprit humains par lesquels les êtres humains s'efforcent de comprendre le monde qui les entoure et la place qu'ils y occupent. L'intérêt de Nietzsche pour la religion se fait plus pressant au début des années 1880¹, de même que son attention aux débats scientifiques de son temps. Aux préjugés et représentations illusoires de la religion, dont l'âme immortelle et Dieu, objets respectifs de deux des trois domaines de la *metaphysica specialis* (la psychologie et la théologie), la science s'efforce d'apporter des réponses naturelles. Nietzsche s'approprie le débat traditionnel de l'opposition entre foi et savoir<fnref n="2" />, et prend le contrepied de la position kantienne consistant à «abolir le savoir afin d'obtenir une place pour la croyance»<fnref n="3" />. Il s'attache ainsi à redistribuer l'ensemble des rapports entre l'homme, le monde et Dieu par la valorisation des lumières apportées par l'esprit scientifique et par les sciences naturelles, lesquelles ne parviennent cependant pas toujours à échapper à la logique des préjugés qu'elles prétendent combattre, nous le verrons.

Dans ce chapitre, il sera d'abord question du rôle des causalités imaginaires et surnaturelles dans la formation des préjugés religieux. Puis nous nous concentrerons en particulier sur les préjugés liés au concept de «Dieu» et de son envers, «le diable», selon le clivage axiologique dont nous avons déjà parlé dans la première partie, ainsi que sur la redistribution des domaines de la triade de la *metaphysica specialis* à laquelle l'émancipation des préjugés religieux, et en particulier chrétiens, doit conduire. Enfin, nous nous pencherons sur le statut de la science, en tant que vectrice d'émancipation de ces préjugés religieux qui n'est toutefois pas toujours elle-même exempte de préjugés.

<figure><img src="image_1.png" /></figure>

<figure><img src="image_2.png" /></figure>

<footnote n="1">1 Voir Simonin 2021b, p. 109.</footnote>

<footnote n="2">2 Voir Lange 1877, vol. 1, p. 2 : «dès que la pensée commence à procéder logiquement, elle entre en lutte avec les données traditionnelles de la religion» ; «aussi toute philosophie est-elle entraînée à une guerre inévitable avec la théologie de son époque». Andler 1958, vol. 1, p. 491-494, mentionne également le débat entre Franz Overbeck et Paul de Lagarde, le premier entendant utiliser la science pour saper les fondements de la religion mal comprise, tandis que le second entend fonder la religion à venir sur la science. Nietzsche, qui au début de l'été 1880 relit encore une fois l'ouvrage de son ami Overbeck, a sans aucun doute les termes de ce débat à l'esprit (1873 (BN)).</footnote>

<footnote n="3">3 Cf. *supra* p. 249.</footnote>
Les causalités imaginaires

Nietzsche s'intéresse de près aux erreurs et aux préjugés qui entretiennent une conception anthropomorphique et téléologique du monde, notamment dans la compréhension de la causalité en tant qu'elle donne une résonance cosmique ou surnaturelle à l'agir humain ou en tant qu'elle interprète des phénomènes naturels à l'aune de l'intentionnalité qui, d'ordinaire, caractérise l'agir humain. La cause et l'effet, l'origine et la fin, en particulier, sont très grossièrement conçus et tendent en général à faire de l'humanité le modèle ou le but ultime du monde. Dès le début de l'année 1880, Nietzsche a conscience que les préjugés moraux (et religieux) reposent sur une mauvaise appréhension de la causalité : « Bien des illusions sur la morale doivent naissance à de prétendues causalités »<fnref n="4" />. Il s'attache alors à exposer le caractère fondamental des fausses interprétations causales, des confusions entre la cause et l'effet, le moyen et la fin, ainsi que l'élimination progressive des causalités imaginaires de la morale et de la religion, au gré des développements de la pensée scientifique<fnref n="5" />. D'une manière générale, il constate que l'invention de causes («cause démoniaque») et de conséquences surnaturelles («prétendues punitions ou grâces de la divinité») entrave la reconnaissance des «véritables causes naturelles», des «véritables conséquences naturelles», deux erreurs qui sont «sources de la malformation héréditaire de l'intellect humain»<fnref n="6" />. Certes, Nietzsche hérite du (néo)kantisme la subjectivisation du concept de causalité, de l'associationnisme son caractère de projection psychologique, et du darwinisme le rejet du finalisme, ce qui le rend très sceptique à l'égard de toutes les formes de causalité<fnref n="7" />. Il n'hésite pourtant pas à jouer stratégiquement la carte de la science contre la religion et de la causalité naturelle contre les aberrations causales – imaginaires et surnaturelles – qui se tiennent à l'arrière-plan des préjugés moraux et religieux<fnref n="8" />.

<footnote n="4">4 NF-1880,1[76].</footnote>

<footnote n="5">5 Voir en particulier M-6 et 10. Nietzsche est sans doute redevable en cela à Lecky 1873, vol. 1, p. xvii et xviii, qui déclare avoir étudié «*le déclin du sens du merveilleux*» (p. xvii, deux traits en marge), lequel repose sur «certaines représentations de la nature de l'Être suprême et du gouvernement actuel du monde, qui accompagnaient invariablement un stade antérieur du développement intellectuel, que l'on peut aussi appeler anthropomorphique» (p. xviii, trait en marge), tandis que le développement des «sciences naturelles» permettrait «d'éclairer leur déclin [sc. des représentations religieuses]» (*ibid*., «sehr gut» en marge : *très bien*).</footnote>

<footnote n="6">6 M-33.</footnote>

<footnote n="7">7 Il sait ainsi que la «*causalité*» n'est qu'une «*forme de pensée [Denkform]*» (Bilharz 1879 (BN), p. 87), «un simple phénomène» (Schopenhauer 2020, p. 265).</footnote>

<footnote n="8">8 Il suit en cela la démarche d'Épicure, rappelée notamment par Lange 1877, vol. 1, p. 96 et par Lecky 1873, p. 14 (cornée), qui note que «les Épicuriens, qui niaient l'existence des mauvais esprits» pouvant causer des maux (deux traits et «NB» en marge), faisaient exception. Cf. aussi *ibid*., p. xxv,</footnote>
Après avoir présenté la structure d’abduction erronée qui est constitutive de la causalité imaginaire dont la foi est éminemment représentative, nous étudierons quelques exemples de fausses inférences causales, telles que la faute et la punition ou l’origine et le but, avant de nous concentrer sur le cas du finalisme et de différentes conceptions de la causalité divine.

## La foi, les abductions erronées et leurs effets

Nietzsche ne se contente pas d’affirmer le triomphe de la science ou d’expliquer scientifiquement divers phénomènes naturels qui faisaient auparavant l’objet de croyances superstitieuses et de projections causales fantaisistes, encore qu’il s’y intéresse dans ses lectures. De manière bien plus fondamentale pour déconstruire le préjugé religieux, il s’en prend directement au mécanisme même de la foi, qui conduit à ces projections causales erronées. Il décrit, d’une part, une fausse logique causale, qui consiste en une inférence abductive erronée, dès lors qu’un fait ou un état subjectif se voient attribuer une cause supposée, dont ils sont dès lors considérés comme l’effet. Et d’autre part, il propose une explication de ce phénomène sur la base d’une logique causale naturelle, d’ordre psychologique, qui consiste précisément à remettre sur ses pieds la causalité qui a été renversée de manière fantaisiste. Dans la logique des préjugés, le fait qui concerne les humains (un succès ou un échec, un bonheur ou un malheur), tout comme les états subjectifs qui y sont liés (sentiments positifs ou négatifs, joie ou souffrance, etc.), sont systématiquement interprétés comme l’*effet* auquel il s’agit d’attribuer une cause, et plus souvent encore comme le *but* résultant d’intentions qu’il s’agit de mettre au jour, pour pouvoir les expliquer ou dans l’espoir d’y remédier. Cela revient à dire que l’humanité se tient globalement pour le but des processus naturels et universels, qu’elle interprète à partir des effets qu’ils exercent sur elle. Pour Nietzsche, au contraire, ce sont précisément ces phénomènes humains (événements personnels ou collectifs et états subjectifs) qui sont la *cause*, c’est-à-dire le point de départ donnant lieu à un processus interprétatif dont le contenu, conçu à tort comme la cause, est en réalité l’*effet*.

Ainsi, la faute n’est pas cause du malheur, mais le malheur est cause de la croyance en une faute⁹, tout comme le respect du précepte n’est pas cause du

<footnote>où l’esprit des Lumières « détermine les hommes à attribuer des causes naturelles plutôt que miraculeuses » (passage marqué par Nietzsche d’un crochet ouvrant), ainsi que Littré 1876¹, p. 269, qui se félicite de ce que « l’enchaînement des causes et des effets » tend à supplanter les supérétitions.</footnote>
succès, mais le succès cause de l'idée qu'un précepte a été respecté<fnref n="10" /> ; de même,
Dieu n'est pas cause de l'humeur extatique qui gagne le croyant au moment de la
Révélation, mais c'est cette disposition d'esprit du croyant qui est cause de l'in-
vention du concept «Dieu»<fnref n="11" />. Dans *Choses humaines, trop humaines* déjà, Nietzsche
avait présenté la «logique du rêve» comme un atavisme du fonctionnement ordi-
naire de la pensée primitive, consistant à partir des impressions subjectives pour
établir, non pas leurs «facteurs internes» réels, mais leurs causes extérieures
supposées, tout en se satisfaisant de la première hypothèse venue : «le rêve est la
recherche et la représentation des causes» de ces sensations ainsi excitées, c'est-à-
dire des causes supposées» et, somme toute, «une sorte de conclusion de l'effet à la
cause»<fnref n="12" />. Il va plus loin dans *Aurore* en faisant de cette logique du rêve, consistant
en des «interprétations très libres» de «nos excitations nerveuses» au cours des-
quelles «la raison inventive se représente hier et aujourd'hui des causes si diffé-
rentes pour des excitations nerveuses identiques», le modèle même de la per-
ception et de la pensée : «à l'état de veille nos instincts ne font également rien
d'autre qu'interpréter les excitations nerveuses et leur fixer des "causes" adaptées
à leurs propres besoins»<fnref n="13" />. Aussi pourrait-on parler chez Nietzsche, qui suit en cela
de nombreux auteurs schopenhaueriens et néokantiens, de causalité inversée,
dans la mesure où l'état subjectif est cause de la projection de ses causes suppo-
sées, et non leur effet<fnref n="14" />.

Les préjugés moraux, qu'ils relèvent de la moralité des mœurs primitive, de
l'utilitarisme ou de la morale de la compassion, et non pas seulement de la morale
chrétienne, sont en grande partie fondés sur de telles projections causales erro-
nées. Nietzsche se concentre ainsi à plusieurs reprises sur les effets escomptés

<footnote n="10">10 Voir M-24.</footnote>

<footnote n="11">11 Voir M-28 et 62.</footnote>

<footnote n="12">12 MA-13. Nietzsche suit en cela Schopenhauer 2004, § 15, p. 117, pour qui «toute erreur est une conclusion de l'effet à la cause».</footnote>

<footnote n="13">13 M-119. Sur ce paragraphe, voir Lupo 2013, p. 250, qui parle d'une «tendance à poétifier des causes imaginaires pour certains stimuli nerveux, afin de procurer une satisfaction virtuelle aux pulsions». Sur la logique du rêve en tant qu'invention de causalités dans MA-13 et comme modèle d'une théorie de la connaissance d'inspiration néokantienne et physiologique (avec une grande attention aux sources de Nietzsche, tels que Johannes Müller et Hermann von Helmholtz), voir Treiber 1994, p. 1-41. Voir également Sorosina 2024 (sur le point de paraître au moment où nous achevons ce livre).</footnote>

<footnote n="14">14 Voir p. ex. le schopenhauerien Bilharz 1879, p. 123-124 : «En quoi la causalité peut-elle consister sinon en une inversion [Umkehrung], ou un renversement des données sensorielles subjectives, en une structure enveloppante, objet ou représentation, en un mot, l'objet idéal [...] ?» Cf. à ce sujet Riccardi 2007, p. 372 (l'auteur souligne également l'influence de Bilharz sur M-117 et ses versions préparatoires, dont nous avons parlé *supra* p. 289 sq.).</footnote>
d'une action conforme à un précepte moral. Sont-ils réalisés, ils servent alors de
preuve au précepte, sans que le lien réel entre les deux soit autrement établi :

jadis, alors que toute science se trouvait encore dans sa primitive rudesse et que l'on était peu
exigeant en matière de *preuves*, – jadis on établissait la justesse ou l'inexactitude d'un pré-
cepte moral exactement comme aujourd'hui celle de n'importe quel autre précepte : en
invoquant les résultats<fnref n="15" />.

Nietzsche avait d'ailleurs laissé un indice de la faiblesse de cette preuve quelques
paragraphes plus tôt, en évoquant ironiquement l'« échappatoire pour les con-
sciencieux et les inquiets» qui consiste, «lorsque l'obéissance à un précepte moral
entraîne un résultat différent de celui qui était promis et attendu», à déclarer pour
sauver le précepte : «“on a commis une faute dans l'exécution”»<fnref n="16" />. C'est sur la
même attention aux effets que reposent les morales conséquentialistes et, tout
particulièrement, l'utilitarisme, auquel Nietzsche consacre également certaines de
ses réflexions et qu'il déconstruit, de plusieurs manières, en s'en prenant à la
causalité finale qui lui est sous-jacente : «lorsque l'on a prouvé l'extrême utilité
d'une chose, on n'a encore rien fait pour expliquer son origine»<fnref n="17" />, écrit-il afin de
récuser l'idée que l'utilité serait le but visé dès l'abord. De même, il déplore la
«triple erreur» consistant à interpréter l'action d'autrui en fonction de «ce qu'il en
résulte pour nous», d'abord, et en confondant ensuite «cette conséquence» avec
«l'intention de l'action»<fnref n="18" />. Ici aussi, c'est à partir des résultats de l'action d'autrui,
conçus comme le *but intentionnellement visé* de son action, que Nietzsche critique
le jugement moral traditionnel. Il transpose ainsi sa critique de la causalité,
d'inspiration associationniste, sur les préjugés moraux, qui ne seraient rien
d'autre que la projection de liens nécessaires de cause à effet, là où il n'y aurait en
réalité que des liens contingents, une «misérable *relation occasionnelle*»<fnref n="19" />. Quant
à la morale de la sympathie, on considère souvent qu'elle repose sur la capacité de
saisir le «motif» du sentiment qu'éprouve autrui, c'est-à-dire sa cause : «*pourquoi*
est-il triste ?» Mais Nietzsche précise que l'on se contente en réalité bien plus

<footnote n="15">15 M-24. Cf. NF1880,4[114] : «Préjugé : les résultats que l'on vante en les attribuant à un précepte moral sacré pourraient aussi bien être les résultats d'autres préceptes» ; «les résultats ne sont en effet pas du tout des résultats mais un fréquent *post hoc*».</footnote>

<footnote n="16">16 M-21.</footnote>

<footnote n="17">17 M-37 : « *Fausses conclusions tirées de l'utilité*». Le paragraphe indique ensuite que «pourtant le jugement inverse a précisément dominé jusqu'ici – et jusque dans le domaine de la science la plus rigoureuse», prenant alors en exemple les restes de téléologie en astronomie.</footnote>

<footnote n="18">18 M-102. La troisième erreur consiste à faire de ces intentions supposées l'essentiel du caractère d'autrui.</footnote>

<footnote n="19">19 *Ibid*.</footnote>
souvent «d'engendrer en nous ce sentiment d'après les effets qu'il suscite et manifeste chez l'autre», faisant ainsi de cette «force qui remonte du sentiment à la cause»<fnref n="20" /> le modèle général de la causalité en matière de morale. Il s'agit en effet dans la plupart des cas de trouver à un événement ou au sentiment subjectivement éprouvé qui l'accompagne leur cause supposée, selon le schéma de l'inférence abductive, dont ils seraient alors les effets supposés.

## Quelques fausses inférences causales

Pour préciser ce point, venons-en plus directement aux fausses inférences causales qui font intervenir une représentation religieuse du monde naturel. Parmi les causalités imaginaires que Nietzsche récuse, nous trouvons par exemple le concept de «punition» qui, dans ses rapports avec la «faute», est conçu de manière «non scientifique» sur le modèle «du prétendu rapport de cause à effet»<fnref n="21" />. Il insiste sur les effets particulièrement délétères de cette conception<fnref n="22" />, qu'il étend ensuite de la morale au christianisme : «c'est seulement avec le christianisme que tout devient punition»<fnref n="23" />. Il ouvre encore le quatrième livre d'Aurore sur ce thème : «nous ne voulons plus transformer les causes en pécheresses et les conséquences en bourreaux»<fnref n="24" />, et déplore encore une fois vers la toute fin de l'ouvrage la «terrible illusion» de l'ordonnancement moral du monde, qui repose sur «l'idée» d'après laquelle il existerait une «nécessité éternelle» qui exige que toute faute soit expiée et payée»<fnref n="25" />. Si la punition est l'effet supposé d'une faute ou d'un péché, donnant ainsi une signification (fût-elle imaginaire) à la souffrance éprouvée, le corps est quant à lui une cause supposée de nos maux. Il est «cause» d'un profond «sentiment de détresse» que les «vertueux esprits purs»<fnref n="26" /> s'efforcent de réprimer, contribuant

<footnote n="20">20 M-142.</footnote>

<footnote n="21">21 M-11. La morale qui se fonde sur une telle conception est qualifiée de «pseudo-scienc[e]» et Nietzsche en souligne le caractère dangereux. Nietzsche a pu trouver dans Littré l'idée de «demi-science[s]» (1876⁴, p. 246) ou de «fausses sciences» (p. 279).</footnote>

<footnote n="22">22 Voir M-13, qui fait du concept de punition une «infection», une «monstruosité», nuancé par M-15 qui y voit toutefois une consolation. Il y revient dans M-236 en soulignant la contre-finalité de la punition qui, loin de purifier, souille encore plus.</footnote>

<footnote n="23">23 M-78.</footnote>

<footnote n="24">24 M-208.</footnote>

<footnote n="25">25 M-563.</footnote>

<footnote n="26">26 M-39. Nietzsche a pu s'inspirer ici d'une remarque de Spir : «S'il [sc. le sujet] a une idée fausse des causes de ses états, il se trompe dans sa conduite [...]. Ainsi un malade a souvent recours à des remèdes qui ne peuvent qu'aggraver son état, dans la croyance qu'ils lui serviront à éloigner son mal» (1896, p. 506-507 / 1877, vol. 2, p. 205).</footnote>
ainsi à susciter ou à renforcer le mal-être physiologique qu'ils combattent. Mais s'il arrive que le corps soit effectivement défaillant, on ne fera encore qu'aggraver le mal en se trompant de cause et en privilégiant une interprétation surnaturelle à une explication physiologique : « Une goutte de sang en trop ou en moins dans le cerveau peut rendre notre vie indiciblement misérable et dure [...]. Mais c'est encore beaucoup plus effroyable lorsque l'on ne sait même pas que cette goutte en est cause. Lorsque l'on pense que c'est “le diable” ! Ou “le péché” ! — »<fnref n="27" />. On le voit, les préjugés de la morale chrétienne consistent également de manière récurrente en une réinterprétation causale fantaisiste d'états subjectifs ou d'événements personnels, consistant à faire intervenir des causes démoniaques ou divines.

Les concepts d'origine et de but n'échappent pas à cette critique. Nous avons vu que l'origine d'une chose ne s'expliquait pas par son utilité. Lorsque Nietzsche s'interroge ensuite sur le cas particulier de l'« *origine de la vita contemplativa* », c'est pour en conclure plus généralement que l'aura ultimement conquise par les contemplatifs n'a rien à voir ni avec l'évaluation qu'on leur portait auparavant, ni avec l'origine réelle de ce type humain. L'apparition du type contemplatif est alors reconduite à la force en déclin, à la maladie, à « un accroissement de sa peur et de sa fatigue » qui le rendent incapable d'agir ; et Nietzsche de conclure : « *pudenda origo* ! »<fnref n="28" /> Autrement dit, c'est ici aussi la réinterprétation fantaisiste d'une cause naturelle tout à fait prosaïque, un mal-être physiologique, qui est à l'origine du phénomène de la contemplation, notamment religieuse, et de la vénération qui l'accompagne du fait de son origine supposément surnaturelle. Peu après, Nietzsche revient encore une fois sur le concept d'origine, dans le cadre plus général

<footnote n="27">27 M-83. Sur la diabolisation de la maladie, voir encore M-202 et NF-1880,4[14]. Nietzsche a pu s'inspirer ici des anecdotes historiques et ethnographiques sur la pensée primitive, rapportées par exemple par Lecky 1873, vol. 1, p. 9 : « même si la sorcellerie avait été tenue pour une maladie, cela n'aurait toutefois pas détruit la croyance en son *origine satanique*, à une époque où toutes les pires maladies passaient pour surnaturelles » («/» en marge) ; p. 47 : « Des médecins tentaient bien d'expliquer ces maladies [débilité, infirmités, cécité, surdité] à partir de causes naturelles, mais ces médecins étaient des *imbéciles*, ils ne connaissaient pas toute la puissance de Satan » (trait et « NB » en marge), ou bien par Lubbock 1875, p. 415–416 : « Beaucoup de sauvages prennent une maladie pour une possession. Sont-ils indisposés, ils ne supposent pas que leurs organes sont affectés, mais croient qu'un démon les dévore » ; voir aussi p. 188, avec une explication quelque peu différente mais toujours surnaturelle : « les Indiens sud-américains ne croient jamais que la mort ait une cause (*Ursache*) naturelle ; ils la tiennent bien plutôt pour un effet (*Wirkung*) de la magie et de la sorcellerie (*Zauber- und Hexenkunst*) » et consultent alors un oracle pour identifier et sacrifier le coupable (trait en marge).</footnote>

<footnote n="28">28 M-42. Cette formule, signifiant « honteuse origine », revient dans M-102, que nous avons cité précédemment sur l'origine supposément utilitariste de la morale. On entrevoit déjà dans cette critique de l'origine au profit d'évaluations successives d'un même phénomène ce qui deviendra un élément clé d'Éléments pour la généalogie de la morale.</footnote>
d'une réflexion épistémologique et en lien avec la signification. Il oppose alors l'attitude passée des chercheurs, qui attribuaient une grande signification à l'origine et pensaient y trouver la clé de ce qu'ils voulaient connaître, à l'attitude plus moderne qui sait dissocier l'origine d'une chose des intérêts et valeurs que nous projetons désormais sur elle. Nous en sommes arrivés au point où la connaissance scientifique de l'origine participe du désenchantement du monde : « *la compréhension de l'origine réduit l'importance de l'origine*»<fnref n="29" />. Puis Nietzsche transpose cette critique de l'origine sur celle de l'humanité, explicitement reconduite au divin : «Autrefois on cherchait à se donner le sentiment de la majesté de l'homme en invoquant son *origine* divine : c'est devenu aujourd'hui une voie interdite»<fnref n="30" /> du fait du darwinisme.

À la tentation de préserver le statut privilégié de l'humanité au sein de l'ordre naturel par la perspective de son but ou de sa destinée, Nietzsche répond que ceux-ci sont entachés par l'origine elle-même : «le devenir traîne à sa suite l'avoir été»<fnref n="31" />. L'origine dévaluée ne saurait donc être compensée par une fin supérieure, dès lors que le terme découle du commencement dans l'ordre naturel des choses. Or, c'est sur un tel but de l'humanité qu'une morale semble devoir être fondée, en tant qu'ensemble des moyens permettant de parvenir à ce but. Au début du livre II d'Aurore, qui se concentre plus spécifiquement sur la morale, Nietzsche élimine donc les deux conjointement : «C'est seulement si l'humanité avait un *but* universellement reconnu que l'on pourrait proposer : “il *faut* agir comme ceci et comme cela” : pour l'instant il n'existe aucun but de ce genre»<fnref n="32" />. Dans les post-humes, Nietzsche avait explicité cette réflexion : «le moraliste qui veut *fonder* une morale est obligé d'indiquer une fin dernière», commençait-il, avant d'étendre cette finalité à l'existence entière : «derrière chaque but apparaît un nouveau but et le moraliste est finalement *contraint* d'indiquer la fin de l'existence». Par un raisonnement de type *modus tollens*, Nietzsche éliminait ensuite les deux, montrant ainsi l'étroite connexion entre les préjugés moraux et celui de la causalité finale : «il n'y a pas de fin de l'existence et par conséquent une moralité fondée sur la recherche d'une fin de l'existence est impossible». Il précisait cependant immédiatement les effets réels de ces croyances erronées : «mais on a cru à de telles

<footnote n="29">29 M-44. Nietzsche s'inspire probablement ici de Lecky 1879, vol. 1, p. 59, qui déclare au sujet du «concept utilitariste de vertu» que «plus l'esprit reconnaît l'origine et la nature de ce concept, plus son influence sur le caractère doit diminuer».</footnote>

<footnote n="30">30 M-49.</footnote>

<footnote n="31">31 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="32">32 M-108.</footnote>
fins : et par conséquent on a pu fonder une morale avec des impératifs»<fnref n="33" />. Un paragraphe du début du livre V d'Aurore souligne quant à lui l'ambivalence des effets de la croyance erronée dans l'origine ou le but supérieurs de l'humanité et des préceptes moraux qui en découlent : «Grâce à ses erreurs sur ses origines, son caractère unique et sa destinée, grâce aux exigences fondées sur ces erreurs, l'humanité s'est élevée très haut et s'est constamment “surpassée elle-même” : mais c'est aux mêmes erreurs que doivent le jour d'innombrables souffrances»<fnref n="34" />.

## Le finalisme et les causalités divines

Mais l'humanité n'est pas le seul objet de ce préjugé finaliste : parce qu'il en va toujours de la place de l'humanité au sein du vivant et du monde naturel, les projections d'une causalité finale fantaisiste touchent également ceux-ci, et font l'objet chez Nietzsche d'une critique semblable. Fort de ses lectures positivistes, il développe un scepticisme prononcé pour les causes premières et dernières de la nature en son ensemble : «les lois des phénomènes sont tout ce que nous connaissions d'eux. Leur essence et leurs causes dernières, ainsi que leurs causes efficientes et finales nous sont inconnues et inconnaisables»<fnref n="35" />. S'il loue avec les positivistes l'avènement d'un âge où l'esprit renonce aux explications causales imaginaires, il radicalise toutefois leur position de deux manières : 1) ce qui n'est pour eux que la reconnaissance d'une incapacité humaine à connaître ces causes devient chez lui affirmation de leur inexistence, ainsi que les citations précédentes le montrent ; 2) tandis que les positivistes s'efforcent souvent de préserver la morale en recourant aux concepts d'origine ou de but, qu'ils éliminent pourtant des sciences naturelles, l'entreprise nietzschéenne de naturalisation de la morale le conduit à récuser tout cela à la fois, ainsi que nous venons de le voir<fnref n="36" />. Dans le

<footnote n="33">33 NF-1880,6[134] pour toutes les citations. Voir également 7[73] : «Être moral, cela veut dire poser un but et en déduire logiquement toutes nos actions. Mais notre nature n'a ni ce but, ni cette même logique !»</footnote>

<footnote n="34">34 M-425.</footnote>

<footnote n="35">35 Stuart Mill 1874a, p. 4. Voir également Comte 1830, p. 4 / 1880, p. 3 : à l'état positif, l'esprit «renonce à chercher l'origine et la destination de l'univers» ; p. 14 / p. 10 : «la recherche de ce qu'on appelle les *causes*, soit premières, soit finales» est désormais «vide de sens pour nous» ; et Littré 1876', p. 226 : «Rechercher l'essence des choses, les causes premières, les causes finales, appartient à l'esprit humain quand, n'ayant pas encore mesuré ses forces, il suppose accessible ce qui, dans le fait, lui est complètement interdit».</footnote>

<footnote n="36">36 Sa critique des «historiens de la morale» dans GM-I-2 repose encore sur leur association de l'origine et de l'utilité. Sur ce point, voir notamment Spencer 1879, chap. IV, en particulier p. 55 *sq.*, qui s'efforce précisément de fonder l'utilitarisme en tant que morale naturaliste à partir de</footnote>
livre II d'Aurore, quelques paragraphes successifs reprennent les différentes dimensions de la critique nietzschéenne de la causalité et du finalisme. Immédiatement après un paragraphe d'inspiration associationniste sur la causalité en général³⁷, Nietzsche se consacre aux «fins de la nature» en reprenant l'exemple classique de l'œil, fondamental dans le débat sur la téléologie des organismes naturels, et que l'on peut résumer ainsi : la fonction (ici la vue) est-elle la cause (finale) de l'organe (l'œil) ? Ou bien l'organe est-il au contraire la cause (efficente) de la fonction qu'il rend possible ? Aristote est le représentant le plus exemplaire de la première option, tandis que l'interprétation matérialiste et anti-téléologique de la nature, des Épicuriens à Darwin, incarne la seconde, à laquelle Nietzsche se range également : « Le chercheur sans préjugé qui s'attaque à l'histoire de l'œil [...] doit parvenir à cette conclusion importante : à savoir que la vision ne fut pas l'intention qui préside à la naissance de l'œil mais qu'elle apparut bien plutôt lorsque le hasard en eut réuni les instruments»³⁸. L'élimination du préjugé fina-liste consiste donc une fois encore à remettre la cause et l'effet dans le bon ordre.

l'attention à la causalité et aux effets naturels de l'action, par opposition aux morales du devoir et de l'obéissance à la volonté divine. Ces pages sont très annotées par Nietzsche, qui remarque ironiquement en marge de la p. 55 : « comme si les effets étaient ce que vise le concept de bien et de mal [als ob die Wirkungen es seien, worauf der Begriff gut u. böse abzielt]». Dans NF-1880,1[106], Nietzsche écrit que « Spencer confond les systèmes moraux [...] avec l'origine de la morale. L'absence de connaissance de la causalité est importante pour cette dernière».

37 M-121, cf. supra p. 283.

38 M-122. Voir NF-1880,4[95] : « "Il est impossible que l'œil ait jamais pu être engendré par la vision" Semper». L'édition Colli-Montinari indique que Nietzsche se réfère ici à l'ouvrage du zoologiste Karl Semper : « un organe pourrait surgir directement à partir de son usage, donc dans notre cas un œil à partir de la vision. Naturellement, c'est absolument faux. Bien plutôt la vision ne pourra apparaître que lorsque, par le biais d'autres causes, c'est-à-dire en l'occurrence d'une excitation directe de la peau, se seront formées les parties qui sont requises pour rendre possible le premier phénomène de vision» (1880, vol. 2 (BN), p. 222-223). Voir également Lucrèce 1997, p. 289 : « point de vision avant la naissance des yeux» ; et Spir 1896, p. 451-452 / 1877, vol. 2, p. 157-159, qui cite longuement un passage de John Stuart Mill qu'il considère exemplaire de l'attitude téléologique, ce dernier jugeant que la conclusion de la structure de l'œil à l'existence d'une cause intelligente à son origine est « une induction légitime » (p. 451 / p. 157). Nietzsche a tracé un trait en marge du passage suivant : « ce n'est pas la vision elle-même, mais une idée préexistante de la vision qui doit être la cause efficiente de l'œil » (p. 452 / p. 158) ; et un long trait en marge d'une analyse critique menée par Spir à la suite de la citation de Mill, qui commence ainsi : « l'argument téléologique serait, il est vrai, parfaitement valable, si le principe agissant de la nature était une cause dans le sens où l'homme ou en général une chose individuelle est une cause, mais ce n'est pas du tout le cas » (p. 452 / p. 159, cornée). Sur le débat autour de la téléologie à l'exemple de l'œil, voir Stiegler 2021, p. 354 sq.
C'est ensuite plus spécifiquement de l'action humaine qu'il est brièvement question, sous l'angle de la finalité<fnref n="39" />, avant qu'un long paragraphe s'attarde sur la finalité du monde naturel, du cosmos en son ensemble, encore une fois pour la réfuter. Intitulé « Fins ? Volonté ? », ce paragraphe répond de manière sceptique et prudente que «tout n'est pas fin de ce qu'on nomme ainsi», non sans avoir pré-cédemment incriminé l'attitude superstitieuse de divers peuples et le christianisme qui, quant à lui, «laissait entendre que ce tout-puissant “royaume de l’imbécillité” n’était pas si imbécile qu’il en avait l’air, que c’était plutôt nous les imbéciles qui ne remarquions pas que derrière lui – il y avait le bon Dieu»<fnref n="40" />. De l’intention humaine à l’ordonnancement téléologique du cosmos, en passant par la finalité interne aux êtres vivants, il n’est donc pas un des aspects de la causalité finale qui échappe à la critique de Nietzsche. Il n’aura de cesse de réfuter cette finalité naturelle supposée, ainsi dans le fameux § 109 du *Gai savoir* qui, de manière significative, fait suite à la première mention, dans le § 108 qui ouvre le troisième livre, de la formule «Dieu est mort» (agrémentée de la précision que son «ombre» perdure), et qui recommande de ne pas confondre le monde avec un grand vivant, mais de le voir comme un chaos plutôt que comme un ensemble organisé. Une version préparatoire de ce paragraphe, qui date de l’époque de la publication d’*Aurore*, déclare : «Gardons-nous de croire que le Tout aurait une tendance à acquérir certaines formes», et ajoute que «tout ceci n’est qu’anthropomorphisme [Vermenschung] !»<fnref n="41" />, tandis qu’une autre dénonce l’«humanisation de la nature» et le «polythéisme larvé»<fnref n="42" /> d’une telle conception. De même que d’autres formes de superstition comme l’animisme ou le fétichisme, l’anthropomorphisme en général est en effet la conséquence immédiate d’une telle réinterprétation causale<fnref n="43" />. Il tient au fait que «les hommes se sont projetés dans la

<footnote n="39">39 M-127, intitulé «En vue de fins» : «De toutes nos actions, celles qui visent certaines fins sont les moins comprises [...]».</footnote>

<footnote n="40">40 M-130.</footnote>

<footnote n="41">41 NF-1881,11[205]. Voir également 11[60] : «Mais voici qu'il nous faut comprendre la "finalité" et l"intelligence" de la nature – il n'y en a *pas la moindre trace* !» ; «Là où nous croyons poursuivre une fin, nous n'en agissons pas moins dans l'ignorance des moyens et de la fin, dans l'*ensemble*». S'ensuit encore une fois une explication associationniste : «Nous pouvons indiquer une série de successions (de "l'un après l'autre" qui conduisent à un but – mais : 1) ce n'est pas la série *intégrale*, ce n'est qu'un misérable choix ; 2) nous ne saurions *faire* de fragments isolés un chaînon de la série [...]». Autrement dit, toute tentative d'abstraire de ces successions un enchaînement finalisé rePOSE, d'une part, sur la sélection de ce qui nous arrange en son sein, ce qui, d'autre part, ne permettra jamais d'établir un lien causal réel.</footnote>

<footnote n="42">42 NF-1881,11[201].</footnote>

<footnote n="43">43 Cf. Lange 1877, vol. 1, p. 46, qui déclare au sujet de la téléologie chez Socrate, Platon et Aristote, en réaction aux triomphes du matérialisme de leur temps, qu'elle «ne cache qu'un plat anthro-</footnote>
nature»⁴⁴ et au «fait que pendant de nombreux millénaires on a cru que les choses (nature, outils, possessions de toutes sortes) étaient également vivantes et animées, capables de nuire et de se soustraire aux intentions humaines»⁴⁵. Là où des causes naturelles auraient permis une explication, «on présupposait partout l'esprit»⁴⁶, c'est-à-dire que l'inclination spontanée de l'esprit humain l'a porté à projeter sur les phénomènes naturels des intentions analogues aux siennes, une finalité dont ceux-ci sont dépourvus : «Cette interprétation de tous les mouvements et de toutes les lignes en fonction d'intentions, l'homme l'a même appliquée à la nature des choses inanimées»⁴⁷. Le préjugé anthropomorphique de la finalité naturelle consiste ainsi à déformer la causalité naturelle au profit d'une causalité surnaturelle et ainsi à dédoubler le monde⁴⁸ en projetant sur lui la représentation imaginaire d'agents et d'intentions, d'esprits et de dieux⁴⁹, le Dieu des monothéismes conçu

pomorphisme [...] dont l'élimination radicale est la condition indispensable de tout progrès scientifique». Dans le deuxième tome de l'ouvrage, Lange déclare encore que «la téléologie entière a ses racines dans l'idée que l'architecte des mondes agit de telle sorte que l'homme est forcé de trouver que ses actes visent un but à la façon de la raison humaine» (ibid., vol. 2, p. 270), avant de chercher à sauver la téléologie naturelle de diverses manières en la distinguant de la «fausse téléologie», «lourde et anthropomorphique» (ibid., p. 304), ainsi que théologique, plusieurs pages consacrées à cette redéfinition étant annotées par Nietzsche dans l'édition conservée de 1887, notamment p. 578, 604 et 607.

44 M-17.

45 M-23. Nietzsche a pu s'inspirer ici de Lecky 1873, vol. 1, p. 151 qui indique que «l'anthropomorphisme» (trait horizontal en marge) a pris la suite du fétichisme : «Ceux qui ont cessé d'attribuer force et puissance à la matière inerte considèrent l'univers comme le champ d'action d'êtres spirituels qui ressemblent très exactement à leur propre nature. Ils considèrent tout phénomène **inhabituel** comme l'action directe et isolée d'un agent invisible» («/» en marge) ; ou bien de Comte 1830, p. 4/1880, p. 3, pour qui l'esprit humain à l'état théologique «se représente les phénomènes comme produits par l'action directe et continue d'agens [sic] surnaturels plus ou moins nombreux, dont l'intervention arbitraire explique toutes les anomalies apparentes de l'univers». Sur l'animisme et le fétichisme, cf. *supra* p. 372.

46 M-31. Il va de soi qu'à travers les esprits de l'animisme, Nietzsche vise également l'Esprit du christianisme.

47 M-142. Voir également M-33 sur les «caprice[s] démoniaques» ; M-90 sur les intentions de Dieu ; M-122, cité précédemment, sur la vision comme intention supposée expliquant l'existence de l'œil ; M-130 sur le royaume des «fins et [d]es intentions» ; et plus tard encore NF-1881,11[7] : «nous ne faisons que projeter dans la nature l'intention» ; 11[174] : «Jadis l'on imputait à tout événement naturel l'intention de nuire !»

48 Dans M-130, il est question de «deux royaumes», faisant écho au «monde imaginaire : le monde prétendu supérieur» de M-33, et plus généralement au clivage axiologique dont nous avons déjà parlé.

49 Voir M-197 sur les savants naturalistes allemands, hostiles à l'esprit des Lumières et qui, tels Goethe et Schopenhauer, rétablirent «l'idée d'une nature divinisée ou satanisée».
comme cause suprême de tout ce qui est n'étant que l'aboutissement ultime de ce préjugé.

Nous reviendrons plus en détail sur les préjugés religieux liés au concept de Dieu, que nous venons de croiser à plusieurs reprises, mais essayons dès à présent de fixer ce qui a trait à ces mécompréhensions de la causalité. Dès le printemps 1880, Nietzsche énonce très clairement : « Principes : il n'y a aucun but dans la nature, il n'y a pas d'esprit, sauf celui des hommes et des êtres apparentés à l'homme, il n'y a pas de miracles et pas de providence, il n'y a pas de créateur, pas de législateur, pas de faute, pas de punition »<fnref n="50" />. Dans le premier livre d'Aurore, qui contient l'essentiel des réflexions sur la religion et une part conséquente de celles sur la causalité, il ne se contente pas de constater que l'on a longtemps conçu les punitions et la grâce comme les effets d'une intervention divine en réponse à nos actions<fnref n="51" />, mais il souligne encore qu'on a fait de ce modèle causal la norme de toute action humaine : « On croyait autrefois que le succès d'un acte n'en était pas la conséquence mais venait s'y ajouter gratuitement – et cela grâce à Dieu »<fnref n="52" />. De même, c'est encore Dieu qui serait la cause de notre humeur, de la disposition subjective qui nous détermine à telle ou telle action : « L'humeur joyeuse pesait dans la balance comme un argument plus décisif que le raisonnable : parce que l'on interprétait superstitieusement l'humeur en y voyant l'action d'un Dieu qui promettait la réussite »<fnref n="53" />. Nietzsche fait ensuite plus généralement de cette réinterprétation de nos états subjectifs par l'intervention supposée de Dieu la clé de compréhension du phénomène de la « révélation » et, ce faisant, « l'origine des

<footnote n="50">50 NF-1880,4[55]. Notons la position initiale des buts, qui semble déterminer toute la suite de l'énumération.</footnote>

<footnote n="51">51 Parmi les paragraphes déjà cités sur la punition, rappelons notamment M-33 et 78 qui associent directement ce concept à «la divinité» et au «christianisme», respectivement. Une version préparatoire de M-11 est, elle aussi, tout à fait explicite : «les conséquences de leur inobservance [sc. des commandements] devaient être non les effets de causes naturelles, mais bien d'arbitraires châtiments divins» (NF-1880,3[71]).</footnote>

<footnote n="52">52 M-12, intitulé «La conséquence surajoutée». Nietzsche récuse cette forme d'occasionnalisme en ajoutant : «Peut-on imaginer pire confusion !» Dans NF-1881,11[192], l'évocation de superstitions passées envisage quant à elle une manière indirecte pour doter l'humanité d'une capacité de causation et d'action, en contraignant «un Dieu» ou «un diable» pour leur faire faire le bien ou le mal.</footnote>

<footnote n="53">53 M-28, intitulé «L'humeur comme argument» [Die Stimmung als Argument]. Nietzsche applique ici à la lettre le conseil de Lecky 1873, vol. 1, p. XXIII, cité supra p. 326. Voir également p. 44 sur les «sentiments contradictoires qu'une psychologie rudimentaire attribuait à une inspiration [Eingebung] spirituelle» (trait en marge), ainsi que 1880, p. 76 sur les méthodistes qui s'imaginent «que toute impression [Gefühlseindruck] ou impulsion forte est une inspiration directe de Dieu ou même de Satan» ; et Lange 1877, p. 288–289 : «Quant à la conviction enthousiaste, elle n'est pas une marque de la vérité [...] et le fanatisme ne prouve pas l'origine divine d'une doctrine».</footnote>
religions» (l'origine véritable, s'entend : psychologique et naturelle) : le croyant «n'ose pas se croire le créateur d'une telle félicité et [il] en attribue la cause à son Dieu»<fnref n="54" />. Les attentes eschatologiques elles-mêmes peuvent être reconduites à un schéma causal, en tant que buts visés (ou horizons craints) par les croyants, ou en tant que rétribution émanant de l'agir divin : c'est le cas du «ciel en récompense» promis par le Christ<fnref n="55" /> et réciproquement de la «débauche anticipée de splendeurs divines»<fnref n="56" /> de l'apôtre Paul, mais aussi de «la soudaine fin du monde»<fnref n="57" /> que les premiers chrétiens imaginaient proche, du «jugement dernier»<fnref n="58" />, des «angoisses de l'enfer», des «tourments infernaux» et des «"tourments éternels"» qui s'annoncent par de «terrifiants présages»<fnref n="59" />. C'est à un délire interprétatif d'ordre causal qu'appartiennent les «prophétie[s]»<fnref n="60" /> projetées rétrospectivement sur l'Ancien Testament par les chrétiens afin de le relire à l'aune du Nouveau, dont il contiendrait l'annonce anticipée. De même, c'est à une «intervention de Dieu» exceptionnelle, et par conséquent à une entorse de la causalité naturelle, que peuvent quant à eux être reconduits le «miracle» et la «grâce»<fnref n="61" />. C'est encore la «réflexion sur [l'origine]»<fnref n="62" /> de la foi qui est interdite par le christianisme, et que Nietzsche mettra précisément en œuvre quelques paragraphes plus loin sous la forme d'une «réfutation historique» du christianisme : «aujourd'hui on montre comment la croyance en un dieu a pu naître»<fnref n="63" />. Enfin, c'est encore la causalité finale qui est au cœur de l'analyse critique des prétendues «intentions»<fnref n="64" /> de Dieu,

<footnote n="54">54 M-62.</footnote>

<footnote n="55">55 M-67.</footnote>

<footnote n="56">56 M-68. Ce paragraphe est comme une synthèse des différents éléments du premier livre d'Au-
rore, puisque nous y retrouvons notamment la réflexion sur le phénomène psychologique de la
révélation, sur la disposition subjective qui l'accompagne et sur son caractère miraculeux, ainsi
que les notions de péché et de corps comme source du péché et de nos maux.</footnote>

<footnote n="57">57 M-71.</footnote>

<footnote n="58">58 *Ibid*. Voir aussi M-74.</footnote>

<footnote n="59">59 M-53, 72 et 77. Voir encore M-91 sur l'humanité «attendant des souffrances pires encore pour toute l'éternité».</footnote>

<footnote n="60">60 M-84.</footnote>

<footnote n="61">61 M-87. Une version préparatoire de M-11 opposait clairement «le miracle» à «la causalité naturelle» (NF-1880,3[71]), et une version encore antérieure, dans le manuscrit N-V1,206, s'achevait sur cet exemple : «(par ex. tes père et mère honoreras afin de vivre longuement – ce dernier point relevant de Dieu)», où l'on peut constater par cette réminiscence de l'occasionnalisme le double régime causal du croyant, qui dispose sa vie selon un schéma finalisé exprimé par la formule «afin de», et de Dieu qui seul, en dernière instance, décide de ce qui adviendra effectivement.</footnote>

<footnote n="62">62 M-89.</footnote>

<footnote n="63">63 M-95. Genèse psychologique et historique, donc naturelle, contre irruption miraculeuse de la Révélation ou de la Création avec l'idée de «Dieu cause des choses» (NF-1880,4[96]).</footnote>

<footnote n="64">64 M-91.</footnote>
et du concept de Providence implicitement moqué avec l'idée d'«un Dieu qui, dans son amour, organise tout en vue de notre bien final»<fnref n="65" />. La critique des préjugés du christianisme, tout comme celle des préjugés moraux en général, est donc très étroitement liée à celle de la causalité, et notamment de la causalité finale.

## Les préjugés théologiques

L'approche par les causalités imaginaires n'est toutefois pas le seul élément con-
voqué dans la critique du concept de Dieu, qui n'est d'ailleurs que le concept
générique recouvrant un vaste ensemble de préjugés religieux. À la «fable du
bon Dieu»<fnref n="66" /> s'ajoutent ainsi la «mythologie» de «l'âme»<fnref n="67" />, l'«illusion» du «pé-
ché»<fnref n="68" /> et de sa rédemption, ou encore les «productions littéraires du «saint es-
prit»»<fnref n="69" />, sans oublier ces divagations que sont les «miracles», les «“anges [...]» et
«la main du Seigneur»<fnref n="70" />, l'enfer, qui n'est qu'une invention<fnref n="71" />, le «diable», le
«salut» et la «damnation» qui ne sont que des interprétations<fnref n="72" />, «“l'irruption de la
grâce” et le miracle moral» qui sont des vues de l'esprit relevant du domaine des
«psychiatres»<fnref n="73" />, ou encore les «béatitudes imaginaires»<fnref n="74" />. Nietzsche s'attache

<footnote n="65">65 M-92. Voir également NF-1880,4[288] et 6[250] : «Généralement on ne tient aucune action pour compréhensible, à moins qu'elle ne vise une fin : et surtout, aucun mouvement au monde. C'est pourquoi la pensée primitive tendait à expliquer tous les mouvements du monde comme con-formes à une fin consciente (Dieu)». Cf. Lucrèce 1997, p. 124, v. 175–176 : «Mais croire que les dieux ont tout créé pour l’homme, c’est se tromper en tout et trahir la vérité».</footnote>

<footnote n="66">66 M-130. Voir également M-Vorrede-4. Le «concept d'un dieu saint» est encore qualifié de création de l'imagination des Juifs (M-68 et deux de ses versions préparatoires NF-1880,3[115 et 128]), fruit de «l'intellect d'une humanité primitive et sans maturité» (M-91) et simple «croyance» (M-95) ; de même, il est qualifié d'être imaginaire dans NF-1[107], 3[133] et 4[207]. Voir encore 6[257] : «le caractère impossible, contre nature, entièrement fantasmagorique de l'idéal de Dieu».</footnote>

<footnote n="67">67 NF-1880,3[152].</footnote>

<footnote n="68">68 NF-1880,5[33]. Voir également 4[165] sur «le sentiment d'être un pécheur et un réprouvé», qui est «purement imaginaire», ainsi que M-53, qui en fait une invention, et 4[89] sur l'«illusion» de la «rédemption».</footnote>

<footnote n="69">69 M-68.</footnote>

<footnote n="70">70 NF-1880,6[323].</footnote>

<footnote n="71">71 Tour à tour rapportée à Jésus-Christ (NF-1880,6[185 et 229]) ou aux chrétiens de façon générale (M-77) et, plus tard, sous l'influence de Lecky, aux Germains (1881,11[92]).</footnote>

<footnote n="72">72 M-86. Voir également NF-1880,4[121] sur «l'hypothèse» des «forces démoniaques» ; 3[79] sur «le septième ciel et les abîmes infernaux», désignés aux côtés des «apparitions» et des «fantômes» comme des «créatures nées de la demi-folie» ; M-321, où le fait de parvenir «au ciel par le détour de l'enfer» fait partie des «inventions du christianisme».</footnote>

<footnote n="73">73 M-87.</footnote>

<footnote n="74">74 NF-1880,3[131].</footnote>
ainsi à déconstruire un grand nombre de concepts et de dogmes religieux, mais aussi d'attributs divins et de vertus chrétiennes<sup>75</sup>, pour en critiquer les effets négatifs. Il souligne parfois que ces croyances illusoires sont dépassées<sup>76</sup>, ou en passe de l'être<sup>77</sup>, mais il enjoint également son lecteur à parachever le processus d'émancipation : « c'était un simple rêve ! » écrit-il au sujet de la présence de Dieu dans la nature, avant d'ajouter : « Réveillons-nous ! »<sup>78</sup> Il se montre également sensible aux évolutions de ces préjugés religieux, à leurs transformations au fil du temps ou de l'espace ainsi qu'à leur abandon, parfois : préparant la voie à l'orientation morale du livre II d'Aurore, il fait remarquer à la fin du livre I que « le christianisme a évolué vers un doux moralisme », tandis que le livre III s'intéresse aux nouvelles divinités de la société moderne : la sécurité et l'argent<sup>79</sup>.

Nous reviendrons d'abord sur le clivage axiologique, introduit au livre I d'Aurore, pour en préciser les rouages et les effets en lien avec les préjugés religieux. Dans le prolongement de ces analyses, nous traiterons de la diabolisation de l'existence et de l'obscurcissement du monde, et plus spécifiquement du diable trompeur et de la peccabilité de l'erreur en tant que ces préjugés théologiques entravent l'émancipation de la logique des préjugés elle-même. Enfin, nous aborderons la redistribution de la triade de la metaphysica specialis élaborée par Nietzsche afin de susciter un éclaircissement du monde, en nous arrêtant sur les concepts de déshumanisation, de dédivinisation et de renaturalisation.

<footnote n="75">75 Sans oublier les nombreuses figures religieuses qu'il convoque dans Aurore et dans les posthumes contemporains, et dont il interroge la crédulité, les croyances et les illusions : Jésus-Christ, l'apôtre Paul, Luther, Pascal, le clergé catholique, les quiétistes, les jansénistes, les protestants, les méthodistes, les prêtres, les saints, les brahmanes, les juifs, Mahomet, Bouddha...</footnote>

<footnote n="76">76 Cf. notamment M-Vorrede-4, où Nietzsche déclare refuser « de revenir à ce qui nous semble dépassé et caduc », et M-501 sur l'abandon de « notre foi en l'immortalité de l'âme », ainsi que M-5 et 130.</footnote>

<footnote n="77">77 Cf. notamment l'appel à l'unité de ceux « qui “ne croient plus en Dieu” » dans M-96.</footnote>

<footnote n="78">78 M-464.</footnote>

<footnote n="79">79 M-173 et 204. Le comparatisme culturel, l'histoire et l'ethnographie, dont nous avons déjà parlé, servent donc également à alimenter le processus d'émancipation des préjugés religieux, en permettant de les confronter ou d'en retracer les genèses et d'identifier des syncrétismes (à partir d'origines juives, grecques, romaines, païennes, orientales, germaniques, etc.). Pour s'en tenir à quelques occurrences exemplaires dans Aurore, voir M-68, 72, 130, 192 et 207. Les ouvrages de l'historien Lecky sont ici aussi une source importante, puisqu'il s'intéresse à l'apparition, à la diffusion, à la domination et au déclin des systèmes d'idées, notamment religieux, ce qu'il théorise explicitement dans la préface (très annotée par Nietzsche) de son Histoire de l'origine et de l'influence des Lumières en Europe, le développement indiquant souvent au siècle près les transformations survenues au cours du Moyen Âge (cf. notamment 1873, vol. 1, p. 17, 29-30, 39, 40, 62-63, 75-77, 156, 160, 165, toutes annotées ; Nietzsche a souligné les indications de siècles aux p. 40, 76-77 et 156 ; il l'a même récrite en marge à la p. 75).</footnote>
## Le clivage axiologique

Un grand nombre de préjugés religieux sont par ailleurs structurés selon le clivage axiologique dont nous avons parlé dans la première partie, c'est-à-dire la polarisation fondamentale pour la logique des préjugés, qui montre que ceux-ci reposent sur de forts contrastes. La menace et le réconfort, la maladie et le remède, ou encore, en termes religieux, Dieu et le diable<sup>80</sup>, sont ainsi également le fruit de l'imagination humaine. Les deux pôles constitutifs de ce « drame de la chute et de la rédemption »<sup>81</sup> sont complémentaires de diverses manières et s'alimentent donc réciproquement, l'un étant la plupart du temps le préalable de l'autre : « il n'est pas rare que le miracle s'abatte précisément sur le pécheur au moment où il resplendit pour ainsi dire de la lèpre du péché », le caractère miraculeux s'attestant précisément par le « passage brutal de la corruption la plus profonde et la plus complète à son contraire »<sup>82</sup>. A contrario et avec une ironie qui confine au blasphème, Nietzsche envisage aussi d'embrasser volontairement le mouvement inverse lorsqu'il évoque la tentation « de se vendre entièrement au diable pour échapper à cette indiscrète présence céleste »<sup>83</sup>. Les êtres humains peuvent donc s'abandonner à l'un ou l'autre des deux pôles, Nietzsche ayant évidemment présente à l'esprit la formule célèbre du *Serf arbitre* de Luther, d'après laquelle « "la volonté humaine [...] est semblable à une bête de somme. Quand Dieu la monte, elle veut et elle va comme Dieu le veut ; quand Satan la monte, elle veut et elle va comme Satan le veut” »<sup>84</sup>, et à laquelle nos réflexions antérieures sur l'agir humain interprété à partir d'interventions divines ou démoniaques font écho. Ces deux pôles peuvent également coexister de manière synchronique, ainsi lorsque Nietzsche remarque sans distinguer que certaines expériences sont désormais autorisées, qui auraient auparavant semblé un « défi au ciel et à l'enfer »<sup>85</sup>. Dans les notes préparatoires, il

<footnote n="80"><sup>80</sup> Ainsi que ce qui s'y rapporte : Salut, rédemption, grâce, ciel, etc., d'un côté, et damnation, péché, enfer, etc., de l'autre. Cf. M-86 : « Dieu ou diable, bien ou mal, salut ou damnation ! »</footnote>

<footnote n="81"><sup>81</sup> M-79. Voir aussi la version préparatoire NF-1880,7[129] : « le drame suprême du désespoir et de la grâce ».</footnote>

<footnote n="82"><sup>82</sup> M-87. Voir également M-321, cité *supra* p. 410, ainsi que NF-1880,7[183], dans un contexte artistique et en un sens métaphorique : « l'on ne peut vraiment apprécier le ciel à sa juste valeur qu'après le purgatoire ».</footnote>

<footnote n="83"><sup>83</sup> M-464. Plus blasphématoire encore, voir NF-1880,4[320] : « comme si Dieu s'était donné au diable » (dans un contexte artistique et en un sens métaphorique de nouveau).</footnote>

<footnote n="84"><sup>84</sup> Cité d'après Lecky 1873, vol. 1, p. 301 ; Nietzsche a tracé deux traits en marge et a écrit une remarque, malheureusement coupée par le relieur.</footnote>

<footnote n="85"><sup>85</sup> M-501. Les châtiments divins et les tourments infernaux sont du reste strictement équivalents du point de vue de l'angoisse qu'ils suscitent chez le pécheur qui les subit, cf. NF-1880,3[119] : « l'effroi qu'inspirent les dieux et les punitions démoniaques ».</footnote>
approfondit encore cette complémentarité des deux pôles du clivage axiologique à travers la figure du « Christ », dont le sacrifice divin n'a de sens que du fait de la condamnation d'une humanité méprisable et qui, par conséquent, « ne portait pas seulement Dieu », mais « aussi Satan dans sa poitrine »<fnref n="86" />.

Finalement, la complémentarité est telle qu'elle culmine dans certains textes à l'interchangeabilité, lorsque Nietzsche caractérise ironiquement Dieu de « "pauvre diable trompé" ! »<fnref n="87" /> Outre le jeu de mots à portée blasphématoire entre le « pauvre diable » et la caractérisation traditionnelle, ici inversée, de « diable trompeur », cette redéfinition de Dieu en diable s'explique peut-être également par une réflexion sur la continuité historique des superstitions païennes au christianisme, ainsi que certaines notes posthumes permettent de le comprendre. Dans celles-ci, Nietzsche parle en effet, en se référant à Herbert Spencer, d'« adoration du diable Spencer p. 31 »<fnref n="88" />, là où ce dernier, de manière significative, parlait de l'adoration de dieux qui prennent plaisir à la souffrance. Autrement dit, sur la base d'un supposé plaisir sadique des dieux, auquel il fait par ailleurs référence à maintes reprises, Nietzsche écrit ici « diable » à la place de « Dieu » comme s'il n'y avait pas de différence : il diabolise Dieu. Une autre note du même manuscrit permet de comprendre ce qui l'autorise à procéder ainsi, puisqu'elle évoque successivement « la barbarie dans le christianisme » et les « résidus de l'adoration du diable »<fnref n="89" />, de telle sorte que la cruauté du christianisme pourrait être considérée comme une survivance des croyances païennes en l'existence de dieux cruels et de démons, sans la distinction tranchée que le christianisme s'est efforcé d'établir entre Dieu et diable. Dans une note de l'été 1880, Nietzsche parle à nouveau des « relations avec la divinité » et de « l'hypothèse de mystérieuses forces démoniques », toutes deux reconduites aux efforts de « la morale » pour « donner aux actions humaines une signification »<fnref n="90" />. Le clivage axiologique permet donc une répartition claire des préjugés religieux en deux pôles qui entretiennent toutefois

<footnote n="86">86 NF-1880,6[143]. Nietzsche se demande par ailleurs à la même époque dans quelle mesure le Christ est en mesure de résorber le clivage axiologique : sa nature divine ne saurait certes s'abaisser totalement au niveau de la condition misérable et peccamineuse de l'homme, qu'il aime pourtant et pour lequel il se sacrifie (6[352]), mais Nietzsche l'envisage comme un des « ponts » possibles pour dépasser « la tension entre le dieu conçu comme toujours plus pur et plus lointain et l'homme conçu comme toujours plus pécheur » (6[357]).</footnote>

<footnote n="87">87 M-91. Nous reviendrons sur l'association du diable et de la tromperie.</footnote>

<footnote n="88">88 NF-1880,1[11]. Voir Spencer 1879, p. 31.</footnote>

<footnote n="89">89 NF-1880,1[17]. La note est très fragmentaire, et la page de manuscrit correspondante, N-V-I,27, est de fait assez confuse puisque plusieurs strates d'écriture se superposent, dont certaines sont raturées. C'est toutefois l'idée qui se dégage également du propos de Spencer sur cette même page 31 citée précédemment.</footnote>

<footnote n="90">90 NF-1880,4[121].</footnote>
des relations variées, de l'alternative et du conflit à la dialectique en passant par l'identification, faisant ainsi apparaître toute la richesse des dynamiques propres à la logique des préjugés. Mais si la complémentarité fait partie intégrante de la polarisation, l'interchangeabilité des extrêmes semble plutôt indiquer une relative confusion, dénonçant le caractère illusoire de ces représentations qui sont autant de tentatives d'interprétations mal fondées de la destinée humaine. Si ce qui est tenu pour supérieur est indissociable de ce qui est tenu pour inférieur, voire le présuppose, au point que le pôle inférieur est parfois préféré, c'est que le royaume divin du ciel et de la grâce ne vaut peut-être pas plus que l'infernale peccabilité et la misère de l'homme<fnref n="91" /> qui lui sont pourtant traditionnellement opposés (et réciproquement). C'est toute la vision judéo-chrétienne du monde, d'un monde artificiellement et maladroitement dédoublé, qui est ainsi mise en doute en même temps que le clivage axiologique constitutif du cœur de la logique des préjugés religieux.

Mais le problème majeur pour Nietzsche, c'est que ces préjugés religieux, quoiqu'illusaires, ont des effets bien réels et très souvent nuisibles sur l'humanité<fnref n="92" />. Le clivage axiologique, en tant que tel, exerce déjà une performativité néfaste, ce qui se traduit notamment de deux manières : d'une part, cette polarisation alimente l'insatisfaction des êtres humains, tiraillés entre un idéal inatteignable, sinon par une grâce qui leur est miraculeusement octroyée, et une réalité qui n'est jamais à la hauteur de cet idéal. C'est en ce sens que Nietzsche, dans *Aurore*, s'en prend aux « intoxiqués du rêve », ces hommes de l'ivresse ponctuelle qui retombent

<footnote n="91">91 Nous empruntons ici une formule de Pascal, qui constitue une source importante pour ces réflexions. Cf. p. ex. 1993, § 435, p. 175 / 1865, vol. 2, p. 115 sur « cette double capacité qui est commune à tous et de la grâce et du péché », de sorte que le christianisme « abaisse infiniment plus [un-endlich mehr] que la seule raison ne peut faire, mais sans désespérer ; et [...] élève infiniment plus [endlich [sic] mehr] que l'orgueil de la nature, mais sans enfler » (deux traits en marge) ; voir également §§ 479, 434 et 476, p. 184, 174 et 183 / vol. 2, p. 119, 132 et 273, également annotées. Nietzsche discute ici un véritable *topos* qui remonte à l'Antiquité avec la tension d'une humanité écartelée entre la bête et le divin, et qu'il retrouve dans maints ouvrages de son temps, ainsi chez Lecky 1873, vol. 2, 159 avec les « deux humeurs [*Stimmungen*] opposées » que sont « le sentiment de la dignité humaine et le sentiment de la peccabilité [*Sündhaftigkeit*] » («/» en marge) ; chez Engelhardt 1878, p. 159–167, 185–187, 211–213, 270, 300 *sq.*, 442–445 *et passim*, qui fait de l'homme le siège d'une confrontation entre les démons et la Trinité ; et même chez Lord Byron 2013, I, 2, où l'on voit Manfred souffrir de la « nature hybride » des hommes, « de poussière et d'essence divine mêlés» (p. 20), écartelé entre la grandeur et la misère, ainsi que le note l'abbé de Saint-Maurice (III, 1). Sur Nietzsche et Byron, voir notamment Thatcher 1974, Fraser 1976, et plus récemment Schultz 2010.</footnote>

<footnote n="92">92 C'est le cas même pour ceux qui n'y croient pas, ou plus, puisque les non croyants ont longtemps subi les conséquences du fanatisme des croyants, et puisque la disparition de telles croyances elle-même n'est pas sans laisser de traces, ainsi que nous aurons l'occasion de le mentionner dans la suite, et ce qu'exprime magistralement FW-125 consacré à la mort de Dieu.</footnote>
ensuite dans le désespoir et «sont d'infatigables semeurs de l'ivraie du mécontentement de soi et des autres, du mépris de leur temps et du monde, et surtout de la lassitude du monde»<fnref n="93" />. Qu'il en aille ici des chrétiens, c'est ce que les notes posthumes permettent d'établir : «rend[r]e mécontents d'eux» les hommes, «c'est ce que veut le christianisme», avec pour effet d'«augmenter la détresse générale»<fnref n="94" />. Il préconise alors de s'en remettre à des philosophes plutôt qu'à des confesseurs, pour traiter «les innombrables petites insatisfactions»<fnref n="95" />. Entre ces deux notes, sur la même page de manuscrit, une autre élargit cette réflexion sur le mécontentement à la morale en parlant d'«enfer moral»<fnref n="96" />, confirmant une fois encore l'affinité très étroite entre les préjugés moraux et les préjugés religieux.

D'autre part, le clivage axiologique accroissant le mécontentement a donc pour effet négatif de nous faire vivre un enfer, expression courante qui existe aussi en allemand [das Leben zur Hölle machen], à laquelle la dernière citation fait écho, et qui exprime donc une fois encore la performativité négative des préjugés religieux. Si nous reprenons le § 50 d'Aurore, cité ci-dessus, la suite immédiate indique d'ailleurs que «peut-être un plein enfer de criminels n'exercerait-il pas à perte de vue une action aussi oppressante, aussi nocive à la terre et à l'air, aussi néfaste que celle de ce noble petit groupe de forcenés divagants et à demi-fous» qui «ne trouvent toute joie à eux-mêmes qu'après s'être totalement perdus»<fnref n="97" />. Alors même que l'enfer ou le péché n'existent pas, de telles idées ont donc pour effet de transformer ce monde en enfer, «la terre» en ««prairie du malheur»», ainsi que l'indique un autre paragraphe après avoir relevé que «l'enfer n'est pas demeuré

<footnote n="93">93 M-50.</footnote>

<footnote n="94">94 NF-1880,6[318]. Cf. 1[46], sur l'avantage de la science qui «élimine de nombreux sujets de mécontentement et particulièrement les représentations effrayantes de toutes les philosophies et les religions mauvaises, selon lesquelles nous sommes fondamentalement mauvais et allons au-devant de sévères pénitences».</footnote>

<footnote n="95">95 NF-1880,6[320]. Ces philosophes agissent «comme des soleils» : nous reconnaissions ici l'opposition entre les Lumières et l'obscurantisme, qui contribue à éclairer la portée du titre d'Aurore. Cette note est une version préparatoire de M-449, écrit en première personne, où le philosophe fait place à un «médecin des pauvres» (en esprit, puisque le titre est : «Où sont les indigents en esprit ?»). Celui-ci ne s'oppose plus au confesseur, mais en redéfinit le rôle, puisqu'il s'agit désormais de venir en aide «à tel ou tel dont la tête est dérangée par les opinions».</footnote>

<footnote n="96">96 NF-1880,6[319] ; manuscrit N-V-4,98. Voir déjà 3[65] sur le «mécontentement moral», et finalement M-106. Dès cette époque, Nietzsche traite de ces questions en lien avec la bonne ou la mauvaise conscience, qui deviendront centrales dans Éléments pour la généalogie de la morale. Notons que le mécontentement peut toutefois avoir une valeur, s'il n'est pas définitif et paralysant, mais s'il sert d'aiguillon à une action humaine de dépassement de la situation insatisfaisante, voir M-343, 8[93] et 9[2].</footnote>

<footnote n="97">97 M-50.</footnote>
un vain mot» dès lors qu'il a suscité des «angoisses réelles»<fnref n="98" />. De fait, l'enfer et la terre s'opposant l'un et l'autre au ciel<fnref n="99" />, il n'est pas surprenant qu'ils finissent parfois par s'identifier, ce que l'expression *l'enfer sur Terre* [*die Hölle auf Erden haben*] exprime communément, et conformément à de nombreuses conceptions de l'enfer qui en font moins un lieu que la condition même de ceux qui vivent sans Dieu. Nietzsche indique en ce sens que «le but de la moralité chrétienne n'est pas le bonheur terrestre mais le malheur terrestre», et conclut : «Y a-t-il encore un christianisme ? Il semble qu'il soit déjà au terme de son refus du monde, à savoir expulsé du monde. Mais avant de s'en aller, il a tracé sur le mur son message qui n'a pas encore disparu : le monde est méprisable, le monde est mauvais, le monde est corruption»<fnref n="100" />. Nietzsche exprime encore cette performativité négative de manière lapidaire dans le § 378, dont cette note est une version préparatoire : «On ne doit peindre sur le mur ni Dieu ni diable. On gâte ainsi son mur et son voisinage»<fnref n="101" />. Les préjugés et les croyances illusoires continuent donc d'exercer leurs effets négatifs même après que l'on a cessé d'y croire, ce que l'ombre de Dieu exprimera encore dans le § 108 du *Gai savoir*.

## La diabolisation de l'existence et l'obscurcissement du monde

Nietzsche rend également manifeste la diabolisation de l'existence terrestre en évoquant l'obscurcissement du ciel, de notre ciel cette fois, subvertissant ainsi le sens religieux de ce mot tout en jouant une nouvelle fois avec le titre lumineux d'Aurore : les promesses illusoires du Ciel ont donc pour conséquence de plonger notre existence terrestre sous le ciel naturel dans les ténèbres. Si nous poursuivons la lecture du § 50 déjà cité, nous constatons que Nietzsche dit du criminel (dont l'effet, on s'en souvient, est moins pire que celui des enivrés de la foi) que «même si à cause de lui le ciel s'assombrit au-dessus de la vie et se charge de dangers, l'air reste salubre et rude»<fnref n="102" />. Quoique Nietzsche ne le dise pas ici, il n'est pas interdit de penser que les croyants, eux aussi, obscurcissent le ciel tout en rendant ce faisant l'air insalubre et amolli ; c'est en tout cas ce qu'un paragraphe légèrement antérieur permet de supposer, qui faisait aux «natures soi-disant religieuses» le

<footnote n="98">98 M-77</footnote>

<footnote n="99">99 Il est notamment question du ciel et de l'enfer dans M-321, 464, ainsi que NF-1880,3[79] et 7[183]. Pour l'opposition du ciel et de la terre, cf. NF-1880,4[158] : «Les juifs ont ressenti ce qui est terrestre comme faible et éphémère comparé au sublime trônant dans le ciel».</footnote>

<footnote n="100">100 NF-1880,3[156].</footnote>

<footnote n="101">101 M-378. C'est ici l'image du mur qui permet de faire le lien entre ces deux textes.</footnote>

<footnote n="102">102 M-50.</footnote>
reproche suivant : « obscurcir le ciel, éteindre le soleil »<fnref n="103" />. Cette image est récurrente dans *Aurore*, puisque Nietzsche la convoque dès le § 9 pour incriminer cette fois la moralité des mœurs<fnref n="104" />, avant d'y revenir au livre II en mettant le lecteur en garde contre les dangers de la morale de la sympathie, « si nous laissons les autres mortels nous assombrir par leurs lamentations et leurs souffrances et recouvrir de nuages notre propre ciel »<fnref n="105" />. Dans le livre IV encore, il y consacre explicitement un paragraphe, intitulé « *Obscurcissement du ciel* », qui met en garde contre les rancuniers : « l'air tout entier vibre sans cesse du sifflement des flèches et fléchettes décochées par leur méchanceté, si bien que le soleil et le ciel de la vie en sont obscurcis »<fnref n="106" />. Une note posthume du printemps 1880 listait déjà différentes raisons à l'obscurcissement du monde, dont la sixième (« la comparaison de la vie avec les béatitudes imaginaires dont le christianisme et les poètes ont parlé »<fnref n="107" />) peut être rapprochée du clivage axiologique sous l'idéal inatteignable des cieux de la religion.

De manière générale, Nietzsche déplore la performativité négative des représentations illusaires de la moralité des mœurs « l'abîme de détresses spirituelles, les plus amères et les plus inutiles, au fond duquel ont vraisemblablement langui les hommes les plus fécons de tous les temps ! »<fnref n="108" />, et de la morale de la compassion : quiconque « se représente constamment toute la détresse qui s'offre à lui dans son entourage devient forcément malade ou mélancolique »<fnref n="109" />. Mais c'est bien l'un des effets des préjugés religieux, et en particulier judéo-chrétiens, qu'il convient de reconnaître ici. Dans le détail, Nietzsche souligne régulièrement la performativité négative de chaque élément constitutif de l'un ou l'autre pôle du clivage axiologique. On lit ainsi dans un manuscrit du printemps 1880 qu'« aucune mythologie n'a eu de conséquences plus nocives que celle qui parle de la servitude

<footnote n="103">103 M-41.</footnote>

<footnote n="104">104 M-9 : « Sous la domination de la moralité des mœurs, toutes les formes d'originalité ont pris mauvaise conscience : jusqu'à cette heure, le ciel des meilleurs en est devenu encore plus sombre qu'il n'aurait dû ».</footnote>

<footnote n="105">105 M-144.</footnote>

<footnote n="106">106 M-323.</footnote>

<footnote n="107">107 NF-1880,3[131]. Nietzsche évoque également l'obscurcissement du ciel, en son double sens naturel et surnaturel, avec l'image de l'orage, lié à la « colère divine » dans M-9 et aux « caprices démoniaques » dans M-14, avant de faire l'objet d'une réévaluation au livre V dès lors qu'il semble possible de trouver beau « un ciel d'orage » (M-468), et non plus terrifiant. Voir également NF-1880,8[97] sous l'angle du clivage axiologique : « de temps à autres un rayon de bonté paternelle perçait à travers ces nuées d'orage ».</footnote>

<footnote n="108">108 M-14.</footnote>

<footnote n="109">109 M-134.</footnote>
de l'âme soumise au corps»<fnref n="110" />. De même, continuer de s'en remettre à la volonté divine aurait conduit l'humanité à «une ampleur effrénée et destructrice»<fnref n="111" /> sans égale, la croyance en une union mystique et rédemptrice avec le Créateur, pour exaltante qu'elle soit<fnref n="112" />, étant surtout l'indice d'une inclination à se fuir : «si [...] on est chrétien, on vise à se dissoudre en Dieu, à "ne plus faire qu'un avec lui"»<fnref n="113" />. Quant à la personnification anthropomorphique des bienfaits de la nature, elle a elle-même pour effet de «gâche[r] aussi ce réconfort»<fnref n="114" />.

Le danger est évidemment plus grand encore lorsque l'accent est mis sur la méchanceté, la cruauté ou la colère divines, «le sacrifice d'une victime» étant ainsi conçu par l'apôtre Paul comme un remède contre «la profonde irritation que le péché cause à Dieu»<fnref n="115" />. Les notes posthumes demandent plus généralement «dans quelle mesure la morale a-t-elle exercé une action *nuisible* ?» À cette question explicite soulevée au printemps 1880, Nietzsche répond : «surtout dans le canon agrémenté de religion d'après lequel se ménager des joies est désagréable à la divinité, se ménager des souffrances lui est agréable»<fnref n="116" />. Quant à l'idée de péché,

<footnote n="110">110 NF-1880,3[152]. Voir également M-77 sur les «tortures de l'âme».</footnote>

<footnote n="111">111 M-322. Voir déjà NF-1880,3[99] sur la bonté divine : «cet enfantillage céleste aurait déjà pu causer cent fois la perte de l'humanité».</footnote>

<footnote n="112">112 Voir M-68 et 215.</footnote>

<footnote n="113">113 M-549. Cf. aussi NF-1880,6[104], qui détaille les effets délétères de cette attitude : «vivre dans les autres (ou en Dieu), s'oubliant le plus possible ! [...] La moralité fut jusqu'ici exhortation à ne pas se préoccuper de soi, en détournant ainsi sa réflexion de ses vrais buts et en gaspillant son temps, son temps et sa force. Se tuer de travail, s'exténuer, porter le joug du concept de devoir ou de la peur de l'enfer – un lourd travail servile, telle était la moralité : avec l'angoisse devant l'ego». Cette fuite anxieuse de soi-même est sans doute une variante de la haine de soi pascalienne, cf. 1993, § 286, p. 129 / 1865, vol. 2, p. 145 : les chrétiens «sentent qu'un Dieu les a faits. Ils ne veulent aimer que Dieu, ils ne veulent haïr qu'Eux-mêmes. [...] Dieu s'est fait homme pour s'unir à nous» (avec un trait en marge).</footnote>

<footnote n="114">114 M-464.</footnote>

<footnote n="115">115 M-94. Sur la colère divine, voir M-Vorrede-3. M-9, 33 et 38, ainsi que NF-1880,8[97 et 110]. Cf. également Lucrèce 1997, p. 381, v. 1194 sq. : «O race infortunée des hommes, dès lors qu'elle prêta / de tels pouvoirs aux dieux et les dota d'un vif courroux ! / Que de gémissements avez-vous enfantés pour vous-mêmes, / que de plaies pour nous, de larmes pour nos descendants !» ; Helvétius 2016, p. 319-320 / 1760, p. 427n, qui rapporte une anecdote de l'empereur Héraclius ayant réuni un conseil de théologiens après une défaite, la conclusion étant que le Très-Haut a été irrité et qu'on n'y remédiera qu'à force de jeûnes, de larmes et de prières (trait en marge) ; et Lecky 1873, vol. 1, p. 98, sur la «tyrannie» et la «barbarie» (trois traits en marge) qui régnaient dans l'Écosse encore superstitieuse à l'époque des Lumières anglaises (Lecky était quant à lui Irlandais) : «la misère de l'homme, la colère du Tout-Puissant, la puissance effrayante et la présence constante de Satan, les tourments de l'enfer étaient l'objet constant de leurs sermons» (trait en marge).</footnote>

<footnote n="116">116 NF-1880,3[97]. Cf. aussi 3[132], où Nietzsche se montre également très sceptique au sujet du bonheur «donné aux hommes» par la morale, en incriminant en particulier «l'époque où l'on</footnote>
qui a largement contribué à ces souffrances, Nietzsche tente de lister ses conséquences néfastes à la fin de l'année 1880 : « 1) Oh, ce sentiment de péché ! Comme il a accru la douleur ! 2) comme il a détourné le regard des conséquences naturelles de la faute [...] ! 3) comme il a rendu égoïste [...] ! »¹¹⁷ Trois orientations se dégagent donc de cette note, que Nietzsche approfondit par ailleurs : la souffrance, la mécompréhension de la causalité naturelle, et l'égoïsme. *Aurore* met surtout l'accent sur le premier point : « Oh, que de cruauté gratuite, que d'inutile méchanceté envers les animaux furent engendrées par ces religions qui inventèrent le péché ! »¹¹⁸ Et par conséquent, l'angoisse extrême qui l'accompagne¹¹⁹. Même dépassée, la croyance dans le péché ne cesse d'exercer une influence négative d'une manière renouvelée : « l'âme des chrétiens qui se sont libérés du péché est ordinairement ruinée ensuite par la haine du péché »¹²⁰. Les deux autres aspects sont surtout approfondis dans les notes posthumes, la causalité, dont nous avons déjà beaucoup parlé, étant dans ce cas liée à l'égoïsme : « l'accentuation des péchés a aiguisé cent fois la réflexion égoïste sur les conséquences personnelles de chaque action et détourné de réfléchir sur les conséquences pour les autres »¹²¹. Autrement dit, la considération du péché déforme la compréhension de la causalité en exacerbant les conséquences personnelles et en détournant des « répercussions

croyait à des divinités méchantes». Voir également M-86 et 378, déjà cités, où Dieu et diable sont évoqués conjointement pour leurs effets néfastes.

117 NF-1880,7[294].

118 M-53. Les animaux désignent sans doute ici à la fois les bêtes sacrifiées et les hommes eux-mêmes, que Nietzsche s'efforce régulièrement de réinscrire dans le règne animal, et qui s'infligent aussi diverses souffrances pour expier leurs fautes, cf. M-94 (cité précédemment) et 140 sur le «bouc émissaire [Sündenbock] pour la faute des autres», phénomène auquel Nietzsche propose une explication alternative.

119 Voir M-72 : il entraîne la mort définitive aux yeux des juifs, la damnation éternelle aux yeux des chrétiens. Cf. déjà NF-1880,1[60] qui identifie d'abord la faute logique (une conclusion abusive du cas particulier au général) à l'origine de cette idée : « "tous les hommes sont pécheurs" est une affirmation [...] excessive» qui ignore «les différences de degré» ; puis en tire la conséquence suivante : «on a rendu l'humanité effrayante en transférant une anomalie dans son essence». 120 M-411. Au terme du processus conduisant à la publication d'Aurore, Nietzsche évoquera toutefois des effets plus heureux de l'abandon des préjugés moraux et religieux : «Quelles seront les profondes transformations qui doivent nécessairement découler des doctrines selon lesquelles aucun Dieu ne se soucie de nous et qu'il n'y a point de loi morale éternelle (humanité athée, amorale) ? [...] Le sage et l'animal se rapprocheront et formeront un type nouveau !» (NF-1881,11[54]).

121 NF-1880,6[449]. Voir Maudsley 1875, p. 289, qui dénonce la dangerosité de certains dogmes et donne pour exemple l'excès d'auto-analyse du pécheur, qui peut conduire à un égoïsme exacerbé et à la monomanie, l'individu se perdant dans son monde intérieur.
générales pour le reste de l'humanité»<fnref n="122" />, aveuglement obnubilé qui peut évidem-
ment avoir des effets catastrophiques<fnref n="123" />. Nietzsche nuance ainsi la fuite de soi
caractéristique de l'unio mystica, et surtout dénonce ironiquement l'hypocrisie
chrétienne de l'altruisme et de l'amour du prochain : «le chrétien ne songe pas au
prochain, il est monstrueusement occupé de soi»<fnref n="124" />. Aurore revient sur cet égoïsme
qui ne dit pas son nom, cette fois dans le rapport des quiétistes à Dieu : «ils
adoptèrent leur devise : “tout pour la gloire de Dieu !” : quoi qu'ils fissent en ce
sens, ce n'était plus un sacrifice ; cela revenait à dire : “tout pour notre pla-
sir !”»<fnref n="125" /> Finalement, Nietzsche indique encore que le péché offre «au monde un
fort peu agréable spectacle»<fnref n="126" />.

Les mêmes conséquences terribles sont également soulignées pour l'enfer et la
damnation, sources d'angoisses terribles<fnref n="127" /> et moyen de pression pour influer sur

<footnote n="122">122 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="123">123 Voir NF-1880,7[129] : «pendant ce temps le monde peut devenir ce qu'il veut – le “salut éternel” [sc. personnel] passe avant tout». Sur l'égoïsme du salut individuel, voir aussi M-132, 4[84] et 5[24].</footnote>

<footnote n="124">124 NF-1880,6[449] toujours. Nietzsche hésite, du reste, ainsi que la même réflexion au sujet de l'enfer l'atteste : «tous ces saints sont des égoïstes, d'ailleurs comment un homme menacé de l'enfer pourrait-il ne pas l'être !» (7[106]), écrit-il d'un côté, en tension avec l'exigence coercitive et le renoncement imposés à l'ego par la crainte de l'enfer, dans 6[104] (citée *supra*, p. 418) et 7[207]. Cette contradiction apparente n'est toutefois pas le fait de Nietzsche, mais doit plutôt être comprise comme une hétérotélie de la pensée chrétienne qui, aspirant à violenter l'individu jusqu'à l'an-nihilation, le rend de ce fait même extrêmement sensible à son sort.</footnote>

<footnote n="125">125 M-339. Voir également NF-1880,6[118] pour une réinterprétation identique des actions faites pour l'amour de Dieu, Nietzsche s'inscrivant ainsi dans la querelle du quiétisme en prenant le parti de Bossuet, qui dénonçait l'hérésie d'un amour intéressé pour Dieu, contre la mystique du désintéressement de son disciple Fénelon. Sur cette querelle, cf. Lecky 1879, vol. 1, p. 17n : «La question de l'amour désintéressé pour Dieu fut largement débattue dans l'Église catholique, Bossuet prit parti pour l'amour égoïste et Fénelon pour le non-égoïste» (trois traits en marge) ; sur cette querelle, nous renvoyons à Ferrari 2006.</footnote>

<footnote n="126">126 M-558. Une fois de plus, Nietzsche a pu trouver une source d'inspiration chez Lecky pour cette performativité négative de l'idée illusoire de péché, cf. 1879, vol. 1, 101–102 : il note d'abord que «*tout l'édifice de la civilisation* est fondé sur la croyance qu'il est *bon de façonner* les dispositions intellectuelles et matérielles, même au prix de grands maux prévisibles» (p. 101, deux traits en marge). La page suivante applique ce constat à «l'évitement du péché» (divers traits dans les deux marges du passage qui suit).</footnote>

<footnote n="127">127 Voir M-53 et 77, ainsi que NF-1881,11[203] : «quel n'a pas été l'effet exercé par la *possibilité* de la damnation éternelle !» Voir également Pascal 1993, § 89, p. 77/1865, vol. 2, p. 140 : «qui s'accoutume à la foi, la croit, et ne peut plus ne pas craindre l'enfer» (trois traits en marge) ; et Lecky 1873, vol. 1, p. 156 sur la propension de certains théologiens de l'Église primitive à «discuter abondamment des objets tels que les tourments de l'enfer, la vengeance du Jugement dernier, en un mot, tous les *éléments les plus durs* du christianisme, qui finirent par devenir *dominants* dans l'Église, et exercèrent une très nuisible influence sur les états d'âmes des hommes» («/» en marge).</footnote>
le comportement humain, que Nietzsche expose selon une logique association-
niste :

il existe un procédé intellectuel qui consiste à associer à l'assouvissement quelque pensée très
pénible [...] (par exemple lorsque le chrétien s'habitue à penser dans la jouissance sexuelle à
la proximité et au ricanement du diable, ou aux punitions éternelles de l'enfer pour un
meurtre commis par vengeance [...] – désormais ces représentations se succèdent en lui
comme la cause et l'effet)<fnref n="128" />

La figure du diable (ou de Satan, ou du démon<sup>129</sup>) n'échappe pas à cette critique<sup>130</sup>. Elle joue du reste un rôle intéressant sous la plume de Nietzsche, en tant qu'elle donne lieu au phénomène de *diabolisation*, c'est-à-dire de réinterprétation imaginaire et surnaturelle de phénomènes naturels entraînant leur condamnation. C'est le cas de manière exemplaire avec la « diabolisation [*Verteufelung*] d'Éros »<sup>131</sup>, renversement contre-nature, insensé et hautement nuisible de l'amour charnel, imputé au christianisme.

<footnote n="128">128 M-109.</footnote>

<footnote n="129">129 Notons un usage quelque peu différent des termes « *Teufel* » (le diable, le plus souvent en un sens chrétien) et « *Dämon* » (le démon, le plus souvent au pluriel et renvoyant à des contextes païens). *Dämon* renvoie presque toujours à des exemples de possession, c'est-à-dire à des phénomènes humains inexplicables par la causalité naturelle. Les deux, que Nietzsche utilise parfois de manière indifférenciée, se conjuguent toutefois dans une analyse commune des préjugés et des représentations illusoires ainsi que de leurs effets, qu'il s'agisse de la foi chrétienne ou des superstitions primitives.</footnote>

<footnote n="130">130 Voir notamment M-83 et 86, déjà mentionnées, ainsi que Lecky 1873, vol. 1, p. 41 : « certains [...] se convainquirent qu'ils entretenaient une relation avec Satan, et tous avaient la sensation croissante de voir des influences sataniques autour d'eux » («/\|» en marge) ; et p. 63 : la croyance en la sorcellerie « n'est pas née de circonstances fortuites, de *surexcitations individuelles*, ou même *d'une limitation de l'esprit scientifique*, mais d'une *tendance générale à apercevoir une activité satanique dans la vie* » (deux traits et « *sehr gut* » – très bien – en marge ; Nietzsche a également écrit « *Pessimismus* » en lien avec ce passage, extrapolant les effets délétères de ces croyances en les rapprochant d'intérêts qui lui sont propres).</footnote>

<footnote n="131">131 M-76 : « *Croire mauvais, c'est rendre mauvais* ». Voir également la version préparatoire NF-1880,4[72] et Lecky 1873, vol. 1, p. 61 sur la conviction que « le célibat » serait « la plus haute des vertus », « toute tentation d'y renoncer » étant perçue « comme la *suite immédiate de l'influence satanique* », de même que, par extension, « “toutes les manifestations de l'amour” » (trait en marge). En note, Lecky donne l'exemple de saint Sylvain, évêque de Nazareth qui, surpris avec une jeune femme qu'il tentait de dissimuler sous le lit, se justifia finalement en affirmant qu'un démon avait pris sa forme («/\|» en marge).</footnote>
## Le diable trompeur et la peccabilité de l'erreur

La figure du diable et les phénomènes de diabolisation sont surtout d'un grand intérêt pour notre propos dans la mesure où, loin d'être seulement des représentations illusoires comme les autres, elles exercent une fonction matricielle. Elles alimentent en effet la logique des préjugés de deux manières : d'une part, le thème du diable trompeur, qui s'oppose à l'attribution de la vérité au divin, suscite un renversement consistant à faire passer les fantaisies religieuses pour la vérité, et tout ce qui s'en écarte pour une tromperie démoniaque ; d'autre part, et en conséquence, c'est toute remise en question critique des prétendues vérités de la foi qui fait l'objet d'une diabolisation, le scepticisme étant récusé en même temps que s'affirme la doctrine de la peccabilité de l'erreur, assimilant à un péché tout point de vue discordant au regard des dogmes religieux établis et tenus pour vrais. Reprenons ces deux points.

« Je suis le chemin, la vérité et la vie » (Jn 14 : 6) ; « Quiconque est de la vérité écoute ma voix » (Jn 18 : 37), déclare Jésus. La réflexion nietzschéenne sur l'attribution traditionnelle de la vérité au divin lui permet d'ajouter un élément à sa critique des préjugés religieux, tout en s'inscrivant dans le débat classique de l'opposition entre deux régimes de vérité : la foi ou la révélation, d'un côté, la science et le savoir rationnel, de l'autre. C'est sur cette base que Nietzsche, après avoir remis en question « la loyauté de Dieu » en le qualifiant de « “pauvre diable trompé” »<fnref n="132" /> du fait de son incapacité à communiquer sa vérité, attaque frontalement l'équation « Dieu est la vérité » dans un paragraphe dont le titre reprend la question de Ponce Pilate : « Qu'est-ce que la vérité ? » L'élaboration du propos repose sur la prétendue disqualification de la vérité scientifique au motif qu'elle s'oppose à la vérité divine, ce à quoi Nietzsche répond que « ce n'est pas la déduction qui contient l'erreur, c'est l'hypothèse de départ : et si Dieu, justement n'était pas la vérité »<fnref n="133" /> ? C'est ensuite au livre V d'Aurore qu'il reprend cette thématique, désormais sous l'angle de la science et de la philosophie constitutives de l'attitude du penseur sage. Un premier paragraphe, dès le début du livre, fait un détour par la notion de consolation : « jusqu'à présent, les erreurs ont été les puissances consolatrices »<fnref n="134" />, ce dont les vérités sont peut-être incapables. Aux

<footnote n="132">132 M-91.</footnote>

<footnote n="133">133 M-93. Voir également NF-1881,11[194] pour une autre mention, à partir de Malebranche, de l'équation Dieu = vérité, implicite et par la négative : « l'erreur devient possible par aversion de Dieu».</footnote>

<footnote n="134">134 M-424. Quelques allusions à « Aristote » et aux « dieux grecs » servent ici de contrepoint aux consolations, qui sont donc exclusivement judéo-chrétiennes dans ce paragraphe, quoique Nietzsche s'en prenne également aux consolations philosophiques par ailleurs. Ce paragraphe est sans</footnote>
consolations faciles et erronées de la foi s'opposeraient donc les vérités doulou-
reuses et exigeantes de la science. C'est ensuite à nouveau sous l'angle de la
loyauté, ou honnêteté, qu'il qualifie de « vertu en devenir », que Nietzsche appro-
fondit sa critique en dénonçant le sacrifice de la vérité sur l'autel du divin, con-
firmant la scission entre les deux : « on avait transgressé la vérité in honorem
majorem de la vertu ou de Dieu». Il conclut en disant de cette «chose en devenir
que nous pouvons [l']encourager ou [l']entraver, selon notre sentiment»¹³⁵.
L'honnêteté (et à travers elle la vérité elle-même) est par la suite présentée comme
«la grande tentatrice [Versucherin]», associée cette fois-ci à l'attribut diabolique de
la tentation, aux yeux d'un Luther fanatique rejetant dogmatiquement l'attitude
honnête à l'égard de la vérité comme s'il s'agissait « du diable»<fnref n="136" />. Enfin, Nietzsche
revient une fois encore à la critique de l'enthousiasme passionnel comme pré-
tendu critère de la vérité, ce qu'il qualifie de «dépravation intellectuelle» en tant
que cela conduit à «haï[r] les honnêtes», à «rendre suspect» leur travail et à
«falsifier» au profit d'«idoles» et d'«idéaux»<fnref n="137" />. Une note préparatoire est plus
explicite encore : «la falsification de la vérité dans l'intérêt des choses que nous
aimons (y compris Dieu, par ex.)», qui précise en outre les conséquences négatives
en indiquant que cela corrompt l'humanité et «la maintien[t] dans l'illusion»<fnref n="138" />. Le
préjugé religieux d'après lequel Dieu seul serait la vérité, ou importerait plus que
la vérité, a donc pour conséquence particulière d'entraver la quête probe de
connaissance, la pratique honnête de la science.

C'est ce que confirme l'équation réciproque d'après laquelle l'erreur, c'est-à-
dire en réalité tout ce qui ne correspond pas à la vérité de la foi, serait diabolique,
puisque tout objet d'étude ainsi concerné se trouve d'emblée interdit et disqualifié.

doute une objection aux pensées pascaliennes sur la mort, tirées d'une lettre écrite au sujet de la
mort de son père, cf. Pascal 1865, vol. 1, p. 40 : Pascal reproche à Socrate et à Sénèque, aveuglés par
«l'erreur» consistant à prendre «la mort comme naturelle à l'homme» (là où il voit quant à lui la
conséquence surnaturelle du péché), de n'avoir aucune consolation à offrir (deux traits de
Nietzsche en marge du passage). À la page précédente, Pascal écrivait qu'«il n'y a de consolation
qu'en la vérité seule», en pensant bien évidemment à la vérité de la foi. Dans NF-1880,7[184],
Nietzsche revient à la conception pascalienne de la mort en parlant de «l'auto-tromperie de
Pascal».

135 M-456. Ici aussi, Pascal semble constituer l'adversaire, en tant que représentant de la vérité de la foi, ainsi que l'atteste une note de la fin de l'année 1880 esquissant une «comparaison avec Pascal» et formulant de manière hypothétique l'alternative suivante : «Lui en faveur de Dieu, nous en faveur de la loyauté ?» (NF-1880,7[262]). Ceux qui, dans le paragraphe publié, entravent la loyauté en la subordonnant à Dieu seraient alors Pascal et, avec lui, les chrétiens, Nietzsche cherchant quant à lui à l'encourager en la dissociant de Dieu.

<footnote n="136">136 M-511.</footnote>

<footnote n="137">137 M-543.</footnote>

<footnote n="138">138 NF-1880,5[14].</footnote>
À travers la « tromperie diabolique »<fnref n="139" />, qu’il retourne contre Dieu en en faisant un « “pauvre diable trompé” »<fnref n="140" />, Nietzsche pense surtout à la doctrine de la peccabilité de l’erreur, parfois appelée culpabilité ou imputabilité de l’erreur, défendue notamment par Thomas d’Aquin et d’après laquelle toute erreur est une faute. On comprend aisément, dans ces conditions, que le croyant menacé de tourments éternels à la moindre erreur cesse tout bonnement de réfléchir et d’avancer quelque argument que ce soit en dehors des sentiers battus par les autorités ecclésiastiques. L’historien Lecky en parle abondamment<fnref n="141" />, tout comme de la

<footnote n="139">139 NF-1880,3[106].</footnote>

<footnote n="140">140 M-91. Voir également un autre avatar du diable trompeur dans M-379 sur la prise de conscience, par des amants, qu’ils s’étaient épris d’une image et non de la personne réelle : « le démon [Dämon] m’a séduite [verführte] tout comme toi » (notons le jeu de mots sur la séduction, désignant à la fois la séduction amoureuse et, étymologiquement, la capacité démonique à détourner du droit chemin). Il n’est pas impossible que Nietzsche ait pensé ici au « malin génie » que Descartes opposait au Dieu vérace dans les *Méditations métaphysiques*, le premier alimentant un doute (1904, méditation première, p. 17–18) auquel le cogito résiste (méditation seconde, p. 19), mais que le second seul est à même de totalement dissiper (méditation troisième), la preuve établie à partir de l’*idée* que nous nous faisons de Dieu étant bien faible aux yeux de Nietzsche : « la science de 1650 à 1800 voulait démontrer la sagesse et la bonté de Dieu : le résultat fut l’inverse. Maintenant l’on est tenté d’accorder à un reliquat de Dieu, à un intellect insuffisant de rusés et méchants détours pour arriver au Bien, etc. [...] Pourquoi admettre un tel être ?» (NF-1881,11[83]). Descartes revient sur l’hypothèse d’un Dieu tout-puissant et trompeur dans les *Principes de la philosophie* (1904, première partie, § 6, p. 27) en répondant que notre liberté nous permet toutefois de nous abstenir de croire le douteux et de nous tromper (liberté que Nietzsche récuse explicitement depuis Choses humaines, trop humaines). Pour une source ethnographique plus proche de l’esprit de Nietzsche, voir Helvétius 2016, p. 236–227 / 1760, p. 294–295, où l’auteur rapporte un récit concernant le dieu nommé Thic-Ca dans la région du Viêt-Nam actuel que l’on nommait alors Tonkin ; le dieu parle à ses fidèles : « *Je vous ai trompés jusqu’à ce jour ; je ne vous ai débité que des fables : la seule vérité que je puisse vous enseigner, c’est que tout est sorti du néant, et que tout* [p. 295] y doit rentrer. *Je vous conseille cependant de me garder le secret, de vous soumettre extérieurement à ma religion : c’est l’unique moyen de tenir les peuples dans votre dépendance*» (trait en marge). Dans ce passage dont la dernière phrase n’est pas sans rappeler la «pensée de derrière» qui, chez Pascal, achappagne la «raison des effets» (à ceci près que Pascal ne l’applique pas à la foi), la tromperie divine est de surcroît transférée aux théologiens à des fins de manipulation du peuple.</footnote>

<footnote n="141">141 Voir Lecky 1873, vol. 1, p. 289 : «la peccabilité de l'erreur» ; vol. 2, p. 44 : «la culpabilité de l'erreur» ; 1879, vol. 1, p. 89 : «les doctrines de la criminalité [Straffälligkeit] de l'erreur et de l'infaillibilité de l'Église». Notons la complémentarité de ces deux doctrines : l'infaillibilité de l'Église rendant ipso facto erronée et, par voie de conséquence, pécheresse, toute voix discordante. Sur cette dernière page, Lecky ajoute le passage suivant : «si, par exemple, les théologiens indulquent pendant longtemps la crédulité plutôt que la recherche, s'ils persuadent les gens qu'il vaut mieux cultiver le préjugé que de le dissiper, qu'il vaut mieux supprimer tout doute sur ce qu'on leur a enseigné que d'en examiner loyalement la valeur, ils finissent par former un état d'esprit qui, instinctivement et par habitude, s'écarte de toute impartialité et de toute honnêteté</footnote>
doctrine inverse, élaborée en réaction par différents sceptiques tels que Pierre Bayle et Montaigne, et que Nietzsche mentionne explicitement dans *Aurore* : « la doctrine de l'innocence de toutes les opinions »¹⁴². De fait, ce n'est pas seulement l'erreur, mais le scepticisme lui-même qui fut incriminé par le dogmatisme religieux, ce que Lecky souligne à maintes reprises, ainsi lorsqu'il note que « l'Europe se mit [...] à douter, mais sans avoir encore appris à considérer le doute comme innocent »¹⁴³, et ce dont Nietzsche se fait l'écho dans un paragraphe intitulé « Douter, c'est pécher »¹⁴⁴. Si l'on ajoute à ces remarques sur le diable et, en particulier, la diabolisation de la connaissance à travers la doctrine de la peccabilité de l'erreur et du doute, la terreur que de tels préjugés religieux sont censés susciter¹⁴⁵, il en ressort qu'ils ne sont pas des préjugés comme les autres, mais qu'ils ont précisément pour fonction d'entretenir la logique même des préjugés et d'empêcher l'émancipation en interdisant toute remise en question : « le Christ rejetait en enfer tous ceux qui ne croyaient pas en lui »¹⁴⁶. C'est sans doute la raison pour laquelle Nietzsche prendra soin de préciser au sujet de sa propre doctrine de

intellectuelle» (trait et «ja» en marge). Notons le grand nombre de concepts propres à plaire à Nietzsche, de l'opposition entre crédulité et recherche scientifique à l'examen probe de la valeur des objets d'études et à l'honnêteté intellectuelle, en passant par la formule heureuse *cultiver le préjugé*.

142 M-56. Cf. Lecky 1873, vol. 1, 291 sur la «doctrine rationaliste [...] de la *non culpabilité de l'erreur*» (trait en marge) défendue par le réformateur Zwingli ; p. 316 sur «la diffusion d'un esprit rationaliste qui occulta et détruisit la représentation de la culpabilité de l'erreur» ; vol. 2, p. 37 sur le théologien protestant humaniste et défenseur de la liberté de conscience Sébastien Castellion, qui obtint «une chaire de professeur à Bâle» et défendit «la doctrine rationaliste de l'innocence de l'erreur» (Nietzsche a écrit dans la marge «*von Basel an*» – à partir de Bâle – pour souligner l'importance de cette ville progressiste, où il fut lui-même professeur pendant une décennie). Voir enfin *ibid*., vol. 2, p. 46 sur Montaigne, qui prôna «l'innocence de l'erreur et l'impie'té de la persécution» (Nietzsche a écrit en marge le nom abrégé «Mont.» de l'auteur sceptique des *Essais*, qu'il a lus, et dont il fait régulièrement l'adversaire de Pascal à cette époque).

143 Lecky 1873, vol. 1, p. 38 (une annotation coupée en marge comporte plusieurs fois le mot «gut»).

144 M-89. Ce texte est à rapprocher des réflexions de Nietzsche sur le scepticisme, cf. *supra* p. 330–332 et *infra* p. 444.

145 Sur le «terrorisme» religieux, formule empruntée à Lecky, cf. *supra* p. 352. Chez Nietzsche, voir notamment NF-1880,6[112] : «Quelle effroyable situation jadis ! Incertitude de la connaissance même en morale, et dangers éternels ! Quelle manière calme et insouciante de se consacrer à la pensée et à la vérité !! Sous le fouet de la crainte de l'enfer !»

146 NF-1880,6[185]. Cf. aussi 6[229], à comparer avec 1881,11[92], où l'invention de l'enfer est attribuée, non au Christ, mais aux Germains. De telles variations peuvent éventuellement être imputées aux effets de la lecture de Lecky, à moins que Nietzsche ne prenne des libertés en fonction de la cible à laquelle il a décidé de s'en prendre.
l'éternel retour qu'elle « est douce à l'égard de ceux qui se refusent à la croire, elle n'a point d'enfer ni ne profère de menaces »<fnref n="147" />.

Dès *Aurore*, la réponse de Nietzsche consiste alors à dénoncer précisément cette idée d'un diable trompeur comme illusoire afin d'ouvrir de nouveau l'horizon, jusque-là considéré comme hérétique, des perspectives divergentes, *dédiabo-lisant* ainsi les discours alternatifs et parfois hostiles aux préjugés religieux<fnref n="148" />. Dans une note du printemps-automne 1881, Nietzsche semble tirer les conclusions de sa dernière parution, *Aurore* : «Vous dites : “Certains articles de foi sont sa-lutaires à l'humanité, par conséquent il faut qu'ils soient crus” [...]. Or c'est là MON action que d'avoir été le premier à exiger la contrepartie ! – donc d'avoir de-mandé : quelle indicible misère, quel pervertissement des hommes est résulté» d'idées telles que l'abnégation, le libre arbitre, la responsabilité, la condamnation générale de l'égoïsme et de la naturalité de l'homme, ou encore d'un « Dieu saint au-dessus de l'homme». Concluant que «le relâchement de ces atroces articles de foi» a «permis de chasser la barbarie», il précise cependant qu'une «barbarie plus primitive encore» n'avait pu être chassée autrement que par ces “salutaires” articles du délire !»<fnref n="149" /> C'est là une manière très réservée d'admettre, malgré tout, que certains préjugés religieux et moraux peuvent être considérés comme des moin-dres maux et un progrès relatif par rapport à d'autres qui les ont précédés. Cela revient surtout à dire qu'il convient d'établir des degrés dans l'émancipation des préjugés, voire peut-être que l'on n'élimine jamais complètement la logique des préjugés elle-même, mais que l'on passe seulement de préjugés nuisibles à d'autres qui sont préférables<fnref n="150" />. Reste que dans l'ensemble, les préjugés religieux exercent des effets délétères en ce qu'ils condamnent irrémédiablement la nature humaine, l'asservissent à un ensemble de choses surnaturelles qui la conduisent à mépriser et haïr le monde qui l'entoure aussi bien qu'elle-même, et la maintiennent dans l'illusion et l'obscurantisme.

## La causalité inversée et l'anthropomorphisme

Mais si les préjugés religieux exercent une telle performativité, c'est aussi parce qu'ils sont eux-mêmes l'effet d'une aspiration humaine à donner sens à ses maux

<footnote n="147">147 NF-1881,11[160].</footnote>

<footnote n="148">148 On notera toutefois que Nietzsche sait également reconnaître leurs effets positifs, ainsi lorsqu'il note que le christianisme «a peut-être forgé les figures les plus raffinées de la société humaine» (M-60). Voir également M-425, cité *supra* p. 404.</footnote>

<footnote n="149">149 NF-1881,11[332]. Notons les guillemets.</footnote>

<footnote n="150">150 Cf. *infra*, conclusion.</footnote>
et à ses moments heureux<fnref n="151" />. Il nous faut donc revenir ici à la causalité inversée, dont nous avons vu précédemment qu'elle constituait pour Nietzsche une explication importante de la logique des préjugés, en tant que ceux-ci émergent d'un effort pour interpréter des événements et des états subjectifs en leur assignant une cause, la plupart du temps surnaturelle. En ce sens, Nietzsche considère avant Freud que les préjugés religieux sont l'expression et la résultante de désirs humains<fnref n="152" />, ou encore dans l'esprit de Feuerbach que les attributs divins (mais aussi diaboliques) sont des qualités, des défauts ou des besoins humains absolutisés : nous « faisons de tel ou tel de nos traits de caractère notre dieu ou notre diable »<fnref n="153" />. Il a également pu être inspiré par le mythographe grec Évhémère, surnommé « l'athée », qui considérait que les dieux étaient des humains (souvent importants) sacralisés après leur mort, ce que Nietzsche évoque également dans ses cours consacrés aux cultes grecs et païens à travers le culte des ancêtres<fnref n="154" /> ; ou encore par le témoignage de Sextus Empiricus sur la pensée d'Épicure, pour qui le divin aurait été conçu par les hommes à partir d'une extrapolation de ce qu'ils ont de

<footnote n="151">151 Cf. p. ex. NF-1880,3[168] : «Il y avait des dieux qui voulaient le malheur, d'autres qui protégeaient du malheur, d'autres encore qui consolaient dans le malheur».</footnote>

<footnote n="152">152 Voir Freud 2015, p. 1436–1437 : «les représentations religieuses [...] sont des illusions, des accomplissements des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus urgents de l'humanité ; le secret de leur force est la force de ces désirs» ; «Nous disons donc qu'une croyance est une illusion quand, dans sa motivation, c'est l'accomplissement du désir qui se met en avant, et nous négligeons alors son rapport avec la réalité» ; ainsi que Ponton 2018, p. 115–119, en particulier p. 117 : «Ce qui explique que l'on croie en Dieu ou en l'immortalité de l'âme, alors que l'on ne saurait prouver que Dieu existe ou que l'âme est immortelle, c'est donc la force et l'importance des désirs qu'une telle croyance permet de satisfaire».</footnote>

<footnote n="153">153 NF-1880,6[70]. Cf. Sommer 2000, p. 181, citant *L'Essence du christianisme* de Feuerbach : «Ce que l'homme loue et glorifie, devient Dieu pour lui ; ce qu'il blâme et rejette, le non divin». Voir également Landgrebe 2015, p. 307 qui, rappelant que pour Feuerbach «la pensée de l'absolu n'est qu'une pensée humaine dans laquelle l'homme projette hors de lui ce qui est un objet de son besoin et l'hypostasie en un absolu, en Dieu», conclut d'une manière conséquente et à laquelle nous souscrivons pleinement : «l'anthropologie est la discipline qui doit prendre la place de la métaphysique».</footnote>

<footnote n="154">154 Voir Nietzsche 1992, § 3, p. 35 sq. / KGW II/5, p. 357–520, p. 370 sq. ; une nouvelle traduction de Manfred Posani et Emmanuel Salanskis doit paraître d'ici peu sous le titre *Le Culte divin des Grecs*, dans le cadre de la publication des *Écrits philologiques* aux Belles Lettres. Sur ce point, voir Orsucci 1996, p. 205 sq. Lecky 1873, vol. 1, p. 232 fait également mention d'Évhémère et de sa méthode pour expliquer causalement l'apparition des religions, en précisant que «les Pères de l'Église reprirent la théorie générale, en précisant toutefois que les démons se seraient appropriés les noms des morts» (deux traits en marge, ainsi qu'un autre trait en marge de la présentation d'Évhémère). M-35 comporte peut-être une réminiscence de cela, métaphoriquement et dans le contexte d'une réflexion sur l'hérédité qui oppose les bisaïeux et les trisaïeux aux «dieux qui sont en nous».</footnote>
meilleur<sup>155</sup>. Toutes ces hypothèses explicatives se trouvent sous la plume de Nietzsche, depuis l'inversion<sup>156</sup> et l'épuration<sup>157</sup> jusqu'à l'identification<sup>158</sup>, sans oublier l'hyperbolisation.

En ce sens, les attributs divins seraient surtout une projection de caractéristiques humaines, qu'il s'agisse des attributs classiques de la tradition ou d'autres que Nietzsche prend soin d'avancer, y compris parfois par provocation. Ainsi le paragraphe récusant l'hypothèse d'après laquelle Dieu serait la vérité propose-t-il l'explication suivante à titre d'alternative : «s'il était la vanité, le désir de puissance, l'impatience, l'effroi, le délire extatique ou épouvanté des hommes ?»<sup>159</sup> D'autres paragraphes approfondissent ces différentes perspectives ; par exemple, l'attribut de l'amour divin n'est plus que la projection fantasmatique d'un besoin d'amour auquel les humains aspirent : «les hommes ont, dans l'ensemble, parlé de l'amour avec tant d'emphase et d'idolâtrie parce qu'ils en avaient peu reçu et n'avaient jamais pu se rassasier de cette nourriture : aussi en firent-ils une "nourriture des dieux"»<sup>160</sup>. Il en va de même avec la toute-puissance divine, que Nietzsche reconduit parfois à l'impuissance des êtres humains et au désir de puissance qui est le leur, selon une projection par contraste, et parfois au sentiment de puissance qui, tour à tour, suscite ou accompagne leurs représentations du divin, selon une projection par identification<sup>161</sup>. Il va parfois jusqu'à faire du

<footnote n="155">155 Voir Sextus Empiricus, *Contre les savants*, IX, 43–47, cité in Épicure 2011, p. 188–189.</footnote>

<footnote n="156">156 Voir NF-1880,7[101] : «Les vertus grecques sont les idéaux de gens qui souffraient des excès inverses».</footnote>

<footnote n="157">157 Voir NF-1880,7[147] : «L'humanité procède-t-elle à la façon des artistes grecs qui, pour exprimer la figure d'un dieu, enlevaient à leurs statues l'élément trop humain des muscles etc. ? [...] La divinité a-t-elle été formée par l'homme en ignorant toujours plus d'éléments humains ?» Voir aussi 7[174] : «Je n'ai pas besoin d'éliminer les petits détails misérables – je ne cherche pas à faire de moi un dieu». Cette démarche peut être considérée comme à l'origine de la théologie négative et du *deus absconditus*.</footnote>

<footnote n="158">158 Voir notamment M-215 : «Vous jouissez de l'ivresse que procure la pensée de ne plus faire qu'un, désormais, avec le puissant, fût-il dieu ou homme, auquel vous vous consacrez», et les textes sur l'*unio mystica*.</footnote>

<footnote n="159">159 M-93.</footnote>

<footnote n="160">160 M-147. Nietzsche est bien plus incisif dans une note de l'automne 1880, en jouant de la con-fusion entre amour divin (*agapè*) et charnel (*eros*) : «L'amour de Dieu pour l'homme est une divagation de la pensée d'hommes menant une existence asexuée». Cf. Stendhal 1868, p. 229–231 sur les extases de l'amour pour Dieu, notamment de saintes telles que sainte Catherine, en lien avec une lascivité exacerbée.</footnote>

<footnote n="161">161 Voir notamment M-204 et 215, ainsi que NF-1880,4[174–175, 207]. Nous pouvons également penser aux textes sur l'adoration idolâtre et la divinisation des autres, qui représentent des moyens de s'élever soi-même (M-279), mais dont celui qui vénère aussi bien que celui qui fait l'objet de la vénération sont également capables d'identifier la duperie, «le divinisé» ayant en</footnote>
caractère national allemand le principe explicatif de la prétendue «preuve de
l'existence de Dieu», exemplaire chez Luther, sur la base d'une propension à «se
soumettre», «vertu allemande»¹⁶² par excellence, qui permet de comprendre
l'attribution de la puissance à un être supérieur. Par extension de cette prétention
humaine à la puissance par le détour d'une soumission au Tout-puissant, Nietzsche
élargit ce mécanisme de projection de traits humains sur le divin au caractère
«envieux»¹⁶³ des dieux, rapprochant la vanité de l'homme de la gloire divine :
«Participer à la majesté, à la Gloria (gloire) de Dieu, devenir fils de Dieu»¹⁶⁴.
S'éloignant un peu plus des attributs classiques de la divinité, c'est encore sur la
base de projections anthropomorphiques que Nietzsche élabore sa conception des
dieux méchants et cruels : «La cruauté est l'une des plus antiques réjouissances de
l'humanité. Par suite, on s' imagine que les dieux aussi sont récréés et mis en belle
humeur lorsqu'on leur offre le spectacle de la cruauté»¹⁶⁵.

L'invention des préjugés religieux doit donc être reconduite à un ensemble
d'états humains, de nature psychophysiol ogique, parfois pathologique, tels que
l'humeur, les états du corps, la passion, l'expérience vécue¹⁶⁶, la démence¹⁶⁷, une
certaine cécité déformant la perception du réel¹⁶⁸, la souffrance et le désir de
vengeance qu'elle suscite¹⁶⁹, un besoin de se fuir soi-même¹⁷⁰, ou encore l'expé-

réalité «une nature fort peu divine et trop humaine» (M-298) ; ces textes sont métaphoriques et
parlent d'hommes, mais il n'est pas déplacé d'y voir une allusion à la religion aussi. De même,
l'idée de péché serait inventée dans le but d'exercer et d'éprouver une puissance au détriment de
ceux que l'on persécute, cf. M-53, 113 et 140. Sur le sentiment de puissance en lien avec la religion,
voir Simonin 2022a, notamment le chap. «des hommes et des dieux», et 2021b.

162 M-207. Nietzsche s'inspire ici de Baumann 1879, p. 243, ainsi que l'indique NF-1880,4[57] qui, tout comme la note 6[116], est à la fois une version préparatoire de M-207 et de M-90 sur la soi-disant preuve de l'existence de Dieu à partir du besoin humain qu'existe un garant de l'ordonnancement moral du monde. Baumann et la note 4[57] mentionnent également «le sentiment de ses manques» qui, selon saint Thomas d'Aquin, «provoque chez l'homme le besoin d'un être supérieur», mais cette référence disparaît de M-207 consacré à l'«attitude des Allemands».

163 M-38.

164 NF-1880,4[253]. Cf. aussi 4[70] sur la «vanité» de celui qui se prend «pour le fils de Dieu» et 6[229] sur les traits de caractère qui rendent possible une telle conviction, parmi lesquels nous trouvons la «confiance en soi» et «l'orgueil». Dans M-300, se montrer bienveillant et non méprisant envers les «flatteurs» est présenté comme l'astuce des «ambitieux insatiables», Nietzsche parlant ici des hommes mais concluant : «comme un dieu qui ne saurait être que bienveillant», faisant ainsi paraître par analogie la bonté divine comme hypocrite.

165 M-18. Voir également M-144.

166 Voir M-28, 86, 502 et NF-1880,6[223] respectivement.

167 Voir notamment M-14.

168 Voir M-426.

169 Voir notamment NF-1880,6[6] : « Se venger de la souffrance – mobile de l'invention des dieux », ainsi que 1[31], 3[51], M-14.
rience du vouloir et de l'action réussie ou ratée<fnref n="171" />. Nietzsche envisage aussi que les conditions socio-historiques puissent jouer un rôle, ainsi lorsqu'il fait de l'attitude soumise à l'égard du divin, dont nous avons parlé avec Luther, un « héritage des temps où il y avait un chef de clan »<fnref n="172" />. Ce faisant, ce sont parfois des réalités humaines tout à fait prosaïques qui se voient conférer une valeur surnaturelle, ainsi lorsque Nietzsche avance que le respect pour le préteur romain serait à l'origine de l'humilité du chrétien devant le Juge suprême<fnref n="173" />. Au contraire, Nietzsche esquisse d'autres interprétations à partir de la divinisation des expériences les plus extraordinaires : ainsi les premières expériences de l'ivresse du vin seraient à l'origine des extases et des orgies dionysiaques<fnref n="174" />.

Nous retrouvons donc ici l'anthropomorphisme dont nous avons parlé précédemment, mais dont il faut distinguer deux aspects : la projection d'attributs humains sur le divin, ainsi que nous venons de le voir et qui correspond à l'anthropomorphisme au sens strict, mais aussi l'effet en retour de cette projection, qui consiste sur la base d'un tel rapprochement à souligner la parenté et l'origine divine de l'homme. La divinisation de l'homme est le strict corrélat de l'humani-sation du divin. D'où les différents textes de Nietzsche sur le commerce d'humains avec des dieux, avec lesquels nous nous efforçons d'interagir sur un pied d'égalité ou que nous nous efforçons de contrôler, tout en les craignant, pour en tirer des avantages<fnref n="175" />. En somme, la divinisation de l'homme semble bien être l'effet es-

<footnote n="170">170 Voir 549.</footnote>

<footnote n="171">171 Voir notamment NF-1880,3[120] et 5[47].</footnote>

<footnote n="172">172 NF-1880,3[101]. Il a pu s'inspirer en cela de Lubbock 1875, p. 297 qui dit que les premières représentations de la divinité sont anthropomorphiques et correspondent à un être qui ressemble au croyant, mais plus sage et plus puissant, en prenant comme exemples le culte du chef ou du roi ; ou encore de Lecky 1873, vol. 1, p. 277-279 (annotées par Nietzsche), qui propose une genèse de l'idée de péché originel à partir des anciens systèmes pénaux et du régime aristocratique, à une époque où les récompenses et les peines pouvaient toucher toute une famille et où l'on avait l'impression qu'elles se transmettaient de génération en génération.</footnote>

<footnote n="173">173 Voir NF-1880,3[117] : « tel un préteur romain, Dieu, pensait-on, ne pourrait pas supporter de traiter en coupable un être si chétif et si effroyablement souffrant ». Métayer 2011, p. 344, souligne quant à lui le caractère très prosaïque de l'expression « fils de Dieu », qui désigne n'importe quel croyant dans le judaïsme, et qui aurait conduit à qualifier ainsi Jésus-Christ de manière littérale : « Jésus est moins de naissance divine que d'origine juive ».</footnote>

<footnote n="174">174 Voir NF-1880,4[225] : « L'action du vin était l'élément nouveau, ce que l'on ne savait saisir que comme une nouvelle vie et une nouvelle divinité » ; ainsi que 8[30], qui dénonce l'artifice par lequel on finit par faire « croire à un Dieu » à force de « gesticuler de façon incompréhensible et sublime ».</footnote>

<footnote n="175">175 Voir notamment M-9, 42, 96, 130, ainsi que NF-1880,4[174 et 188], la dernière note traitant du « dieu de l'alliance ». Cf. aussi M-49 sur la parenté et l'origine divine de l'homme, ainsi que M-62 et 215 sur l'union avec Dieu, et Lecky 1873, vol. 1, p. 160 sur l'accent mis sur la deuxième personne de</footnote>
compté de l'humanisation du divin, cette dernière n'ayant que l'apparence de l'humilité et de l'aliénation de nos traits distinctifs, alors qu'elle représente en réalité un moyen d'en bénéficier au suprême degré, par le truchement d'une extériorisation et d'une dépossession qui ne sont que le premier moment d'une relation dialectique : «la science au service des vieux instincts se bat et défend le dieu en l'homme après l'avoir abandonné partout ailleurs – le dieu libre»<fnref n="176" />. Retirer dieu du monde tout en le préservant en l'homme : cette redistribution de la triade de la *metaphysica specialis* n'est-elle pas la définition même de la morale prenant la relève de la religion ?

Les analyses qui précèdent nous permettent en effet de comprendre qu'il en va fondamentalement de la compréhension des rapports que les hommes entretiennent avec Dieu ou, plus précisément, croient entretenir à travers la compréhension qu'ils se font du divin et d'eux-mêmes. L'enjeu, pour Nietzsche, est dès lors de préserver l'élévation spirituelle, la potentialisation à l'extrême des qualités humaines, que seule la religion rendait auparavant possible, tout en éliminant les préjugés religieux qui en étaient le fondement. Sa solution consiste à réhumaniser ce que les êtres humains ont à tort projeté sur le divin. Cette réhumanisation prend la relève de l'anthropomorphisme, qu'elle renverse puisqu'il s'agit désormais d'assumer en propre, et directement, ce qui nous revient au lieu d'en parer d'abord une divinité fantasmée ; c'est donc également un moyen de résorber le clivage axiologique<fnref n="177" />.

Ainsi Nietzsche offre-t-il une subversion du sens religieux de la rédemption lorsque, dans la préface d*Aurore*, il déclare que l'auteur y cherche «sa propre rédemption, sa propre Aurore», liant ainsi au titre de l'ouvrage un travail d'auto-rédemption, dont une note posthume esquissant des titres possibles permet de comprendre la portée : «La rédemption. *Ce qu'il faut désapprendre*»<fnref n="178" />. En effet, dans la mesure où le sous-titre finalement retenu traite des préjugés moraux, on peut avancer l'hypothèse que la délivrance dont il est question avec la rédemption humaine d*Aurore* n'est qu'un autre nom de l'émancipation des préjugés : *délivrons du préjugé!* De même, la grâce est réhumanisée : «aimez-vous vous-mêmes

<footnote>la Trinité par souci d'éviter la représentation d'une «abstraction vide et stérile» (Nietzsche récrit en marge l'idée de Lecky, d'après laquelle l'idée de Dieu s'en trouve affadie).</footnote>

<footnote n="176">176 NF-1880,6[189], nous soulignons.</footnote>

<footnote n="177">177 Cf. Métayer 2011, p. 98 : «La fin de l'ère métaphysique porte la promesse de grandeurs nouvelles. Tout ce qui a été versé à des fantômes, impôt de temps et de sang au bénéfice d'imaginations idéales, pourra être rendu à l'homme, engagé sur le chemin du surhumain».</footnote>

<footnote n="178">178 M-Vorrede-1 et NF-1880,4[315] respectivement.</footnote>
par grâce, – dès lors vous n’avez plus besoin de votre dieu»<fnref n="179" /> ; tout comme les serments devraient l’être, «l’habituelle invocation à Dieu»¹⁸⁰ ayant perdu de sa force et de son efficacité. De même, il est également erroné de s’en remettre pleinement à son médecin, aujourd’hui, comme à Dieu par le passé, Nietzsche recommandant à l’homme de veiller «lui-même à sa santé»<fnref n="181" />. S’agit-il alors de diviniser l’homme, ainsi que certains commentateurs le suggèrent parfois ?¹⁸² En un sens, oui, dans la mesure où il s’agit de l’élever aussi haut que possible et de lui préserver la jouissance exclusive de qualités et d’attributs qui faisaient auparavant l’objet d’un transfert sur la figure idéalisée du divin. C’est ce qui ressort d’un des premiers paragraphes du livre V, intitulé «nous autres dieux en exil !»<fnref n="183" />, ainsi que d’une note posthume déclarant que «la foi en nous est le lien le plus fort, le coup de fouet le plus haut – et l’aide la plus forte. Le christianisme aurait dû présenter l’innocence de l’homme comme article de foi – les hommes seraient devenus des dieux : en ce temps-là, on savait encore croire»<fnref n="184" />. Pensons également à cet autre texte du livre V, qui parle du «regard purifiant» du sage capable de s’élever au-dessus de lui-même et qui «contemple le monde comme il contemplerait un dieu,

<footnote n="179">179 M-79. Cf. aussi M-81, où l’aptitude à remettre les péchés devient signe de l«*humanité du saint*», et M-546 : «le chrétien [...] attend et reçoit son bien suprême non de lui-même, mais de la grâce et de l’amour divins : alors qu’Épictète n’espère rien et ne se laisse pas offrir son bien suprême, – il le possède, il le tient vaillamment dans sa main». Voir encore NF-1880,2[21] : «Comment l’homme moderne peut-il se procurer le privilège de l’*absolution*, mettre un terme à ses remords ? On disait autrefois : “Dieu est miséricordieux” : il n’y a rien à faire, c’est au tour des hommes de l’être !» 180 M-152.</footnote>

<footnote n="181">181 M-322. Le terme est ici *Gesundheit*, mais rappelons-nous que l’allemand dispose d’un autre terme désignant à la fois la santé et le Salut : *das Heil*. Voir encore M-205 sur la réhumanisation du «septième jour», que s’approprient cette fois les Juifs et l’Europe, et M-550 pour une reprise du *topos* platonicien et aristotélicien du caractère divin de la connaissance contemplative («non seulement pour eux ou pour les hommes, mais en soi, même pour les dieux»), que Nietzsche redéfinit toutefois en «activité d’un *intellect* bien exercé qui trouve et qui invente», par distinction d’avec l’intuition et la vision mystique, ce qui revient là aussi à réhumaniser cette activité divine.
182 Voir p. ex. Himmelmann 2001, p. 147, qui nuance toutefois cette assertion en parlant d’un test : «il ne s’agit dans *Zarathoustra* de rien de moins que de tester la divinité de l’homme. L’homme ne doit pas vivre en vue de son bonheur ou de sa vertu, mais en vue de son élévation vers ce qu’il y a de plus haut et de plus élevé».</footnote>

<footnote n="183">183 M-425, cité *supra* p. 404.</footnote>

<footnote n="184">184 NF-1880,6[255]. Notons que ce coup de fouet stimulant répond au fouet terrorisant et disciplinant de l'enfer, dans 6[112] cité précédemment : la religion écrase, Nietzsche cherche à émanciper. Notons également l'**innocence** comme article de foi, qui rappelle le combat contre la pecababilité de l'erreur et préfigure l'innocence du devenir que Nietzsche cherchera bientôt à conquérir avec l'éternel retour. Remarquons enfin qu'il ne semble pas s'opposer à la croyance ici, pourvu qu'elle soit bien comprise (il parle d'un *savoir croire*), c'est-à-dire prenne la forme d'une foi en soi-même.</footnote>
et un dieu qu'il aime »<fnref n="185" />. Dieu n'est plus ici celui qui contemple sa Création, mais c'est l'homme qui occupe la position du contemplateur, en surplomb d'un monde qui n'est lui-même divinisé que grâce à ce regard (sur)humain.

Nietzsche est cependant très clair : il ne cherche pas à supprimer Dieu pour mettre purement et simplement l'homme à sa place, et la divinisation de l'homme dont il est ici question, comprise comme une activité humaine d'auto-revalorisation, ne saurait impliquer ipso facto que l'homme devienne Dieu. En effet, tout l'enjeu consiste à rendre cette place vacante (la mort de Dieu étant déjà tout à fait présente conceptuellement, nous y reviendrons), en tant qu'elle implique l'absolutisation d'une unique perspective et l'humiliation de toutes les autres<fnref n="186" />. La divinisation de l'homme, désignant la réappropriation de tout ce que l'humanité avait à tort transféré à Dieu, n'est donc en ce sens qu'un autre nom pour la réhumanisation des caractéristiques divines. C'est en ce sens qu'il écrit dans une note posthume : «Nous ne voulons pas faire de nous un *dieu*, nous ne sommes pas tentés par les idéaux des peuples *précédents*. L'absence de divinité, précisément, la joie prise à la diversité extrême d'innombrables individus qui deviendront peut-être des *adversaires*, mais comme les Grecs et les Troyens !»<fnref n="187" /> Cette note permet d'éclairer l'usage métaphorique de la divinisation des adversaires par le sage, dans *Aurore*<fnref n="188" />, ainsi que la précision selon laquelle le dépassement des préjugés religieux, loin de faire de nous des dieux, a seulement fait de nous des « *âmes mortelles*»<fnref n="189" /> désormais aptes à faire des expérimentations sur nous-mêmes et à partir en quête de nouvelles connaissances sans pâtir de la crainte du châtiment divin ou des tourments infernaux. De même, Nietzsche corrige Pascal de sorte à mieux comprendre le processus de divinisation de l'homme du fait de ses états supérieurs : «Dire : “c'est Dieu qui fait cela en nous”, comme Pascal, ne revient pas à supprimer l'homme et à mettre Dieu à sa place : au contraire, la grâce à quoi il en appelle constitue l'effort *suprême de la nature humaine*. Il nomme Dieu ce qu'il sent en lui d'exalté et de plus pur»<fnref n="190" />. Autrement dit, là où Pascal pense la divinisation de l'homme sur le modèle de la possession par une entité transcendante (qui suppose la dépossession de soi), Nietzsche la redéfinit comme une simple déno-

<footnote n="185">185 M-497.</footnote>

<footnote n="186">186 Le concept ultérieur de hiérarchie n'impliquera pas plus la domination exclusive et définitive d'un seul, mais sera toujours conçu comme pluriel, dynamique et changeant.</footnote>

<footnote n="187">187 NF-1880,6[268].</footnote>

<footnote n="188">188 M-431, juste après un paragraphe qui compare l'accomplissement des «actions les plus décriées», c'est-à-dire l'anticonformisme que Nietzsche cherche à valoriser, à l'héroïsme grec d'Hercule (M-430).</footnote>

<footnote n="189">189 M-501.</footnote>

<footnote n="190">190 NF-1880,7[271].</footnote>
mination, par laquelle l'homme désigne ce qu'il a de meilleur. C'est encore à des
fins de redéfinition et de revalorisation de l'être humain que Nietzsche fait du
monde et de Dieu des points de vue de l'ego, qu'il faut désormais penser comme
une synthèse plurielle accueillant en soi toute la diversité des expériences qu'il fait
et qui le constituent. Cela revient à redistribuer les trois pôles de la triade de la
metaphysica specialis de sorte à emplir le pôle de la subjectivité humaine avec les
deux autres : «Nous accueillons en nous non seulement Dieu mais tous les êtres
que nous reconnaissons, même sans les nommer : nous sommes le cosmos, dans la
mesure où nous l'avons conçu et rêvé»<fnref n="191" />.

La redistribution de la triade de la *metaphysica specialis* et l'éclaircissement du monde

Essayons, avant d'aborder la science qui devra prendre la relève de la religion, de préciser ce qu'il faut entendre par cette redistribution de la triade de la *metaphysica specialis* : moi (ou l'âme), le monde et Dieu. La conception classique, c'est-à-dire métaphysique et religieuse, de cette triade, accorde à Dieu un caractère fondamental, dont le monde et l'âme humaine sont les créations. Nietzsche part quant à lui de l'homme, mesure de toutes choses, pour établir les conditions de possibilité de sa vision erronée du monde ainsi que d'une meilleure compréhension, de sorte à situer finalement le statut de l'hypothèse « Dieu », dont il montre qu'elle est erronée et devient superflue. Toutefois, il est également vrai que la véritable compréhension de la nature humaine présuppose la bonne compréhension du monde naturel dans lequel elle s'inscrit, ainsi que le § 48 d'Aurore l'exprime, de sorte que le moi et le monde sont en réalité indissociables et leur compréhension complémentaire ; mais dans ce cas également, le concept de Dieu ne fait qu'obscurcir les choses.

Autrement dit, la position des préjugés religieux est la suivante : Dieu crée le
monde pour l'homme, lui-même conçu comme *imago dei*, ce qui revient à dire que
le concept de Dieu prédétermine la compréhension des deux autres pôles. Mais
l'analyse, par Nietzsche, des tenants et aboutissants de cette conception, parce
qu'elle le conduit à identifier et à récuser sa teneur anthropomorphique, lui
permet de comprendre que le point de départ véritable et non avoué n'est autre
que l'homme, qui projette ses besoins et ses caractéristiques sur le monde et sur
Dieu, avant de faire de celui-ci le fondement apparent dont celui-là ne serait
prétendument que la créature. Le troisième terme, l'homme, se révèle donc fon-

<footnote n="191">191 NF-1880,6[80].</footnote>
damental dans la mesure où il se déclare créature d'un Dieu qu'il a en réalité inventé : la conception de l'homme comme *imago dei* cache en réalité le fait que ce Dieu dont il est censé être l'image est déjà *imago humani*. Une fois ce constat fait, d'après lequel le point de départ de la compréhension du monde et de Dieu n'est autre que l'homme lui-même, Nietzsche va donc s'efforcer quant à lui de déshumaniser le monde et de dédiviniser<fnref n="192" /> l'homme et le monde, puis de renaturaliser l'homme et le monde de sorte à assainir la relation que ces deux pôles entretiennent en évitant les confusions antérieures entre les trois pôles, une fois extirpé le péché originel de l'invention de Dieu.

Reprenons les choses par étapes. L'homme a humanisé la nature et Dieu, qu'il a conçus à partir de son point de vue et conformément à ses attentes. Nous avons traité de cela précédemment, mais nous voudrions seulement revenir ici sur l'usage nietzschéen d'une métaphore récurrente dans *Aurore*, qui permet d'exprimer les concepts de vision du monde, alors en plein essor en Allemagne<fnref n="193" />, ainsi que d'interprétation, de perspective et de transfiguration, encore en gestation mais qui deviendront centraux chez Nietzsche. Il s'agit de la « coloration ». Nietzsche se montre personnellement attentif aux couleurs : le noir et le jaune lui évoquent la peste<fnref n="194" />, le bleu a un effet apaisant, voire narcotique<fnref n="195" />, et il décrit le « jaune profond des bâtiments et vert presque noir des cyprès au-dessus »<fnref n="196" /> à la fin de l'année 1880, à Gênes, image qui revient à la fin d'Aurore sous la forme de « hauts cyprès noirs »<fnref n="197" />. De même, réactivant le *topos* romantique de la réflexion de l'âme dans les paysages, Nietzsche déclare que « la beauté blafarde du lago maggiore en cette fin d'automne [...] ne [l'exalte pas et [lui] parle avec une tristesse familière », sensation personnelle qui se retrouve associée à d'autres et transmuée dans *Aurore* avec la pâleur d'un paysage qui est au contraire silencieux<fnref n="198" /> et avec le caractère « mélancolique, sombre » du penseur, « comme la lagune de Venise »<fnref n="199" />.

<footnote n="192">192 Rappelons que dédiviniser l'homme revient à réhumaniser les caractéristiques projetées à tort sur le divin, dont nous venons de parler. Par ailleurs, il convient de distinguer la dédivinisation telle que Nietzsche la comprend, qui suppose d'éliminer totalement le concept de Dieu, de la diabolisation chrétienne de l'homme, autre manière de le dédiviniser mais qui présuppose au contraire l'existence d'un Dieu dont l'homme serait séparé.</footnote>

<footnote n="193">193 Voir à ce sujet la synthèse précieuse de Dupeyrix, en cours de publication. Nous remercions l'auteur de nous avoir permis de consulter son manuscrit avant sa parution.</footnote>

<footnote n="194">194 Voir lettre de Nietzsche à Ida Overbeck du 18 août 1880, BVN-1880,48.</footnote>

<footnote n="195">195 Voir NF-1881,11[251, 302 et 327].</footnote>

<footnote n="196">196 NF-1880,7[202].</footnote>

<footnote n="197">197 M-570.</footnote>

<footnote n="198">198 M-423. Cette pâleur fait suite à un crépuscule chatoyant, « avec du rouge, du jaune et du vert ».</footnote>

<footnote n="199">199 M-492.</footnote>
À la fin de l'hiver 1880-1881, Nietzsche loue le style coloré d'Aurore, justifiant ainsi son titre : « il y a là tant de couleurs vives, surtout du rouge ! »<fnref n="200" />

Au-delà de l'expérience visuelle personnelle, la question des couleurs a également l'intérêt d'évoquer le débat empiriste sur les qualités secondes, lequel ne se fait toutefois prédominant que dans les posthumes de l'époque de la publication d'Aurore et dans le contexte de sa réflexion phénoméniste<fnref n="201" />. Ce qui se révèle décisif dans Aurore, c'est surtout la portée morale de ce subjectivisme, à travers la réflexion de nos états subjectifs dans la coloration que nous projetons sur le monde environnant. Ainsi Nietzsche s'approprie-t-il la formule de John Stuart Mill parlant de la « coloration du sentiment »<fnref n="202" /> dans la poésie en la transposant d'abord sur les Allemands : « moins ils ont pensé une chose en profondeur [...], plus ils étalent effrontément les couleurs du sentiment », avant de revenir à la manière qu'ont « les artistes, les poètes et les écrivains » de « colorier »<fnref n="203" /> leur pensée, c'est-à-dire dans ce cas de la farder. Nietzsche transpose également la métaphore de la coloration sur la musique, en particulier celle de son temps et avant tout de Wagner, pour en dénoncer le fard, les forts effets de contraste et le caractère criard insensible aux nuances, ou encore l'effet narcotique<fnref n="204" />.

Outre la vision du monde des artistes à partir de leur subjectivité, la métaphore de la coloration s'étend encore aux philosophes et aux penseurs : « chaque penseur peint son univers et chaque chose avec moins de couleurs qu'il n'en existe et il est aveugle à certaines couleurs »<fnref n="205" />. Le pire est quand ils « colorient toutes choses quelques tons plus sombres qu'elles ne le sont », tel le philosophe pessimiste

<footnote n="200">200 Lettre de Nietzsche à Köselitz du 9 février 1881, BVN-1881,80.</footnote>

<footnote n="201">201 Voir notamment NF-1880,10[D82], 1881,11[13, 263], ainsi que 11[236], où Nietzsche se réfère à Liebmann 1880, et déclare : « Comme nous distinguons entre le rouge et le bleu, comme ces tons agissent différemment sur notre affectivité, notamment sur celle des aliénés ! » Nous retrouvons ici à l'exemple de la perception des couleurs la réflexion sur la folie et la manière dont elle affecte notre vision du monde, idée que Nietzsche a pu emprunter à Maudsley 1875, p. 2-3 sur la différence de degré, et non de nature, entre les malades mentaux et les gens sains d'esprit, les premiers percevant « des couleurs plus vives, des ombres plus sombres » (p. 3).</footnote>

<footnote n="202">202 Mill 1874a, p. 197-222, p. 203 (avec deux traits en marge). De même, Nietzsche a pu penser à Gracián 2005, § 80, p. 318 : « La passion teint de ses couleurs tout ce qu'elle touche » ; à Stendhal 1857, p. 24 : « la cristallisation formée dans la tête de chaque homme doit porter la couleur des plaisirs de cet homme » ; et à Lecky 1873, vol. 2, p. 77 : « La passion dominante de chaque homme colore toute sa manière de penser » (deux traits et « gut » en marge), notamment dans ses paragraphes sur l'humeur, les affections ou la passion comme arguments, ainsi M-543, intitulé « ne pas faire de la passion un argument en faveur de la vérité ! », qui dénonce les « images colorées, là où il y aurait besoin de justifications rationnelles ! »</footnote>

<footnote n="203">203 M-223.</footnote>

<footnote n="204">204 Voir notamment M-216, 239 et 255, ainsi que NF-1880,6[39 et 388] et 1881,11[251].</footnote>

<footnote n="205">205 M-426.</footnote>
« qui donne à toutes choses les couleurs les plus noires et les plus sombres »<fnref n="206" />. Nietzsche s'inspire ici de Schopenhauer, qui notait que les hommes subjectifs, « quand ils sont tristes, voient toute la nature sous une couleur sombre »<fnref n="207" />. Cette métaphore, dont les expressions « voir la vie en rose » et « broyer du noir » (ou « avoir le blues », par dérivation de l'anglais « to have the blue devils » ) sont des exemples frappants<fnref n="208" />, sert alors à rehausser la critique nietzschéenne du pessimisme, non seulement philosophique, mais encore religieux. Nietzsche recommande en ce sens de ne pas trop mélanger les réflexions sur les rapports entre la culture et la souffrance « avec des éléments chrétiens, on en reçoit sinon des couleurs fausses »<fnref n="209" />, jouant implicitement sur le topos du deus pictor faisant de Dieu le premier peintre et de la Création la première œuvre, et précise quant à lui que « l'idée que quelque chose de terrible est enchaîné à nous modifie la coloration de toutes nos impressions »<fnref n="210" />. Dans Aurore, ce sont les paragraphes sur l'obscurcissement et l'assombrissement du ciel et de l'existence, dont nous avons déjà parlé, qui élaborent ce thème, ainsi lorsque Nietzsche décrit avec force attention aux couleurs et aux éclairages la « sombre image » du chrétien : « la nature blêmit [bleich] soudain, ou des couleurs ardentes courent au-dessus du sol » ; « les sombres murailles de la chambre du dormeur s'illuminent [...] au sein de vapeurs jaunâtres [gelbem] »<fnref n="211" />. Une fois de plus, Nietzsche semble s'inspirer de la critique, chez Lecky, des effets négatifs d'« une religion qui repose largement sur un système de peur et colorie la misère de l'homme et la puissance des mauvais esprits sous des couleurs noires et effroyables »<fnref n="212" />.

<footnote n="206">206 M-561. Cf. aussi M-539 : «Votre affaiblissement physique donnera aux choses des couleurs affaiblies».</footnote>

<footnote n="207">207 Schopenhauer 2020, p. 667. Lecky 1873, vol. 1, p. XVIII, offre une autre affinité entre le philosophe et la coloration, lorsqu'il note que «les philosophes» (deux traits en marge) jouent un rôle important pour saisir «la mesure de la croyance, de la coloration et de l'orientation de la pensée» d'une époque, intuition qui entre en résonance avec NF-1880,4[277] : «la méditation et l'esprit d'invention appliqués aux *attraités élémentaires* (dans la musique et les couleurs etc.) font partie du caractère philosophique à notre époque».</footnote>

<footnote n="208">208 Voir Bourget 1881, p. 400, cité *supra* p. 6, n39.</footnote>

<footnote n="209">209 Lettre de Nietzsche à Ida Overbeck du 24 mai 1880, BVN-1880,28. Voir également NF-1880,1[14] : « le plus grand problème des temps à venir, c'est l'élimination des concepts moraux et la purification de nos représentations de toutes les formes et colorations morales ».</footnote>

<footnote n="210">210 NF-1880,7[158].</footnote>

<footnote n="211">211 M-77. Voir également M-41, 76, 238, 323, 329, ainsi que 559 encore sur le «grisâtre reflet d'échec» de ceux dont les attentes étaient trop élevées. Cf. aussi NF-1880,2[13], où Nietzsche s'interroge sur la «loi des assombrissements du monde», idée qu'il approfondit dans 3[131] en listant jusqu'à sept origines possibles d'un tel assombrissement.</footnote>

<footnote n="212">212 Lecky 1873, vol. 1, p. 10 («NB NB» en marge). Pour d'autres usages de la métaphore, cf. p. 39 : «au XIIe siècle [...], la piété du peuple prit une teinte plus profonde de fanatisme» (deux traits en</footnote>
Contre les philosophies et les religions pessimistes, qu'il accuse d'avoir dépeint
le monde en noir, Nietzsche s'attache alors à faire l'éloge du coloré, du chatoyant,
du bariolé, ainsi lorsqu'il mentionne « un âge à venir que nous décidons d'appeler
le bariolé [das bunte] et qui devra faire de nombreuses expériences de vie »<fnref n="213" />. Par
opposition à l'optimisme naïf qui voit tout en rose et au pessimisme qui voit tout
en noir, les deux étant également aveugles à la diversité d'un monde qu'ils ap-
pauvrissent, Nietzsche encourage alors, sur la base de quelques réflexions évolu-
tionnistes sur l'historicité de la perception<fnref n="214" />, à percevoir toujours plus de cou-
leurs, conformément à son entreprise de démultiplication des perspectives et de
réévaluation. L'ouverture du § 44 est ainsi tout sauf anecdotique ou rhétorique :
« Pourquoi cette idée me revient-elle toujours à l'esprit sous des couleurs toujours
plus chatoyantes ? » En effet, l'idée en question est que la valeur de l'origine a
perdu de sa vigueur, la conséquence étant une revalorisation de « l'immédiat, ce
qui est autour de nous et en nous » et qui « commence progressivement à offrir des
couleurs, des beautés, des énigmes et des richesses de signification dont l'humanité
précédente n'osait même pas rêver »<fnref n="215" />. En cherchant à donner au monde mille
couleurs, Nietzsche lutte ainsi contre l'obscurantisme religieux et le pessimisme
philosophique, qui obscurcissent et censurent l'existence, et exprime métaphori-
quement sa quête d'embellissement perspectiviste d'une réalité multiple : « tel
individu part d'une cécité partielle aux couleurs pour atteindre dans son effort une

<footnote>marge) ; p. 62 : « les représentations de leur entendement et de leur imagination [sc. aux hommes] étaient teintées de connexions de pensée théologiques ». Lecky parle plus concrètement du talent des « coloristes vénitiens » grâce au « commerce avec le Levant [Morgenlande] » (p. 192, deux traits en marge), dans un passage qui permet probablement à Nietzsche d'attribuer à l'Orient, d'où vient l'aurore, la capacité de peindre le monde avec la plus large palette, par opposition à l'obscurantisme de l'Occident médiéval. Voir encore 1879, vol. 2, chap. IV, p. vi et 98 sur « la coloration sèche de la religion ».</footnote>

<footnote n="213">213 NF1880,3[6]. Le bariolé, synonyme d'incapacité à sélectionner, n'est pas toujours positivement connoté chez Nietzsche, en particulier dans le contexte de ses réflexions sur la sobriété et la pureté du grand style, mais il doit être compris ici dans le contexte précis d'un élargissement de perspective.</footnote>

<footnote n="214">214 Voir notamment M-426, intitulé « *Cécité des penseurs aux couleurs* », sur la manière dont les Grecs percevaient les couleurs, ainsi qu'Orsucci 1993. Voir également NF-1881,11[252] : « des individus qui éprouvaient de manière essentiellement autre les lointains et la profondeur de l'espace, la lumière et la couleur, etc., ont été refoulés à l'écart et ont dû se reproduire malaisément » ; et 11[302] : « À eux seuls le profil précis des chaînes de montagnes, les nuances précises des couleurs, le plaisir que nous prenons aux tonalités constituent autant de perceptions héréditaires : à partir d'un quelconque moment cette couleur-là se trouva moins associée à des phénomènes menaçants que telle autre couleur et peu à peu elle agit de façon *apaisante* (tel le bleu) ».</footnote>

<footnote n="215">215 M-44.</footnote>
vision plus riche et plus différenciée»<fnref n="216" />. Un tel élargissement de la palette des couleurs du monde implique également, contre les tonalités extrêmes caractéristiques du clivage axiologique, une valorisation des demi-teintes qui rappelle ce que nous avons dit du caractère tragicomique d'Aurore et qui est constitutive de cet art de la nuance cher à Nietzsche<fnref n="217" />. En ce sens, il va jusqu'à valoriser l'obscurité elle-même, non plus en tant qu'elle est synonyme d'un obscurantisme sans réserve, mais dans le souci de ne rien omettre du monde, pas même ce qui pourrait effrayer<fnref n="218" />. Une fois encore, nous retrouvons le double régime de l'illusion d'une manière originale dans les usages que Nietzsche fait de la métaphore de la coloration : synonyme de prisme, de fard ou d'écran projeté sur la réalité, conformément à la logique des préjugés qu'il critique, la coloration désigne aussi un acte de démultiplication des points de vue sur l'existence qui correspond à la reconnaissance de son caractère phénoméniste et perspectiviste.

Nietzsche reviendra dans *Le Gai savoir* sur cette deuxième approche : « Quel changement dans l'éclairage et les couleurs de toutes choses ! » s'exclamera-t-il, notant encore que « nous autres avons donné une nouvelle teinte aux réalités, nous ne cessions de les repeindre »<fnref n="219" />. Il convient toutefois de bien distinguer cela du sens négatif de la coloration, auquel Nietzsche recourt pour dénoncer le caractère illusoire des visions humaines du monde, ainsi que leurs effets négatifs dans le cas de l'obscurcissement. Contre une telle performativité négative de l'illusion, qui l'occupe particulièrement dans *Aurore*, Nietzsche va tenter de déshumaniser la nature, sur laquelle nous n'avons su jusqu'ici poser de regard qu'humain, trop humain.

<footnote n="216">216 M-426. Cf. également M-468, intitulé « l'empire de la beauté est plus grand », qui incite à saisir la réalité dans toute sa diversité, « soit par un grand soleil, soit par un ciel d'orage, soit dans le plus pâle [bleichsten] crépuscule », ainsi que M-550 : « le bonheur de ceux qui connaissent accroît la beauté du monde et rend plus ensoleillé tout ce qui existe ».</footnote>

<footnote n="217">217 S'inspirant de Lecky 1879, vol. 1, p. 71–72, qui voit dans « la préférence des couleurs vives sur les couleurs pâles » (crochet ouvrant, traits en marges gauche et droite, « NB » à gauche, « gut » à droite) le signe distinctif d'un « peuple inculte » (crochet fermant, trait et « gut » en marge gauche), Nietzsche note que « les histoires de demi-dieux exigent peu de talent, des couleurs grossières – on les raconte à la masse » (NF-1880,6[230]).</footnote>

<footnote n="218">218 Voir les images valorisées d'animaux nocturnes ou aimant l'obscurité, auxquelles Nietzsche s'assimile, depuis la taupe de l'avant-propos et de NF-1880,4[36] jusqu'au ver (M-477) et au hibou (M-538). Voir également 6[426] sur les animaux nocturnes, 7[2] sur la valorisation de l'obscurité synonyme de solitude par opposition aux falsifications et au clinquant de ce qui est artificiellement mis en lumière sous un faux jour, sans oublier les lettres à Ida Overbeck du 24 mai et à Franziska Nietzsche du 15 juin 1880, BVN-1880,28 et 31, sur les ruelles obscures de Venise qui font le plus grand bien aux yeux de Nietzsche.</footnote>

<footnote n="219">219 FW-152.</footnote>
Déshumanisation, dédivinisation et renaturalisation

La constellation conceptuelle articulant déshumanisation [Entmenschlichung, Entmenschung] de la nature, dédivinisation [Entgötterung, Entgöttlichung] du monde et la renaturalisation [Vernatürlichung] de l'homme et du monde ne s'affirme qu'à l'époque du Gai savoir, mais les éléments clés percent déjà auparavant. Ainsi, la toute première occurrence de la déshumanisation de la nature part déjà du constat que «dans la nature il n'y a pas de son, elle est muette ; pas de couleur»<fnref n="220" />. Nietzsche place une remarque analogue au seuil de Choses humaines, trop humaines lorsqu'il élabore le concept de «chimie des représentations et des sentiments moraux, religieux, esthétiques», c'est-à-dire de ce qu'Aurore nommera «préjugés», en s'inquiétant de façon rhétorique de la possibilité que «cette chimie abouti[sse] à la conclusion que [...] les couleurs les plus magnifiques sont obtenues à partir de matières viles, voire méprisées», avant de conclure : «ne faut-il pas être quasiment déshumanisé»<fnref n="221" /> pour entreprendre une telle tâche ? La critique des préjugés moraux, la métaphore des couleurs du monde et l'entreprise de déshumanisation sont donc dès cette époque liées entre elles. Dans Aurore, la seule occurrence de la déshumanisation se trouve dans un paragraphe que nous avons déjà cité sur la perception des couleurs de la nature, une fois de plus, chez les Grecs et chez les Modernes : Nietzsche indique que les Grecs n'étaient pas sensibles au bleu et au vert, qui «déshumanisent la nature plus que toute autre couleur»<fnref n="222" />, ce pourquoi ils ont été portés à l'anthropomorphisme, c'est-à-dire à l'humanisation de la nature. Quant aux notes posthumes de l'époque de rédaction d'Aurore, elles reprennent ce questionnement en lui donnant quelques nouvelles inflexions : «Comment imaginer l'homme déshumanisé, si l'homme est l'animal désanimalisé ?»<fnref n="223" /> Nietzsche commence désormais à s'interroger sur le résultat de ce processus de déshumanisation, laissant deviner un horizon à imaginer que le surhumain permettra bientôt de nommer, et il le fait à partir d'une réflexion sur l'animalité de l'homme, qui préfigure quant à elle le motif de la renaturalisation.

<footnote n="220">220 NF-1876,23[150]. Sur la nature muette, voir M-423.</footnote>

<footnote n="221">221 MA1. Il revient sur cette dernière question après la parution de l'ouvrage, à l'automne 1878 : «“Ne faut-il pas être déshumanisé ?” Qui a compris l'ironie ?» (NF-1878,32[14]). Cette ironie tient au fait que l'adjectif participe «déshumanisé» est d'ordinaire connoté négativement, alors que Nietzsche l'entend en un sens positif dans le cadre de sa critique du trop humain et de sa conquête de l'esprit libre, et plus tard du surhumain.</footnote>

<footnote n="222">222 M-426.</footnote>

<footnote n="223">223 NF-1880,2[45].</footnote>
tion<sup>224</sup>. Par ailleurs, il note encore que «l'idée que le monde serait un monde humain déclenche maintenant notre hilarité : comme l'astrologie»<sup>225</sup>, discréditant l'humanisation du monde en recourant à une fausse science qui lui sert alors d'exemple récurrent et sur laquelle nous allons revenir.

Ce n’est qu’après cela, à la suite de la publication d’Aurore, que la déshuma-
nisation devient l’élément clé, formulé comme un titre de traité, du premier livre
du Gai savoir dans un plan intitulé «Pour le “projet d’une nouvelle manière de
vivre”» : «LIVRE PREMIER [...]. Chaos sive natura : “de la déshumanisation de la
nature”»<sup>226</sup>. C’est alors que Nietzsche le rattache au concept de renaturalisation,
sur lequel nous allons revenir, en faisant de cette double démarche l’objet central
de ses recherches à venir : «Ma tâche : la déshumanisation de la nature et ensuite
la naturalisation de l’homme, après qu’il aura acquis le pur concept de “natu-
re”»<sup>227</sup>. La citation précédente permet de comprendre que c’est d’une nature
chaotique et dépourvue de signification et de projections anthropomorphiques
qu’il est ici question, laquelle se nommera bientôt le monde des forces, puis de la
volonté de puissance<sup>228</sup>. Quant à la destinée de cette humanité à déshumaniser,
Nietzsche y revient dans une autre note du même manuscrit : «Les h<ommes> et
les philosophes ont auparavant poétifié l’homme dans la nature – déshumanisons
la nature ! Plus tard, ils poétifieront plutôt avec eux-mêmes, il y aura à la place des
philosophies et des œuvres d’art des hommes-idéaux qui formeront tous les cinq
ans un nouvel idéal à partir d’eux-mêmes»<sup>229</sup>, vision du dépassement réitéré de soi
qui n’est pas sans évoquer par anticipation la Selbstüberwindung comme carac-
téristique de la volonté de puissance et pourrait peut-être être conçue comme une
définition séminale du surhumain.

Dans la mesure où la conception du divin est anthropomorphique, ainsi que
nous l'avons vu, la déshumanisation de la nature implique également sa dédivi-
nisation, concept plus rare sous la plume de Nietzsche. Il l'emploie en 1872 pour
désigner une approche immanentiste de la religion : «dédiviniser – désenchan-
ter»<sup>230</sup>, empruntant probablement le terme à un vers de Schiller, «la nature dé-

<footnote n="224">224 Il s'agit d'une question ouverte, que Nietzsche laisse sans réponse, et dans les textes ultérieurs il ne s'agira jamais d'un retour pur et simple à l'animalité. Nietzsche s'interroge seulement sur les conditions de possibilité de la déshumanisation d'une humanité qui s'est elle-même construite sur la base d'une désanimalisation de notre nature animale.</footnote>

<footnote n="225">225 NF-1880,6[189].</footnote>

<footnote n="226">226 NF-1881,11[197].</footnote>

<footnote n="227">227 NF-1881,11[211]. On se souvient que la *purification* du jugement, de l'imagination, des senti-
ments et des représentations fait partie des enjeux d'Aurore, cf. *supra* p. 331-332.</footnote>

<footnote n="228">228 Voir NF-1881,11[148], puis 1885,38[12], version préparatoire de JGB-36.</footnote>

<footnote n="229">229 NF-1881,11[238].</footnote>

<footnote n="230">230 NF-1872,23[7]. Max Weber se saisira quant à lui du second terme.</footnote>
divinisée», dans le poème «Les Dieux de la Grèce»<fnref n="231" />, qui n'est pas sans évoquer la perte de sens de la mort de Dieu telle qu'on la retrouvera dix ans plus tard au § 125 du *Gai savoir*. Il n'y a d'ailleurs pas d'autre occurrence de ce terme avant *Le Gai savoir*, preuve que c'est bien à partir d'Aurore que cette constellation conceptuelle se fixe véritablement. Nietzsche reprend à partir des notes précédemment citées l'idée d'un concept purifié et chaotique de nature et associe alors déshumanisation et dédivinisation de la nature ainsi que renaturalisation de l'homme : «le caractère de l'ensemble du monde est de toute éternité celui du chaos» ; «il n'aspire nullement à imiter l'homme !» ; «quand aurons-nous totalement dédivinisé la nature ? Quand nous sera-t-il permis de nous naturaliser, nous autres hommes, avec la nature pure, nouvellement découverte, nouvellement libérée ?»<fnref n="232" /> Il en fait à nouveau usage à l'époque de la deuxième édition du *Gai savoir*, en 1887, soulignant cette fois-ci l'effet terrible que cette conception est susceptible d'avoir à travers l'exemple du «pessimisme de Schopenhauer» et de son «regard horrifié par un monde dédivinisé, devenu stupide, aveugle, fou, sujet à caution»<fnref n="233" />.

La nature une fois déshumanisée et dédivinisée, c'est-à-dire débarrassée des projections anthropomorphiques qui la dénaturent et la teintent jusqu'à la déformer et, finalement, la condamner, il doit être possible de renaturaliser l'homme et le monde. C'est en tout cas ce qu'affirmait la note citée précédemment, essoussant la tâche que Nietzsche entend mener à bien dans la foulée de la publication d'Aurore, et qui contient la première occurrence du terme *Vernatürlichung*, ainsi que le § 109 du *Gai savoir*<fnref n="234" />. Si le concept de «renaturalisation» n'apparaît pas comme tel dans Aurore, le contexte de la naturalisation de la morale au début des années 1880 fait néanmoins de la nature un «concept» omniprésent, ainsi que nous l'avons vu, le livre V répondant de ce point de vue également au livre I. En

<footnote n="231">231 Schiller, «Die Götter Griechenlands» in 1822, vol. 1 (BN), p. 165–169, p. 169 : «die entgötterte Natur».</footnote>

<footnote n="232">232 FW-109.</footnote>

<footnote n="233">233 FW-357. On trouve également deux occurrences dans les posthumes de cette dernière période, qui permettent de préciser la dédivinisation que Nietzsche cherche à éviter, et qui revient seulement à la diabolisation contre-nature de l'homme, ainsi que nous l'avons dit précédemment, cf. NF-1887,10[157] et 11[295]. Dans cette dernière note, Nietzsche liste différentes mécompréhensions, telles l'immortalité personnelle, l'idée d'un autre monde ou les concepts absurde de péché et de punition, derrière lesquelles nous retrouvons les différents pôles de la *metaphysica specialis* (l'âme, le monde et Dieu), et mentionne encore la «dédivinisation de l'homme» conduisant au «plus profond abîme» et au «mépris de soi-même» auxquels seul le «miracle» peut apporter une solution, là où il aurait fallu au contraire la «divinisation» de l'homme (non pas, bien entendu, après avoir forgé le concept d'un Dieu, selon le modèle de la religion, mais au sens de la réhumanisation des attributs divins et d'une élévation immanente du type humain).</footnote>

<footnote n="234">234 NF-1881,11[211] et FW-109.</footnote>
effet, tandis que le clivage axiologique règne sur le premier livre d'Aurore au point de masquer la nature derrière des interprétations surnaturelles qui la dénaturent, le cinquième livre pourrait à certains égards, du fait de sa grande attention aux beautés du monde naturel notamment, être lu comme une Vernatürlichung en acte de l'homme aussi bien que du monde, ainsi qu'une réconciliation des deux<fnref n="235" />. De la sorte, Aurore semble bien mettre en scène et en images ce que la Vernatürlichung pourra dorénavant désigner conceptuellement. Une autre note de la même époque suivant immédiatement l'achèvement et la publication d'Aurore précise d'abord que les événements soudains et imprévisibles, que nous avons jusqu'ici surinterprétés en leur conférant une valeur surnaturelle qu'ils n'ont pas, sont la norme dans la nature chaotique, puis déclare : « il dépend de la renaturalisation de l'homme qu'il soit prêt à ce qui croise sa destinée de façon absolument soudaine »<fnref n="236" />. Autrement dit, Nietzsche souligne ici le caractère indissociable de la renaturalisation du monde et de l'homme, c'est-à-dire de la bonne compréhension des deux pôles de la metaphysica specialis qui demeurent, fortement réinterprétés, dans une nature dédivinisée. Ainsi qu'Andrea Christian Bertino le fait remarquer, la renaturalisation signe « le passage d'une image de l'homme à une autre »<fnref n="237" /> en le replaçant dans la nature au lieu de le situer au-dessus d'elle, raison pour laquelle le surhomme sera caractérisé comme le sens de la terre<fnref n="238" />.

La critique des préjugés religieux engage donc une réelle modification de la compréhension des trois pôles de la *metaphysica specialis* : le sujet humain, le monde naturel et Dieu, ainsi qu'une redéfinition profonde de leurs rapports. L'homme n'étant plus à part dans le monde du fait de son origine prétendument divine, préjugé grâce auquel il colore en réalité le monde d'une manière anthropomorphique tout en s'humiliant devant son Créateur, il peut désormais mieux comprendre la nature du monde qui l'entoure ainsi que la sienne propre en reconnaissant l'isomorphisme qui les lie dans l'immanence du chaos dédivinisé. La redistribution des trois pôles de la *metaphysica specialis*, en ce sens, est indissociable de l'entreprise d'émancipation des préjugés moraux et religieux conduite dans Aurore, et en particulier de la critique des interprétations surnaturelles des

<footnote n="235">235 Voir notamment M-423, 427-428, 468, 560, par opposition à l'anthropomorphisme toujours critiqué dans M-424, 426, 464, 547, 561.</footnote>

<footnote n="236">236 NF-1881,11[228].</footnote>

<footnote n="237">237 Bertino 2011, p. 36. Voir également p. 40-44.</footnote>

<footnote n="238">238 Nietzsche reviendra également au concept de (re-)naturalisation au moment de la réédition du Gai savoir, en 1887, tantôt dans le sens que nous venons d'établir et en l'appliquant à la morale, à l'ascétisme et à l'homme (NF-1887,9[8, 93] et 10[53]), tantôt pour critiquer l'usage naïf et grossier des naturalistes anglais ou de Rousseau, consistant tout bonnement à prétendre faire retour à la nature sans avoir au préalable purifié ce concept (NF-1887,9[5], 10[53, 77] et 12[1]).</footnote>
événements du monde et de l'homme. Le statut de la science joue un rôle similaire dans l'économie de l'ouvrage, ainsi que nous allons le voir à présent.

## La science

Certes, Nietzsche recourt aux Lumières et au « scepticisme expérimental »<fnref n="239" /> de la science dans sa lutte contre l'obscurantisme et le dogmatisme de la religion, en s'inspirant notamment de l'histoire des Lumières de Lecky ou de la loi des trois états du positivisme Comtien, en particulier dans le livre I d'Aurore, auquel le livre V fait écho<fnref n="240" />. Là où l'attitude religieuse et ses différents avatars superstitieux, métaphysiques, idéalistes ou spiritualistes procèdent à un clivage axiologique qui scinde le monde en deux – un pôle immanent falsifié et un pôle transcendant inventé –, l'attitude scientifique a alors pour fonction de réduire la part d'imaginaire et les explications fantaisistes trop faciles et trop hâtives. C'est en ce sens que le scientifique est présenté comme « le contraire » du « prestidigitateur »<fnref n="241" />, que « l'action de la science » réduit le fort effet de contraste suscité par « les choses imaginées »<fnref n="242" /> et que « l'homme de science » doit se méfier des « sentiments élevés » qui, par « le mépris des causes, des conséquences et de la réalité », conduisent à forger « un monde imaginaire : le monde prétendu supérieur »<fnref n="243" />, tandis qu'au contraire Nietzsche déplore « la démarche grossière, non scientifique »<fnref n="244" />, ainsi que la « primitive rudesse » de « toute science » en matière « de preuves »<fnref n="245" />, pour ne rappeler que quelques exemples. Nous pourrions dire que

<footnote n="239">239 NF-1880, 6[356].</footnote>

<footnote n="240">240 Le livre I réactive pleinement la lutte entre science et religion, entre savoir et foi, et le livre V, annonçant la « gaya scienza », s'attache en retour à décrire l'attitude sceptique, aventurière et expérimentatrice du penseur sage et de l'esprit libre. Ce scepticisme expérimental s'oppose à la tyrannie de l'esprit dogmatique (M-542) et se distingue du scepticisme désespéré (M-64) que, d'après Pascal, la foi présuppose comme le remède la maladie. Le livre V esquisse en outre les contours d'un savoir mêlant science et poésie, capable de voir la beauté dans chaque recoin de la réalité et de transfigurer l'existence en totalité (voir en particulier M-468 et 550). Sur le scepticisme, important dans Aurore mais que nous ne pouvons pleinement développer ici, cf. *supra* p. 330 *sq.* et Berry 2011, en particulier les chapitres 3 et 4, qui lient le scepticisme de Nietzsche à son naturalisme et interrogent la place de *l'ephexis* dans sa philosophie de l'interprétation ; Wotling 2010 ; Ansell-Pearson et Bamford 2020, p. 31 *sq.* : « Aurore est une œuvre profondément antimétaphysique et sceptique » (p. 37).</footnote>

<footnote n="241">241 M-6.</footnote>

<footnote n="242">242 M-7.</footnote>

<footnote n="243">243 M-33.</footnote>

<footnote n="244">244 M-11.</footnote>

<footnote n="245">245 M-24.</footnote>
l'ambition de la science est de décrire aussi adéquatement que possible la réalité,
rien que la réalité, toute la réalité, sans s'abuser et sans fuir. Là où le clivage
axiologique aspire en définitive à faire abusivement de l'homme le centre du
monde, le sommet de la Création ou l'aboutissement du devenir, c'est-à-dire à lui
octroyer une place à part et en surplomb par rapport à la nature, l'effort de
connaissance scientifique aboutit au contraire à resituer l'homme à sa juste place
au sein de la nature et du cosmos. L'homme *au-dessus* de la nature ou l'homme
*dans* la nature, en somme : « ce n'est qu'au terme de la connaissance de toutes
choses que l'homme se connaîtra»<fnref n="246" />.

Après avoir rappelé l'importance des sciences naturelles pour Nietzsche en ce
début de décennie 1880, nous nous emploierons à montrer que son scepticisme
s'étend jusqu'au domaine scientifique lui-même, qui n'est pas exempt de pensée
magique, de résidus de superstitions primitives et d'interprétations causales fan-
taisistes, en étudiant en particulier les relations entre l'astrologie et l'astronomie.
Enfin, nous reviendrons au langage pour montrer qu'il est vecteur de préjugés, non
seulement en tant que moyen de communication et de manipulation, ainsi que
nous l'avons vu, mais dans sa prétention même à décrire le réel.

Nietzsche et les sciences naturelles

L'intérêt prononcé de Nietzsche pour les différentes sciences s'explique proba-
blement en grande partie par ce souci de mieux comprendre l'homme en com-
prenant mieux la nature, lui qui tour à tour se présente comme médecin de la
culture, historien de la morale, fin psychologue et connaisseur de l'homme, ou
encore botaniste, zoologiste et diététicien attentif à cultiver l'homme comme un
jardin, à l'élever comme un animal et à nourrir correctement ses pulsions. Outre
les sciences dites «morales et politiques» et les différentes sciences de l'homme
(médecine, psychologie, aliénisme, ethnographie et anthropologie, sociologie, his-
toire, etc.) dont il a été question précédemment, Nietzsche s'est en effet intéressé à
de nombreuses sciences naturelles. Dès 1875, et de manière plus intense encore à
partir de l'époque d'Aurore et tout au long des années 1880, il lut non seulement
des compendiums généralistes<fnref n="247" />, des introductions à diverses disciplines<fnref n="248" />, mais

<footnote n="246">246 M-48.</footnote>

<footnote n="247">247 Voir par exemple Schoedler 1875, 2 volumes (BN).</footnote>

<footnote n="248">248 Voir notamment Roscoe 1878 (BN) ; Reis 1872 (BN) ; Geikie 1877 (BN) ; Kunze 1881 (BN) ; Bock 1870.</footnote>
aussi les principaux représentants de très nombreuses disciplines<fnref n="249" /> et jusqu’à des ouvrages parfois très techniques<fnref n="250" />. On connaît en particulier l’attention de Nietzsche pour la diététique, née de ses problèmes de santé et érigée métaphoriquement en modèle de vie et de pratique philosophique : «Toute cette philosophie – est-elle quelque chose de plus que [...] l’instinct d’un juste régime en tout ?»<fnref n="251" />
Avec le tournant physiologique de 1880²⁵², Nietzsche approfondit ses connaissances en matière de physiologie, de zoologie, de sciences du vivant en général et tout particulièrement d’évolutionnisme<fnref n="253" />. On en trouve divers échos dans le bestiaire d’Aurore (et notamment dans le motif simiesque), dans l’éloge du devenir, de la transformation et de l’évolution (de la morale, notamment<fnref n="254" />), dans la critique du finalisme dont nous avons parlé précédemment, ainsi que dans l’inquiétante présentation de l’«évolution» de «l’humanité», conduisant au «dernier homme»<fnref n="255" />, et qui conduira Nietzsche à élaborer par contraste la figure du surhomme.

En ce qui concerne la physique et la chimie, Nietzsche avait emprunté à Rée l'idée d'une chimie des sentiments dans le premier paragraphe de Choses humaines, trop humaines<fnref n="256" /> et les questions de la thermodynamique, de la conservation de l'énergie et des forces avaient attiré son attention dès 1875²⁵⁷. Il y revient de plus près en 1881, au moment de la parution d'Aurore, et les notes du temps-automne 1881 en portent clairement la marque. La chimie permet alors à

<footnote n="249">249 Nous en avons déjà cité un certain nombre : ainsi Wundt ou Bain pour la psychologie, Maudsley pour l'aliénisme, Lecky pour l'histoire, Lubbock pour l'ethnographie, etc.</footnote>

<footnote n="250">250 Mentionnons seulement quelques exemples : pour la météorologie, Foissac 1859 (BN), que Nietzsche demande à son ami Overbeck de lui commander le 28 octobre 1881 et dont il accuse réception le 14 novembre, BVN-1881,163 et 167 ; pour l'astronomie, Zöllner 1872 (BN), que Nietzsche discute l'année même de sa parution ; pour la zoologie, van Beneden 1876 (BN), Espinas 1879, Rütimeyer 1875 (BN), Semper 1880 ou encore les quatre volumes de Fischer 1829-1833 (BN).</footnote>

<footnote n="251">251 NF-1880,7[15]. Voir également les lettres à Elisabeth Nietzsche du 22 mars et du 3 mai 1880, BVN-1880,17 et 26, ainsi que M-109, 119, 171, 188, 195, 203, 327 et 354. Pour les lectures, voir notamment Kinkelin 1872 (BN), Smith 1874, 2 volumes (BN), Wiel 1873 (BN) et 1875 (BN).</footnote>

<footnote n="252">252 À ce propos, voir les références à Fornari in Simonin 2022a, p. 167.</footnote>

<footnote n="253">253 Voir notamment Hartmann 1875 (BN), acheté l'année même de sa parution, Roux 1881, lu dès sa parution, et plus tard Rolph 1884 (BN), lu dès sa parution, et von Nägeli 1884 (BN), dont Nietzsche ne fera mention qu'à partir de 1886 (cf. la lettre à Franz Overbeck du 14 juillet 1886, BVN-1886,720).</footnote>

<footnote n="254">254 Voir par exemple M-98 : « *Évolution de la morale*».</footnote>

<footnote n="255">255 M-49.</footnote>

<footnote n="256">256 MA-1. Cf. Rée 1875, p. 65 et Small 2005, p. 59. La notion de «chimie des idées» était du reste répandue dans la littérature associationniste.</footnote>

<footnote n="257">257 Nietzsche a alors acquis Balfour 1875 (BN), puis Secchi 1876 (BN, "retourné"). Les ouvrages de Caspari 1874 (BN) et de Spiller 1876 (BN) ont également paru à cette époque mais il n'est pas certain que Nietzsche les ait achetés et lus dès ce moment.</footnote>
Nietzsche d'étoffer sa réflexion sur les rapports entre quantité et qualité, éléments et composés, ainsi qu'entre l'organique et l'inorganique<sup>258</sup>, tandis que la physique retient surtout son attention pour sa compréhension du «monde des forces»<sup>259</sup>, dont il tirera l'idée cosmologique de l'éternel retour et qui deviendra ultérieurement «le monde de la volonté de puissance»<sup>260</sup>. Ce parcours synthétique permet de comprendre que Nietzsche, après quelques velléités et achats au milieu des années 1870, se confronte de manière beaucoup plus précise aux sciences naturelles de son temps à partir du début des années 1880. Il achète et lit des ouvrages spécialisés dans de très nombreux domaines et si *Aurore* ne fait que marquer le seuil de cette nouvelle orientation, dont les notes posthumes contemporaines sont riches, le titre même du *Gai savoir* [*die fröhliche Wissenschaft*] atteste déjà explicitement la volonté de faire désormais œuvre scientifique. L'ouvrage à peine paru, Nietzsche envisage de reprendre des études à Vienne<sup>261</sup> et déclare réserver l'essentiel de ses matériaux «en vue d'un essai scientifique»<sup>262</sup>. Le travail de lecture et d'écriture entamé par Nietzsche en 1880 et 1881, contemporain d'*Aurore*, initie donc un effort pour percer les énigmes de la nature et nourrir une vision philosophique du monde qui, scientifiquement informée, soit à même de remplacer les préjugés et les illusions qui ont jusqu'alors obscurci notre compréhension du monde naturel et de la place que nous y tenons.

## La superstition dans la science et les pseudosciences : le cas de l'astrologie

Au seuil même de cette entreprise de critique des préjugés par le recours aux sciences de son temps, Nietzsche n'est pourtant pas dupe. Il sait que la science moderne demeure largement contaminée par des résidus de pensée magique, des résurgences ataviques de superstitions primitives et de «catégories métaphysi-

<footnote n="258">258 Voir notamment NF-1881,11[24–25, 121, 149, 201, 237, 263, 293, 311, 313, 316] et FW-112.</footnote>

<footnote n="259">259 NF-1881,11[148].</footnote>

<footnote n="260">260 NF-1885,38[12]. Voir également JGB-36. Avant même la parution d'*Aurore*, en avril 1881, Nietzsche lut von Mayer 1876, comme l'atteste la lettre à Köselitz du 16 avril 1881, BVN-1881,103 ; cf. Brusotti 1997, p. 56–64. Il le cite dans le manuscrit M III 1 du printemps-automne 1881, tout comme Vogt 1878 (BN). La même année paraît également Schmitz-Dumont 1881 (BN), mais les dates d'achat et de lecture demeurent inconnues, tout comme pour Grove 1871 (BN). Sur l'importance du débat sur la nature des forces pour la compréhension de l'éternel retour, cf. D'Iorio 2006.</footnote>

<footnote n="261">261 Voir notamment la lettre à Heinrich Köselitz du 19 juin 1882, le brouillon de lettre à Malwida von Meysenbug du 13 juillet 1882, et la lettre à Erwin Rohde de la mi-juillet 1882, BVN-1882,244, 264 et 267.</footnote>

<footnote n="262">262 Lettre à Heinrich Köselitz du 14 août 1882, BVN-1882,281.</footnote>
ques» qui tendent «à passer en contrebande dans les sciences»<fnref n="263" />. Fort de ses
lectures de Wundt sur la superstition dans la science<fnref n="264" /> et de Comte sur la con-
tinuité des trois états du développement de l'intelligence humaine, qui fait que «les
sciences les plus perfectionnées conservent encore aujourd'hui quelques traces
très sensibles»<fnref n="265" /> des deux états antérieurs, Nietzsche s'intéresse tout particuliè-
rement aux pseudosciences, cas extrêmes exemplaires à ses yeux des travers de la
science en général. C'est là le thème d'une critique récurrente au xixᵉ siècle, qui
s'exprime notamment au travers de plusieurs couples formés par des sciences et
leur forme originaire proto-scientifique, encore empreinte de pensée magique :
astronomie et astrologie ou bien chimie et alchimie, pour ne citer que les cas
d'école les plus représentatifs<fnref n="266" />. Nietzsche s'intéresse en particulier au duo

<footnote n="263">263 Stiegler 2021, p. 148. La formule est d'autant plus heureuse que Nietzsche s'était arrêté sur le passage suivant de Bilharz 1879, p. 32, qui traite des «pseudophilosophes, véritables théosophes», c'est-à-dire des idéalistes enthousiastes et des *Schwärmer* dont nous avons parlé précédemment : «Si Kant qualifie les sceptiques de *nomades*, alors ceux-ci sont des *contrebandiers*, dont l'activité devrait être interrompue une bonne fois pour toutes par le rejet de leur fausse marchandise» (Nietzsche souligne), thématique que l'on retrouve par ailleurs sous la plume de Nietzsche avec la *Falschmünzerei*, le faux-monnayage des valeurs morales.</footnote>

<footnote n="264">264 Wundt 1880, cf. *supra* p. 272 et 376.</footnote>

<footnote n="265">265 Comte 1880, p. 5. Les trois états en question sont l'état «théologique, ou fictif», «l'état métaphysique, ou abstrait» et «l'état scientifique, ou positif» (ibid., p. 2), de sorte que les chimères du premier stade continuent d'influencer le cours de la science moderne. Voir également Stuart Mill 1874a, p. 7 où se trouvent des traces de lecture de Nietzsche accompagnant le résumé de la loi des trois états ; p. 21, où Nietzsche a souligné «que les trois phases du développement intellectuel existent simultanément» ; p. 25, où Nietzsche a tracé des traits en marge de passages indiquant qu'aucune science n'est encore parvenue à son stade final, c'est-à-dire au stade de véritable science ; et encore p. 15 et 22 sur la persistance d'une attitude religieuse chez les scientifiques qui prêtent à des entités abstraites la capacité d'exercer des effets (p. 15, trait en marge) ou s'en remettent à l'idée de lois naturelles (p. 22, croix en marge). Peut-être la formule plus tardive de FW-344 est-elle également une réminiscence de cette loi des trois états : «c'est encore et toujours une croyance métaphysique sur quoi repose notre croyance en la science». Par ailleurs, Spencer 1879, p. 52 (cornée) déclare également que les superstitions primitives persistent encore chez les chrétiens et même chez les scientifiques, la biologie demeurant empreinte de surnaturel ; Nietzsche cite cette page dans NF-1880,1[105].</footnote>

<footnote n="266">266 Il peut s'agir également de sciences et de leur envers dégénéré, apparu dans leur sillage et non pas antérieurement, ainsi le magnétisme et le spiritisme dont la mode, au xixᵉ siècle, découla des découvertes dans le domaine de l'électricité, et auxquels Schopenhauer croyait fermement, par exemple. Nietzsche lui reprochait dès 1878 d'avoir souillé «la science la plus propre» par le «spiritisme» (NF-1878,30[9]), puis évoquait encore le «spiritisme» de ceux qui entendent parer leur métaphysique de scientificité (voir VM-12) et critiquait de nouveau, à l'automne 1880, «les doigts fantomatiques des spirites» (NF-1880,6[71]). Voir encore NF-1882,1[31] ainsi que les lettres des 2 et 3 octobre 1882 à Heinrich Köselitz, annonçant la participation de Nietzsche à une séance de spiritisme et la profonde déception qui s'ensuivit (BVN-1882,315 et 316). Plus tard, Nietzsche qualifieira</footnote>
astrologie/astronomie, et ses lectures lui permettent d'identifier plusieurs éléments saillants concernant leur parenté et ce qui les distingue. Il en ressort tout d'abord que l'astrologie correspond à un stade primitif et superstitieux du développement intellectuel de l'humanité²⁶⁷, dont le jugement était corrompu par différents travers interdisant toute rigueur scientifique, comme par exemple l'incapacité à remettre en question et la persistance dans l'erreur²⁶⁸, le manque de rigueur dans l'établissement des preuves²⁶⁹, ou encore une imagination trop vive²⁷⁰.

C'est également à cette activité de l'imagination que Kant, déjà, imputait l'anthropomorphisme en astrologie (deuxième aspect saillant), qu'il rapprochait de la *Schwärmerei* : « ainsi peuplons-nous, dans notre imagination, tous les autres astres de formes clairement humaines »²⁷¹. De même Draper, après avoir noté que les concepts de la mentalité primitive reposent sur la projection anthropomor-

Wagner de « magnétiseur » (NF-1887,11[323]), de manière péjorative. Quant à l'électricité, un chapitre de Littré 1876⁴, p. 85-109, est consacré à « Ampère et l'électro-magnétisme », et Nietzsche l'évoque en tant que moyen thérapeutique dans M-376. Pour ce qui concerne l'alchimie, elle est associée à l'astrologie dans Lange 1877, vol. 1, p. 167, 220 et vol. 2, p. 180 ; Comte 1880, p. 8 ; Stuart Mill 1874a, p. 74 (trait en marge) ; Lecky 1873, vol. 1, p. 223 ; Littré 1876⁴, p. 269 ; Lubbock 1875, p. 169 ; Schopenhauer 2009, « Le fondement de la morale », § 15, p. 331 : « la morale est une science sans objet réel, pareille à l'astrologie et à l'alchimie ». Si Schopenhauer récuse une telle idée, Nietzsche s'empare bel et bien de l'aspect paradigmatique de ces deux fausses sciences pour penser la superstition et l'absence de scientificité de la religion et de la morale, ainsi dans M-103 : « je nie donc la moralité comme je nie l'alchimie ». Voir également NF-1880,4[113], 1881,11[3] et encore 1882,3[1], n° 373.

267 Wundt 1880, p. 28, classe ainsi l'astrologie parmi les sciences totalement superstitieuses (par distinction avec les sciences véritables mais dont certains éléments demeurent superstitieux).

268 Voir Bacon 2000, livre I, § 46, p. 43, qui indique qu'une fois que l'esprit humain s'est arrêté sur quelque chose, il y rapporte tout de force et ignore ou rejette ce qui ne colle pas avec le premier constat, attitude biaisée sur laquelle reposent la superstition, l'astrologie, les rêves, la divination, entre autres.

269 Voir Lecky 1873, vol. 1, p. 64, qui note qu' aussi longtemps que durent l'esprit de superstition et la crédulité, les hommes sont plus enclins « à accepter les preuves » qu'à les rejeter, tandis que lorsque cet esprit déclina, les hommes « écartèrent les preuves [...] même lorsqu'ils n'étaient pas en mesure de les réfuter » (Nietzsche a marqué le deuxième passage de deux traits et d'un « ja » en marge, indiquant son approbation envers la suspension sceptique du jugement et de la croyance). Dans une note en bas de cette même page, Lecky rapporte l'exception d'un disciple d'Averroës, Pietro d'Abano, médecin et philosophe mort en « 1320 » qui n'avait « nié » l'existence « des démons et des miracles » que pour leur préférer des explications astrologiques (trait en marge).

270 Comte 1880, p. 8, souligne ainsi la rupture avec les « espérances chimériques » de l'âge théologique en déclarant que « la raison humaine est maintenant assez mûre pour que nous entreprenions de laborieuses recherches scientifiques, sans avoir en vue aucun but étranger capable d'agir fortement sur l'imagination, comme celui que se proposaient les astrologues ou les alchimistes ».

271 Kant 1993, § 30, p. 111.
phique d'intentions et de volontés sur la nature (ce qui conduit à la superstition),
précisait-il que tout ce qui est rare, grand et puissant impressionne l'imagination
et l'emplit de peur, donnant alors l'astrologie comme exemple<fnref n="272" />. Cette association
critique de l'anthropomorphisme et de l'astrologie se retrouve dès le début d'Au-
rore, lorsque Nietzsche moque la croyance obsolète «à la virilité ou à la féminité
du soleil»<fnref n="273" />, sa spécificité étant de radicaliser le parallélisme avec les croyances
morales. Cette dimension pratique de l'astrologie (troisième aspect) avait pourtant
été relevée avant lui, ainsi avec les «espérances chimériques» dont parlait Comte
et que nous venons de mentionner, ou encore chez Wundt, qui déclarait au sujet de
l'astronomie et de l'astrologie qu'elles s'étaient d'abord développées en tant que
superstitions et dans un «but pratique»<fnref n="274" />, tout comme la médecine, avant de
devenir scientifiques. Projeter une forme et des intentions humaines sur les astres
était donc un moyen pour l'humanité de se projeter elle-même dans l'univers et, en
confortant l'isomorphisme du macrocosme et du microcosme humain, d'asseoir sa
position au sein d'un cosmos humanisé, exactement comme la religion.

Là où l'astrologie, sous couvert d'explication scientifique, aurait donc vocation
à renvoyer à l'humanité une image familière et réconfortante du cosmos, agencé
en fonction de ses intérêts et de ses attentes, l'astronomie se serait au contraire
affirmée en tant que science au prix d'une déshumanisation radicale de l'univers
et de la nature (quatrième aspect). Kant distingue ainsi l'astrologie, en tant
qu'interprétation «puérile et fantasmagorique»<fnref n="275" /> de l'avenir de l'homme, de la
capacité prédictive de la science astronomique au sujet de l'avenir du monde.
Quant à Nietzsche, il a tracé trois traits en marge d'un passage de John Stuart Mill
dans lequel celui déclarait que «l'astronomie sidérale» est la science qui entre-
tient le moins de rapports «avec quelqu'intérêt terrestre que ce soit»<fnref n="276" />. Toute la
question, posée par Comte déjà et décisive pour toute réflexion évolutive, est de
savoir dans quelle mesure la science astronomique moderne a rompu avec la

<footnote n="272">272 Draper 1871, p. 2.</footnote>

<footnote n="273">273 M-3. Une version préparatoire semble faire écho à la loi comtienne des trois états en distinguant une longue phase religieuse, suivie d'une longue phase morale dont nous ne sommes pas encore sortis (NF-1880,3[70]) ; le parallèle entre l'harmonie des sphères et l'ordonnancement moral du monde, dans M-4 et 100, confirme ce parallélisme. Les croyances mythologiques concernant le sexe des astres faisaient alors l'objet d'études comparatistes nombreuses : Lubbock 1875, p. 192 indique ainsi que «les sauvages [...] tenaient le soleil pour un être féminin constamment suivi par son frère» la lune (Nietzsche a annoté le passage qui précède immédiatement). Voir également F. M. Müller qui, de manière significative pour Nietzsche, s'intéressait au sexe de la divinité Aurore (2002, p. 84). Draper 1871, p. 28, rapporte la même anecdote.</footnote>

<footnote n="274">274 Wundt 1880, p. 35.</footnote>

<footnote n="275">275 Kant 1993, § 39, p. 139.</footnote>

<footnote n="276">276 Stuart Mill 1874a, p. 123.</footnote>
superstition astrologique primitive dont elle provient, ou lui demeure au contraire apparentée et en quelque sorte prisonnière. Sœurs jumelles pour Wundt<sup>277</sup>, longtemps entremêlées pour Lange<sup>278</sup>, l'astronomie et l'astrologie ne se seraient distinguées que très lentement. Des degrés sont alors pensables entre différentes superstitions<sup>279</sup> et dans l'avènement de la science contre la superstition<sup>280</sup>, cette dernière pouvant même être considérée comme une étape nécessaire, voire une propédeutique en vue d'un savoir véritablement scientifique. Prenant l'exemple de l'astrologie et de l'astronomie (ainsi que de la chimie et l'alchimie), Lange observe ainsi : « partout les idées nouvelles, se frayant la voie à travers les obstacles suscités par le préjugé [...] fusionnent avec l'erreur même qu'elles doivent faire disparaître ou se servent de cette erreur pour agir dans une direction oblique »<sup>281</sup>. Aussi la résurgence des ambitions superstitieuses de l'astrologie n'est-elle jamais exclue, quoique l'astronomie soit régulièrement présentée comme l'archétype de la science achevée<sup>282</sup>, ambivalence qui se trahit encore chez Nietzsche dans sa description métaphorique des penseurs lunatiques<sup>283</sup> aussi bien que dans son aspiration à la venue d'« astronomes de l'idéal »<sup>284</sup>.

On aurait donc tort d'opposer strictement l'illusion astrologique à la scientificité astronomique, d'autant que la transition de la première à la seconde aboutit finalement à la reconnaissance du caractère situé et perspectiviste de la connaissance humaine. C'est en effet ce qui ressort de la lecture d'Otto Liebmann, qui

<footnote n="277">277 Wundt 1880, p. 35.</footnote>

<footnote n="278">278 Lange 1877, vol. 1, p. 167, qui voit dans l'indistinction première de l'astronomie et de l'astrologie un signe des tâtonnements de la science, le charlatanisme de l'astrologie ne s'étant développé que récemment. Dans le même sens, Lecky 1873, vol. 2, p. 234–235, ne distingue pas « l'astrologie » de la « civilisation maure » de la « renaissance de la science » (« NB » en marge).</footnote>

<footnote n="279">279 Voir *ibid.*, p. 207, Lange notant que Pomponace conserva longtemps des liens avec l'astrologie alors même qu'il se montrait très sceptique envers les fantômes et les miracles.</footnote>

<footnote n="280">280 Lecky 1880, p. 3–4, souligne ainsi le déclin progressif de l'astrologie, de la sorcellerie et de la croyance dans les miracles, à mesure que les sciences naturelles se développèrent. Dans 1873, vol. 1, p. 218, c'est la transformation même de l'astrologie en astronomie qui ne suit pas le même cours en toutes ses parties, puisque « les comètes, les météores et les phénomènes atmosphériques furent rattachés à des concepts religieux bien plus longtemps que le soleil, la lune et les étoiles » (trait en marge), du fait de leur caractère moins prévisible.</footnote>

<footnote n="281">281 Lange 1877, vol. 2, p. 180. Il ajoute qu'« une idée nouvelle se fait place en dépit du préjugé, quelquefois même à l'aide de ce préjugé » (p. 181). Comte 1880, p. 8, souligne également l'utilité des « attrayantes chimères de l'astrologie » et des « énergiques déceptions de l'alchimie », aiguillons indispensables au progrès du savoir.</footnote>

<footnote n="282">282 Voir notamment Comte 1880, p. 13 et 67 et Littré 1876⁴, p. VI. Cf. aussi Schopenhauer 2020, p. 198.</footnote>

<footnote n="283">283 M-479.</footnote>

<footnote n="284">284 M-551.</footnote>
indique que tout scientifique sait désormais que ce qu'il «observe à travers le télescope et le microscope» n'est que «phénomène»<fnref n="285" /> et que la «réforme astronomique de Copernic» a définitivement établi que «les sens mentent» et que les «mouvements cosmiques» que nous voyons ne sont que «pur phénomène»<fnref n="286" />. Par conséquent, la transformation progressive de l'astrologie en astronomie, loin d'impliquer l'élimination de l'erreur au profit de la vérité, correspond plutôt au passage de la critique du premier régime de l'illusion à l'établissement du second régime de l'illusion, reconnue comme fondamentale et constitutive de l'expérience du monde.

C'est encore à l'astronomie que Nietzsche emprunte en ce sens le décentrement de l'héliocentrisme dans sa lutte contre l'anthropocentrisme (et l'égocentrisme) véhiculé tant par le géocentrisme que par les représentations astrologiques du cosmos et de la place de l'humanité en son sein<fnref n="287" />. Il a ainsi lu de près l'ouvrage de l'astronome anglais Richard Anthony Proctor sur *Notre situation dans l'univers*, dont Irene Treccani considère qu'il exerça une influence à l'époque d'Aurore, notamment pour la distinction entre astronomie et astrologie ainsi qu'entre science et superstition<fnref n="288" />. L'auteur relève que notre système solaire n'est «qu'un point insignifiant en comparaison de l'espace absolu»<fnref n="289" /> et que l'existence de l'humanité, dont la relative durée serait censée prouver que la Terre fut faite pour nous, n'est en réalité qu'un «léger ondoiement»<fnref n="290" /> dans l'océan infini du temps, ce dont Nietzsche semble se souvenir en faisant de la Terre un «îlot», «au milieu de l'océan du devenir»<fnref n="291" />. De même, Proctor rejette l'idée que notre Terre puisse être le petit point exceptionnel dans tout l'univers, et le temps de notre existence le petit moment central dans l'histoire de cet univers, sur lesquels le Créateur se serait exclusivement concentré<fnref n="292" />, ce à quoi Nietzsche semble faire écho lorsqu'il se demande pourquoi il y aurait au sein du devenir universel «une exception en faveur d'une vague planète, et ensuite de la vague espèce qui l'habite»<fnref n="293" />. De même, Lecky souligne l'influence sur nos «représentations théologiques» de «la

<footnote n="285">285 Liebmann 1880, p. 38 (deux traits de Nietzsche en marge).</footnote>

<footnote n="286">286 *Ibid.*, p. 39 (traits en marge). Plus bas sur la même page, Nietzsche a encore annoté un passage rappelant que Newton qualifiait lui-même la «gravitation» de «*phaenomenon*».</footnote>

<footnote n="287">287 Il a déjà été question des images du centre et du décentrement dans les chapitres précédents, avec la concentricité sensorielle et le décentrement perspectiviste en jeu dans M-117, ainsi que dans l'excentricité pathologique, voir *supra* p. 291-295 et 316, n263.</footnote>

<footnote n="288">288 Treccani 2019.</footnote>

<footnote n="289">289 Proctor 1877 (BN), p. 22 (trait et «NB» en marge).</footnote>

<footnote n="290">290 *Ibid.*, p. 41 (plusieurs traits et «NB» en marge).</footnote>

<footnote n="291">291 M-314. Littré 1876⁴, p. 13, comparait déjà le système solaire à une «île flottante».</footnote>

<footnote n="292">292 Proctor 1877, p. 43.</footnote>

<footnote n="293">293 M-49.</footnote>
découverte astronomique que notre Terre n'est pas le centre et l'axe de l'univers matériel, mais une planète insignifiante»<fnref n="294" />. Il évoque «l'ébranlement de la vieille conception de la place de l'homme dans l'univers», d'après laquelle il semblait aller de soi «que notre Terre fût le grand but principal de l'univers [der grosse Hauptzweck des Weltalls]», et précise ensuite : «Dans la mesure où l'homme est le centre de toutes choses, tout phénomène naturel notable est en rapport avec ses actions. L'éclipse solaire, la comète, le météore ou la tempête, tout arrive à cause de lui ; l'histoire entière de l'univers tourne autour de lui [...]»<fnref n="295" />. Lecky rappelle ensuite l'apport des sciences naturelles contre l'anthropocentrisme naïf de cette conception<fnref n="296" />. Autrement dit, la défense de l'héliocentrisme par la science astronomique moderne conduit à l'élimination progressive du géocentrisme et, avec lui, des représentations superstitieuses confortant l'anthropocentrisme. Nietzsche a probablement ces différentes sources présentes à l'esprit lorsqu'il note que «la science [...] nous a appris et nous apprend encore à éprouver que la terre est petite et que le système solaire lui-même n'est qu'un point»<fnref n="297" />.

Mais un pas supplémentaire est franchi avec l'ouvrage du médecin et philosophe schopenhauerien Alfons Bilharz, *Le Point de vue héliocentrique de la considération du monde*, que Nietzsche acquiert et lit dès sa parution. L'auteur y radicalise l'appropriation kantienne de la révolution copernicienne dans le domaine de l'épistémologie, concluant à la pluralisation des points de vue en soulagnant le décentrement de l'homme dans son rapport au monde : «l'univers se présente comme une boule infiniment grande avec un nombre infini de centres» et «chaque point est lui-même centre d'une sphère infiniment grande», à la fois mû par le «besoin [Drang] d'être la totalité», tout en étant en cela «entravé par les concurrents»<fnref n="298" />. Une telle conception interdit aussi bien l'objectivité universelle que le subjectivisme, et l'auteur récuse d'ailleurs «l'égoïsme théorique», idée

<footnote n="294">294 Lecky 1873, vol. 1, p. xix (trait en marge, avec une annotation appréciant l'ampleur d'une telle pensée).</footnote>

<footnote n="295">295 *Ibid.*, p. 215 (trait en marge du dernier passage).</footnote>

<footnote n="296">296 Voir *ibid.*, p. 229 (divers traits en marge). Voir également 1880, p. 3, sur le déclin des supersonifications du fait du développement des sciences naturelles, et sur «la découverte du fait que notre Terre n'est pas le centre», ainsi que Draper 1871, p. 27 sur «le stade anthropocentrique de la pensée».</footnote>

<footnote n="297">297 M-7.</footnote>

<footnote n="298">298 Bilharz 1879, p. 76–77. Nous avons là une représentation de l'univers, fait de «points de force [Kraftpuncten]» (p. 90), qui n'est pas sans évoquer le monde perspectiviste et agonal de la volonté de puissance. Sur les «centres de force», voir également Lange 1877, vol. 2, p. 205, au sujet de la conception de Michael Faraday.</footnote>
d'après laquelle le sujet serait le «centre du monde»<fnref n="299" />, dès lors que chaque point n'est jamais que le centre de son monde. En somme, le passage du géocentrisme à l'héliocentrisme signifie donc à la fois le décentrement de l'humanité et de la subjectivité, c'est-à-dire le dépassement du stade des superstitions anthropocentriques, et en même temps, avec Bilharz, la reconnaissance du fait qu'une telle conception s'enracine profondément dans les conditions de possibilité de l'existence et de la connaissance humaines. L'héliocentrisme est donc lui aussi travaillé par le double régime de l'illusion : en tant que décentrement, il permet d'éliminer le préjugé anthropocentrique ; en tant que reconnaissance de l'existence de multiples centres, il est une composante essentielle du phénoménisme perspectiviste. Le recours de Nietzsche à la science pour lutter contre les préjugés religieux est donc à nuancer de deux manières : d'une part, la science n'est peut-être jamais totalement exempte de préjugés ; d'autre part, loin d'éradiquer définitivement toutes les représentations illusoires et la logique des préjugés elle-même au profit d'une connaissance apodictique, la science ne fait au mieux que reconnaître et conforter le caractère fondamental de l'illusion dans le contexte du phénoménisme.

## Les préjugés du langage

La méfiance de Nietzsche envers la science, en dépit de son usage stratégique contre la religion, s'atteste encore dans sa critique du langage, non plus en tant que moyen de communication comme nous l'avons exposé précédemment, mais en tant que moyen de description du réel par la mise en mots de la pensée<fnref n="300" />. Le langage est ce par quoi la pensée subjective prend forme et s'exprime pour dire l'objectivité du monde. Or, de ce point de vue également, Nietzsche place avant tout l'accent sur les préjugés langagiers et sur la distance qui sépare le mot de la chose même, qu'il n'exprime jamais que très imparfaitement, à l'opposé de la définition traditionnelle de la vérité comme adéquation de l'intellect et de la chose qui

<footnote n="299">299 *Ibid.*, p. 44 (deux traits en marge). Quant à la critique morale du «sentiment» d'être «le centre du monde» (M-352), Nietzsche a pu l'emprunter à Pascal, pour qui le moi est injuste «en ce qu'il se fait centre de tout» (Pascal 1993, § 455 / 1865, vol. 1, p. 191, cornée, trait en marge), ou bien à Helvétius : «Chacun est tout dans l'univers, les autres n'y sont rien» (Helvétius 2016, p. 113 / 1760, p. 99, cornée).</footnote>

<footnote n="300">300 Voir Lange 1877, vol. 2, p. 312 : «Mais la foi du charbonnier et la fausse philosophie se sont toujours accordées à expliquer l'inexplicable par des mots, derrière lesquels se cache, plus ou moins grossièrement dissimulé, le domaine des fantômes, c'est-à-dire le reflet fantastique de notre ignorance».</footnote>